OC_11.txt

Par ailleurs, s'il est vrai qu'on doive fabriquer l'âme à partir des éléments, il n'est nullement dit qu'on le doive à partir de tous. L'une ou l'autre partie de la contrariété lui suffit, en effet, à se juger elle-même ainsi que son contraire. [5] Et c'est de cette façon que la droite nous permet de connaître la droite elle-même et la courbe, car la règle juge des deux à la fois, tandis que la courbe ne juge ni d'elle-même, ni de la droite.

Or certains prétendent même que, dans tout l'Univers, l'âme se trouve en mélange. De là vient peut-être que Thalès croyait tout plein de dieux. Mais cela soulève certaines questions. Pour quel motif, en effet, lorsqu'elle est dans [10] l'air ou dans le feu, l'âme ne produit-elle pas d'animal, mais bien dans les corps mixtes ? Et ce, alors qu'elle semble avoir plus de perfection dans ces corps-là ? On peut, en effet, s'inquiéter aussi de savoir pour quel motif l'âme qui se trouve dans l'air passe en perfection et en immortalité celle qui se trouve chez les animaux. Mais d'une façon comme de l'autre, on verse dans l'absurde et on déroge à la raison : parler du feu [15] ou de l'air comme d'un animal relève, en effet, de propos qui dérogent singulièrement à la raison ; et se refuser à parler d'animaux là où il y a une âme, c'est absurde.

D'ailleurs, si certains supposent la présence de l'âme dans les éléments, c'est apparemment parce que le tout ressemble spécifiquement à ses parties ; d'où la nécessité, pour eux, d'affirmer que l'âme aussi ressemble spécifiquement à ses parties, puisque c'est en vertu de la présence, chez les animaux, d'un élément retranché au [20] milieu ambiant, que ces vivants sont animés. Or si l'air arraché présente cette ressemblance et que l'âme, elle, ne l'a pas, une part de celle-ci sera tributaire du milieu évidemment, mais l'autre non. Il faut donc nécessairement ou bien qu'elle offre des parties homogènes ou bien exclure qu'elle soit présente en quelque partie du tout que ce soit.

De ce qu'on a dit, il ressort donc clairement et que la connaissance n'est pas [25] un attribut de l'âme du fait qu'elle serait constituée à partir des éléments, et qu'on affirme son mouvement à tort et contrairement à la vérité. Mais le fait est que la connaissance relève de l'âme, et aussi la sensation et l'opinion, de même que le désir, le souhait et, d'une façon générale, les appétits. C'est aussi un fait, par ailleurs, que le mouvement local, chez les animaux, dépend de [30] l'âme, de même que la croissance, la maturité et le dépérissement. Est-ce que, dès lors, [411b] chacun de ces phénomènes est un attribut de l'âme entière ? Est-ce par toute notre âme que nous pensons et sentons, que nous nous mettons en mouvement et que nous faisons et subissons tout le reste ? Ou bien chaque phénomène différent met-il en jeu des parties différentes ? Et la vie, par conséquent, est-elle localisée dans l'une quelconque de celles-ci, dans la [5] plupart ou même dans toutes ? Ou bien est-ce autre chose qui en est responsable ?

Certains déclarent, de leur côté, que l'âme est morcelable et qu'une partie pense, mais une autre désire. Qu'est-ce donc alors qui peut bien assurer la cohésion de l'âme, si la nature l'a rendue morcelable ? Car, en définitive, ce n'est pas le corps de toute façon. On pense, en effet, qu'au contraire, c'est plutôt l'âme qui assure la cohésion du corps, puisque, lorsqu'elle s'en est allée, il se dissipe et se putréfie. Par conséquent, s'il est autre chose qui produit l'unité de l'âme, [10] cette chose-là va être une âme au plus haut point ! Mais on devra reposer la question à son sujet : est-ce une chose une ou comporte-t-elle plusieurs parties ? Car, dans la première hypothèse, pourquoi ne pas directement conférer à l'âme l'unité ? Et, dans l'hypothèse d'une chose morcelable, le raisonnement demandera de nouveau ce qui en assure la cohésion, et, de la sorte, on ira donc à l'infini.

L'interrogation peut d'ailleurs également porter sur les parties de l'âme : [15] quelle puissance détient chacune dans le corps ? En effet, si l'âme entière assure la cohésion de tout le corps, il sied que chacune de ses parties assure aussi la cohésion d'une partie du corps. Or c'est, apparemment, impossible ! De quelle sorte de partie, en effet, l'intelligence assure-t-elle la cohésion et de quelle façon ? Difficile de s'en forger une idée ! Par ailleurs, on peut encore voir que les végétaux qu'on segmente restent en vie, ainsi que, chez les [20] animaux, certains des insectes. C'est comme si leur âme restait identique spécifiquement, quoique non numériquement, car chacun des deux segments est doué de sensation et de mouvement local jusqu'à un certain temps. Et s'ils ne survivent pas, cela n'a rien d'étrange : c'est qu'ils n'ont pas d'organes capables de préserver leur nature. Mais il n'en reste pas moins que chacun des deux segments comporte [25] toutes les parties de l'âme. Et l'on a affaire à des âmes qui offrent une ressemblance spécifique l'une avec l'autre et avec l'âme entière, comme si, d'une part, les segments n'étaient pas séparés l'un de l'autre et que, d'autre part, l'âme entière était sectionnée. Apparemment, le principe inhérent aux végétaux est, d'ailleurs, aussi une sorte d'âme, car c'est le seul que possèdent en commun animaux et végétaux. Il est, certes, séparé [30] du principe sensitif, mais jamais de sensation ne se trouve sans lui.





LIVRE II





Chapitre 1

[412a3] Donc, pour ce qui regarde la tradition de nos devanciers au sujet de l'âme, on s'en tiendra là. Et nous reviendrons, en quelque sorte, au point de départ, pour [5] tâcher de définir ce qu'est l'âme et ce que peut être sa formule la plus commune.


La formule la plus commune de l'âme

Définition raisonnée

Nous exprimons bien un genre particulier de réalités en parlant de substance. Mais celle-ci s'entend, soit comme matière (chose qui, par soi, ne constitue pas une réalité singulière), soit comme aspect ou forme (en vertu de quoi, précisément, on peut parler d'une réalité singulière), soit, troisièmement, comme le composé des deux. Par ailleurs, la matière est puissance, alors [10] que la forme est réalisation ; et ce, de deux manières, soit, comme la science, soit, comme l'acte de spéculer.

Or, les substances, dans l'opinion, ce sont surtout les corps et, parmi eux, les corps naturels, car ils sont principes des autres. Mais, parmi les corps naturels, les uns ont la vie, cependant que les autres ne l'ont pas ; et par vie, nous voulons dire la propriété de par soi-même se nourrir, croître et [15] dépérir. Si bien que tout corps naturel, ayant la vie en partage, peut être substance, une substance, cependant, comme on l'a dit, composée. Mais, puisque c'est précisément un corps qui a cette propriété, c'est-à-dire, possède la vie, le corps ne saurait être l'âme. Le corps, en effet, ne se range pas dans les réalités qui se disent d'un sujet, mais se présente plutôt comme sujet ou matière.

Il faut donc nécessairement que l'âme soit [20] substance comme forme d'un corps naturel qui a potentiellement la vie. Or cette substance est réalisation (entéléchie). Donc, elle est la réalisation d'un tel corps.

Mais cette dernière s'entend de deux façons, tantôt, comme la science, tantôt, comme l'acte de spéculer. Par conséquent, c'est évidemment comme la science. En effet, la présence de l'âme implique sommeil et éveil. [25] Or il y a correspondance entre l'éveil et l'acte de spéculer, d'un côté, et, de l'autre, le sommeil et le fait d'avoir cette disposition sans l'exercer ; par ailleurs, la première des deux à naître chez un même sujet, c'est la science. En conséquence, l'âme est la réalisation première d'un corps naturel qui a potentiellement la vie.

[412b] Tel est, du reste, tout corps pourvu d'organes. Or les parties des plantes aussi sont des organes, mais d'une extrême simplicité : ainsi, la feuille est une protection du péricarpe et le péricarpe une protection du fruit, tandis que les racines correspondent à la bouche, puisque les deux absorbent la nourriture. Et si l'on a besoin d'une formule qui s'applique en commun à toute [5] âme, ce sera : la réalisation première d'un corps naturel pourvu d'organes.



Précisions

C'est pourquoi l'on n'a même pas besoin de chercher si le corps et l'âme font un, exactement comme on ne le demande non plus de la cire et de la figure, ni, globalement, de la matière de chaque chose et de ce qui a cette matière. Car l'un et l'être, dont on parle effectivement en plusieurs sens, c'est, souverainement, la réalisation.

En termes généraux, voilà [10] donc ce qu'est l'âme : c'est la substance, en effet, qui correspond à la raison. Ce qui veut dire : la détermination qui fait essentiellement de telle sorte de corps ce qu'il est. C'est comme si un quelconque des outils était un corps naturel, par exemple une hache. La détermination qui fait essentielle la hache serait sa substance et son âme s'identifierait à cela. Et si l'on mettait cette détermination à part, il n'y aurait plus de hache, sauf de façon purement nominale. [15] Mais voilà, c'est une hache et ce n'est pas, en réalité, de cette sorte de corps que l'âme représente la détermination essentielle et la raison, mais d'un corps naturel, d'un genre précis, qui possède un principe de mouvement et de stabilité en lui-même.

On doit voir, au reste, ce qu'on a voulu dire, en prenant le cas des parties du corps. Si l'œil, en effet, était un animal, la vue en serait l'âme, car c'est elle la substance de l'œil [20] qui correspond à sa raison, tandis que l'œil, lui, est matière de la vue. Et, quand cette dernière disparaît, il n'y a plus d'œil, sauf de façon nominale, comme l'œil en pierre ou celui qui est dessiné. On doit donc transférer ce qui est vrai de la partie sur la totalité du corps vivant. Car le rapport de partie à partie est celui de la sensation entière au corps [25] entier doué de sensation, en tant que tel.

Par ailleurs, ce n'est pas lorsqu'il se trouve dépouillé de son âme que le corps a la puissance de vivre, mais lorsqu'il la possède. Quant à la semence ou au fruit, ils constituent potentiellement le corps de ce genre précis. Donc, si c'est à la manière de l'action de couper ou de voir que l'acte d'être éveillé constitue une réalisation, [413a] néanmoins, c'est à la vue ou à la puissance de l'outil que l'âme est comparable, tandis que le corps est la réalité potentielle. Mais, tout comme l'œil comprend la pupille et la vue, dans ce cas-là aussi, c'est l'âme et le corps qui forment l'animal.

On voit donc sans peine que l'âme n'est pas séparable du corps ou qu'elle a des parties [5] qui ne le sont pas, si tant est que la nature l'ait faite morcelable. Car, en certaines parties, elle est réalisation des parties mêmes du corps. Mais, bien évidemment, en certaines autres parties, rien n'empêche la séparation, parce qu'elles ne sont réalisations d'aucun corps. – Cependant, on ne voit pas encore si l'âme est réalisation du corps, en ayant avec lui la relation du navigateur à son navire.

À titre d'ébauche, on s'en tiendra donc à cette définition [10] et à cette esquisse de l'âme.





Chapitre 2


Justification : à partir des faits

Mais, s'il est vrai que la clarté qui satisfait à la connaissance rationnelle procède de données obscures quoique évidentes1, il faut s'efforcer de revenir sur le sujet en procédant comme suit. En effet, la formule d'une définition doit non seulement montrer le fait dont il s'agit, ce qu'expriment la grande majorité [15] des définitions, mais encore contenir et rendre manifeste le motif pour lequel il en va ainsi. Or, en réalité, les formules des définitions sont comme des conclusions. Ainsi, qu'est-ce que la quadrature ? C'est avoir un rectangle équilatéral équivalent à une figure à côtés inégaux. Une telle définition, cependant, exprime la conclusion. Celle qui affirme, en revanche, que la quadrature est la découverte d'un moyen terme, [20] exprime la raison de l'affaire.

Point de départ

Disons donc, en guise de point de départ à l'examen, que l'animé se distingue de l'inanimé par le fait qu'il est en vie. Mais, comme le fait de vivre s'entend de plusieurs façons, nous prétendons qu'il y a vie là où se trouve ne serait-ce qu'une seule quelconque des manifestations telles que l'intelligence, la sensation, le mouvement local et le repos, ou encore le mouvement nutritif, [25] dépérissement et croissance. C'est pourquoi l'on considère que tous les êtres qui se développent2 ont également la vie, car, visiblement, ils ont en eux-mêmes la sorte de puissance ou de principe qui leur permet de suivre, dans leur croissance et leur dépérissement, des directions contraires. La croissance, en effet, ne s'effectue pas vers le haut à l'exclusion du bas, mais c'est pareillement dans les deux sens et de tous côtés que se développent tous les êtres qui ont toujours à se nourrir [30] et dont la vie se maintient aussi longtemps qu'ils peuvent absorber de la nourriture. Or, si cette forme de vie peut être séparée des autres, les autres, en revanche, ne peuvent l'être de celle-ci chez les mortels3. Et on le voit dans le cas des végétaux, puisque aucune autre faculté de l'âme ne leur est [413b] dévolue.

Donc c'est en vertu de ce principe que la vie est dévolue aux vivants, bien que l'animal soit fondamentalement identifiable grâce au critère de la sensation. En effet, les êtres qui ne bougent pas et ne changent pas de place, mais qui sont doués de sensation, nous les appelons des animaux et pas seulement des vivants. Or le fondement de la sensation, dévolu à [5] tous, est le toucher. Et, de même que la fonction nutritive peut être séparée du toucher et de toute sensation, de la même façon le toucher peut l'être des autres sensations. Mais nous appelons nutritive cette sorte de parcelle de l'âme que même les végétaux ont en partage, alors que, manifestement, les animaux possèdent tous la sensation tactile. Quant à la raison [10] de chacun de ces phénomènes, nous en parlerons plus tard. Et, pour l'instant, l'on se bornera simplement à dire que l'âme est principe des manifestations qu'on vient d'évoquer et qu'elle se définit par les fonctions nutritive, sensitive, cogitative et par le mouvement.



Parenthèse : le morcellement de l'âme

Est-ce que, cependant, chacun de ces principes constitue une âme ou bien une parcelle d'âme ? Et, dans ce dernier cas, est-ce que cela implique une séparation [15] uniquement de raison ou bien aussi de lieu ? Pour certains d'entre eux, ce n'est pas difficile à voir, mais il y a quelques cas embarrassants.

De même, en effet, que chez les plantes, certaines parties segmentées ont manifestement la vie, même lorsqu'on les sépare l'une de l'autre, comme si l'âme qui se trouve en elles était réellement unique en chaque plante et potentiellement multiple, de la même façon, nous voyons que c'est aussi ce qui se produit, avec d'autres [20] traits distinctifs de l'âme, dans le cas des insectes, lorsqu'on les sectionne : chacun des segments est, en effet, doué de sensation ainsi que de mouvement local. Or sensation implique représentation et appétit. Car là où il y a sensation, il y a également douleur et plaisir et, dans ce cas, nécessairement aussi désir. Le cas de l'intelligence [25] et de la faculté spéculative, cependant, n'est pas encore clair, mais il y a apparence que ce soit un genre d'âme différent. Et il se peut que lui seul soit séparé, comme l'éternel du périssable. Avec le reste des parcelles de l'âme, toutefois, il est clair, d'après ce qui précède, qu'on n'a pas affaire à des choses séparables, comme certains le prétendent4. Mais, en raison, elles sont évidemment différentes. Le sensitif [30] est, en effet, d'une essence différente de l'opinatif, puisque sentir n'est pas se faire une opinion. Et une différence semblable vaut pour chacune des autres parties qu'on a mentionnées. De plus, à certains des animaux, toutes sont attribuées, et à d'autres, quelques-unes d'entre elles, voire une seulement. C'est, au reste, ce qui peut faire la différence [414a] entre les animaux et il faudra examiner ultérieurement pour quel motif. Le phénomène est d'ailleurs à peu près semblable en ce qui concerne les sens : certains animaux, en effet, les possèdent tous, d'autres quelques-uns et d'autres encore un seul, le plus nécessaire, le toucher.



Justification (suite)

Mais ce qui fait que nous vivons ou sentons, cela s'entend de [5] deux manières, comme ce qui fait que nous sommes savants. Nous disons d'ailleurs, tantôt « c'est la science », tantôt « c'est l'âme » ; car, prétendons-nous, chacune de ces deux choses fait qu'on a le savoir. Et il en va de même avec ce qui fait que nous sommes des sujets bien portants. D'un côté, c'est la santé, de l'autre, une partie quelconque du corps ou même son ensemble. Or d'entre ces choses, la science ainsi que la santé constituent une sorte d'aspect ou de forme, une raison et comme l'acte [10] d'un sujet réceptif : celui du sujet capable de science, d'un côté, ou celui du sujet capable de guérir, de l'autre. Il semble, en effet, que chez le sujet passif qui reçoit la disposition se trouve l'acte de ceux qui sont capables de la produire. Or l'âme, c'est ce qui fait que nous vivons, sentons et réfléchissons, au sens premier. Si bien qu'elle doit être une sorte de raison ou de forme, et non une matière ou un sujet. Il y a, en effet, trois façons [15] d'entendre la substance, comme nous l'avons dit5, qui sont, respectivement, la forme, la matière et le composé des deux. Et, parmi elles, la matière est potentialité, tandis que la forme est réalisation. Puisque donc le composé des deux représente l'être animé, ce n'est pas le corps qui est réalisation de l'âme, mais c'est, au contraire, celle-ci qui est réalisation d'un certain corps6.

Et voilà pourquoi se trouve une juste assomption dans l'opinion de ceux pour qui l'âme [20] ne va pas sans le corps et ne constitue pas un corps quelconque. Elle n'est pas un corps, en effet, mais quelque chose du corps. Et voilà pourquoi elle réside dans le corps et dans tel genre de corps, contrairement à l'idée de ceux qui, naguère, la mettaient en harmonie avec le corps sans rien préciser touchant l'identité ou la qualité de celui-ci, alors même qu'on voit bien que n'importe quoi ne reçoit pas [25] au hasard n'importe quoi. C'est d'ailleurs aussi un phénomène conforme à la raison. Car la réalisation de chaque chose se produit naturellement dans ce qui l'inclut potentiellement et au sein de la matière appropriée.

Le fait donc que l'âme est une certaine réalisation ou expression du corps qui a la faculté d'être tel, est un fait qui ressort clairement de ce qui précède.





Chapitre 3


Répartition et intégration des facultés

Quant aux facultés de l'âme dont on a parlé1, toutes appartiennent [30] à certains êtres, comme nous l'avons dit2, alors que quelques-unes d'entre elles appartiennent à d'autres et une seule à quelques-uns. Et, par facultés, nous voulions dire ce qui permet la nutrition, l'appétit, la sensation, le mouvement local, la réflexion.

Mais on ne trouve, chez les plantes, que la faculté nutritive, tandis qu'ailleurs, celle-ci [414b] va de pair avec la faculté sensitive. Or, dans ces conditions, la faculté appétitive est également présente. L'appétit est, en effet, désir, ardeur et souhait. Or tous les animaux ont l'un des sens, le toucher ; et qui se trouve doué de sensation, est aussi accessible au plaisir et à la peine, à ce qui est [5] agréable ou douloureux ; et, dans ces conditions, il est également doué du désir, puisque ce dernier est l'appétit de l'agréable. De surcroît, les animaux possèdent le sens de la nourriture, puisque le toucher est sens de la nourriture. C'est, en effet, d'aliments secs, humides, chauds ou froids que se nourrissent tous les animaux. Or le sens qui correspond à ces qualités-là, c'est le toucher. Et les autres qualités sensibles perçues sont accidentelles, [10] parce qu'à la nature d'un aliment, sa sonorité ne contribue en rien, ni sa couleur, ni son odeur. Quant à la saveur, c'est l'une particulière des choses perceptibles au toucher. Or la faim et la soif sont désirs, la première, du sec et du chaud, la seconde, du froid et de l'humide, tandis que la saveur est comme un sorte d'agrément de ces qualités. Il faudra par ailleurs tirer cela au clair ultérieurement, mais, pour l'instant, l'on doit se borner [15] à dire que ceux des vivants qui possèdent le toucher ont aussi l'appétit.

Le cas de la représentation, de son côté, n'est pas évident et il faudra l'examiner plus tard, mais certains possèdent de surcroît la faculté de se mouvoir localement et d'autres celle de réfléchir et l'intelligence : ainsi, les hommes et, le cas échéant, tout autre être semblable ou de dignité supérieure.

Il est donc évident qu'un [20] même genre d'unité va caractériser la formule de l'âme et de la figure. Pas plus, en effet, qu'il n'est là de figure en dehors du triangle et de celles qui lui font suite3, il n'y a de place ici pour l'âme en dehors de celles qu'on a dites. Et supposé que, dans le cas des figures, on produise une formule commune, celle-ci s'harmonisera bien à toutes, mais ne sera, en propre, celle d'aucune figure ! Or il en va de même dans le cas des âmes [25] qu'on a mentionnées. Il est, par conséquent, ridicule de chercher, dans ces cas comme dans d'autres, la formule commune qui ne serait celle, en propre, d'aucune réalité, et non la formule conforme à l'espèce appropriée et indivisible, en laissant de côté ce genre de définition. Or si les données psychiques se présentent à peu près comme le cas des figures, c'est que le conséquent implique toujours en puissance l'antécédent [30] dans le cas des figures et celui des êtres animés : ainsi, le quadrilatère implique le triangle et le sensitif, le nutritif. De sorte qu'il faut, pour chaque être animé, rechercher quelle est son âme (ainsi, quelle est celle d'une plante et quelle est celle d'un homme ou d'une bête), et examiner le motif pourquoi [415a] elles se présentent ainsi en une séquence. Car sans le nutritif, le sensitif n'existe pas, mais le nutritif se détache du sensitif chez les plantes. Et de nouveau, sans le sens tactile, aucun des autres sens n'est donné, tandis que le toucher est donné sans les [5] autres, puisque bien des animaux n'ont ni vue, ni ouïe, ni sens de l'odeur. Par ailleurs encore, certains des animaux doués de sensations possèdent la faculté du mouvement local, d'autres non. Et enfin, un très petit nombre possède encore le raisonnement et la réflexion. Ceux des animaux périssables qui sont doués de raisonnement sont, en effet, doués aussi de tout le reste, [10] tandis que ceux qui possèdent chacune de ces autres facultés, ne sont pas tous doués de raisonnement : au contraire, certains n'ont même pas de représentation, alors que d'autres n'ont que celle-ci pour vivre. Quant à l'intelligence spéculative, c'est un autre propos.

Donc il est évident que c'est en parlant de chacune de ces facultés qu'on s'exprime de la façon la plus appropriée sur l'âme.





Chapitre 4


Analyse des facultés

Mais la nécessité s'impose, à qui entend procéder à leur examen, [15] de saisir ce qu'est chacune d'entre elles, pour, ensuite, porter ainsi la recherche sur ce qui leur est rattaché étroitement ou autrement. Or si l'on doit exprimer ce qu'est chacune d'elles (par exemple, ce qu'est la faculté intellective ou la sensitive ou la nutritive), il faut encore préciser au préalable ce qu'est le fait de penser et ce qu'est le fait de sentir, parce que les facultés sont précédées par les actes et les actions, selon l'ordre logique. [20] Or, si c'est le cas et que l'on doive encore avant avoir une vue des objets qui correspondent à ces dernières, c'est de ces objets-là, d'abord, qu'on devra traiter, pour la même raison, entendez : de la nourriture, du sensible et de l'intelligible.

Le nutritif

De sorte qu'il faut commencer par parler de la nourriture et de la reproduction, parce que l'âme nutritive appartient aussi aux vivants autrement animés et qu'elle est la première faculté de [25] l'âme et la plus commune, celle en vertu de laquelle la vie appartient à tous.

Les fonctions du nutritif

Ses fonctions consistent à assurer la reproduction et la nutrition. En effet, la plus naturelle des fonctions dévolues à tous les vivants, s'ils sont complets et non atrophiés ou le produit de la génération spontanée, c'est de produire un autre vivant tel que lui : un animal génère un animal et un végétal un végétal, de manière à participer à l'éternel et au divin autant que [415b] possible. Tous, en effet, tendent à cela et c'est à cette fin que visent toutes leurs actions lorsqu'elles suivent la nature. Fin qui s'entend d'ailleurs de deux façons : le but visé, d'une part, et de l'autre, le sujet servi1. Vu, donc, l'impossibilité d'avoir part à l'éternel et au divin par continuité, parce que rien, dans l'ordre corruptible, n'est en état de conserver son identité [5] et son unité numériques, chacun y a part dans la mesure de ses moyens, l'un plus, l'autre moins. Et ce qui se conserve, ce n'est pas lui-même, mais une réalité qui lui ressemble, l'unité, non pas numérique, mais spécifique.



Sa nature principielle

Mais l'âme est, pour le corps vivant, cause et principe. Or ce sont là des choses qui s'entendent de plusieurs façons, et l'âme constitue ainsi une cause dans les acceptions [10] qu'on a définies, à trois titres : c'est, en effet, et l'origine du mouvement et la fin poursuivie, et, en sa qualité de substance des corps animés, l'âme tient aussi un rôle causal.

Son rôle comme substance est évident. Car la substance est ce qui est universellement responsable de l'être. Or l'être, pour les vivants, c'est la vie. Et ce qui en est responsable, leur principe, c'est l'âme. De plus, l'expression de ce qui est potentiellement, c'est la [15] réalisation.

Il est clair, d'un autre côté, qu'à titre de fin, l'âme est également cause poursuivie. De même, en effet, que l'intelligence poursuit une fin dans ce qu'elle fait, de la même manière la nature. Et c'est ce qui constitue son but. Or, chez les animaux, c'est l'âme qui joue naturellement ce genre de rôle. Car tous les corps naturels constituent des instruments de l'âme, et ce qui est vrai dans le cas des animaux, l'est aussi [20] dans le cas des plantes, comme quoi ils existent aux fins de l'âme. Et cette fin peut s'entendre des deux façons : le but visé et le sujet servi.

Mais l'âme représente aussi l'origine première du mouvement local. Bien que tous les vivants ne soient pas doués de cette faculté, l'altération, cependant, et la croissance dépendent aussi de l'âme. De son côté, en effet, la sensation, passe pour être une sorte d'altération. Or [25] nul n'a de sensation, qui n'ait point l'âme en partage. Et le cas de la croissance et du dépérissement est semblable. Car nul ne dépérit, ni ne croît dans l'ordre naturel, sans se nourrir. Or nul ne se nourrit qui n'ait point part à la vie.

Empédocle, au demeurant, a bien tort d'ajouter à ce propos que la croissance, chez les plantes, s'effectue vers le bas, selon l'enracinement, parce que [416a] la terre se porte naturellement dans cette direction, et vers le haut, parce que le feu possède ce mouvement2. Et, en fait, il n'a pas non plus une juste conception du haut et du bas, car le haut et le bas ne représentent pas la même chose pour tous les vivants que pour l'Univers ; au contraire, ce qui correspond à la tête des animaux, ce sont les racines des plantes, [5] s'il faut exprimer la différence et l'identité des organes d'après leurs fonctions. De surcroît, qu'est-ce qui assure la cohésion du feu et de la terre qui se portent en sens opposés ? Ils vont, en effet, « s'écarter », s'il ne se trouve pas quelque chose pour les en empêcher. Or, s'il s'en trouve une, cette chose, c'est l'âme, qui est aussi responsable de la croissance et de la nutrition. De l'avis de certains, en revanche, c'est simplement la nature du [10] feu qui est responsable de la nutrition et de la croissance, parce qu'il est lui-même, en apparence, le seul des corps ou des éléments à s'alimenter et à croître ; aussi peut-on supposer que, chez les plantes et les animaux également, c'est lui qui se trouve à l'œuvre. Or, si, d'une certaine façon, il assume effectivement une part de responsabilité, ce n'est pas lui qui assume, en tout cas, la simple responsabilité, mais [15] plutôt l'âme. Car la croissance du feu s'étend à l'infini, tant que le combustible est disponible, alors que les systèmes que forme la nature ont tous une limite et un ordre de grandeur ainsi que de croissance. Or cela tient à l'âme, mais pas au feu, et manifeste une proportion plutôt qu'une matière.



L'aliment et l'âme primordiale

Mais, si la même faculté de l'âme assure effectivement la nutrition et la reproduction, c'est encore de [20] la nutrition qu'on doit nécessairement traiter d'abord, parce que la distinction par rapport aux autres facultés s'opère en raison de cette fonction-là.

Or l'aliment passe pour être le contraire de ce qu'il nourrit. Mais tout contraire n'est pas un aliment de son contraire. C'est uniquement le cas de tous ceux qui, non seulement se muent l'un en l'autre, mais encore se font croître mutuellement. Beaucoup de choses, en effet, se muent l'une en l'autre, mais toutes ne sont pas [25] des quantités, par exemple, la santé en laquelle se mue la maladie ! Et, visiblement, même ces contraires-là ne constituent pas de la même façon un aliment l'un pour l'autre ; au contraire, si l'eau constitue bien un aliment pour le feu, en revanche, le feu n'en est pas un pour l'eau.

Donc, c'est avec les corps simples que l'on a surtout cette impression que l'un constitue [30] un aliment, et l'autre est alimenté. Bien que la question se pose ; car il en est qui prétendent que c'est le semblable qui se nourrit du semblable, tout comme il en tire sa croissance, alors que certains, ainsi que nous l'avons dit, ont, à l'inverse, le sentiment que c'est le contraire qui se nourrit du contraire. Leur idée est que le semblable ne peut être affecté par son semblable, alors que la nourriture se transforme et se digère ; or la transformation implique toujours un passage à l'opposé ou à l'intermédiaire. De plus, l'aliment [35] est en quelque sorte affecté par celui qui s'en nourrit, mais lui ne l'est point par l'aliment, [416b] de même que le charpentier ne l'est pas non plus par son matériau ; c'est, au contraire, celui-ci qui l'est par lui, tandis que le charpentier passe seulement de l'inaction à l'activité.

Mais est-ce que l'aliment représente ce qui s'ajoute à l'arrivée ou bien ce qui s'ajoute au départ ? C'est le point critique. Or, s'il est ensemble ceci et cela, sauf que, d'un côté, [5] il n'est pas digéré et, de l'autre, il l'est, on peut légitimement parler d'aliment des deux façons. Dans la mesure, en effet, où il s'agit d'un aliment non digéré, le contraire se nourrit du contraire, et dans la mesure où il s'agit d'un aliment digéré, c'est le semblable qui se nourrit du semblable. De telle sorte que, d'une certaine façon, l'on s'exprime visiblement dans les deux cas de manière correcte et incorrecte.

Mais puisque rien ne se nourrit qui n'ait point part à la vie, c'est le corps [10] animé qui s'alimente, en tant qu'il est animé, de telle sorte que la nourriture a une relation au sujet animé qui n'est pas accidentelle. Il est, par ailleurs, une différence essentielle entre aliment et facteur d'accroissement. Dans la mesure, en effet, où l'être animé représente une quantité quelconque, il y a facteur d'accroissement. Mais dans la mesure où cet être constitue quelque réalité singulière d'ordre substantiel, il y a aliment. Celui-ci conserve, en effet, la substance et l'être animé subsiste tout le temps [15] qu'il s'alimente3. Et il y a aussi facteur de génération, non de l'être qui s'alimente, mais d'un être qui lui ressemble, puisqu'il en est déjà la substance et que rien ne s'engendre soi-même, mais se conserve. Par conséquent, si un tel principe de l'âme constitue une faculté, propre à conserver, comme tel, l'être qui la reçoit, l'aliment, lui, met ce principe en état de déployer ses activités. C'est pourquoi, privé [20] d'aliment, il ne peut être.

Et si l'on distingue trois choses, ce qui s'alimente, ce dont on s'alimente et ce qui fait qu'on s'alimente, cette dernière chose représente l'âme primordiale, ce qui s'alimente représente le corps qui en est pourvu et ce dont il s'alimente représente la nourriture. Mais dès lors qu'une appellation juste se tire toujours du but et que le but consiste à générer un être semblable à soi, [25] l'âme primordiale sera le facteur de cette génération.

Il est par ailleurs une ambiguïté dans l'expression « qui sert à l'alimentation », comme dans l'expression « qui sert au pilotage », visant et la main et le gouvernail. D'un côté, il y a une chose à la fois motrice et mise en mouvement, de l'autre, une chose uniquement mue. Or toute nourriture doit nécessairement pouvoir être digérée, et la digestion s'opère par le chaud. C'est pourquoi tout être animé contient de la chaleur.

Voilà donc une esquisse qui montre en quoi consiste la nourriture. Certes, il faudra fournir plus tard des éclaircissements sur le sujet, dans les exposés appropriés.





Chapitre 5

Mais, maintenant que ces précisions ont été données, nous parlerons en commun de toute sensation.


Le sensitif

La sensation en général

Puissance et acte

Or la sensation réside dans le fait de recevoir un mouvement et d'être affecté, comme on l'a dit1, puisqu'elle passe pour être une sorte d'altération. [35] Certains2 d'ailleurs prétendent encore que c'est le semblable qui est affecté par le semblable. Et nous avons [417a] dit comment c'est possible ou non dans les exposés généraux consacrés à l'acte de faire et de subir3. Or, si l'on se demande pourquoi l'on n'a pas aussi de sensation des sens eux-mêmes, ou pourquoi, sans les objets extérieurs, les sens ne produisent pas de sensation (alors qu'ils contiennent le feu, la terre et [5] les autres éléments qui sont objets de sensation en eux-mêmes ou dans leurs accidents), c'est donc évidemment que le sensitif n'est pas alors en activité, et n'existe que potentiellement. Aussi n'y a-t-il pas de sensation. C'est comme le combustible, qui ne brûle pas de soi-même, sans facteur susceptible de le faire brûler ; il s'embraserait lui-même sinon, et n'aurait nul besoin de ce qui est déjà du feu réalisé. D'ailleurs, nous [10] parlons de sentir avec deux significations. De celui qui a la capacité d'entendre ou de voir, nous disons, en effet, qu'il entend ou voit, même si d'aventure il dort, et nous le disons également de celui qui exerce bel et bien ces activités. De ce fait, la sensation peut s'entendre aussi de deux façons, comme chose en puissance, d'un côté, ou comme chose en acte, de l'autre. Or c'est pareil pour le sensible, qui existe tant en puissance qu'en acte.

Donc, la première chose que nous supposons avec ce langage, [15] c'est l'identité entre subir ou être ébranlé et être en activité. Et, de ce fait, le mouvement constitue une sorte d'activité, quoique incomplète, comme on l'a dit ailleurs. Or, tout ce qui est affecté ou ébranlé, l'est par un agent susceptible de produire cet effet et qui est en activité. C'est pourquoi, d'une certaine façon, c'est par le semblable qu'on est affecté, et d'une autre façon, c'est par le dissemblable, comme [20] nous le disions. Car l'affection est subie par le dissemblable, mais, lorsqu'il l'a subie, il est semblable.



Capacité, réalisation, altération et affection

Il faut, néanmoins, faire encore certaines distinctions à propos de la puissance et de la réalisation, vu que, pour le moment, nous en parlons simplement. Il est possible, par exemple, que nous parlions ainsi de « savant », pour qualifier un homme : il est savant, parce que l'homme se range parmi les êtres savants qui détiennent la capacité de science. Mais il se peut que nous appelions déjà « savant » celui qui possède la capacité d'écrire. [25] Or les deux ne sont pas capables de la même façon ; au contraire, le premier, c'est parce que son genre est tel et fournit la matière, tandis que le second, c'est parce qu'il s'agit d'un individu capable à volonté de spéculer, à moins d'empêchement extérieur. Quant à celui qui est bel et bien en train de spéculer, il est savant par réalisation et sait souverainement que ceci est la lettre A.

[30] Donc, les deux premiers, sont, l'un et l'autre, savants à titre potentiel. Mais, l'un, s'il devient différent par l'apprentissage et sort souvent de l'état opposé, n'a pas fait la même chose que l'autre en passant de la possession du sens [417b] ou de la capacité d'écrire qu'on n'exerce pas, à son exercice. De son côté, subir une affection n'est pas non plus une opération simple, mais représente, tantôt, une sorte de destruction sous l'effet du contraire, tantôt, ce qui serait plutôt une préservation de l'être potentiel par l'être réalisé, auquel il ressemble, comme la puissance [5] en face de sa réalisation. Que se mette, en effet, à spéculer celui qui possède la science, il n'y a pas là précisément d'altération, puisque le progrès va du même au même, dans le sens de la réalisation ; ou bien il s'agit d'un genre d'altération différent. Aussi n'est-on pas en droit de dire de l'être pensant, lorsqu'il pense, qu'il s'altère, non plus que du bâtisseur, lorsqu'il bâtit.

Donc, l'agent qui [10] conduit à la réalisation de ce qui est potentiel dans l'ordre de l'intelligence et de la pensée, ce n'est pas l'enseignement, mais quelque chose qu'il faudrait légitimement appeler autrement. Quant à l'être qui, au départ potentiel, apprend et acquiert une science grâce à l'être réalisé qui est susceptible de l'instruire, il faut soutenir, ou bien qu'il ne subit pas, lui non plus, d'affection, comme on l'a dit, ou qu'il existe deux modes [15] d'altération : le changement qui conduit aux dispositions dont on est privé et celui qui mène à nos états et à notre nature.



Capacité de savoir et activité sensitive

Mais, avec le sensitif, le premier changement est produit par l'auteur de la génération, c'est-à-dire que, dès la génération, l'on a déjà le sentir qui correspond à la science, tandis que l'activité de sentir s'entend comme l'acte de spéculer, à la [20] différence, toutefois, que, dans ce cas, les agents susceptibles de produire l'activité viennent de l'extérieur : ce sont le visible et l'audible, de même que le reste des sensibles. Et le motif en est que la sensation en acte porte sur les objets particuliers, alors que la science porte sur les objets universels. Or ces derniers résident en quelque sorte dans l'âme elle-même. C'est pourquoi l'on a le ressort d'exercer son intelligence toutes les fois que l'on veut, mais pas [25] celui de sentir, car il faut nécessairement disposer du sensible. Il en va, d'ailleurs, également ainsi dans le cas des sciences qui portent sur les sensibles4 et pour le même motif, savoir que les sensibles font parties des objets particuliers et des choses extérieures.

Mais l'occasion d'éclaircissements à ce sujet se présentera encore à un autre moment, et, pour l'instant, l'on doit se borner à préciser ceci : [30] ce qu'on appelle potentiel n'est pas chose simple, mais représente, tantôt, la sorte de capacité que nous visons en disant, par exemple, que l'enfant peut être chef d'armée, tantôt, celle de celui qui est en âge de diriger l'armée ; et c'est à cette dernière que correspond le sensitif. Il n'y a pas cependant de vocables [418a] exprimant la distinction de ces potentialités dont, pourtant, on a précisé qu'elles étaient différentes et comment. On est donc contraint d'employer les mots « être affecté » ou « être altéré » comme s'ils avaient leur sens souverain. Le sensitif, par ailleurs, est potentiellement tel que le sensible déjà réalisé, comme on l'a dit5. Donc, au moment où il est affecté, [5] il n'est pas semblable à celui-ci, mais une fois qu'il a été affecté, il se trouve assimilé et est tel que lui.





Chapitre 6


Les différentes sortes de sensibles

Il faut néanmoins considérer chaque sens particulier pour parler des objets sensibles en premier lieu, quoiqu'on parle de sensible à propos de trois choses. Deux d'entre elles sont ce que nous disons perçu en soi par le sens, et, l'une, ce qu'il perçoit par accident. [10] Quant aux deux premières, elles représentent l'objet propre de chaque sens, d'une part, et, de l'autre, l'objet commun à tous.

Or, j'entends par propre, ce qui ne se laisse pas percevoir par un autre sens et qui ne laisse pas de place à l'illusion. Ainsi, la vue perçoit la couleur, l'ouïe le son et le goût la saveur. Le toucher, lui, comporte effectivement un plus grand nombre de différences. Mais il n'en reste pas moins que chaque sens est juge [15] de ces différences. Et, s'il se trompe, ce n'est pas sur le fait d'une couleur ou d'un son, mais bien sur l'identité ou la localisation du coloré ou du sonore. Tels sont donc les objets qu'on appelle propres à chaque partie.

Quant à ceux qu'on appelle communs, ce sont le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur, vu que pareils objets ne sont propres à aucun sens, mais sont communs à tous ; en effet, un mouvement sensible au [20] toucher l'est aussi à la vue.

On parle enfin de sensible par accident dans le cas, par exemple, où le blanc se trouve être le fils de Diarès. C'est, en effet, par accident que ce dernier fait l'objet d'une perception, parce qu'il se trouve accidentellement lié au blanc qu'on perçoit. C'est aussi pourquoi le sens ne subit aucune affection comme telle, de la part de ce sensible. Parmi les objets sensibles de soi, en revanche, ce sont les objets propres qui sont souverainement [25] sensibles et c'est par rapport à eux que se détermine naturellement la substance de chaque sens.





Chapitre 7


Sens et sensibles propres

La vue et le visible

Donc, ce que perçoit la vue, c'est le visible. Or est visible, la couleur, d'une part, et, d'autre part, une chose qui, bien qu'exprimable dans une formule, se trouve n'avoir pas de nom ; mais on verra parfaitement plus avant ce que nous voulons dire1.

Le visible, en effet, est couleur, c'est-à-dire, ce qui se trouve à la surface des objets qui sont visibles de soi et qui le sont de soi, non parce que cela tient à leur raison, mais parce qu'ils contiennent en eux un motif de visibilité. Or la couleur est invariablement [418b] l'agent susceptible d'imprimer un mouvement à ce qui est actuellement transparent ; c'est cela sa nature. Voilà précisément pourquoi il n'y a pas d'objet visible sans lumière, mais que la couleur de chaque chose se voit toujours dans la lumière. Aussi faut-il commencer par parler de la lumière et dire ce qu'elle est.

La lumière et la transparence

Il y a donc de la transparence. Or, par transparence, j'entends ce qui, bien que [5] visible, ne l'est pas de soi, pour dire les choses simplement, mais en raison d'une couleur qui lui est étrangère ; et telle est la qualité de l'air, de l'eau et de beaucoup de solides. Car ce n'est pas en tant qu'eau, ni en tant qu'air, que ces corps ont de la transparence, mais du fait qu'ils sont dotés d'une certaine nature qu'on retrouve identique en chacun des deux et dans le corps éternel supérieur2. Quant à la lumière, c'est l'acte de cette [10] transparence, en tant que telle. Là où elle se trouve potentiellement, en revanche, se trouve aussi l'obscurité, tandis que la lumière est comme la couleur du transparent lorsqu'il se trouve réalisé sous l'effet du feu ou d'un élément tel que le corps supérieur, puisque celui-ci présente avec le feu une seule et même propriété.

Donc, on a dit ce qu'est la transparence et ce qu'est la lumière : il ne s'agit, ni de feu, ni, en général, [15] d'un corps, ni même de l'effluve d'un corps quelconque, car il s'agirait également d'une sorte de corps dans ces conditions, mais de la présence du feu ou d'un élément analogue au sein de la transparence. Et, de fait, deux corps ne peuvent se trouver ensemble au même endroit. On croit, en plus, que la lumière est le contraire de l'obscurité. Or l'obscurité consiste à priver de ce genre d'état la transparence. Il est par conséquent évident que [20] sa présence constitue la lumière. D'où le tort d'Empédocle et de quiconque, par ailleurs, aurait professé son opinion, d'après laquelle la lumière se déplacerait et couvrirait en un moment l'espace entre la terre et la périphérie, mais sans que nous nous en apercevions. C'est, en effet, à la fois déroger à l'évidence de la raison et mépriser l'enseignement des phénomènes. Car, sur une [25] courte distance, le déplacement peut bien échapper, mais qu'il échappe sur la distance du levant au couchant, c'est demander beaucoup trop.

Par ailleurs, ce qui est susceptible de couleur, c'est l'incolore, tandis que ce qui est susceptible d'être bruyant, c'est l'insonore. Et l'incolore, c'est le transparent et l'invisible ; ou bien c'est ce qu'on voit à peine, comme, semble-t-il, ce qui est obscur. Or tel est bien le transparent, [30] non, bien sûr, lorsque la transparence est réalisée, mais lorsqu'elle est potentielle, car c'est la même nature qui est tantôt obscurité, tantôt lumière.

[419a] Tout visible cependant ne l'est pas dans la lumière. Seule, l'est, au contraire, la couleur intime de chaque objet. En effet, certaines choses ne se voient pas dans la lumière, alors qu'elles produisent une sensation dans l'obscurité. Tels sont les objets qui apparaissent ignés et brillants, bien qu'il n'y ait pas de terme unique pour les désigner. Ainsi, [5] les champignons agarics, la corne, les têtes de poissons, les écailles, les yeux. Mais on ne voit la couleur intime d'aucun de ces objets.

Pour quel motif ces choses-là se voient-elles ? C'est, bien sûr, une autre question. Mais, jusqu'ici, il y a au moins un fait évident, c'est que ce qui se voit dans la lumière est la couleur. Aussi ne se voit-elle pas sans lumière.



Le milieu entre le visible et la vue

Ce qui fait d'elle, en effet, [10] qu'elle est une couleur, c'est, on l'a dit3, la propriété d'imprimer un mouvement à ce qui est actuellement transparent. Or la réalisation de la transparence est la lumière. Il en est, du reste, un indice évident : si l'on vient, en effet, à placer l'objet coloré sur la vue elle-même, il ne se verra pas. Mais, en fait, la couleur imprime un mouvement au transparent, l'air, par exemple ; et c'est donc celui-ci qui, contigu à l'organe sensoriel, [15] met ce dernier en mouvement. Démocrite4, en effet, ne rend pas bien compte du phénomène lorsqu'il croit que si l'entre-deux devenait vide, on verrait avec précision même une fourmi qui serait dans le ciel. La chose, en fait, est impossible. Car c'est lorsque le sensoriel subit une certaine affection que se produit la vision. Donc, si ce ne peut être sous l'effet de ce qu'on voit, c'est-à-dire la couleur elle-même, il reste que ce doit être sous l'effet [20] du milieu. La réalité d'un intermédiaire est par conséquent nécessaire ; et, avec le vide, ce n'est pas la précision qu'on obtiendrait, mais l'impossibilité de rien voir du tout.

Donc, on a dit pour quel motif la couleur doit être nécessairement dans la lumière pour se voir, alors que le feu, lui, se voit dans les deux cas, aussi bien dans l'obscurité que dans la lumière. Ce qui tient également de la nécessité, puisque c'est grâce à lui que la transparence devient [25] transparence.

Mais le même argument vaut aussi pour le son et l'odeur. Car aucune de ces réalités ne touche le sensoriel pour produire une sensation. Au contraire, sous l'effet d'une odeur ou d'un son, c'est le milieu intermédiaire qui se trouve ébranlé, et c'est par celui-ci que l'est chacun des organes sensoriels. Si l'on place, en revanche, l'objet sonore ou l'objet odorant sur le sensoriel lui-même, on ne produira [30] aucune sensation. C'est d'ailleurs pareil pour le toucher et le goût, mais il n'y paraît pas ; et le motif en sera plus tard évident5. Quant au milieu intermédiaire, il s'agit, pour les sons, de l'air, mais, pour les odeurs, il n'a pas de nom. Il existe, en effet, une sorte d'affection commune à l'air et à l'eau, qui, analogue à la transparence pour la couleur, joue le même rôle pour ce qui possède une odeur, et qu'on retrouve dans ces deux [35] éléments à la fois. Car il apparaît que les animaux qui vivent dans l'eau [419b] possèdent un sens de l'odorat. Mais l'homme et tous ceux des animaux terrestres qui respirent sont dans l'incapacité de percevoir les odeurs sans respirer. Et le motif, ici encore, en sera exposé plus tard6.





Chapitre 8

Mais, pour l'instant, il faut d'abord que nous donnions des précisions sur le son et l'ouïe.


L'ouïe et le son

Conditions du son actuel

Or le son [5] se présente de deux manières. D'un côté, en effet, c'est une réalité actuelle. Mais de l'autre, c'est une chose potentielle. Car nous prétendons que si certains objets ne sont pas sonores, comme l'éponge, la laine, d'autres, en revanche, le sont, comme le bronze ou tout ce qui est solide et plat, parce qu'ils sont capables de résonner, c'est-à-dire, de produire effectivement un son dans le milieu entre soi et l'ouïe.

D'autre part, le son actuel est [10] toujours la réaction d'une chose à une autre, dans un certain milieu. C'est, en effet, le produit d'un coup. Dès lors, le son est impossible avec un seul objet, car on distingue le percuteur de l'objet percuté. Si bien que l'objet qui résonne réagit à un autre objet. Il n'y a, d'ailleurs, pas de coup sans transport.

Mais, comme nous le disions1, un coup porté au hasard sur n'importe quoi ne donne pas le son. On ne produit, en effet, aucun son [15], si c'est de la laine qu'on frappe. Mais le bronze, lui, résonne, ainsi que tous les objets plats et creux. Le bronze, c'est parce qu'il est plat. Quant aux objets creux, par répercussion, ils multiplient les coups à la suite du premier, vu que l'air ébranlé est incapable de sortir.



Le milieu et l'ouïe

De plus, on entend dans l'air et dans l'eau, mais moins2. Toutefois, ce qui régit fondamentalement le son, ce n'est pas l'air, ni l'eau. Il doit y avoir, au contraire, [20] choc de solides l'un contre l'autre et contre l'air. Or cela se produit quand l'air frappé offre une résistance et ne se dissipe pas. C'est pourquoi, en cas de coup rapide et violent, celui-ci rend un son. Le mouvement de l'objet qui bat l'air doit, en effet, devancer sa dissipation. C'est comme si l'on voulait frapper un amas ou un filet de sable qui est emporté [25] rapidement.

Il y a, par ailleurs, écho, lorsque est constituée une masse d'air qui, en raison de la cavité qui la borne et l'empêche de se dissiper, vient faire rebondir l'air ambiant comme une balle. Il semble, du reste, qu'il y ait toujours un écho, mais pas clair, puisque aussi bien le son donne lieu au même phénomène que la lumière. La lumière, en effet, se réfléchit perpétuellement ; [30] sinon, elle ne se répandrait point partout et il y aurait, au contraire, obscurité en dehors de ce qu'éclaire le Soleil. Mais elle ne se réfléchit pas de la même façon qu'à partir de l'eau, du bronze ou de quelque autre objet plat, au point de pouvoir faire de l'ombre ; ce par quoi nous définissons la lumière.

Quant au vide, il est correct de dire qu'il joue un rôle fondamental dans l'audition, parce que l'opinion veut que l'air soit vide. Toutefois, c'est l'air qui fait [35] qu'on entend, chaque fois qu'il est ébranlé dans sa masse unique et continue. Mais, vu son inconsistance, [420a] il ne résonne que dans le cas où c'est un objet plat qui est percuté. C'est d'ailleurs alors qu'il acquiert du même coup son unité, en raison de la surface de l'objet plat, car cette dernière constitue une unité.

Donc, est susceptible de produire un son, ce qui peut ébranler une unité d'air en continu jusqu'à l'ouïe. Or celle-ci présente la même nature que l'air. Et du fait qu'elle est située à l'air, le [5] mouvement de l'air externe s'accompagne d'un mouvement de l'air interne. C'est précisément pourquoi n'importe quel membre ne sert pas à l'animal pour entendre et que le mouvement de l'air ne se transmet pas partout. Car ce n'est pas partout que l'animal contient de l'air qui fasse office d'organe mobile et sonore.

L'air est donc un corps lui-même insonore, vu sa facilité à se dissiper. Mais lorsqu'on l'empêche de se dissiper, son mouvement devient un son. Quant à celui que contient les oreilles, il s'y trouve abrité de manière à [10] être immobile, afin de sentir avec précision toutes les variations du mouvement. C'est d'ailleurs pour cela que nous entendons également dans l'eau, parce que celle-ci ne pénètre pas jusqu'à l'air même qui est associé à notre nature, que dis-je ? même pas jusqu'à l'oreille, en raison du labyrinthe. Mais quand cela se produit, on n'entend pas plus que lorsque le tympan est atteint du genre de maladie qui affecte la peau sur la pupille. [15] Il est cependant un indice permettant de savoir si l'on entend ou non, c'est le bruissement continu que fait l'oreille comme la corne. L'air qui se trouve dans les oreilles est, en effet, perpétuellement agité d'un certain mouvement naturel. La sonorité, en revanche, lui est étrangère et n'est pas le propre de l'air. C'est d'ailleurs pour cela qu'on dit3 entendre grâce au vide qui résonne. En fait, nous entendons grâce à un organe qui contient une portion d'air déterminée.



Origine du son et nature des différentes sonorités

Est-ce que, [20] d'autre part, le son est émis par l'objet percuté ou bien par celui qui percute ? Ou bien encore par les deux à la fois, mais de façon différente ? Car le son constitue l'agitation du corps capable de cette sorte précise de mouvement que présentent les objets qui rebondissent à partir des surfaces plates, lorsqu'on les heurte. Donc, comme on l'a dit4, tout objet percuteur ou percuté n'émet pas un son. Ainsi, une épingle qui frapperait une épingle. [25] Mais l'objet percuté doit avoir une face plane, de façon que l'air puisse s'y ramasser pour rebondir et vibrer.

Quant aux différentes sortes de sonorités, elles se manifestent dans le son effectif. De même, en effet, que, sans lumière, les couleurs ne se voient pas, de la même façon, en l'absence de son, l'aigu et le grave ne se perçoivent pas non plus. On en parle, toutefois, selon une métaphore tirée [30] des objets tangibles. En effet, l'aigu ébranle le sens un bref instant en profondeur et le grave un long moment, mais peu. L'aigu n'est donc pas le rapide, ni le grave le lent, mais c'est par sa rapidité que le mouvement de l'aigu devient tel, et par sa lenteur celui du grave. Ce qui, [420b] semble-t-il, présente une analogie avec l'aigu et l'obtus dans l'ordre du toucher. L'aigu, en effet, a l'air de piquer et l'obtus de presser, vu que le premier ébranle un bref instant et le second un long moment. Ainsi se fait-il que l'un soit rapide et l'autre lent.



Le son vocal

En ce qui regarde le son, [5] l'on se bornera donc à ces précisions. Quant à la voix, elle constitue la sorte de son qu'émet un être animé. Aucun des objets inanimés n'a, en effet, de voix. C'est seulement en raison d'une similitude qu'on parle, par exemple, de la voix d'une flûte, d'une lyre et de tous les autres objets inanimés qui possèdent un registre, un timbre et un langage. Il y a, de fait, ressemblance, puisque la voix possède aussi ces déterminations.

Beaucoup d'animaux, cependant, n'ont pas [10] de voix : les non-sanguins, par exemple, ainsi que, parmi les sanguins, les poissons. Et c'est parfaitement rationnel, puisque le son constitue un mouvement de l'air. Il en est bien dont on dit qu'ils ont une voix, par exemple, des poissons de l'Acheloüs. Mais ce sont des bruits qu'ils profèrent par leurs branchies ou un autre organe similaire. Or la voix, c'est le son qu'émet l'animal, mais pas à l'aide de n'importe laquelle de ses parties. Au contraire, puisque chaque son suppose la percussion [15] d'un objet sur un autre dans un certain milieu, c'est-à-dire, l'air, il y a là une bonne raison pour que, seuls, puissent avoir de la voix ceux qui sont réceptifs à l'air.

D'emblée, en effet, la respiration sert à la nature pour deux opérations, tout comme la langue sert au goût et au langage. Le goût, dans ce cas, répond à une nécessité et, pour cette raison, il appartient à une grande majorité d'animaux, tandis que la faculté de se faire [20] comprendre répond à une fin de bien-être. De la même façon, le souffle inhalé sert ensemble à la chaleur interne, en raison d'une nécessité (on en dira le motif ailleurs), et à la phonation, qui vise à conférer le bien-être. Or l'instrument nécessaire à la respiration, c'est le larynx ; et cet organe est au service du poumon. C'est grâce à ce dernier organe, en effet, que le degré [25] thermique des animaux pédestres dépasse celui des autres. Mais ce qui a aussi besoin de la respiration, c'est d'abord la région qui enveloppe le cœur5. Il est donc nécessaire que l'air pénètre à l'intérieur du sujet qui respire. Par conséquent, la voix, c'est le coup que frappe l'air inspiré par l'âme inhérente à ces organes, lorsqu'il porte sur ce qu'on appelle la trachée-artère.

Tout son produit par un animal n'est pas, en effet, [30] vocal, comme nous disions6. Car on peut aussi émettre un son avec la langue ou lorsqu'on tousse. Il faut, au contraire, un organe percuteur animé et qui s'accompagne d'une certaine représentation. Car la voix constitue un son significatif, et non le bruit de l'air inspiré, comme la toux. [421a] Avec cet air inspiré, au contraire, on frappe contre la trachée artère l'air qu'elle contient. Et un indice, c'est qu'on ne peut donner de la voix lorsqu'on inspire, ni lorsqu'on expire, mais lorsqu'on retient sa respiration. Car c'est avec cet air qu'on retient que l'on déclenche le mouvement vocal. On voit d'ailleurs aussi pourquoi les poissons n'ont pas de voix : c'est qu'ils n'ont pas de larynx. Et s'ils ne [5] possèdent pas cet organe, c'est qu'ils n'inhalent pas l'air et ne respirent pas. Pour quel motif ? C'est une autre question.





Chapitre 9


L'odorat et l'odeur

L'odeur, de son côté, ou ce qui est odorant, est un sujet moins facile à traiter que ceux dont on a parlé. Car l'odeur n'est pas un genre de chose qui se laisse clairement définir, comme c'est le cas du son, de la lumière ou de la couleur, pour le motif que ce genre de sensation, [10] nous ne le possédons pas avec acuité, mais à un moindre degré de perfection que beaucoup d'animaux.

Comparaisons avec les autres sens et les autres sensibles

L'homme, en effet, possède un mauvais odorat et il ne perçoit aucun des objets odorants sans qu'il ne paraisse désagréable ou agréable. Comme quoi cet instrument sensoriel manque d'acuité. On est fondé à croire, toutefois, que c'est de cette manière également que les animaux aux yeux durs perçoivent les couleurs : ils ne peuvent voir de façon claire les différences [15] de couleurs que par la crainte qu'elles suscitent ou non. Or telle est aussi la façon dont le genre humain distingue les odeurs.

Car s'il semble bien y avoir une analogie avec le goût, c'est-à-dire, une similitude entre les espèces de saveurs et celles de l'odeur, malgré tout, nous avons le goût plus fin, parce que c'est une sorte de toucher et que ce dernier sens, [20] chez l'homme, est le plus aiguisé qu'il possède. Pour le reste, en effet, l'homme le cède à bien des animaux, mais pour ce qui regarde le toucher, il dépasse de beaucoup les autres en acuité. Aussi est-il également le plus sagace des animaux. Et ce qui l'indique, c'est que même à l'intérieur du genre humain, la ligne de partage entre les bien doués et ceux qui ne le sont pas, est tracée par cet instrument sensoriel et par aucun [25] autre. Ceux dont la chair est dure, en effet, ne sont pas doués intellectuellement, tandis que ceux qui ont la chair tendre le sont.

Mais on peut comparer avec la saveur, qui est tantôt douce, tantôt amère. Il en va ainsi des odeurs, bien que certaines choses ont l'odeur et la saveur qui se correspondent (je veux dire, par exemple, une odeur douce et une saveur douce), tandis que d'autres présentent une situation contraire. Pareillement, il existe aussi une odeur [30] aigre, âcre, acide et onctueuse, bien que, comme nous le disions1, on ne saisisse pas les odeurs de manière aussi nette que les saveurs. C'est donc de celles-ci qu'elles ont tiré leurs [421b] noms, en vertu de la ressemblance des choses en cause. Il y a, en effet, la douceur du safran ou du miel, d'un côté, et, de l'autre, l'aigreur du thym ou des choses de ce genre ; et il en va de la même façon dans les autres cas.

On peut, d'ailleurs, comparer avec l'ouïe et chacun des sens. L'un porte sur ce qui est audible [5] ou ne l'est pas, l'autre, sur ce qui est visible ou ne l'est pas et l'odorat sur ce dont on peut saisir l'odeur ou qui est inodore. Mais une chose est inodore, tantôt parce qu'elle ne peut avoir d'odeur du tout, tantôt parce qu'elle en a peu ou que son odeur est mauvaise. Or c'est ainsi que s'entend également l'insipide.



La question de l'odorat en milieu liquide

D'autre part, l'olfaction s'opère aussi à travers un milieu, comme l'air ou bien l'eau. [10] Car les animaux aquatiques, sanguins et non sanguins pareillement, passent pour percevoir une odeur, tout comme ceux qui vivent à l'air. Certains d'entre eux se dirigent, en effet, de loin vers la nourriture, lorsqu'ils la subodorent.

C'est pourquoi se pose manifestement une question embarrassante. On fait l'hypothèse que tous perçoivent les odeurs de façon semblable ; mais l'homme, pour cela, respire et, s'il ne le fait pas [15] et qu'au contraire, il expire ou retienne son souffle, il ne perçoit point d'odeur, ni de loin, ni de près, pas même si on lui introduit l'objet contre la narine. Le fait, certes, qu'un objet placé sur l'organe sensoriel lui-même soit imperceptible est commun à tous ; mais le fait de ne pas percevoir sans respirer est propre au cas des hommes. On le voit d'ailleurs à l'épreuve. Par conséquent, [20] les non-sanguins, dès lors qu'ils ne respirent pas, devraient avoir quelque autre sens en dehors de ceux dont on parle. Mais ce n'est pas possible, puisque c'est l'odeur qu'ils perçoivent. La sensation de ce qui a une odeur, qu'elle soit incommode ou suave, constitue, en effet, l'olfaction. Et, de plus, ils périssent manifestement, eux aussi, sous l'action des mêmes odeurs fortes que l'homme, par exemple, celles du goudron, [25] du soufre ou des choses de ce genre. Donc, ils perçoivent nécessairement les odeurs, mais sans respirer !

Il semble bien, toutefois, que, chez les hommes, cet organe sensoriel présente une différence par rapport à celui des autres animaux. C'est comme leurs yeux par rapport à ceux des animaux qui ont l'œil dur. Leurs yeux sont, en effet, pourvus d'une membrane et d'une sorte d'enveloppe, que constituent les paupières. Or s'il n'a bougé et [30] relevé celles-ci, l'homme ne voit pas. Les animaux à œil dur, en revanche, ne possèdent rien de semblable, mais voient directement ce qui se produit dans le milieu transparent. Ainsi donc l'organe sensoriel qui permet de saisir les odeurs serait, lui aussi, [422a] chez les uns, à découvert, comme l'œil ; mais chez les autres, qui sont réceptifs à l'air, il posséderait un élément protecteur qui s'écarterait à l'inspiration, quand se dilatent les veines et les pores.

Et c'est pourquoi ceux qui respirent ne perçoivent pas d'odeur en milieu humide. Car il leur est nécessaire, [5] pour sentir une odeur, de respirer. Or il est impossible de le faire en milieu humide. L'odeur est, au reste, relative au sec, comme la saveur à l'humide, et l'organe sensoriel qui permet de sentir l'odeur potentiellement une qualité de ce genre.





Chapitre 10


Le goût et la saveur

Singularité du sens sans intermédiaire

L'objet du goût, de son côté, est quelque chose de tangible. Et cela explique qu'il ne soit pas sensible à travers le corps intermédiaire qui lui est étranger, [10] car le toucher ne suppose rien de tel non plus. Et, d'ailleurs, le corps qui contient la saveur, le corps sapide, a l'humidité pour matière, ce qui constitue une chose tangible. Aussi, quand bien même nous serions dans l'eau, nous aurions la perception du sucre qu'on y aurait introduit. Or cette sensation ne nous viendrait pas par le truchement du milieu, mais du fait d'un mélange avec l'élément humide, comme dans le cas de la boisson. La couleur, en revanche, [15] ne se voit pas ainsi, du fait qu'elle se mélangerait, ni du fait de ses effluves.



Comparaisons avec les sens à distance

Donc, rien ne fait office de milieu1. Néanmoins, la saveur représente ce qui est perceptible au goût, au même titre que la couleur ce qui est perceptible à la vue. Or rien ne produit une sensation de saveur sans humidité, c'est-à-dire, sans contenir, actuellement ou potentiellement, de l'humidité. Ainsi, le salé, qui peut, en effet, lui-même se dissoudre aisément et agir comme dissolvant sur la langue.

[20] Mais la comparaison va plus loin. La vue porte ensemble sur le visible et l'invisible, puisque l'obscurité est invisible et que c'est la vue qui en juge. Elle porte en outre sur ce qui est brillant à l'excès, puisque cet objet, lui aussi, est invisible, bien que d'une autre façon que l'obscurité. Pareillement, l'ouïe, de son côté, porte ensemble sur le son et le silence, qui sont, l'un, audible, l'autre, non. Elle porte aussi sur le grand bruit [25] tout comme la vue sur le brillant. De même, en effet, que le son faible est inaudible, d'une certaine façon le grand bruit violent l'est aussi. Par ailleurs, on parle d'invisible, tantôt, à propos de ce qui n'est pas visible du tout, exactement comme, en d'autres cas, on parle d'impossible, tantôt, lorsqu'on affaire à une nature visible qu'on ne voit pas ou qu'on voit mal, comme on parle de l'animal apode ou du fruit sans noyau. Et c'est ainsi que le goût, lui aussi, concerne ensemble ce qui a de la saveur [30] et ce qui est insipide, mais celui-ci peut être une chose qui a peu de saveur ou une mauvaise saveur, ou encore une chose susceptible de faire disparaître le goût. L'opinion, de son côté, veut qu'au départ, il s'agisse de ce qui est potable ou non. De fait, on goûte en quelque sorte dans les deux cas, sauf que le second cas correspond à une mauvaise saveur ou à une sensation susceptible de faire disparaître le goût, tandis que le premier cas représente une sensation conforme à la nature.



Conditions du goût et espèces de saveurs

Par ailleurs, le potable concerne en commun le toucher et le goût. Mais dès lors que l'objet savoureux est humide, [422b] il faut encore nécessairement que l'organe sensoriel correspondant ne soit, ni déjà réellement humide, ni incapable de s'humidifier. Car le goût subit une certaine affection de la part de l'objet savoureux en tant que tel. Ce qui implique nécessairement l'humidification de ce qui peut l'être en se conservant, mais ne l'est pas, c'est-à-dire de [5] l'organe sensoriel propre au goût. Et ce qui l'indique, c'est que la langue n'a de sensibilité, ni lorsqu'elle est complètement sèche, ni lorsqu'elle est trop humide. Car le contact, alors, se fait avec l'humidité primitive, comme lorsqu'on a préalablement goûté une forte saveur et qu'on en goûte une autre. C'est encore ainsi qu'aux malades, tout paraît amer, du fait qu'ils perçoivent avec la langue chargée d'une humidité [10] qui a ce genre de saveur.

Quant aux espèces de saveurs, tout comme dans le cas des couleurs, il y a, d'abord, les saveurs simples, qui sont contraires, le doux et l'amer ; puis, rattaché au premier, l'onctueux et, rattaché au second, le salé ; enfin, parmi les saveurs intermédiaires, l'aigre, l'âpre, l'astringent et l'acide. Ce sont à peu près là, en effet, les différences de saveurs que reconnaît l'opinion. [15] Si bien que le sens gustatif est ce qui, potentiellement, possède ce genre de déterminations, tandis que l'objet savoureux est ce qui peut les lui faire effectivement posséder.





Chapitre 11


Le toucher et le tangible

Exposé de deux apories

Le tangible, par ailleurs, et le toucher appellent le même raisonnement. Si le toucher, en effet, n'est pas un sens unique, mais représente plusieurs sens, nécessairement les objets tangibles seront aussi des sensibles multiples. Or on se le demande : est-ce qu'il s'agit de plusieurs [20] sens ou d'un seul ? Et quel est l'organe sensoriel qui correspond à la faculté tactile ? Est-ce ou non la chair et son équivalent chez les autres animaux ? Ou bien, au contraire, cela constitue-t-il l'intermédiaire, le siège fondamental de la sensibilité étant quelque autre organe interne1 ?

Chaque sens paraît, en effet, saisir une seule contrariété. Ainsi, pour la vue, le blanc et le noir, pour l'ouïe, l'aigu et le [25] grave ou, pour le goût, l'amer et le doux. Or le tangible implique plusieurs contrariétés : chaud-froid, sec-humide, dur-mou et toutes celles de ce genre qu'on peut identifier par ailleurs. Il y a bien une façon de résoudre l'embarras, du moins sur ce point, vu que, même dans le cas des autres sens, il est de multiples contrariétés. Ainsi, dans la voix, il y a, non [30] seulement l'aigu et le grave, mais aussi la force et la faiblesse, la douceur et la rugosité ou d'autres caractères semblables. Et il existe aussi, pour la couleur, d'autres différences du même genre. Mais quel objet unique, tel le son pour l'ouïe, serait sous-jacent au toucher, c'est ce qu'on ne voit pas clairement.

Est-ce que, d'autre part, l'organe sensoriel est interne, ou bien est-ce qu'il s'agit, au contraire, directement [423a] de la chair ? Aucun indice, semble-t-il, n'est à chercher dans le fait que la sensation se produit en même temps que le contact. Car, en réalité, si l'on entoure la chair d'une sorte de membrane artificielle, on donnera pareillement le signal de la sensation dès qu'on la touche. Pourtant, il est évident que la membrane ne contient pas [5] l'organe sensoriel.



Solutions

Mais supposons encore que celle-ci devienne congénitale : le parcours de la sensation sera plus rapide encore. C'est pourquoi la partie du corps qui ressemble à cette membrane paraît bien se comporter comme l'enveloppe d'air qui nous encercle, si elle faisait partie de notre nature. Nous aurions, en effet, alors l'impression de percevoir par quelque unique organe et le son et la couleur et l'odeur, avec le sentiment que la vue, l'ouïe et l'odorat sont un seul sens [10] quelconque. Mais en réalité, vu que les mouvements se produisent à travers un milieu distinct, les organes sensoriels qu'on a dits se présentent manifestement comme différents. Or, dans le cas du toucher, la distinction, en réalité, n'apparaît pas.

Si l'air, en effet, ou l'eau ne peuvent constituer le corps animé, parce qu'il doit être quelque chose de solide, il lui reste [15] à être un mélange de terre et de ces éléments, tel que se veulent la chair et son correspondant. De sorte que, nécessairement, le corps doit aussi constituer pour le sens tactile, un milieu intermédiaire intégré à notre nature, à travers lequel se produisent les sensations, lesquelles sont multiples. Et ce qui montre qu'elles sont multiples, c'est le toucher dans le cas de la langue. Car on perçoit toutes les déterminations tactiles par la même partie du corps qui perçoit aussi la saveur. Donc si le reste de la chair percevait également la saveur, [20] on aurait le sentiment que le goût et le toucher constituent un seul et même sens, alors qu'en réalité, ils sont deux, parce qu'il n'y a pas de réciprocité.



L'illusion du contact

Mais on peut être embarrassé dans l'hypothèse où tout corps possède une profondeur, c'est-à-dire la troisième dimension. Deux corps qui ont entre eux quelque intermédiaire ne peuvent être eux-mêmes mutuellement en contact. D'autre part, il n'y a pas d'humidité incorporelle, [25] même artificielle2. Au contraire, cela implique nécessairement de l'eau ou une chose qui contient de l'eau. Or les objets en contact mutuel dans l'eau, dont les bords ne sont pas secs, doivent nécessairement avoir entre eux de l'eau, qui submerge leurs extrémités. Mais, si cela est vrai, ils ne peuvent se toucher l'un l'autre dans l'eau. Et il en va de même dans l'air aussi, car l'air se comporte [30] envers ce qu'il contient, tout comme l'eau envers ce qui se trouve dans l'eau elle-même. Mais cela nous échappe davantage, comme les animaux aquatiques [423b] qui ne voient pas que c'est une chose mouillée qui en touche une autre. Par conséquent, est-ce que tous les objets de la sensation sont perçus de la même façon ou bien certains le sont-ils d'une manière et les autres autrement, d'après ce qui est en réalité l'opinion : le goût et le toucher grâce au contact et les autres à distance ?

Mais non ! Au contraire, le dur et le mou nous sont également sensibles [5] au travers d'autres choses, exactement comme le sonore, le visible et l'odorant, sauf qu'ici, c'est de loin et, là, de près. Dès lors, ça nous échappe. Le fait est bien que toutes nos sensations s'opèrent par le truchement d'un milieu, mais dans ces cas-là, on ne s'en avise pas. Et, pour sûr, ainsi que nous le disions déjà auparavant3, si nous venions à percevoir tous les tangibles à travers une membrane sans nous aviser [10] qu'elle nous en sépare, nous nous comporterions comme nous le faisons en réalité dans l'eau ou dans l'air, où nous avons effectivement le sentiment de toucher les objets sans aucun intermédiaire. Mais la différence du tangible par rapport aux déterminations visibles ou sonores, c'est que nous percevons ces dernières par un effet que l'intermédiaire produit sur nous, alors que nous sentons les tangibles, non par l'effet de l'intermédiaire, [15] mais en même temps que lui, comme lorsque quelqu'un a reçu un coup au travers d'un bouclier. Ce n'est pas que le bouclier, après avoir reçu un coup, l'ait frappé ! Ce qui est arrivé, au contraire, c'est que les deux ont ensemble reçu le coup.

Et, en somme, il semble bien qu'il en aille de la chair et de la langue comme il en va de l'air ou de l'eau en rapport avec la vue, l'ouïe et l'odorat : elles se trouvent, à l'égard de l'organe sensoriel, dans le même rapport [20] que chacun de ces éléments-là. Quand, d'ailleurs, l'organe sensoriel lui-même est touché, il ne peut y avoir de sensation, ni là, ni ici. Ainsi, quand on place un corps blanc contre l'extrémité de l'œil.

Par où il est également évident que l'organe sensoriel du tangible est interne. Car ainsi, il peut en être exactement comme dans le cas des autres sens. Placés, en effet, contre l'organe [25] sensoriel, les sensibles ne se perçoivent pas ; mais placés contre la chair, ils le sont. Par conséquent, la chair constitue l'intermédiaire du sens tactile.



Conclusions : les tangibles

Donc, les tangibles correspondent aux différences que présente le corps en tant que tel. J'entends les différences qui définissent les éléments : chaud-froid, sec-humide, dont nous avons parlé au préalable dans les exposés consacrés aux éléments4. Quant à l'organe [30] sensoriel du tact qui les saisit et où, fondamentalement, réside le sens qu'on appelle le toucher, c'est la partie qui présente potentiellement ces qualités. Sentir, [424a] en effet, c'est subir quelque chose. Par conséquent, l'agent rend tel qu'il est réellement lui-même ce qui l'est potentiellement.

Aussi ne sentons-nous pas ce qui est chaud ou froid, dur ou tendre au même degré que nous, mais bien les excès. Comme quoi le sens présente une sorte [5] d'état moyen entre les contraires qu'on trouve dans les sensibles. Et telle est la raison pourquoi il juge des sensibles. C'est que la moyenne permet de juger. Elle devient, en effet, chacun des extrêmes par rapport à l'autre. Et s'il faut, quand on veut percevoir le blanc et le noir, n'être ni l'un ni l'autre actuellement, mais l'un et l'autre à la fois potentiellement (et cela vaut aussi dans le cas des autres sens), il faut aussi, dans le cas [10] du toucher, n'être ni chaud, ni froid.

En outre, tout comme la vue, on l'a dit5, porte sur le visible et l'invisible d'une certaine manière, et pareillement les autres sens sur des déterminations opposées, de la même façon le toucher porte également sur ce qui est tangible et intangible. Or est intangible, ce qui présente à un degré tout à fait infime l'une des distinctions tangibles, comme c'est le cas de l'air, ainsi que, parmi les déterminations tangibles, celles qui sont des excès, comme [15] les éléments destructeurs.

Voilà donc, pour chaque sens, un exposé schématique.





Chapitre 12


L'immatérialité du sens et de la sensation

Mais de toute sensation, en général, on doit concevoir l'idée que le sens constitue ce qui est propre à recevoir les formes sensibles sans la matière.

Ainsi, la cire reçoit la marque de la bague [20] sans le fer et l'or ; et elle prend la marque d'or ou celle de bronze, mais pas en tant qu'or ou bronze. De façon analogue, chaque fois que le sens perçoit, il pâtit de ce qui a une couleur, une saveur ou une sonorité ; ce n'est pas, cependant, de la chose qu'on dit avoir l'une de ces qualités, mais de la qualité précise en question et dans l'ordre formel. Quant au siège fondamental de la sensation, [25] il est la réalité où se trouve cette sorte de capacité.

Donc, il est identique à cette capacité, mais d'essence différente. Car si l'organe qui perçoit peut être une certaine grandeur, à coup sûr, l'être du sensitif, pas plus que le sens, ne constitue une grandeur, mais une sorte de raison et une capacité de cet organe.

Ce qui, d'ailleurs, fait aussi apparaître pourquoi, à l'occasion, les perceptions sensibles à l'excès détruisent les organes sensoriels. [30] En effet, chaque fois que le mouvement de l'organe sensoriel devient trop fort, sa raison (c'est-à-dire le sens), se dissipe, tout comme l'accord et le ton d'un instrument dont les cordes seraient heurtées violemment.

Et on voit aussi pourquoi, en fait, les plantes n'ont pas de sensations, bien qu'elles possèdent quelque parcelle d'âme et qu'elles subissent quelque peu l'effet des réalités tangibles elles-mêmes, puisqu'elles sont sensibles au froid [424b] et au chaud. Le motif, en réalité, c'est qu'elles ne présentent pas d'état moyen, ni le genre de principe capable de recevoir les formes des objets sensibles, mais subissent matériellement leurs effets.

On pourrait néanmoins se demander si un sujet peut être affecté de quelque façon par une odeur, s'il est incapable d'olfaction, ou par une couleur, [5] s'il est incapable de vision, et pareillement dans le cas des autres sens. Mais si ce qui est perceptible à l'odorat, c'est l'odeur, dans l'hypothèse où l'odeur produit un effet, ce sera l'olfaction. De sorte qu'aucun sujet incapable d'olfaction n'est en mesure d'être affecté par une odeur. Et la même raison s'applique aussi aux autres cas. D'ailleurs, chacun des sujets capables de perception n'est affecté que dans les limites de sa capacité sensitive. Et l'évidence tient encore à ceci : [10] ce n'est pas, en effet, la lumière ou l'obscurité, ni le son, ni l'odeur qui affectent les corps en quoi que ce soit, mais les choses qui les contiennent. Ainsi l'air, qui, chargé du tonnerre, fait éclater le bois.

Pourtant, les déterminations tangibles et les saveurs produisent cet effet ! Sinon, de quoi pourraient bien pâtir les êtres inanimés et s'altérer ? Est-ce donc que les autres sensibles le produisent aussi ? C'est plutôt que n'importe quel corps n'est pas sujet à subir l'effet d'une odeur [15] ou d'un son, et que ceux qui le subissent sont indéfinis et sans consistance, comme l'air, puisqu'il dégage une odeur comme après avoir subi quelque chose. Qu'est-ce donc que saisir une odeur, en dehors du fait de subir quelque effet ? Eh bien, saisir une odeur, c'est aussi avoir une sensation, tandis que l'air, lui, s'il a subi un effet, a tôt fait d'être sensible.





LIVRE III





Chapitre 1


Sens et sensibles communs

Préambule

C'est un fait, par ailleurs, qu'il n'est pas d'autre sens que les cinq que j'appelle la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher. On peut s'en persuader par les arguments que voici.

En effet, si tout ce dont le toucher donne la sensation, [25] nous en avons effectivement la sensation (parce que toutes les déterminations du tangible en tant que tel nous sont sensibles par le toucher), il faut nécessairement que si quelque sens fait défaut, nous fasse également défaut un organe sensoriel quelconque. Et c'est tout ce que nous sentons en le touchant nous-mêmes qui se trouve sensible par le toucher dont nous sommes doués. En revanche, tout ce que nous percevons à travers les intermédiaires et sans [30] contact direct, nous est accessible grâce aux éléments simples, j'entends tels que l'air et l'eau. Or l'état des choses veut que, si un seul intermédiaire laisse percevoir plusieurs sensibles qui diffèrent génériquement les uns des autres, l'on soit nécessairement en mesure, avec l'organe sensoriel de ce type, de les percevoir toutes les deux à la fois : ainsi, dans l'hypothèse où l'organe sensoriel se compose d'air et où l'air constitue le milieu, on devrait percevoir le son et la coloration. Et si [425a] plusieurs milieux supportent le même sensible (ainsi, pour la coloration, l'air et l'eau, puisque l'un et l'autre sont transparents), alors, celui qui contient l'un des deux éléments seulement percevra le sensible qui se perçoit à travers les deux. Or, parmi les éléments simples, il n'y a que ces deux-là qui constituent des organes sensoriels : l'air et l'eau. La pupille, en effet, est formée d'eau, l'ouïe [5] d'air et l'odorat de ceci ou de cela. Le feu, pour sa part, ou bien n'est constitutif d'aucun organe, ou bien il est commun à tous, puisqu'il n'y a pas d'animal en mesure de percevoir sans chaleur. Quant à la terre, ou bien elle n'est constitutive d'aucun, ou bien elle entre surtout dans le mélange constitutif du toucher. C'est pourquoi il ne peut y avoir, par suite, aucun organe sensoriel en dehors de l'eau et de l'air. Ce sont là, du reste, les organes que possèdent en réalité certains animaux. Donc, tous les sens sont détenus [10] par les animaux, à la condition de n'être pas incomplets, ni atrophiés ; car, manifestement, même la taupe a les yeux sous la peau. Par conséquent, à moins que n'existe quelque autre corps ou une affection que ne possède aucun des corps d'ici-bas, aucun sens ne peut être omis.



La perception des sensibles communs et l'unité des sens propres

Mais il ne saurait y avoir non plus, pour les sensibles communs, quelque organe sensoriel propre. Ce sont des déterminations que chaque sens [15] nous permet de percevoir accidentellement, comme le mouvement, la stabilité, la figure, la grandeur, le nombre, l'unité. Tout cela, en effet, nous le percevons grâce au mouvement. Ainsi, la grandeur se perçoit par le mouvement, de sorte que la figure aussi, puisque la figure est aussi une certaine grandeur, tandis que l'état de repos, c'est par l'absence de mouvement ; et le nombre, c'est par la négation du continu et grâce aux sensibles propres, car chaque [20] sens perçoit une détermination unique.

Si bien qu'il est évidemment impossible qu'il y ait un sens propre pour percevoir l'une quelconque de ces déterminations, comme le mouvement. Car il en irait alors comme lorsque nous percevons effectivement par la vue ce qui est sucré. Mais cela, c'est parce qu'il se trouve que nous avons une perception de deux choses ; laquelle nous permet de les connaître ensemble1 lorsqu'elles coïncident. Sinon, nous n'en aurions absolument pas la perception, [25] si ce n'est par accident, comme lorsqu'on voit le fils de Cléon. Car la vue ne dit pas que c'est le fils de Cléon, mais qu'il est blanc, bien que cet objet se trouve être le fils de Cléon. Or, des sensibles communs, nous en avons bel et bien une perception commune, non par accident. Il n'est donc pas de sens qui leur soit propre ; car, autrement, nous n'en aurions la perception d'aucune façon, sauf à la manière dont on dit que [30] nous voyons le fils de Cléon.

Ce sont, au contraire, leurs déterminations propres, des uns et des autres, que les sens perçoivent par accident, dans la mesure où ils représentent, non des sens autonomes2, mais une unité, chaque fois qu'ils [425b] ont ensemble la perception de la même chose. Ainsi, lorsqu'on perçoit, de la bile, qu'elle est amère et jaune. Car il ne revient certainement pas à un sens différent de dire que les deux forment une unité. Et c'est pourquoi le sens s'abuse et qu'en présence du jaune, il s'imagine qu'il s'agit de la bile.

On peut, d'ailleurs, se demander à quelle fin nous possédons plusieurs sens [5] au lieu d'un seul uniquement, si ce n'est pour que ne passent pas inaperçus les sensibles secondaires et communs, comme le mouvement, la grandeur ou le nombre. Car si nous n'avions que la vue, laquelle perçoit du blanc, ces déterminations nous échapperaient davantage et il nous semblerait que toutes reviennent au même, parce que couleur et grandeur s'accompagnent mutuellement. Mais, en réalité, le fait que, dans un autre sensible, [10] se retrouvent aussi les déterminations communes, rend évident que chacune d'elles constitue une certaine détermination distincte.





Chapitre 2


Le sentiment de sentir

Difficultés

Puisque, d'autre part, nous sentons que nous voyons et entendons, il faut nécessairement, ou bien que ce soit la vue qui permette de sentir que l'on voit, ou bien que ce soit un autre sens. Mais le même sens alors percevra la vue et la couleur qui lui est sujette. De sorte que, ou bien deux sens porteront sur [15] le même sensible, ou bien le même sens se percevra lui-même. Et, de plus, si l'on suppose que c'est un autre sens qui perçoit la vue, ou bien l'on risque d'aller à l'infini, ou bien il y aura un sens qui se perçoit lui-même. De sorte qu'il faut faire l'hypothèse à propos du sens de départ.

Mais on reste dans l'embarras. Si, en effet, percevoir par la vue, c'est voir, et si ce que l'on voit, c'est la couleur ou le coloré, dans l'hypothèse où l'on peut voir ce qui voit, alors ce qui voit au départ possédera aussi [20] une couleur.

Il est, toutefois, manifeste que percevoir par la vue ne se réduit pas à une seule chose. Car, lorsque nous ne voyons pas, c'est encore par la vue que nous jugeons de l'obscurité et de la lumière, mais pas de la même façon. Et, par ailleurs, même ce qui voit se trouve comme coloré, puisque le sensoriel est l'organe propre à recevoir le sensible sans la matière, dans chaque cas. C'est pourquoi, même après que les objets sensibles s'en sont allés, les [25] sensations et représentations demeurent dans les organes sensoriels.



Solution : unité des activités sensitive et sensible

Du reste, l'activité du sensible et du sens constitue une seule et même activité, bien que leur essence ne soit pas identique. Et je prends l'exemple du son, lorsqu'il est effectif, et de l'ouïe, lorsqu'elle est en activité. On peut, en effet, quand on possède l'ouïe, ne pas entendre, et ce qui est sonore n'émet pas toujours un son ; mais, lorsque se met en activité [30] le sujet capable d'entendre et que produit un son l'objet capable de résonner, à ce moment-là, l'ouïe en activité va de pair avec le son effectif. [426a] Et l'on peut appeler cela, audition et, ceci, résonance. Si donc le mouvement, la production et l'effet du son se trouvent là où il est produit, nécessairement, le son et l'ouïe en activité prennent place également dans l'ouïe potentielle, car l'activité de l'agent productif [5] et moteur réside dans le sujet qui subit l'affection. C'est pourquoi le moteur n'est pas nécessairement mû.

Donc, l'activité de l'objet sonore constitue le son ou la résonance, tandis que celle du sujet auditif constitue l'ouïe ou l'audition, vu que l'ouïe peut vouloir dire deux choses et le son également. Or le même raisonnement vaut aussi dans les autres exemples de sens et de sensibles. Et, tout comme l'acte de produire et celui [10] de subir prennent place dans le patient qui subit, non dans l'agent qui produit, de la même façon l'activité du sensible et celle du sensitif prennent place dans le sujet capable de sentir. Sauf que, dans certains cas, elles ont chacune un nom, par exemple, la résonance et l'audition, alors que, dans certains autres cas, l'une des deux n'en a pas. On parle, en effet, de vision pour désigner l'activité de la vue, mais celle de la couleur n'a pas de nom ; ou de gustation, pour désigner celle du [15] gustatif, mais celle de la saveur reste anonyme.

Par ailleurs, puisque l'activité du sensitif et du sensible est unique malgré la différence d'essence, c'est nécessairement ensemble que disparaissent et se conservent l'ouïe et le son compris de la sorte, et donc aussi la saveur et le goût, de même que les autres exemples. Alors que, comprises comme potentialités, ces choses ne sont pas nécessairement simultanées. C'est, [20] au contraire, un point sur lequel ceux qui ont antérieurement parlé de la nature ne se sont pas bien exprimés, s'imaginant qu'il n'y a ni blanc ni noir sans la vue, ni saveur sans le goût. Car si, d'un côté, leur affirmation est correcte, d'un autre côté, elle ne l'est pas, vu que le sens et le sensible s'entendent de deux façons, selon la puissance, d'un côté, selon l'activité de l'autre. Dans ce dernier cas, [25] leur affirmation correspond donc à la réalité, mais pas dans le premier. Eux, par contre, simplifiaient, en parlant de choses qui ne s'entendent pas de manière simple.





Le discernement des différents sensibles

Introduction : le plaisir des sens

Si, d'autre part, la voix représente une certaine harmonie, si elle forme, avec l'ouïe, une certaine unité (bien qu'elle n'en forme pas une en un autre sens), et que l'harmonie constitue une proportion, l'ouïe doit nécessairement aussi constituer une certaine proportion. [30] Et c'est pour cela que chaque excès, tant de l'aigu que du grave, peut même avoir des effets destructeurs sur l'ouïe. Dans le cas des saveurs, c'est sur le goût, dans [426b] le cas des couleurs, c'est sur la vue, si l'objet est fort brillant ou s'il est fort sombre, et, dans le cas de l'odorat, l'odeur forte, douce ou amère. Comme quoi le sens constitue une certaine proportion. Ce qui explique aussi qu'il y a plaisir quand des sensibles qui sont purs et sans mélange conduisent à la proportion [5] (comme le piquant, le sucré ou le salé, qui sont alors agréables, en effet), alors que, d'une façon générale, le mélange constitue une harmonie, plutôt que l'aigu ou le grave. Et, au toucher, c'est ce qui pourrait être échauffé ou refroidi. Le sens, d'ailleurs, c'est la proportion, tandis que les excès sont ou bien désagréables ou bien destructeurs.



L'instance unique de discernement

Donc, chaque sens porte sur le sensible qui lui est assujetti, avec pour résidence l'organe sensoriel en tant que [10] tel, et il juge des différences que présente ce sensible qui lui est assujetti. Si, par exemple, la vue distingue le blanc et le noir, le goût, par contre, distingue le doux et l'amer, et il en va de même dans les autres cas. Mais, dès lors que nous discernons aussi le blanc et le doux et chacun des sensibles par rapport à chaque autre, c'est qu'un moyen quelconque nous permet encore de sentir cette différence. Ce moyen est donc nécessairement un sens, [15] puisqu'il s'agit de différences sensibles. Par où l'on voit aussi que ce n'est pas la chair qui constitue l'ultime organe sensoriel1, car ce serait nécessairement au contact de l'objet que devrait alors juger l'instance de discernement. Et, donc, on ne peut admettre qu'avec des sens séparés, l'on puisse juger de la distinction du doux par rapport au blanc. Ce doit être, au contraire, par une instance unique quelconque qui voit clairement les deux. Car, sinon, quand bien même ce serait moi qui saisis le premier et toi le second, [20] il pourrait être évident qu'ils diffèrent l'un de l'autre. Or ce doit être une seule instance qui exprime la distinction. Celle-ci, en effet, est celle du doux par rapport au blanc. Elle est donc prononcée par la même instance. De sorte qu'elle pense et perçoit, comme elle prononce.

Donc il est impossible, avec des sens séparés, de juger des sensibles qui le sont évidemment. Et même le faire à un moment séparé est impossible, d'après ce qui suit. En effet, tout comme c'est la même instance [25] qui prononce la différence du bon et du mauvais, ainsi, au moment où le sens exprime la distinction de l'une, celle de l'autre est affirmée aussi à ce moment-là, cette circonstance n'étant pas accidentelle. Ce que je veux dire, c'est que, par exemple, je puis exprimer maintenant qu'il y a différence, sans toutefois soutenir qu'il y a différence maintenant ; mais le sens, lui, exprime maintenant ce qui est maintenant, donc, de façon simultanée. Il est par conséquent une instance où il n'y a pas de séparation et qui opère dans un temps sans séparation.

Il est pourtant bien impossible [30] que simultanément, les mouvements contraires agitent le même sujet, dans la mesure où il est indivisible, et ce, dans un temps indivisible. Car si le doux imprime à la sensation [427a] et à la pensée un mouvement comme ceci et l'amer un mouvement contraire, le blanc lui imprime encore un autre mouvement.

Ne serait-ce donc pas que l'instance de discernement constitue ensemble une unité numériquement indivisible et temporellement inséparable, mais qui se trouve séparable par l'essence ? Donc, d'une certaine manière, pourrait-on dire, le divisible perçoit les déterminations distinctes [5a] et, d'une autre manière, il opère en tant qu'indivisible, puisqu'il est divisible par l'essence, [5b] mais indivisible spatialement, temporellement et numériquement.

Mais cela ne se peut. Car, potentiellement, la même instance indivisible est aussi divisée contradictoirement, mais, quant à l'essence, ce n'est pas le cas ; et, par son activité, elle est divisible et ne peut être à la fois du blanc et du noir2, ni, par conséquent, non plus recevoir leurs formes, puisque tel est le phénomène de la sensation et de la pensée.

Par contre, [10] elle ressemble à ce que certains appellent la limite ponctuelle, laquelle se trouve divisible dans l'exacte mesure où elle vaut pour une chose ou pour deux. En tant donc qu'indivisible, l'instance de discernement est une et opère simultanément ; mais en tant que divisible, elle ne présente pas cette unité, parce qu'elle use du même indice deux fois en même temps. Dans la mesure donc où elle fait un double usage de la limite, elle discerne deux choses, qui sont séparées comme par un instrument séparé ; mais, dans la mesure où elle n'use que d'une seule limite, elle opère simultanément.

[15] Voilà donc pour le principe qui nous permet de prétendre que l'animal est doué de sensation. On s'en tiendra à ce genre de précision.





Chapitre 3


L'intellectif

Contre la confusion du sens et de l'intelligence

Mais on sait que l'âme se définit couramment par deux traits distinctifs principaux : le mouvement, qui est déplacement, et la pensée, le discernement et la sensation. Or l'opinion veut que penser et avoir quelque chose à l'esprit, c'est comme [20] avoir une certaine sensation, puisque, dans les deux cas, l'âme discerne et connaît quelque chose de la réalité. Pour leur part, les anciens prétendent aussi qu'avoir une chose à l'esprit et avoir une sensation, c'est la même chose. Comme Empédocle l'a dit : « … car au gré de ce qui se présente, croît le génie humain1 ». Et ailleurs : « Ainsi toujours, ils ont présentes à l'esprit [25] d'autres sortes de choses2. » C'est, du reste, la même idée que veut encore exprimer le mot d'Homère : « Car telle est la pensée3… » Tous ces auteurs font, en effet, l'assomption que penser est un phénomène corporel, comme sentir, et que, dans les deux cas, on saisit le semblable par le semblable, comme nous l'avons précisé dans les exposés du début4.

Mais ils auraient dû, en même temps, parler aussi de l'illusion, [427b] qui est, en effet, plus proprement caractéristique des animaux et où l'âme se complaît plus de temps. Ce qui entraîne nécessairement, ou bien, comme certains l'affirment, que tout ce qu'on se représente est vrai, ou bien que l'illusion consiste dans le contact avec le dissemblable, puisque c'est là le contraire de [5] connaître le semblable par le semblable. Or l'opinion veut aussi que l'illusion et la science des contraires soient identiques !

Donc il est clair que sentir et penser ne reviennent pas au même. Car si tous les animaux ont en partage la première faculté, peu, en revanche, ont la seconde. Et c'est vrai aussi de l'intelligence, où il y a place pour une forme correcte et pour une forme incorrecte. La forme correcte correspond, en effet, [10] à la sagacité, la science et l'opinion vraie, et la forme incorrecte à leurs contraires. Or ce n'est pas non plus la même chose que sentir, car si la perception des sensibles propres est toujours vraie et appartient à tous les animaux, en revanche, la réflexion admet aussi l'erreur et n'appartient à aucun animal qui ne possède également la raison.

La représentation, en effet, se distingue et de la sensation et [15] de la réflexion : elle n'a pas lieu sans la sensation et, sans elle, il n'y a pas de croyance. D'ailleurs, il est clair qu'elle n'est pas elle-même pensée et croyance, parce que cette passion est à notre discrétion quand nous le souhaitons. Devant les yeux, on peut, en effet, se mettre des fictions, comme font ceux qui, dans les exercices de mémoire, évoquent et [20] fabriquent des images. Or se faire une opinion n'est pas à notre discrétion. C'est, en effet, nécessairement se tromper ou dire vrai. Et, de plus, lorsque nous arrivons à l'opinion d'une chose terrible ou effrayante, d'emblée nous éprouvons avec elle une émotion ; et il en va de même, s'il s'agit d'une chose rassurante. Mais, au fil de la représentation, nous avons exactement la même attitude qu'en voyant en peinture ces choses terribles ou rassurantes.



Préambule : la représentation

Mais, [25] dans la croyance elle-même, il y a aussi des différences (la science, l'opinion, la sagacité et leurs contraires) ; et ce sont des différences dont il est ailleurs question. Notre propos, cependant, est la pensée : puisqu'elle se distingue de la sensation, mais qu'elle passe pour être, d'un côté, représentation et, de l'autre, croyance, il faut avoir donné des précisions sur la représentation, pour toucher un mot de celle-ci.

[428a] Si, donc, il s'agit de la représentation en vertu de laquelle nous disons avoir une sorte d'apparition devant nous et qu'on ne l'entend pas dans quelque sens dérivé, c'est une quelconque de ces dispositions, facultés ou états, en vertu de laquelle nous exerçons notre discernement pour dire, soit le vrai, soit le faux. Or, tels sont le sens, l'opinion, [5] l'intelligence, la science.

Dans ces conditions, on verra, par ce qui suit, qu'il ne s'agit pas du sens. Le sens est, en effet, ou bien potentialité ou activité, par exemple, vue ou vision. Or il y a représentation même quand ni l'une ni l'autre ne sont en cause. Ainsi, les apparitions dans les moments de sommeil. Ensuite, le sens est toujours présent5, mais non la représentation. Or, si c'était en acte la même chose, on pourrait admettre que [10] toutes les bêtes soient douées de représentation. Mais il semble que ce ne soit pas le cas. Ainsi, chez la fourmi, l'abeille ou le ver. Et puis, les sens sont toujours vrais, alors que les représentations ont une allure presque toujours trompeuse. De plus, ce n'est pas quand nous exerçons nos sens précisément sur leur objet, que nous disons de celui-ci qu'il nous paraît représenter un homme ; mais c'est plutôt quand notre perception sensible [15] manque d'évidence. Et c'est alors aussi qu'elle est vraie ou fausse. Enfin, comme nous disions auparavant6, même avec les yeux fermés, on a des apparitions visuelles.

Mais, en fait, ce ne sera aucune non plus des dispositions qui prononcent toujours en vérité, comme la science ou l'intelligence, dès lors que la représentation peut aussi être fausse. Reste donc à voir s'il s'agit de l'opinion, puisqu'il arrive à l'opinion d'être vraie et d'être fausse.

Mais, [20] en fait, l'opinion s'accompagne de conviction. On ne saurait, en effet, se forger des opinions sans en être convaincu. Or la conviction ne se prête à aucune des bêtes, tandis que la représentation se prête à beaucoup. De plus, si toute opinion entraîne la conviction et celle-ci la persuasion, la persuasion, de son côté, entraîne la raison. Or quelques-unes, parmi les bêtes, sont effectivement pourvues de représentation, mais pas de raison.

Il est clair [25] en tout cas que la représentation ne peut être, ni l'opinion liée au sens, ni conçue à travers la sensation, ni non plus un complexe d'opinion et de sensation, pour ces raisons et évidemment parce que l'opinion n'a pas ainsi d'autre objet mais porte sur ce dont il y a sensation ; je veux dire que la représentation, c'est ainsi le complexe qui résulte de l'opinion et de la sensation du blanc, non de l'opinion qu'on a du bien, d'un côté, et de la sensation qu'on a du [428b] blanc, de l'autre ; donc avoir une représentation serait avoir une opinion de ce dont on a la sensation, sans qu'il y ait là coïncidence accidentelle. Or on a pourtant ainsi des représentations fausses d'objets dont on a simultanément une idée vraie. Ainsi, le Soleil apparaît avec la grandeur d'un pied, mais on est persuadé qu'il est plus grand que la terre habitée ! Ce qui [5] voudrait donc dire, ou bien qu'on a renoncé, sans l'oublier, ni raison d'en changer, à l'opinion vraie qu'on avait personnellement d'une affaire qui n'a pas changé, ou bien, si l'on maintient quelque peu son opinion, que nécessairement la même opinion est vraie et fausse, mais est devenue fausse quand, à notre insu, l'affaire en cause s'est modifiée !

La représentation, par conséquent, n'est pas l'une quelconque de ces dispositions, ni leur combinaison.

[10] Mais, partons du fait que, telle chose précise étant en mouvement, une autre chose peut être mise en mouvement par elle. La représentation semble être, pour sa part, une sorte de mouvement, qui ne va pas sans le sens, mais, au contraire, implique des sujets sentants et des objets qui sont ceux du sens. Or il peut y avoir un mouvement déclenché par l'activité sensitive. Et ce mouvement doit nécessairement ressembler à la sensation. Donc, [15] ce mouvement-là ne peut se concevoir sans la sensation, ni s'attribuer à des êtres qui ne sentent pas. Et le sujet qui possède ce mouvement doit aussi, par lui, produire et recevoir plusieurs représentations, lesquelles sont vraies ou encore fausses. Ce qui, du reste, tient aux raisons que voici.

Le sens, lorsqu'il porte sur ses objets propres, est vrai ou ne contient qu'infiniment peu d'erreur. Mais il porte, à titre second, [20] sur le sujet auquel appartiennent accidentellement les sensibles en question et, sur ce point, il est déjà sujet à se fourvoyer. Quant à dire, en effet, qu'il y a du blanc, pas d'erreur, mais quant à dire si c'est cela ou autre chose qui est blanc, il y a place pour l'erreur. Et il porte, à un troisième titre, sur les sensibles communs, accompagnant les sujets accidentels des sensibles propres ; je veux dire, par exemple, le mouvement et la grandeur, qui constituent des accidents pour ces sensibles. Et c'est [25] principalement sur ce point justement qu'on peut être victime d'illusions dans l'ordre du sens. Or le mouvement qui se produit sous l'effet de l'activité sensitive va présenter des différences, dès lors qu'il provient de ces trois sensations-là. Et, bien que le premier, au moment de la sensation, soit vrai, les autres, en revanche, à ce moment-là comme après, peuvent être trompeurs ; et c'est surtout le cas quand le sensible est [30] éloigné.

Si, donc, la représentation ne comporte aucune autre détermination que celles dont on a fait état, [429a] et c'est ce qu'on a dit, la représentation sera le mouvement qui se produit sous l'effet du sens en activité.

Par ailleurs, dès lors que la vue constitue le sens par excellence, le nom [grec de la représentation : phantasia] se trouve aussi tiré du [mot qui signifie] lumière [phaos], parce qu'on ne peut voir sans lumière. Le fait que les représentations soient durables [5] et ressemblent aux sensations explique encore que les animaux règlent sur elles beaucoup de leurs actions, les uns, parce qu'il leur manque l'intelligence, comme c'est le cas des bêtes, les autres, parce que leur intelligence s'obscurcit quelquefois par l'effet de la passion, de la maladie ou du sommeil, comme c'est le cas des hommes.

Voilà, donc, au sujet de la représentation. L'on bornera là les considérations touchant sa nature et sa cause.





Chapitre 4


Analyse de l'intellectif

Quant à la partie de l'âme qui lui permet de connaître et de penser, qu'elle soit séparable ou encore qu'à défaut de l'être en grandeur, elle le soit en raison, il faut examiner quel est son trait distinctif et comment l'intelligence peut bien arriver à opérer.

La potentialité intellective (ses degrés)

Si, donc, l'opération de l'intelligence se compare à celle du sens, ou bien elle consistera à subir quelque chose sous l'effet de l'intelligible, ou bien [15] elle sera une autre opération du même genre. Il doit donc y avoir un principe indéterminé, mais capable de recevoir la forme, un principe tel en puissance que celle-ci, mais qui n'est pas celle-ci. Et la relation du sensitif aux sensibles doit être celle de l'intelligence aux intelligibles. Dès lors donc qu'elle saisit tout, l'intelligence doit être nécessairement « sans mélange », comme dit Anaxagore1, de manière à « dominer » son objet, c'est-à-dire, de façon à pouvoir connaître. [20] L'interférence de l'étranger crée, en effet, un obstacle et doit faire écran. De sorte qu'elle ne peut même avoir la moindre nature, en dehors de celle qui consiste à être un possible !

Par conséquent, ce qu'on appelle l'intelligence de l'âme – et, par là, j'entends ce qui permet à l'âme de réfléchir et de se former des idées – n'est effectivement aucune des réalités avant de penser. C'est pourquoi, en bonne logique, [25] elle ne se trouve pas non plus mêlée au corps. Car elle aurait alors une qualité, devenant ou chaude ou froide, et elle disposerait de quelque organe, comme la faculté sensitive, alors qu'en fait, elle n'en a aucun. L'on a donc bien raison de dire aussi que l'âme est lieu des formes, sauf qu'il ne s'agit pas de l'âme entière, mais de l'âme intellective, et que les formes n'y sont pas réellement, mais des formes potentiellement.

Par ailleurs, l'impassibilité du sensitif ne [30] ressemble pas à celle de l'intellectif. On le voit, dans le cas des organes sensoriels et du sens. Le sens ne peut, en effet, percevoir [429b] quand le sensible a été violent. Ainsi, percevoir un son à la suite des grands bruits ou, après l'impression des couleurs ou des odeurs fortes, avoir une sensation visuelle ou olfactive. Alors que l'intelligence, quand elle a saisi un intelligible de haut niveau, ne saisit pas moins distinctement les choses qui sont d'un degré inférieur d'intelligibilité ; elle les saisit, au contraire, encore mieux. C'est que le [5] sensitif ne va pas sans le corps, tandis que l'intelligence en est séparée.

Quand, du reste, elle se compare, étant devenue chaque chose, à celui qu'on appelle le savant effectif, c'est-à-dire, quand elle est capable de déployer son activité par elle-même, bien qu'elle demeure, même alors, potentielle d'une certaine façon, ce n'est plus, en vérité, de la même façon qu'avant d'avoir appris et trouvé. Et elle-même, d'ailleurs, est alors capable de se penser elle-même.



Les différents intelligibles et leur intellection

[10] Le fait est, d'autre part, qu'il y a une différence entre la grandeur et l'essence de la grandeur ou entre l'eau et l'essence de l'eau. Et c'est le cas de bien d'autres choses encore, mais non de toutes, car il y a identité dans certains cas. Dès lors, on juge de l'essence de la chair et de la chair par une instance, soit différente, soit disposée autrement. Car la chair ne va pas sans la matière et représente au contraire, comme le camus, telle chose inhérente à telle autre.

Si, donc, [15] la faculté sensitive permet de juger du chaud et du froid, ainsi que des qualités dont la chair constitue une certaine proportion, en revanche, c'est une autre instance qui permet de juger de l'essence de la chair, une instance, soit séparée, soit disposée autrement, comme lorsqu'elle est étendue, la ligne brisée par rapport à elle-même. Et si l'on prend le cas des choses qui existent dans l'abstrait, la droite se présente encore comme le camus, puisqu'elle se donne avec la continuité. Mais ce qui la définit essentiellement, si tant est que l'essence [20] de la droite diffère de la droite, c'est autre chose. Mettons, en effet, que ce soit la dyade. Par conséquent, l'on en juge par une instance différente ou disposée différemment. Et d'une façon globale, par conséquent, la manière dont les choses sont séparées de la matière, est aussi celle des instances qui relèvent de l'intelligence.



Difficultés relatives à l'intellection

Mais on peut être embarrassé. Dans l'hypothèse où l'intelligence est simple et impassible et où elle n'a rien de commun avec rien, comme le prétend Anaxagore, comment va-t-elle opérer, si [25] son opération équivaut à subir une certaine impression ? Car c'est dans la mesure où les deux termes ont quelque chose en commun, que l'un, semble-t-il, produit et l'autre subit une impression. De plus, est-ce que, par ailleurs, elle sera, elle aussi, intelligible ? Ou bien, en effet, l'intelligence sera attribuée à tout le reste, si ce n'est pas en vertu d'autre chose qu'elle est elle-même intelligible et si l'intelligible présente une certaine unité spécifique. Ou bien elle contiendra un élément quelconque qui s'y mêle et la rend intelligible comme tout le reste.

Ou alors subir une impression par la vertu d'une [30] chose commune implique la précision donnée antérieurement2, savoir que c'est potentiellement que l'intelligence s'identifie d'une certaine façon aux intelligibles ; mais elle n'est effectivement rien avant d'opérer. Et il doit en être comme [430a] sur un tableau où aucun dessin ne se trouve réalisé, ce qui est très précisément le cas de l'intelligence. Par ailleurs, elle est, elle aussi, intelligible, au même titre que les intelligibles, car, dans le cas des choses immatérielles, il y a identité du sujet intelligent et de l'objet intelligé. La science de nature spéculative et [5] l'objet de cette science sont, en effet, identiques, bien qu'il faille examiner le motif pourquoi l'intelligence n'opère pas perpétuellement. Mais, dans le cas des choses qui possèdent une matière, chaque intelligible n'existe qu'en puissance, si bien qu'on ne peut attribuer l'intelligence à ces intelligibles-là, puisque l'intelligence de pareilles choses est une puissance qui les saisit sans matière ; mais, elle, elle aura la propriété d'être intelligible.





Chapitre 5


L'intelligence productrice de l'intelligible

[10] Mais c'est un fait que, partout dans la nature, une chose fait office de matière pour chaque genre1 et représente ce à quoi s'identifie l'ensemble des objets potentiels du genre en question, alors qu'une autre chose tient le rôle de responsable et de producteur, du fait qu'elle produit tous ces objets, à la manière de l'art par rapport à sa matière. Il faut donc nécessairement que, dans l'âme aussi, se retrouvent ces différences. Et c'est ainsi qu'il y a, d'un côté, l'intelligence caractérisée par le fait qu'elle devient [15] toutes choses, et, de l'autre, celle qui se caractérise par le fait qu'elle produit toutes choses, comme une sorte d'état comparable à la lumière. Car, d'une certaine façon, la lumière aussi fait que les couleurs potentielles soient des couleurs effectives. Et cette intelligence est séparée, sans mélange et impassible, puisqu'elle est substantiellement activité. Toujours, en effet, ce qui produit surpasse en dignité ce qui subit et le principe surpasse la matière. [La science en exercice, [20] d'autre part, s'identifie à ce dont elle traite ; et, si la science potentielle a une priorité chronologique chez l'individu, globalement, par contre, elle n'a aucune priorité, même chronologique2…] Or il est exclu que l'intelligence tantôt opère, tantôt non. Une fois séparée d'ailleurs, elle se réduit à son essence, et il n'y a que cela d'immortel et d'éternel. Nous avons, d'autre part, des défauts de mémoire parce que, si cette essence est impassible, l'intelligence propre à subir les impressions [25] est, elle, corruptible et que, sans elle, on ne pense rien.





Chapitre 6


L'intellection des simples et la combinaison spéculative

Donc, l'intellection des indivisibles a lieu dans les cas que ne concerne pas l'erreur. Là où, par contre, il y a place et pour le faux et pour le vrai, il y a d'emblée une certaine composition des concepts, lorsque ceux-ci forment une sorte d'unité. Comme disait Empédocle, « là où bien des chefs, ma foi, sans leur cou ont poussé », [30] il y a ensuite composition sous l'effet de l'amour. De façon semblable, les concepts séparés entrent en composition. Ainsi, l'incommensurable et la diagonale. Et, s'il s'agit de choses [430b] passées ou futures, c'est avec, en plus, l'idée du temps que l'on forme une composition. L'erreur, en effet, implique toujours une composition. Car si l'on affirme que le blanc n'est pas blanc, on a fait entrer le non-blanc dans une composition. On peut aussi prétendre, au rebours, qu'il s'agit partout de division ; mais en tout cas, ce qui est faux ou vrai, c'est l'idée, non seulement [5] que Cléon est blanc, mais aussi qu'il l'était ou le sera. Or ce qui produit l'unité de cette idée, c'est l'intelligence à chaque fois.

L'indivisible, cependant, s'entend de deux façons, soit potentiellement, soit effectivement. Rien n'empêche donc l'intelligence de saisir l'indivisible quand elle saisit la longueur, puisque celle-ci est effectivement indivisible ; ni même de le faire en un temps indivisible, car le temps est divisible et indivisible à la façon de la [10] longueur. On ne peut donc dire ce qui se trouve dans l'intelligence à chaque moitié du temps, puisqu'il n'est pas question de moitié sans division, si ce n'est potentiellement. Toutefois, en pensant à part chacune des deux moitiés, on divise aussi le temps par la même occasion, mais alors, de la même façon que la longueur. Et si la pensée la saisit en tant que constituée de ses deux moitiés ensemble, c'est aussi dans le temps qui marque la constitution de l'ensemble.

De son côté, l'indivisible, non selon la quantité, mais selon le formel, [15] est saisi par l'intelligence en un temps indivisible et en un acte indivisible de l'âme. Par accident, toutefois, et sans les considérer comme cela, l'acte de la pensée qui opère et le temps où elle opère sont divisibles, mais c'est en tant qu'indivisibles qu'ils sont considérés. Car il se trouve, même en eux, quelque chose d'indivisible, quoique sans doute inséparable, qui rend un le temps et la longueur. Et cette chose se retrouve pareillement dans tout ce qui est continu, [20] temps et longueur.

Le point, par contre, et toute division, ainsi que l'indivisible de ce genre, se donnent à voir comme la privation. Et on en dira autant du reste : par exemple, comment connaître le mal ou le noir ? Car c'est en quelque sorte par son contraire qu'on peut le connaître. Toutefois le sujet connaissant doit être potentiellement ce contraire et l'unité résider en lui. Si, en revanche, ce n'est pas [25] un contraire à quoi que ce soit parmi les causes, c'est le sujet lui-même qui se connaît, étant en acte et séparé.

De son côté, renonciation consiste à dire quelque chose d'un sujet, comme l'affirmation, et elle est toujours vraie ou fausse. Mais ce n'est pas toujours le cas de l'intelligence. Au contraire, lorsqu'elle saisit ce qu'est une chose conformément à son essence, elle est vraie, sans dire quoi que ce soit d'un sujet. Il en va plutôt comme de la vue, qui est vraie en saisissant son objet propre, alors que pour décider si [30] l'objet blanc est un homme ou non, elle ne tranche pas toujours en vérité. Ainsi en va-t-il de tout objet immatériel.





Chapitre 7


Le cognitif en général

[431a] D'autre part, la science en exercice s'identifie à ce dont elle traite. Et si la science potentielle a une priorité chronologique chez l'individu, globalement, par contre, elle n'a aucune priorité, même chronologique. Car c'est d'un être réalisé que résulte tout ce qui se produit. Et, manifestement, c'est bien l'objet sensible, qui tire de son être potentiel le [5] sensitif, et produit un être d'activité. Celui-ci, de fait, ne souffre pas, ni ne s'altère. Aussi bien est-ce là une autre espèce de mouvement. Car le mouvement, on le sait, représente l'activité de ce qui est inachevé, mais l'activité tout simplement s'en distingue, étant le fait de ce qui se trouve achevé.

Les actes comparés de l'intelligence et du sens dans l'action

Donc, sentir équivaut à faire uniquement une énonciation, et à penser. Mais quand c'est agréable ou pénible, c'est comme si la sensation disait oui ou non : il y a mouvement de poursuite [10] ou de fuite. Éprouver du plaisir ou de la peine, c'est exercer une activité des sens en équilibre par rapport à ce qui est bon ou mauvais en tant que tels. L'aversion et le désir, c'est encore la même chose du point de vue de l'activité, et il n'y a pas de différence entre les facultés d'appétit et d'aversion ; elles ne se distinguent ni l'une de l'autre, ni de la faculté sensitive ; c'est, au contraire, l'essence de ces activités qui varie. De son côté, l'âme douée de réflexion dispose [15] des représentations qui tiennent lieu de sensations. Et quand un bien ou un mal se trouve énoncé ou nié, il y a également un mouvement de fuite ou de poursuite. Aussi l'âme ne pense-t-elle jamais sans représentation.

Par ailleurs, l'air a conféré telle qualité précise à la pupille, mais celle-ci a elle-même opéré sur autre chose et l'ouïe a fait de même ; or le terme ultime de ces opérations est unique et constitue un seul milieu d'équilibre, bien que son essence [20] soit multiple. Et qu'est-ce qui permet de juger de la distinction entre douceur et chaleur ? On l'a déjà dit auparavant1, mais il faut en parler maintenant encore. C'est, en effet, une instance unique, du reste comparable à la limite. Et, puisqu'elle est analogiquement et numériquement une, elle contient ces qualités sensibles en présence, dans le même rapport qu'elles ont entre elles. Qu'importe, en effet, qu'on demande comment se discriminent les données non homogènes [25] ou les données contraires, comme le blanc et le noir ? Soit, donc, le rapport de A (le blanc) à B (le noir), auquel est identique celui de C à D, qui sont comme les deux premiers termes entre eux. Par conséquent, il y a encore identité après permutation. Si donc les qualités C D appartiennent à un seul sujet, elles auront exactement le même rapport que les qualités A B, qui sont une seule et même chose, bien que d'essence non identique ; et les sensibles non homogènes auront aussi un rapport semblable. Or le raisonnement [431b] reste identique, même si A représente le doux et B le blanc.

Donc, la faculté intellective saisit les formes immanentes aux représentations. Et vu que, dans ces formes-là, se trouve déterminé par elle ce qui est à poursuivre ou à fuir, même en dehors de la sensation, on se met en mouvement, quand on s'applique aux [5] représentations. Ainsi, alors que le sens, devant la torche, perçoit du feu, on arrive à savoir grâce au sens commun, quand on la voit bouger, qu'elle signale un ennemi ; mais parfois, grâce aux représentations ou aux idées que l'âme contient, on arrive à raisonner comme si l'on avait les choses sous les yeux, l'on délibère sur l'avenir en fonction du présent et, lorsqu'on prononce, comme là, sur l'agréable ou le pénible, on se met alors à fuir ou à poursuivre cet objet. [10] En somme, dans l'action, le vrai et le faux, qui se trouvent d'ailleurs aussi indépendamment de l'action, appartiennent au même genre que le bon et le mauvais, à la différence, toutefois, qu'il s'agit là d'une donnée absolue et, ici, d'une donnée relative.



L'âme cognitive et le réel

Quant aux objets contenus, comme on dit, dans l'abstraction, ils sont saisis par l'intelligence comme s'il s'agissait du camus : en tant que tel, le camus se pense sans séparation, mais si c'était en tant que concave qu'on le pensait effectivement, il serait saisi par l'intelligence sans [15] la chair où réside le concave. C'est ainsi que les objets mathématiques, bien qu'inséparables, sont conçus comme séparés quand l'intelligence les appréhende.

Mais, globalement, l'intelligence qui est en activité s'identifie aux affaires qu'elle pense. Est-ce qu'on peut admettre, par ailleurs, qu'elle appréhende un quelconque objet séparé sans être elle-même séparée de la grandeur ? Ou ne le peut-on pas ? La question devra être examinée plus tard.





Chapitre 8

[20] Mais, pour l'instant, résumons ce qu'on a dit de l'âme, en répétant que l'âme est, d'une certaine façon, l'ensemble des réalités.

Celles-ci, en effet, sont ou bien sensibles ou bien intelligibles. Or la science constitue ce qu'on peut savoir d'une certaine façon et le sens ce qui peut être senti ; mais on doit chercher de quelle façon il en est ainsi.

On découpe donc la science et le sens en fonction des choses qui leur correspondent : [25] il y a celle, potentielle, qui correspond aux objets en puissance et celle, réalisée, qui correspond aux objets réalisés. Or les facultés de l'âme propres à sentir et à savoir sont en puissance ces objets qu'on peut respectivement savoir et sentir. Mais, nécessairement, ce sont ou bien les objets eux-mêmes, ou bien leurs formes. Eux-mêmes, évidemment pas ; car ce n'est pas la pierre qui se trouve dans l'âme, mais sa forme. [432a] Si bien que l'âme ressemble à la main. La main, en effet, constitue un instrument d'instruments et l'intelligence, de son côté, une forme de formes, ainsi que le sens une forme de sensibles.

Puisque, par ailleurs, il n'est absolument rien de séparable en dehors des grandeurs sensibles, comme le veut l'opinion, c'est dans [5] les formes sensibles, que se trouvent les intelligibles, les réalités qu'on dit abstraites et toutes celles qui forment les états ou les affections des grandeurs sensibles. Et c'est pour cela que, sans l'exercice des sens, on ne peut rien apprendre, ni comprendre, et que la spéculation implique nécessairement la vue simultanée de quelque représentation. Les contenus de la représentation sont, en effet, comme des données du sens, [10] sauf qu'ils sont sans matière.

La représentation, du reste, est autre chose qu'une énonciation ou une négation, puisque le vrai ou le faux constitue un tissu de concepts. Par ailleurs, en quoi se signaleront les concepts de base, en dehors du fait de n'être pas des représentations, si ce n'est que les autres n'en sont pas non plus, mais ne vont pas sans représentations ?





Chapitre 9


La faculté motrice ou appétitive

Mais la définition de l'âme se réfère à deux capacités, dès lors qu'il s'agit de l'âme des animaux : la capacité de juger, qui est affaire de réflexion et de sensation, et, en outre, celle d'imprimer le mouvement de déplacement. On bornera donc là les précisions qui concernent le sens et l'intelligence ; mais, concernant le principe moteur, la question de savoir quelle partie de l'âme peut bien remplir cette fonction, est une question qui mérite examen. Est-ce une seule partie de l'âme, [20] qui se trouve à part en grandeur ou en raison ? Ou bien est-ce l'âme entière ? Et, dans le premier cas, est-ce une partie propre, en dehors de celles qu'on mentionne habituellement et dont il a été question, ou bien est-ce l'une quelconque de ces dernières ?

Difficultés de réellement séparer les facultés

Or on est de suite dans l'embarras pour décider en quel sens on doit parler de parcelles d'âme et quel serait leur nombre ? Car, d'une certaine façon, elles sont manifestement en nombre infini ; et il n'y a pas seulement celles dont certains1 font état [25] en distinguant des parties pour le calcul, pour l'ardeur et pour le désir, ou, selon d'autres, la partie qui contient la raison et la partie irrationnelle. En effet, si l'on se réfère aux différences qui fondent la séparation de ces parties, il est manifeste qu'il y en a d'autres encore, qui présentent un écart plus net que celles-là. Et ce sont précisément celles dont il vient d'être question : la partie nutritive, qui appartient aussi bien aux plantes qu'à [30] tous les animaux ; la partie sensitive, qu'on ne peut aisément ranger, ni comme irrationnelle, ni comme rationnelle ; et encore la partie représentative, [432b] qui diffère de toutes les autres par l'essence, et dont on serait fort embarrassé de dire à laquelle de celles-là elle s'identifie ou s'oppose, dans l'hypothèse d'une séparation des parties de l'âme. Or il y a, en plus, la partie responsable de l'appétit, qui semblerait ne se distinguer de toutes les autres qu'en raison et en puissance. D'autre part, il est déplacé [5] de la mettre en morceaux. Car dans la partie propre au raisonnement, prend naissance le souhait et dans la partie irrationnelle, le désir et l'ardeur ; et, si l'âme a trois parties, chacune contiendra l'appétit !



Difficultés d'attribuer la fonction motrice à une autre faculté

que l'appétitif

Ainsi donc, pour revenir au propos où l'on en était resté à l'instant, qu'est-ce qui imprime le mouvement local à l'animal ? Le mouvement de croissance et de dépérissement, que possèdent tous les animaux, [10] semblerait, en effet, devoir être mis sur le compte de la partie, commune à tous, qui est responsable de la génération et de la nutrition. Quant à l'inspiration et l'expiration, le sommeil et l'éveil, il faudra leur réserver un examen plus tard, car ils suscitent, eux aussi, beaucoup d'embarras. Mais il faut considérer la question du mouvement local : qu'est-ce qui imprime à l'animal le mouvement de locomotion ?

Or donc, ce n'est pas [15] la capacité nutritive, évidemment, parce que le mouvement en question, qui vise toujours un but, s'accompagne, soit de représentation, soit d'appétit. S'il ne manifeste pas, en effet, d'appétit ou d'aversion, nul ne se met en mouvement, sauf contraint par violence. En outre, même les plantes, alors, seraient aptes au mouvement et posséderaient quelque partie susceptible de servir d'organe à ce type de mouvement.

De même, ce n'est pas non plus la partie sensitive, parce qu'il est [20] beaucoup d'animaux qui possèdent bel et bien le sens, mais restent sur place, sans être doués de mouvement, tout le long de l'existence. Si donc la nature ne fait rien en vain, ni ne néglige quoi que ce soit de nécessaire, sauf dans le cas des êtres atrophiés et celui des êtres incomplets ; si, d'autre part, ces sortes d'animaux sont complets et ne montrent pas d'atrophie (or c'est ce qu'indique le fait qu'ils sont aptes à se reproduire, [25] arrivent à maturité, puis dépérissent), il en résulte qu'ils devraient également posséder les parties susceptibles de servir d'organe à la marche.

Mais ce n'est pas non plus la partie intellective ou ce qu'on appelle l'intelligence, qui imprime le mouvement. L'intelligence spéculative, en effet, ne considère aucune action à accomplir et ne dit rien de ce qui est à fuir ou à poursuivre, alors que l'action implique toujours la fuite ou la poursuite de quelque chose. Mais, lors même qu'elle considère une chose de cette [30] sorte, elle ne commande pas, pour autant, de la fuir ou de la poursuivre. Ainsi, souvent réfléchit-elle à quelque chose d'effrayant ou de plaisant, mais ne commande pas d'avoir peur ; et c'est le cœur [433a] qui est agité ou, dans le cas d'une chose plaisante, un autre organe. En outre, quand bien même l'intelligence ordonne et la réflexion dit de fuir ou de poursuivre quelque chose, on ne bouge pas ; et l'action, au contraire, s'aligne sur le désir. Ainsi font les gens qui ne sont pas maîtres d'eux-mêmes. Et, généralement, nous voyons d'ailleurs que celui qui détient la science médicale ne prodigue pas de soin, comme quoi [5] c'est autre chose qui décide souverainement de le faire selon la science, et non la science.



L'unité de l'appétitif et du cognitif

Mais ce n'est même pas l'appétit qui décide souverainement de ce mouvement, car les gens maîtres d'eux-mêmes, malgré leur appétit et leur désir, n'accomplissent pas les actions dont ils ont l'appétit, mais obéissent à l'intelligence !





Chapitre 10

Cependant, il est au moins manifeste qu'il y a là deux principes qui, alternativement, sont à l'origine du mouvement : l'appétit et l'intelligence, si [10] l'on veut bien poser la représentation comme une sorte d'intellection. Car bien des démarches qui dérogent à la science obéissent aux ordres de la représentation et, chez les autres animaux, il n'est pas question d'intellection, ni de raisonnement, mais de représentation. Ce sont donc là ensemble les deux principes de nature à imprimer le mouvement local : l'intelligence et l'appétit.

Mais il s'agit de l'intelligence qui raisonne en vue d'un but et qui est propre à exécuter l'action (elle diffère d'ailleurs [15] de l'intelligence spéculative par sa fin), et de l'appétit qui vise toujours un but. C'est, en effet, l'objet de l'appétit qui constitue le point de départ de l'intelligence exécutive alors que son terme ultime constitue le point de départ de l'action. Il est par conséquent tout à fait logique que les deux principes qui apparaissent moteurs soient l'appétit et la réflexion exécutive. Car c'est l'objet de l'appétit qui déclenche le mouvement. Et la raison pourquoi la réflexion est motrice, c'est qu'elle a pour point de départ cet [20] objet de l'appétit. De même la représentation, lorsqu'elle imprime un mouvement, ne le fait pas sans l'appétit.

Il n'y a donc qu'une seule chose à jouer, au départ, un rôle moteur : c'est l'objet de l'appétit. Car s'il y en avait deux à le faire, l'intelligence et l'appétit, elles le feraient en vertu de quelque forme commune. Mais voilà : l'intelligence, de son côté, ne déclenche manifestement pas de mouvement sans appétit, puisque le souhait est un appétit et que, lorsque le mouvement se règle sur le raisonnement, il se règle aussi [25] selon le souhait ; tandis que l'appétit, de son côté, déclenche un mouvement qui déroge au raisonnement, puisque le désir est une espèce d'appétit. Donc, l'intelligence est toujours correcte, mais l'appétit et la représentation sont corrects ou ne le sont pas. Aussi, c'est bien toujours l'objet de l'appétit qui imprime le mouvement, mais cet objet est soit le bien, soit l'apparence du bien. Et ce n'est pas n'importe quel bien, mais celui qui peut être exécuté dans l'action, c'est-à-dire, [30] celui qui pourrait aussi être autrement.


L'unité spécifique de l'appétitif

Donc, il est clair que le genre de faculté de l'âme qui imprime le mouvement est ce qu'on appelle l'appétit, mais ceux [433b] qui divisent l'âme en parties, s'ils opèrent leur division et leur séparation d'après les facultés, vont se trouver en face d'un grand nombre de parties : nutritive, sensitive, intellective, délibérative et, en plus, appétitive (car celles-ci diffèrent davantage entre elles que la partie qui donne le désir et celle qui donne l'ardeur). [5] Or c'est un fait que les appétits peuvent aussi se contrarier mutuellement, que cela se produit quand la raison et les désirs sont contraires et que c'est le cas chez les animaux qui ont le sens du temps (l'intelligence, en effet, commande de se réfréner à cause de l'avenir, tandis que le désir opère en raison de l'immédiat, car l'agrément immédiat lui paraît et simplement agréable et bon simplement [10] du fait qu'il ne voit pas l'avenir). Dans ces conditions, il y aura bien une unité spécifique dans le moteur constitué par l'appétitif en tant que tel, mais le premier de tous les moteurs, c'est l'objet de l'appétit, puisqu'il met en mouvement sans être mû, du fait d'être l'objet de l'intelligence ou donné dans une représentation, et, numériquement, les moteurs sont multiples.




Les principes du mouvement animal

On sait, par ailleurs, qu'il y a trois choses en question : l'une est le moteur, tandis que la deuxième est ce par quoi il opère et puis la troisième, ce qui est mû. D'autre part, le moteur [15] peut être de deux genres : l'un est immobile et l'autre un moteur qui est lui aussi en mouvement. Or le moteur immobile, c'est le bien à exécuter dans l'action, et le moteur en mouvement, c'est la faculté appétitive. Si celui qui manifeste un appétit se trouve en mouvement, c'est, en effet, en tant qu'il manifeste cet appétit ; et l'appétit constitue une sorte de mouvement en tant qu'activité. De son côté, ce qui est mû, c'est l'animal. Quant à l'instrument par lequel le désir met en mouvement, c'est déjà quelque chose [20] de corporel. Aussi faut-il considérer ces sujets parmi les opérations communes au corps et à l'âme ; mais, pour dire les choses en bref à présent, le moteur instrumental est le point où s'identifient un début et une fin, comme le pivot. Là, en effet, le convexe et le concave constituent, l'un, une fin, et l'autre, un début. C'est pourquoi l'un reste coi et l'autre est en mouvement, parce qu'ils diffèrent en [25] raison, bien qu'ils soient inséparables en grandeur. Tout, en effet, se meut par poussée et traction. Aussi doit-on avoir, comme dans la roue, un point qui soit fixe et d'où parte le mouvement.




La représentation motrice

En somme, comme on l'a dit, c'est donc dans la mesure où il est capable d'appétit, que l'animal est apte à se mouvoir lui-même. Mais il n'est pas capable d'appétit sans représentation. Or toute représentation est ou bien calculatrice ou bien sensitive. Donc, [30] les autres animaux en sont également doués.





Chapitre 11

Mais il faut encore voir, dans le cas des animaux incomplets, ce qui joue le rôle de moteur. [434a] Ceux qui n'ont que le sens du toucher, est-ce que, oui ou non, l'on peut admettre qu'ils sont doués de représentation et de désir ? Visiblement, en effet, on trouve chez eux peine et plaisir. Or, dans ces conditions, on trouve aussi le désir, nécessairement. Mais la représentation, comment y aurait-elle une place ? À moins qu'à l'instar de leurs mouvements, qui sont indéfinis, [5] ces choses ne se rencontrent aussi chez eux, mais d'une façon indéfinie.

Donc, la représentation sensitive, comme on l'a dit1, appartient également aux animaux privés de raison, tandis que la représentation délibérative appartient aux animaux doués de raison. En effet, décider entre cette action-ci ou celle-là, c'est déjà une opération qui relève du calcul et qui, nécessairement, implique toujours une unité de mesure, puisque, de deux choses, on poursuit celle qui offre le plus d'intérêt ; d'où la capacité de faire l'unité à partir de plusieurs représentations. [10] Et le motif pourquoi un animal semble n'avoir pas d'opinion, c'est qu'il ne possède pas celle que fournit un raisonnement conclusif, alors que la représentation délibérative l'implique. Aussi l'appétit ne suppose-t-il pas la faculté délibérative. D'ailleurs, quelquefois, il remporte sur elle la victoire et déclenche le souhait ; et, d'autres fois, c'est l'opinion qui l'emporte sur la représentation délibérative, comme une sphère, l'appétit sur l'appétit, quand il n'y a pas maîtrise de soi ; bien que, par nature, ce soit toujours [15] l'appétit supérieur qui ait le plus d'autorité et imprime le mouvement. De sorte que voilà déjà trois mouvements de transport. La faculté de savoir, cependant, n'a pas de mouvement et demeure, au contraire, en repos. Du reste, il faut distinguer, d'une part, l'idée qui exprime le général et, d'autre part, celle qui exprime le particulier. La première dit qu'on doit accomplir tel genre d'action, et la seconde que ceci constitue maintenant ce genre d'action et que moi, j'ai la qualité pour l'accomplir. Par conséquent, cette dernière opinion suffit pour imprimer [20] le mouvement, pas l'opinion générale. Ou bien les deux sont en cause, mais alors la première est plutôt en repos, tandis que la seconde ne l'est pas.





Chapitre 12


Nécessité de l'âme

Nécessité de l'âme nutritive

Donc, l'âme nutritive est nécessairement le fait de tout être, quel qu'il soit, qui a la vie et est animé, depuis sa naissance jusqu'à sa disparition. L'être qui est né exige, en effet, nécessairement croissance, maturité et [25] dépérissement. Or cela ne se peut sans nutrition. Nécessairement, donc, la capacité nutritive se trouve chez tous les êtres qui se développent et dépérissent.

Mais le sens ne se trouve pas avec la même nécessité chez tous les vivants. Car on ne peut admettre, ni que ceux dont le corps est simple possèdent le toucher, ni que, sans lui, on puisse être un animal quelconque, ni que le possède aucun de ceux qui sont incapables de recevoir les [30] formes sans la matière.



Nécessité du sens

L'animal, en revanche, doit nécessairement posséder le sens, si la nature ne fait rien en vain. Tout ce qui est naturel, en effet, se trouve répondre à un but, à moins d'avoir affaire à une coïncidence de choses qui visent un but. Si donc tout corps capable de locomotion n'est pas un corps doué du sens, il va périr [434b] sans parvenir à sa fin, alors que c'est ce à quoi travaille la nature. Comment, en effet, se nourrira-t-il ? Car ceux qui sont fixés sur place, disposent, quant à eux, du milieu naturel dont ils sont précisément constitués. D'autre part, il est impossible à un corps d'être animé et d'avoir une intelligence judicative, sans avoir le sens, dès lors qu'il n'est pas fixé sur place et peut être engendré (et c'est d'ailleurs impossible aussi pour un corps inengendré). [5] En vertu de quoi l'aurait-il, en effet ? Car il faudrait que ce soit à l'avantage ou de l'âme ou du corps. Or, en fait, ce ne serait ni de l'un, ni de l'autre, puisque l'âme ne pourrait mieux penser, ni le corps mieux se conserver pour cela. Par conséquent, aucun corps en mouvement ne possède une âme sans le sens.

Nécessité des sens de contact

Mais, d'un autre côté, s'il possède le sens, il faut nécessairement que le corps soit ou bien simple, ou bien mixte. Or il ne [10] peut être simple, car, sinon, il ne possédera pas le toucher ; or celui-ci lui est nécessaire. Ce qu'on peut d'ailleurs faire voir de la façon suivante. Puisque l'animal constitue un corps animé et que tout corps est tangible, c'est-à-dire, sensible au toucher, il faut encore nécessairement que le corps de l'animal soit capable de tact, si l'animal veut assurer sa conservation. Car les autres sens, [15] comme l'odorat, la vue, l'ouïe, perçoivent à travers des milieux différents ; mais, s'il n'a pas de sensation quand il est touché, l'animal sera incapable de fuir ceci et de prendre cela. Or, dans ces conditions, il lui sera impossible d'assurer sa conservation.

C'est pourquoi le goût, lui aussi, se présente comme une sorte de toucher, parce qu'il porte sur la nourriture. Or la nourriture, c'est le corps qu'on peut toucher. Le son, en revanche, [20] la couleur et l'odeur ne servent pas de nourriture et ne produisent, ni croissance, ni dépérissement. Par conséquent, le goût constitue nécessairement une sorte de toucher, parce qu'il est la sensation du tangible qui peut faire office d'aliment.



Nécessité des autres sens

Voilà donc les sens nécessaires à l'animal ; et il est clair qu'il ne peut y avoir d'animal sans le toucher. Les autres sens, en revanche, ont pour but le bien-être et ils sont [25] donnés, non d'emblée à n'importe quel genre d'animaux au hasard, mais à certains, comme le genre capable de locomotion, qui les possède nécessairement. S'il veut, en effet, assurer sa conservation, l'animal de ce genre doit avoir une sensation, non seulement lorsqu'il est touché, mais encore à distance. Or la chose est possible à condition d'avoir une faculté capable de sentir à travers le milieu intermédiaire, parce que celui-ci subit l'effet du sensible qui l'ébranle, et que la faculté est elle-même affectée par ce milieu.

C'est, en effet, ainsi [30] que, lors du mouvement local, le moteur produit un changement jusqu'à un certain point, sa poussée fait en sorte qu'autre chose exerce une poussée, le mouvement passe à travers un intermédiaire et, cependant que le premier terme moteur exerce une poussée sans en subir, le dernier terme, en revanche, subit seulement une poussée sans en exercer, tandis que le moyen terme joue les deux rôles ; [435a] il est d'ailleurs plusieurs moyens termes. Or c'est ainsi que les choses se passent dans le cas de l'altération, sauf que l'altération se produit avec un sujet qui reste à la même place. Si, par exemple, on enfonce un objet dans la cire, celle-ci est affectée jusqu'au point où on l'a enfoncé. La pierre, par contre, ne le serait nullement. Mais l'eau serait agitée jusque très loin. Quant à l'air, il s'agite au plus haut degré, [5] produisant et subissant des effets, s'il reste stable et constitue une seule masse.

C'est pourquoi, concernant encore le reflet, plutôt que de parler de la vue qui sort pour se réfléchir, il vaut mieux dire que c'est l'air qui subit l'effet de la figure et de la couleur, aussi longtemps précisément qu'il constitue une seule masse. Or, sur la surface lisse, il forme une masse unique. C'est pourquoi celle-ci ébranle la vue comme si l'empreinte dans la cire se transmettait jusqu'à [10] la limite.





Chapitre 13


Primauté du toucher

Il est clair, par ailleurs, que le corps de l'animal ne saurait être simple ; je veux dire tel que tout de feu ou d'air. Sans le toucher, en effet, il est exclu qu'il possède aucun autre sens, puisque tout corps a la faculté de tact, s'il est animé, comme on l'a dit1. Or les [15] autres éléments, en dehors de la terre, peuvent donner des organes sensoriels, mais tous produisent la sensation du fait qu'ils perçoivent à travers autre chose et par le truchement de milieux intermédiaires, tandis que le toucher, c'est le contact avec les objets eux-mêmes. C'est précisément pourquoi il possède ce nom. Certes, les autres organes sensoriels aussi perçoivent par un toucher, mais c'est à travers autre chose, tandis que, lui, semble le seul à percevoir de lui-même. De sorte qu'aucun [20] des éléments de cette nature ne peut constituer le corps de l'animal.

Celui-ci ne peut donc être non plus un corps entièrement fait de terre, parce que le toucher représente comme un équilibre de toutes les qualités tangibles et que son organe sensoriel est susceptible d'enregistrer, non seulement toutes les caractéristiques de la terre, mais encore le chaud, le froid et toutes les autres qualités tangibles. Et la raison pour laquelle nous n'avons pas de sensation [25] par les os, les cheveux et les parties de ce genre, c'est qu'elles sont [435b] formées de terre. Et les plantes n'ont pas de sensation pour la même raison : c'est qu'elles sont formées de terre. Or, sans le toucher, aucun autre sens ne saurait leur être attribué et l'organe de ce sens n'est formé exclusivement ni de terre, ni d'aucun autre élément.

Il est clair, d'autre part, qu'il s'agit du seul [5] sens dont la privation entraîne nécessairement la mort des animaux. Car il est impossible de l'avoir, sans être un animal, et il n'est pas nécessaire, lorsqu'on est un animal, d'en avoir un autre que celui-là. Et c'est pour cette raison que les autres sensibles, comme la couleur, le son et l'odeur, par leurs excès d'intensité, ne détruisent pas l'animal, mais seulement les organes sensoriels. À moins de [10] rencontres accidentelles ; par exemple, si le son s'accompagne d'une poussée ou d'un coup, et si des objets visuels ou une odeur mettent en branle d'autres phénomènes destructeurs au toucher. De son côté, la saveur est également destructrice dans la mesure où elle se trouve en même temps relever du toucher. Quant à l'excès d'intensité des choses tangibles, comme le sont les choses chaudes, froides et dures, il supprime l'animal. [15] C'est que l'excès de tout sensible supprime l'organe sensoriel, de sorte que le tangible supprime aussi le toucher. Mais c'est par celui-ci que se trouve définie la vie, puisque, sans le toucher, on a montré l'impossibilité d'être un animal. C'est pourquoi l'excès d'intensité des tangibles ne détruit pas seulement l'organe sensoriel, mais aussi l'animal, parce que c'est l'unique sens qu'il soit nécessaire aux animaux de posséder.

Les autres [20] sens, en revanche, l'animal les possède, comme on l'a dit2, non pour être animal, mais pour l'être bien. Ainsi, la vue, dès lors qu'il vit dans l'air et dans l'eau, de manière à y voir (mais, en somme, c'est du fait qu'il vit en milieu transparent) ; le goût, c'est en raison de l'agréable et du pénible, afin qu'il les perçoive dans l'aliment, qu'il en conçoive du désir et se mette en mouvement ; et l'ouïe, c'est pour qu'on puisse lui signifier quelque chose, tandis que la [25] langue, c'est pour qu'il signifie quelque chose à autrui.





Petits traités

d'histoire naturelle

(Parva naturalia)





DE LA SENSATION ET DES SENSIBLES





1

[436a] Puisque nous sommes précédemment parvenus à des définitions à propos de l'âme en elle-même et à propos de chacune de ses facultés prise à part, il convient d'examiner à la suite, à propos des animaux et de tous les êtres qui possèdent la vie, quelles sont les actions qui leur sont propres et quelles sont celles qui leur sont communes. [5] Que l'on tienne donc pour acquis ce que l'on a dit sur l'âme, et traitons du reste, en commençant par ce qui est primordial. Il apparaît que les <propriétés> les plus importantes, aussi bien celles qui sont communes à tous les animaux que celles qui sont propres à certains d'entre eux, sont celles qui sont communes à la fois à l'âme et au corps, comme la sensation, la mémoire, l'impulsion, l'appétit et le désir en général, et en outre [10] le plaisir et la peine. Ces <propriétés>, de fait, appartiennent à presque tous les animaux. En plus de celles-ci, les unes sont communes à tous les êtres qui ont part à la vie et les autres n'appartiennent qu'à certains animaux. Parmi ces <propriétés>, les plus importantes forment quatre paires : la veille et le sommeil, la jeunesse et la vieillesse, [15] l'inspiration et l'expiration, la vie et la mort. Il faut étudier ce qu'est chacune <de ces propriétés> et quelles sont les causes qui les provoquent.

D'autre part, il revient au naturaliste d'examiner les premiers principes de la santé et de la maladie. En effet, il ne peut y avoir ni santé ni maladie chez les êtres privés de la vie. C'est pourquoi l'on peut dire de la plupart de ceux qui étudient la nature, [20] ainsi que des médecins qui s'adonnent à leur art avec le plus de philosophie, que les premiers parachèvent <leur recherche> avec la médecine, [436b] et que les autres commencent la médecine par la physique.

Que par ailleurs toutes les <propriétés> qui viennent d'être mentionnées soient communes à l'âme et au corps, cela n'est pas douteux. Toutes, en effet, surviennent, pour les unes avec la sensation, pour les autres par la sensation. Certaines sont précisément des affections de la sensation, [5] d'autres des dispositions de la sensation, d'autres encore assurent sa protection et sa sauvegarde, d'autres enfin provoquent sa destruction et sa privation. Que, d'autre part, la sensation se produise dans l'âme par l'intermédiaire du corps, c'est manifeste, aussi bien par argumentation que sans argumentation.

Mais à propos de la sensation et du sentir, on a dit précédemment, dans le traité De l'âme, ce qu'ils sont et pourquoi cette affection se produit chez les animaux. [10] Chaque animal, en tant qu'animal, possède nécessairement la sensation. C'est par cela en effet que nous distinguons entre ce qui est animal et ce qui ne l'est pas. Si l'on traite maintenant de chaque sens en particulier, le toucher et le goût accompagnent nécessairement tous les animaux, le toucher pour la raison alléguée dans le traité De l'âme, [15] et le goût à cause de la nutrition. C'est en effet ce sens qui distingue entre le plaisant et le désagréable dans la nourriture, de sorte que l'on se détourne de l'un et que l'on recherche l'autre, et, d'une manière générale, la saveur est une propriété de ce qui est nutritif. Quant aux sensations externes, chez les animaux capables de marcher, comme l'odorat, l'ouïe et la vue, leur présence assure [20] la sauvegarde de tous ceux qui les possèdent, en leur permettant de rechercher leur nourriture en fonction d'une sensation antécédente et de se détourner de ce qui est mauvais et dangereux ; [437a] mais chez ceux qui possèdent en outre l'intelligence, ces sensations existent en vue du bien-<vivre>. Elles leur annoncent en effet un grand nombre de différences, d'où proviennent à la fois l'intelligence des notions et celle des actions à accomplir.

Parmi ces <sensations>, du moins en ce qui concerne les nécessités <de la vie>, la vue est par elle-même la meilleure mais, [5] pour l'intellect, c'est l'ouïe qui, par accident, est la meilleure. En effet la faculté de la vue nous révèle un grand nombre de différences de toutes sortes parce que tous les corps ont part à la couleur, si bien que c'est également par son intermédiaire que l'on perçoit le mieux les <sensibles> communs (j'appelle « communs » la grandeur, la figure, le mouvement, le nombre) ; l'ouïe, quant à elle, [10] ne révèle que les différences du son, et, pour un petit nombre <d'animaux>, celles de la voix. Par accident, toutefois, c'est l'ouïe qui contribue le plus à l'intelligence. En effet, le discours, parce qu'il est audible, est cause du savoir, non pas par soi, mais par accident, car il se compose de mots et chaque mot [15] est un symbole. C'est pour cette raison que, parmi ceux qui sont privés dès la naissance de l'un de ces deux sens, les aveugles ont plus d'intelligence que les sourds-muets.





2

Pour ce qui est de la faculté que possède chaque sens, nous en avons parlé précédemment. En ce qui concerne les organes sensoriels, <parties> du corps dans lesquelles les sens se situent naturellement, [20] certains mènent leur recherche en se référant aux éléments qui composent les corps. Mais, ne parvenant pas aisément à rapporter aux quatre éléments <les sens>, qui de fait sont au nombre de cinq, ils butent sur la question du cinquième sens.

Tous estiment que la vue est faite de feu, à cause d'une propriété particulière dont ils ignorent la véritable cause. Lorsqu'en effet l'œil est mû par pression, il semble que du feu jaillit. Ce phénomène [25] survient naturellement dans l'obscurité, ou lorsque l'on ferme les paupières, car dans ce cas également l'obscurité se fait. Mais cette explication soulève une autre difficulté. S'il est en effet impossible de ne pas s'apercevoir que l'on sent et que l'on voit, il est nécessaire que l'œil se voie lui-même. Mais alors, pourquoi cela ne se produit-il pas lorsque l'œil est au repos ? [30] La raison de cela, qui explique à la fois la difficulté et l'impression même que la vue est du feu, doit être ainsi comprise : les choses lisses luisent naturellement dans l'obscurité, sans toutefois produire de la lumière. [437b] Or ce qu'on appelle le noir de l'œil, c'est-à-dire son centre, est lisse. Cette impression se produit lorsque l'œil est mû car tout se passe alors comme si ce qui est un devenait deux. Mais c'est la rapidité du mouvement qui fait que le voyant paraît autre que le vu. C'est pourquoi [5] cela n'arrive pas si le mouvement ne se produit pas rapidement et dans l'obscurité. En effet le lisse luit naturellement dans l'obscurité (comme la tête de certains poissons et le sépia de la sèche) et, si l'œil se déplace lentement, l'impression que le voyant et le vu sont à la fois un et deux ne se produit pas. Mais, si <les deux conditions sont réunies>, [10] l'œil se voit lui-même, exactement comme dans un effet de miroir. Car si vraiment l'œil était du feu, comme Empédocle le prétend et ainsi qu'il est écrit dans le Timée, et si la vision se produisait parce que de la lumière sort, comme d'une lanterne, pourquoi donc la vue ne s'exercerait-elle pas aussi dans l'obscurité ? Dire qu'elle s'éteint en sortant dans l'obscurité, [15] comme l'affirme le Timée, est absolument vide de sens. Qu'est-ce en effet que cette extinction de la lumière ? Ce qui est chaud et sec s'éteint soit dans l'humide, soit dans le froid (comme cela semble être le cas du feu et de la flamme des matières charbonneuses), mais il est manifeste que ni le chaud ni le sec ne sont des propriétés de la lumière. Si après tout ils l'étaient, mais que leur faible intensité [20] nous les rende imperceptibles, il faudrait alors qu'en plein jour la lumière s'éteigne dans l'eau et que l'obscurité augmente dans la glace. Il est certain que la flamme et les corps enflammés subissent cet effet. Mais pour la lumière, en revanche, il ne se produit rien de tel.

Empédocle, pour sa part, semble parfois penser que l'on voit parce que la lumière sort de l'œil, [25] comme nous l'avons dit plus haut. En tout cas, il s'exprime ainsi :

Comme celui qui, songeant à sortir, s'arme d'une lampe,

Par une nuit de mauvaise saison, lumière d'un feu brûlant,

Allumant contre les vents de toutes sortes sa lanterne protectrice

Qui disperse le souffle des vents régnants,

[30]Tandis que le feu surgit au-dehors, aussi loin qu'il puisse se porter,

Et brille au-delà du seuil de ses rayons invincibles,

De même, le feu primitif s'est jadis enclos dans de fines membranes,

[438a] A engendré la pupille ronde dans ses toiles subtiles

Qui ont été transpercées droit de conduits merveilleux

Et ces tissus retenaient l'eau profonde qui s'écoulait autour de la pupille,

Tout en laissant passer le feu, aussi loin qu'il puisse se porter1.





Tantôt donc il dit que c'est ainsi que l'on voit, mais tantôt que c'est à cause des effluves [5] en provenance des objets vus.

Démocrite, quant à lui, a raison de dire que <l'œil> est eau, mais il a tort de croire que la vision est l'image réfléchie. Ce <phénomène> se produit en effet parce que l'œil est lisse, et la vision n'est pas dans l'œil mais dans celui qui voit. Cette affection, en effet, est une réflexion. Mais, d'une façon générale, la production des images et la réflexion [10] n'étaient alors pas encore clairement expliquées, semble-t-il. Il est également étrange qu'il ne se soit pas demandé pourquoi seul l'œil voit et aucune des autres choses sur lesquelles les simulacres se réfléchissent. Que donc l'organe de la vision soit fait d'eau, c'est vrai ; cependant la vision ne se produit pas en tant qu'il est eau, mais en tant qu'il est diaphane ; et c'est là <une qualité> qui [15] est commune aussi à l'air. Mais l'eau se contient et se condense plus facilement que l'air. C'est pourquoi la pupille, et l'œil <en son entier>, sont faits d'eau.

En outre, cela devient manifeste dès que l'on considère les faits eux-mêmes. Il apparaît en effet que ce qui s'écoule des yeux en état de décomposition, c'est de l'eau, que chez les nouveau-nés ce liquide est extrêmement froid et brillant, [20] et que le blanc de l'œil chez les animaux sanguins est gras et huileux, cela afin que l'humidité <de l'œil> ne se solidifie pas. Et c'est pour cette raison que l'œil est la partie du corps la moins sensible au froid. Personne en effet n'a jamais ressenti le froid sous les paupières. Quant aux animaux non sanguins, leurs yeux sont recouverts d'une peau dure, [25] qui en assure la protection.

Mais, d'une manière générale, il est absurde de prétendre que la vision s'exerce grâce à quelque chose qui sortirait de l'œil, et qu'elle se porte jusqu'aux astres, ou jusqu'à quelque point où, en sortant, elle s'unirait naturellement à quelque chose, comme certains le disent2. Il serait en effet préférable de situer cette union naturelle au départ du fonctionnement de l'œil, mais même cette explication-là est naïve. Qu'est-ce en effet que l'union naturelle [30] d'une lumière avec une lumière ? Ou comment une telle chose pourrait-elle se produire [438b] (il n'y a pas en effet d'union naturelle possible d'une chose prise au hasard avec une autre chose prise au hasard) ? Comment, en outre, la lumière interne pourrait-elle s'unir à la lumière externe ? En effet, la membrane s'interpose.

Nous avons établi dans un autre traité que la vision ne pouvait se produire sans lumière. Mais, que l'intermédiaire entre ce qui est vu et l'œil soit de la lumière ou de l'air, c'est le mouvement qui le traverse [5] qui produit la vision et il est logique que l'intérieur de l'œil soit constitué d'eau. L'eau en effet est diaphane ; or, de même qu'on ne pourrait voir s'il n'y avait pas de lumière à l'extérieur de l'œil, de même aussi doit-il y avoir de la lumière à l'intérieur. Il faut donc qu'il y ait du diaphane et il est nécessaire que ce soit de l'eau puisque ce n'est pas de l'air. Ce n'est pas en effet à la surface de l'œil que se trouve l'âme ou la fonction sensitive de l'âme, [10] mais il est manifeste que c'est à l'intérieur. C'est pourquoi il est nécessaire que l'intérieur de l'œil soit diaphane et capable, ainsi, de recevoir la lumière. Les faits eux aussi le montrent clairement : il est arrivé qu'à la guerre, sous l'effet de coups portés à la tempe et responsables du sectionnement des pores oculaires, des combattants aient eu l'impression que l'obscurité se faisait, comme quand une lampe s'éteint, [15] parce que la partie diaphane, qu'on appelle la pupille, et qui est comme une sorte de lanterne, avait été sectionnée.

Dès lors, si tout cela se produit comme nous le disons, il est clair que pour rendre compte de cette manière de chacun des organes sensoriels, c'est-à-dire les faire correspondre chacun à un élément, il faut supposer que, dans l'œil, ce qui voit est constitué d'eau, [20] alors que ce qui perçoit les sons est constitué d'air et que l'odorat est du feu (en effet, ce que l'odorat est en acte, la faculté olfactive doit l'être en puissance, car le sensible fait passer le sens à l'acte, de sorte que, nécessairement, ce qu'il est alors, il l'était auparavant en puissance. D'autre part, l'odeur est une sorte d'exhalaison fumeuse, et toute exhalaison fumeuse [25] vient du feu. C'est pourquoi aussi l'organe sensoriel de l'odorat a son lieu propre dans la partie qui entoure le cerveau. En effet, la matière de ce qui est froid est en puissance chaude ; et la génération de l'œil s'explique de la même façon : il se constitue à partir du cerveau et celui-ci est la plus humide et la plus froide [30] des parties du corps). Quant à l'organe du toucher, il est fait de terre et le goût est une espèce du toucher. [439a] Aussi l'organe de ces deux sens est-il lié au cœur, car celui-ci s'oppose au cerveau et il est la partie la plus chaude du corps. C'est de cette manière que doivent être décrites [5] les parties sensitives du corps.





3

En ce qui concerne les sensibles qui correspondent à chacun des organes sensoriels (je veux parler de la couleur, du son, de l'odeur, de la saveur et du toucher), nous avons dit d'une manière générale dans le traité De l'âme quelles étaient leurs fonctions et, pour chaque organe sensoriel, comment il agissait. [10] Mais quelle est enfin l'essence de tous ces sensibles, sans exception, c'est ce qu'il nous faut dire : il convient d'examiner ce qu'est la couleur, ce qu'est le son, ce qu'est l'odeur ou la saveur, et de même aussi, ce qu'il en est de l'objet du toucher, et cela en commençant par la couleur. Il est établi que chaque <sensible> peut s'entendre de deux manières : en acte et en puissance. En ce qui concerne la couleur et le son en acte, en quel sens ils sont identiques [15] ou différents des sensations en acte, à savoir la vision et l'ouïe, nous l'avons dit dans le traité De l'âme.

Voyons maintenant ce que doit être chacun des sensibles pour produire la sensation entendue comme sensation en acte. Comme on l'a dit dans l'ouvrage déjà cité, la lumière est, par accident, la couleur du diaphane. Lorsqu'en effet quelque chose d'igné se trouve [20] dans le diaphane, sa présence est lumière et sa privation obscurité. Toutefois ce que nous appelons « diaphane » n'est pas propre à l'air ni à l'eau, pas plus qu'à aucun des autres corps que nous qualifions ainsi, mais c'est une certaine nature et puissance commune, qui n'existe pas à l'état séparé, tout en étant dans ces corps, et qui se trouve dans les autres corps, [25] à un degré plus ou moins élevé. De même donc qu'il est nécessaire que tous les corps aient une extrémité, de même aussi le diaphane doit en avoir une. La nature de la lumière réside donc dans le diaphane quand il est illimité. Que d'autre part l'extrémité du diaphane dans les corps soit bien quelque chose, c'est manifeste, et que cette chose soit la couleur, les faits le montrent clairement. [30] En effet la couleur est soit à la limite, soit la limite même (c'est pourquoi les pythagoriciens appelaient « couleur » la surface des corps). Elle existe en effet à la limite du corps, mais elle n'est pas la limite du corps ; mais il faut comprendre que la même nature qui est colorée à l'extérieur, [439b] se trouve également à l'intérieur <du corps>.

Il apparaît d'autre part que l'air et l'eau sont colorés car leur éclat est coloré. Toutefois, dans leur cas, parce que leur couleur est dans un <milieu> illimité, ni l'air ni la mer ne présentent la même couleur selon que l'on s'approche ou que l'on se tient éloigné. [5] Mais dans le cas des corps, si du moins le milieu environnant ne produit pas de modification, la manifestation de la couleur est déterminée. Il est donc évident que c'est la même chose, dans un cas comme dans l'autre, qui reçoit la couleur. Ainsi, le diaphane, à proportion de sa présence dans les corps – il est présent dans tous les corps à des degrés divers –, fait que ceux-ci participent à la couleur. [10] Mais puisque la couleur est à la limite, elle pourrait être à la limite du diaphane. Ainsi, la couleur serait la limite du diaphane dans un corps délimité. Que ce soit dans les corps diaphanes eux-mêmes, comme l'eau ou tout autre corps de même type, s'il en existe, ou bien dans tous ceux qui semblent posséder une couleur en propre, la couleur est, pour tous également, à l'extrémité3. [15] Cela même qui produit dans l'air de la lumière peut donc se trouver dans le diaphane, comme il peut aussi ne pas s'y trouver et faire défaut. De la même manière donc qu'il y a là de la lumière et de l'obscurité, de même, dans les corps, se trouvent le blanc et le noir. En ce qui concerne les autres couleurs, il faut dire maintenant quelles sont les différentes hypothèses que l'on peut distinguer concernant leur genèse.

[20] Tout d'abord, en effet, on peut soutenir que le blanc et le noir sont juxtaposés l'un à l'autre, de telle sorte que chacun d'eux soit invisible à cause de sa petitesse, alors que le produit de leur conjonction est visible, et qu'ainsi les couleurs sont engendrées. Ce produit ne peut apparaître ni blanc ni noir. Mais puisqu'il a nécessairement une certaine couleur et qu'il ne peut avoir aucune de ces deux-là, sa couleur doit nécessairement être [25] une sorte de mixte et une espèce différente de couleur. C'est donc ainsi que l'on peut concevoir l'existence de plusieurs couleurs en plus du blanc et du noir, et qu'un grand nombre d'entre elles sont constituées d'une proportion <arithmétique>. Leurs <composantes> peuvent en effet se trouver respectivement dans un rapport de trois à deux ou de trois à quatre ou dans tout autre rapport numérique (les autres couleurs sont celles qui ne sont pas constituées de proportions numériques, [30] mais de <grandeurs> incommensurables, variant par excès ou par défaut). Et l'on peut supposer que les couleurs s'agencent de la même manière que les accords musicaux. En effet, ce sont les couleurs qui s'expriment numériquement de la manière la plus simple (comme c'est le cas des accords musicaux) qui apparaissent comme les plus agréables de toutes, [440a] comme le pourpre, le rouge écarlate et quelques rares couleurs de même type (elles sont rares en vertu de la même cause qui explique le petit nombre des accords musicaux). Les autres couleurs sont celles qui ne s'expriment pas selon des rapports numériques. Ou bien : toutes les couleurs s'expriment numériquement, les unes étant ordonnées, les autres désordonnées, et celles-ci, [5] quand elles ne sont pas pures, sont <impures> parce qu'elles ne s'expriment pas numériquement.

Voilà donc une des manières d'expliquer la genèse des couleurs. Une autre est d'invoquer l'apparence qu'elles prennent les unes au travers des autres. Ainsi font parfois les peintres, lorsqu'ils appliquent une couleur sur une autre couleur plus vive, comme quand ils veulent représenter quelque chose qui apparaît dans l'eau [10] ou dans l'air. De la même façon aussi le Soleil apparaît blanc par lui-même, mais rouge au travers de la brume ou de la fumée. Mais ainsi, la multiplicité des couleurs s'expliquera de la même manière que dans la première explication évoquée. Il doit y avoir en effet un rapport <numérique> entre les couleurs de surface et les couleurs de dessous, alors que dans les autres cas il n'y aura pas du tout de rapport numérique.

[15] Dire en tout cas, comme le font les anciens, que la couleur est un effluve et que l'on voit par une cause de ce type, c'est absurde. Dans tous les cas, en effet, ils sont dans la nécessité d'expliquer la sensation par un contact, en sorte qu'il eût mieux valu dire tout de suite que la sensation vient du mouvement imprimé par le sensible à l'intermédiaire <qui le sépare> du sens, et qu'elle se produit donc par un contact [20] et non par des effluves.

Dans le cas de la juxtaposition, il est nécessaire de supposer, au même titre qu'une grandeur invisible, un temps imperceptible, pour <expliquer> que l'arrivée des mouvements successifs nous échappe et que l'on ait l'impression qu'ils sont une seule chose parce qu'ils apparaissent en même temps. Dans l'autre théorie, toutefois, ce n'est aucunement nécessaire : la couleur de surface produira un mouvement différent selon qu'elle est mue ou non [25] par la couleur sous-jacente. C'est pour cette raison qu'elle apparaît comme différente et qu'elle n'est ni du blanc ni du noir. Dès lors, s'il est impossible qu'il y ait une grandeur invisible, mais si toute grandeur est visible à une certaine distance, il faudra qu'il y ait une sorte de mélange des couleurs. Mais dans la première théorie également, rien n'empêche qu'une sorte de couleur commune apparaisse à ceux qui observent de loin. [30] De fait, il faudra examiner plus loin les raisons pour lesquelles il n'y a aucune grandeur invisible.

Admettons cependant qu'il y a mélange des corps, [440b] non seulement à la manière où l'entendent certains, à savoir comme juxtaposition des parties ultimes imperceptibles à nos sens, mais d'une manière tout à fait complète, conformément à ce qui a été établi pour toutes choses universellement dans le traité Du mélange4. Selon la première théorie évoquée, en effet, ne peuvent se mélanger [5] que les choses qui admettent la division en parties ultimes, comme des hommes, des chevaux ou des semences. Ainsi, dans l'ensemble des hommes, un homme est une partie ultime ; dans l'ensemble des chevaux, c'est un cheval, de sorte que lorsque ces entités sont juxtaposées, le mélange résulte de la multiplicité composée par les deux ensembles. Mais on ne dit pas qu'un homme individuel a été mélangé à un cheval individuel. [10] Cependant, pour tout ce dont la division n'atteint pas de partie ultime, il ne peut y avoir de mélange de cette manière-là, mais il y a mélange total et c'est dans ce cas précis que les choses sont par nature le plus complètement mélangées. Les conditions de la genèse de ce mélange ont été exposées antérieurement, dans le traité Du mélange. Mais il est clair que, nécessairement, dans un mélange, les couleurs aussi sont mélangées [15] et que c'est cette cause qui constitue la raison principale de la multiplicité des couleurs, et non pas la superposition <des couleurs> ni leur juxtaposition. Un mélange de couleurs n'apparaît pas de près ou de loin comme un unique mélange, mais <il apparaît comme tel> de partout. Les couleurs seront multiples parce que <les corps> qui se mêlent admettent de multiples proportions dans leur mélange réciproque, [20] certaines proportions étant numériquement définies, les autres se caractérisant seulement par la prépondérance <de certaines composantes>. Et ce qui a été dit ailleurs concernant la juxtaposition des couleurs ou leur superposition peut être appliqué de la même manière au mélange des couleurs. Quant à la raison pour laquelle les espèces de couleurs sont en nombre défini et non illimité, comme les espèces de saveurs et [25] de sons, il faudra l'examiner plus loin.





4

On a donc dit ce qu'est la couleur et quelle est la cause du fait que les couleurs sont multiples. [On a par ailleurs parlé du son et de la voix précédemment, dans le traité De l'âme.] Il faut en outre parler de l'odeur et de la saveur. Il s'agit en effet à peu près de la même affection, mais l'une et l'autre ne se produisent pas dans les mêmes <choses>. [30] D'autre part, ce qui relève des saveurs nous apparaît plus clairement que ce qui relève de l'odeur. La cause en est que nous disposons d'un odorat nettement inférieur [441a] à celui des autres animaux et aux autres sens qui nous appartiennent, alors que notre toucher a beaucoup plus d'acuité que celui des autres animaux. Or, le goût est une sorte de toucher. La nature de l'eau a tendance à être sans saveur. Pourtant, il faut nécessairement : ou bien que l'eau contienne en elle-même [5] les espèces – imperceptibles à cause de leur petitesse – des saveurs, pour reprendre les propos d'Empédocle5 ; ou bien que sa matière soit comme une réserve séminale de toutes les saveurs et que toutes les saveurs viennent de l'eau, les unes d'une partie, les autres d'une autre ; ou bien, l'eau étant totalement indifférenciée, que la cause de la saveur soit l'agent qui la produit, comme si l'on disait que la chaleur ou le Soleil en sont la cause6.

[10] Pour ce que dit Empédocle, on en voit immédiatement la fausseté. On observe en effet que les fruits changent de saveur sous l'influence de la chaleur lorsqu'ils sont cueillis et chauffés, de sorte que les saveurs se modifient non pas parce qu'on les extrait de l'eau, mais parce qu'elles changent dans le fruit même. Et, lorsque les fruits sont desséchés [15] et exposés longtemps <au Soleil>, de sucrés, ils deviennent âcres, amers, et gagnent toutes les sortes de saveurs. En outre, en fermentant, ils passent, pour ainsi dire, par toutes les espèces de saveurs. De même, il est également impossible que l'eau soit la matière d'une réserve séminale de toutes <les saveurs>, car on observe que des saveurs différentes peuvent être engendrées à partir d'une même eau, comme à partir d'une même nourriture.

[20] Il reste donc que c'est en étant affectée d'une certaine manière que l'eau se modifie. Il est clair, dès lors, que ce n'est pas sous la seule puissance de la chaleur que l'eau acquiert cette puissance que nous appelons « saveur ». En effet, l'eau est le plus subtil de tous les liquides, plus subtil que l'huile même (l'huile, il est vrai, s'étend sur une surface plus large que l'eau, [25] en raison de sa viscosité, tandis que l'eau a moins de consistance ; c'est pourquoi elle est plus difficile à tenir en main que l'huile). Mais puisque, lorsqu'elle est chauffée, seule l'eau ne paraît aucunement s'épaissir, il est clair que les saveurs doivent avoir une autre cause. En effet, les saveurs sont toutes plus épaisses. La chaleur n'est donc qu'une cause adjuvante. [30] Il apparaît en outre que toutes les saveurs que l'on trouve dans les fruits [441b] se trouvent aussi dans la terre. C'est pourquoi nombreux sont les anciens physiciens qui déclarent que l'eau doit sa qualité à celle de la terre qu'elle traverse. Et cela est particulièrement manifeste dans le cas des eaux salées, car le sel est une sorte de terre. Ainsi, les eaux filtrées par la cendre, [5] parce que celle-ci est amère, prennent une saveur amère, et il y a de nombreuses sources dont les saveurs sont soit amères, soit acides, soit de toutes autres sortes. Il est donc logique que ce soit surtout dans les plantes que le genre des saveurs se trouve représenté.

En effet l'humide, comme les autres choses, est naturellement affecté par son contraire. Or le contraire de l'humide, c'est le sec. [10] C'est précisément pourquoi il est affecté par le feu, qui a une nature sèche. Mais le chaud est plutôt propre au feu et le sec plutôt propre à la terre, comme nous l'avons dit dans notre traité Des éléments7. Ainsi, le feu et la terre, en tant que tels, par nature, n'agissent ni ne pâtissent, pas plus qu'aucune autre chose. Mais c'est dans la mesure où il y a de la contrariété entre elles que toutes choses agissent et pâtissent.

[15] De même donc que les hommes délayent dans l'eau les couleurs et les saveurs et font en sorte que l'eau en acquière les qualités, de même fait également la nature avec le sec et le terreux, et elle confère à l'eau une qualité particulière en la filtrant au travers du sec et du terreux et en la mettant en mouvement sous l'effet de la chaleur. C'est cela la saveur : [20] l'affection, produite par le sec dont on vient de parler, dans l'humidité, affection capable d'altérer le goût en puissance et de le faire passer à l'acte. En effet, elle conduit la faculté sensible à l'état qui était auparavant le sien en puissance, car le sentir n'est pas comme l'acquisition, mais comme l'exercice du savoir.

D'autre part ce n'est pas de tout ce qui est sec, mais de ce qui nourrit que les saveurs sont affection [25] ou privation, et cela doit être établi par le fait que le sec ne va pas sans l'humide, ni l'humide sans le sec8. Ce n'est pas en effet l'une seulement de ces deux choses qui peut constituer une nourriture pour les animaux, mais c'est leur mélange. Et, dans la nourriture absorbée par les animaux, ce qui est senti par le toucher est ce qui provoque croissance et dépérissement. Ces états ont en effet pour cause la nourriture absorbée, en tant qu'elle est chaude [30] ou froide (car ce sont ces qualités qui provoquent croissance [442a] et dépérissement), mais c'est en tant qu'il est objet de goût que ce qui est absorbé nourrit (car c'est toujours sous l'effet du doux, soit par lui-même, soit dans un mélange, que se produit la nutrition). Il faut se reporter, pour les explications de ces faits, à notre traité De la génération, et nous ne les aborderons pour le moment que dans la mesure où c'est nécessaire. Ainsi, le chaud provoque la croissance [5] et travaille à la nutrition ; il attire le léger et laisse de côté le salé et l'amer à cause de leur poids. Donc, l'effet que le chaud externe produit sur les corps externes, les animaux et les plantes le subissent à cause du chaud inhérent à leur nature. C'est pourquoi ils se nourrissent de ce qui est doux. Les autres saveurs s'entremêlent dans la nourriture de la même manière que [10] le salé et l'acide dont on se sert pour la relever, parce que ces saveurs s'opposent au doux, qui est trop nourrissant et reste <dans l'estomac>.

De même que les couleurs résultent d'un mélange de blanc et de noir, de même les saveurs, d'un mélange de doux et d'amer. Chacune d'elles est caractérisée, soit par une proportion définie, soit par la présence plus ou moins importante de ces deux composantes, [15] selon que le mélange et le mouvement se produisent selon un rapport numérique ou dans une proportion numériquement indéterminée. Mais les mélanges de saveurs qui provoquent le plaisir sont seulement ceux qui sont numériquement définis.

Le gras est une saveur de type sucré ; le salé et l'amer sont à peu près identiques ; l'aigre, l'acre, l'astringent et l'acide occupent une position intermédiaire. [20] Les espèces de saveurs et de couleurs sont à peu près de nombre égal. On compte en effet sept espèces dans les deux cas, si l'on admet, comme il est rationnel de le faire, que le gris est une espèce de noir. Il reste en effet le jaune (qui est au blanc ce que le gras est au doux), le pourpre, le rouge vif, le vert et le bleu, comme intermédiaires entre le blanc [25] et le noir, les autres couleurs étant composées à partir de celles-ci. Et de même que le noir est privation de blanc dans le diaphane, de même le salé et l'amer sont privation du doux dans l'humide nutritif. C'est pourquoi également la cendre de ce qui a été consumé est toujours amère, car l'élément potable s'en est évaporé.

Mais Démocrite et la plupart des [30] physiciens qui traitent de la sensation font quelque chose de tout à fait absurde. [442b] Ils font en effet de tous les sensibles des objets du toucher. Pourtant, s'il en allait ainsi, il est évident que chacun des autres sens serait une sorte de toucher. Or il n'est pas difficile de s'apercevoir que c'est impossible. En outre, ils traitent des sensibles qui sont communs à tous les sens, comme s'ils étaient propres à chacun. [5] En effet, le nombre, la figure, le rugueux et le lisse, comme encore l'aigu et l'émoussé des corps solides sont communs à plusieurs sens, sinon à tous, du moins à la vue et au toucher. C'est aussi pourquoi l'on peut se tromper sur les sensibles communs, mais pas sur les sensibles propres. Ainsi la vue ne se trompe pas sur la couleur, ni l'ouïe sur les sons. [10] Mais ces physiciens rapportent les sensibles propres aux sensibles communs, comme le fait précisément Démocrite. Celui-ci dit en effet du blanc et du noir que ce dernier est rugueux et l'autre lisse, et rapporte les saveurs aux figures. Pourtant aucun sens, du moins aucun plus que la vue, n'est apte à connaître les sensibles communs. Or si le goût était le sens le mieux disposé à cela, étant donné que c'est au sens le plus précis [15] qu'il appartient de discerner les éléments les plus petits en chaque genre de choses, il faudrait que le goût soit le plus à même de percevoir les autres sensibles communs et le plus apte à distinguer les figures. En outre, tous les sensibles <propres> se caractérisent par la contrariété. Par exemple, dans les couleurs, le blanc s'oppose au noir et, dans les saveurs, l'amer s'oppose au sucré. [20] Or il ne paraît pas qu'une figure ait une autre figure pour contraire. À quel polygone en effet la sphère est-elle contraire ? De plus, puisque les figures sont illimitées, il faudrait aussi nécessairement que les saveurs le soient. Pourquoi en effet l'une des saveurs produirait-elle une sensation, alors qu'une autre n'en produirait pas ?

Nous avons donc parlé du goût et de la saveur. Quant à l'examen des autres affections relatives aux saveurs, [25] il relève en propre de la partie de la philosophie naturelle qui traite des plantes.





5

C'est de la même manière qu'il nous faut également concevoir les odeurs. Ce que le sec produit dans l'humide, la saveur humide, dans un autre genre, le produit dans l'air et dans l'eau de manière identique ; ce qui est commun [30] à ces éléments, nous l'appelons certes le diaphane, mais il est odorant non pas en tant que diaphane, [443a] mais en tant qu'il est apte à laver et nettoyer ce qui est sec et imprégné de saveur. En effet, ce n'est pas seulement dans l'air mais aussi dans l'eau que se trouve l'objet de l'odorat, et cela apparaît clairement dans le cas des poissons et des testacés, car ils sont manifestement doués de l'odorat, bien qu'il n'y ait pas d'air dans l'eau [5] (en effet l'air remonte à la surface lorsqu'il s'en produit) et que ces animaux ne respirent pas. Si donc l'on posait que l'air et l'eau sont tous deux humides, on identifierait l'odeur à la nature de ce qui, dans l'humide, est imprégné de saveur sèche, et l'objet de l'odorat serait également tel.

Il apparaît clairement que cette affection provient d'une chose imprégnée de saveur lorsque l'on compare ce qui a une odeur et ce qui n'en a pas. En effet les éléments [10] (feu, air, terre, eau) sont inodores, parce que leurs parties sèches et leurs parties humides sont dépourvues de saveur, tant que l'on n'effectue pas de mélange. Ainsi, la mer a une odeur (car elle a une saveur et une composante sèche), et le sel est plus odorant que le nitre (comme le montre l'huile que l'on en extrait), le nitre étant pour sa part plus apparenté à la terre. [15] En outre, la pierre est inodore parce que sans saveur, alors que le bois est odorant parce qu'il a une saveur et les bois qui contiennent de l'eau le sont moins que les autres. De plus, pour ce qui est des métaux, l'or est inodore parce que sans saveur, alors que l'airain et le fer sont odorants. Mais lorsqu'on en a enlevé l'humide par combustion, les scories de tous les <métaux> deviennent moins odorantes. L'argent et [20] l'étain sont plus odorants que certains métaux et moins odorants que d'autres car ils contiennent de l'eau.

Certains pensent que l'exhalaison fumeuse, qui est commune à la fois à la terre et à l'air, est l'odeur même. C'est pourquoi Héraclite aussi s'est exprimé en ce sens en déclarant que « si toutes choses devenaient fumée, c'est avec les narines qu'on les distinguerait9 », et tous [25] ont tendance à suivre cette opinion sur l'odeur, les uns la considérant comme une vapeur, d'autres comme une exhalaison, d'autres comme les deux à la fois. Or la vapeur est quelque chose d'humide, alors que l'exhalaison fumeuse, comme on l'a dit, est commune à l'air et à la terre, et ce qui se forme à partir de la première c'est de l'eau, alors que ce qui se forme à partir de la seconde c'est une espèce de terre. Mais aucune des deux ne nous semble être une odeur. [30] En effet la vapeur est faite d'eau et il est impossible que l'exhalaison fumeuse soit engendrée dans l'eau. D'ailleurs, les espèces vivant dans l'eau sentent elles aussi les odeurs, [443b] comme on l'a dit précédemment. En outre, on invoque l'exhalaison comme on se réfère aux effluves. Si donc ces derniers sont invoqués à tort, c'est également le cas pour l'exhalaison.

Il n'est assurément pas douteux que l'humide, aussi bien dans l'air que dans l'eau, puisse tirer profit et subir quelque influence de ce qui est imprégné de saveur sèche. [5] En effet, l'air est humide par nature. En outre, si le sec produit l'équivalent d'un lavage dans ce qui est humide comme dans l'air, il est clair que les odeurs doivent être analogues aux saveurs. Or, de fait, c'est bien ce qui se produit dans certains cas. En effet, les odeurs aussi sont aigres et douces, [10] âpres, astringentes et grasses, et les odeurs fétides peuvent être dites analogues aux saveurs amères. C'est pourquoi, de même que nous tenons celles-ci pour imbuvables, de même nous tenons les odeurs fétides pour irrespirables. Il est donc manifeste que ce que la saveur est dans l'eau, l'odeur l'est dans l'air et dans l'eau. C'est aussi pour cette raison que le froid et la congélation [15] affaiblissent les saveurs et suppriment les odeurs. En effet, le chaud, qui les meut et les élabore, est supprimé par le refroidissement et la congélation.

Quant aux espèces d'odeurs, elles sont au nombre de deux. On ne peut dire en effet, comme le font certains, qu'il n'y a pas d'espèces d'odeurs, car il y en a bel et bien, et il faut préciser en quel sens il y en a et en quel sens il n'y en a pas. Une première espèce d'odeurs correspond aux saveurs, [20] comme nous l'avons dit, et elles contiennent par accident l'agréable et le désagréable (en effet ce sont des affections de la faculté nutritive, et quand nous avons de l'appétit, leurs odeurs sont agréables, alors qu'elles ne le sont pas pour ceux qui sont repus et ne désirent plus rien, pas plus qu'elles ne sont agréables à ceux qui n'apprécient pas la nourriture qui dégage ces odeurs). Ainsi, ces odeurs, [25] comme nous le disions, contiennent par accident l'agréable et le désagréable et c'est pourquoi <leur perception> est commune à tous les animaux. Les autres odeurs, quant à elles, sont agréables en soi, comme par exemple celles des fleurs. Elles n'invitent en effet à la nourriture ni peu ni prou et ne contribuent en rien à l'appétit, mais produisent plutôt l'effet contraire, [30] car le mot de Strattis, raillant Euripide, est vrai : « Quand vous faites cuire les lentilles, n'y versez pas de parfum. » De fait, ceux qui [444a] mêlent de telles essences aux boissons font violence au plaisir par l'habitude, jusqu'à ce que cet agrément, provoqué par deux sensations, finisse par sembler provenir d'une seule.

<La perception> de ce dernier type d'odeurs est donc propre à l'homme, alors que les animaux <perçoivent> également celui qui correspond aux saveurs, [5] comme on l'a dit précédemment. Ces dernières odeurs, parce qu'elles procurent le plaisir par accident, se divisent en espèces selon la même division que les saveurs, ce qui n'est pas le cas du premier type d'odeurs parce que sa nature est, en soi, agréable ou désagréable. La raison pour laquelle une telle odeur est propre à l'homme tient à la disposition de la région qui entoure le cerveau. [10] Celui-ci étant en effet froid de nature, et le sang présent dans les veines qui l'entourent étant subtil et pur, mais aussi enclin à se refroidir (c'est justement pourquoi l'exhalaison de nourriture, refroidie en cet endroit, produit des écoulements maladifs), les hommes disposent de cette espèce d'odeurs en vue de la préservation de leur santé. [15] En effet, elle n'a aucune autre fonction que celle-là et, manifestement, elle la remplit. La nourriture, tout en étant source de plaisir, aussi bien la sèche que l'humide, est souvent nocive, mais ce qui a une bonne odeur et appartient à l'espèce des odeurs agréables en soi est toujours, pour ainsi dire, bénéfique, quel que soit l'état du sujet. Et c'est pour cette raison que ce type d'odeurs est produit par la respiration, [20] non pas chez tous les animaux, mais chez les hommes et, parmi les animaux sanguins, chez les quadrupèdes par exemple, et chez tous ceux qui participent plutôt de la nature de l'air. En effet, les odeurs, remontant au cerveau à cause de la légèreté de la chaleur qu'elles contiennent, rendent plus saines les parties qui entourent cette région, car la puissance de l'odeur [25] est chaude par nature. La nature tire un double parti de la respiration : une fonction essentielle qui est de préserver la poitrine et une fonction accessoire qui est d'inspirer l'odeur, car en respirant, c'est comme en passant que l'on produit le mouvement qui traverse les narines.

Le genre auquel appartient ce type d'odeurs est propre à la nature de l'homme, [30] pour cette raison encore que celui-ci est l'animal dont le cerveau est le plus important et le plus humide par rapport à sa taille. C'est également pour cela que l'homme est, pour ainsi dire, le seul animal à sentir les odeurs des fleurs et autres odeurs semblables et à en tirer satisfaction. [444b] En effet, leur chaleur et leur mouvement sont à la mesure de l'excès d'humidité et de froid qui caractérise cette région. Quant aux autres animaux qui possèdent un poumon, la nature leur a attribué la sensation de l'autre genre d'odeurs par l'intermédiaire de la respiration afin de ne pas avoir à produire deux organes sensoriels. [5] Cela suffit en effet, puisque, en respirant, de la même manière que les hommes, qui ainsi perçoivent les deux types d'odeurs, ils ont seulement la sensation de l'autre type d'odeurs. Il est toutefois manifeste que les animaux qui ne respirent pas ont la sensation de l'odeur. En effet, les poissons et l'ensemble des insectes les sentent avec une parfaite précision et à distance, [10] grâce à l'espèce d'odeurs associée à leur nourriture, même lorsqu'ils sont très éloignés de la nourriture qui leur convient, comme font les abeilles avec le miel et ce genre de petites fourmis que certains appellent cnipes, et, chez les animaux marins, les pourpres ; et beaucoup d'animaux semblables perçoivent leur nourriture avec acuité par l'intermédiaire de l'odeur. [15] Par quel organe la sentent-ils, ce n'est pas aussi évident. C'est pourquoi l'on pourrait aussi se demander par quel organe ils ont la sensation de l'odeur, s'il est vrai que l'olfaction se produit seulement avec la respiration (car cela se produit manifestement chez tous les animaux qui respirent), alors que parmi ces animaux-là aucun ne respire, bien qu'ils sentent les odeurs, à moins qu'il n'existe un autre sens que les cinq sens, [20] mais c'est impossible. L'olfaction en effet se rapporte à ce qui est odorant ; or ces animaux en ont la sensation, mais probablement pas de la même manière que les animaux qui respirent : chez ces derniers, le souffle soulève ce qui recouvre <l'organe de l'odorat> comme un couvercle (c'est pourquoi on ne sent pas d'odeurs lorsqu'on ne respire pas), alors que chez les animaux qui ne respirent pas ce couvercle est déjà enlevé. Il en va comme pour les yeux : [25] certains animaux ont des paupières et, lorsqu'elles ne se lèvent pas, ils ne peuvent pas voir, alors que d'autres, qui ont les yeux durs, n'en ont pas (et, ainsi, ils n'ont pas à lever quoi que ce soit) mais ils voient sur-le-champ, par l'organe qui chez eux en a la capacité.

De même encore, il n'est nul autre animal que l'homme qui soit indisposé par l'odeur des choses par soi malodorantes, [30] à moins que ces choses ne se trouvent avoir quelque effet nocif. Dans ce cas, les autres animaux en subissent les effets nocifs exactement de la même manière que les hommes, qui ont la tête lourde sous l'effet des émanations de charbon et en meurent souvent. De même, le soufre et les matières bitumineuses ont une puissance de destruction sur les autres animaux [445a] et ceux-ci les fuient à cause de l'affection <que ces matières provoquent>. Mais les animaux ne s'inquiètent nullement de la mauvaise odeur en elle-même (bien que beaucoup de plantes aient une mauvaise odeur), sauf si elle s'accompagne d'une modification du goût ou de l'aliment.

Il semble d'autre part que le sens de l'odorat, [5] puisque les sens sont en nombre impair et que le nombre impair a un moyen terme, soit lui-même intermédiaire entre les sens qui supposent un contact, à savoir le toucher et le goût, et les sens qui s'exercent d'une autre manière, à savoir la vue et l'ouïe. C'est pourquoi également le fait d'être odorant est une propriété de ce qui nourrit (car cela appartient au genre du tangible), mais aussi [10] de ce qui est audible et de ce qui est visible, et c'est aussi pourquoi l'on sent les odeurs aussi bien dans l'air que dans l'eau. Ainsi, l'objet de l'odorat est quelque chose de commun à ces deux <milieux> et il se trouve aussi bien dans ce qui est tangible, dans ce qui est audible et dans ce qui est diaphane. C'est donc de manière rationnelle qu'on l'a comparé à une sorte d'immersion et de lavage du sec dans l'humide et dans le fluide. Nous avons donc suffisamment traité des distinctions [15] qu'il convient ou non de faire entre les espèces d'odeurs.

Quant à ce que disent certains pythagoriciens, cela n'est pas rationnel. Ils disent en effet que certains animaux se nourrissent des odeurs. Or nous observons d'abord que la nourriture est nécessairement quelque chose de composé. En effet, les êtres qui se nourrissent ne sont pas simples, c'est pourquoi des résidus proviennent [20] de la nourriture, soit à l'intérieur, soit à l'extérieur, comme c'est le cas des plantes ; puisque, en outre, l'eau en elle-même, lorsqu'elle est pure de tout mélange, est dépourvue de vertu nutritive – car il faut que ce qui entre dans la constitution d'un corps soit quelque chose de corporel –, il est encore moins rationnel de penser que l'air puisse prendre une consistance corporelle. Ajoutons à cela qu'il y a chez tous les animaux un endroit propre à recevoir la nourriture, d'où le corps la tire. [25] Or l'organe sensoriel de l'odorat se situe dans la tête, et l'odeur y pénètre avec l'air inspiré, de sorte qu'elle doit plutôt passer dans la région respiratoire. Il est donc clair que l'objet de l'odorat, en tant que tel, ne contribue pas à la nutrition. Il est cependant manifeste qu'il contribue à la santé, comme le prouvent à la fois la sensation et [30] ce que nous venons de dire. Dès lors, ce que la saveur est à la nutrition et aux êtres qui se nourrissent, l'objet de l'odorat l'est à la santé. [445b] Voilà donc de quelle manière doit être décrit chacun des organes sensoriels.





6

On pourrait d'autre part se demander la chose suivante : si tout corps est divisible à l'infini, les qualités sensibles, comme la couleur, [5] la saveur, l'odeur, le son, le lourd et le léger, le chaud et le froid, le dur et le mou, le sont-elles également, ou bien est-ce impossible ? En effet, chacune de ces qualités est productrice de sensation (car c'est à leur capacité de mettre la sensation en mouvement que toutes doivent leur nom), de sorte qu'il faudrait nécessairement que, si la potentialité est divisible à l'infini, la sensation le soit également, mais aussi que toute grandeur soit [10] perceptible (il est impossible en effet de voir le blanc, sans en voir une certaine quantité). S'il n'en allait pas ainsi, il se pourrait qu'il y ait un corps privé de couleur, de poids et de toute autre propriété de ce genre, de sorte qu'il ne serait pas du tout sensible, car ce sont ces propriétés qui constituent les sensibles. Dans ces conditions, le sensible serait constitué de parties non sensibles. Il est pourtant nécessaire <qu'il soit constitué de parties sensibles>, [15] car assurément il n'est pas constitué d'entités mathématiques. Autre chose encore : par quelle faculté pourrions-nous discerner et connaître ces parties non sensibles ? Est-ce par l'intellect ? Mais ce ne sont pas des intelligibles, et l'intellect ne saisit pas les objets externes sans le concours de la sensation. Dans le même temps, si l'on suppose qu'il en va ainsi, cela semble donner raison à ceux qui affirment l'existence des grandeurs indivisibles et la question trouverait ainsi une solution. Il est toutefois impossible d'admettre l'existence des grandeurs indivisibles et nous nous sommes exprimés à leur propos [20] dans notre traité Du mouvement10.

En exposant la solution de ces difficultés, on montrera du même coup pourquoi le nombre des espèces de couleurs, de saveurs, de sons, et des autres sensibles est limité. En effet, tout ce qui a des extrémités contient nécessairement un nombre limité de termes intermédiaires. Or les contraires sont des extrémités, et tout sensible a des contraires, comme, [25] pour la couleur, le blanc et le noir ; pour la saveur, le doux et l'amer. Dans tous les autres sensibles également les contraires sont des extrémités.

Par ailleurs, ce qui est continu se divise en une infinité de parties inégales, mais en un nombre fini de parties égales, tandis que ce qui n'est pas continu par soi est divisible en un nombre fini d'espèces. Étant donné, donc, qu'il convient de désigner les propriétés11 comme des espèces, [30] bien que la continuité subsiste toujours en elles, il faut distinguer entre ce qui est en puissance et ce qui est en acte. C'est aussi pour cela que l'on ne perçoit pas la dix-millième partie d'un grain de millet, grain lui-même visible, [446a] bien que la vue la recouvre, et que l'on ne perçoit pas le quart de ton, bien que l'on entende dans sa totalité la mélodie, qui est continue. L'intervalle intermédiaire entre les extrêmes nous échappe et il en va de même pour les autres sensibles, [5] leurs plus petites parties nous échappant tout à fait. Elles sont en effet visibles en puissance, mais pas en acte, tant qu'elles ne sont pas séparées. De même, la longueur d'un pied est contenue en puissance dans la longueur de deux pieds, mais elle existe en acte lorsqu'elle lui a été soustraite. Lorsque, toutefois, d'aussi petites parties ultimes sont séparées, elles devraient logiquement disparaître dans le milieu environnant, comme une infime quantité de saveur versée dans la mer. [10] Cependant, puisque la plus petite partie d'une sensation n'est pas perceptible par elle-même, ni séparable (cette partie minime est en effet contenue en puissance dans la sensation la plus aiguë), l'objet sensible de même petitesse ne pourra pas non plus être perçu en acte à l'état séparé. Il sera toutefois sensible, car il l'est déjà en puissance et il le sera en acte une fois ajouté <au reste>. [15] Que donc certaines grandeurs et certaines propriétés échappent à la perception, pour quelle raison, en quel sens elles sont sensibles et en quel sens elles ne le sont pas, nous l'avons montré. D'autre part, lorsque, dans un corps donné, ces <caractéristiques> atteignent une quantité telle qu'elles sont perceptibles en acte, non seulement dans le tout mais aussi séparément, le nombre des couleurs, des saveurs et des sons est nécessairement limité.

[20] On pourrait encore se demander si les sensibles ou les mouvements qui partent des sensibles (quelle que soit celle de ces deux modalités selon laquelle la sensation se produit), lorsqu'ils s'actualisent, parviennent d'abord dans le milieu, comme c'est manifestement le cas de l'odeur et du son. En effet, c'est l'individu qui est à proximité qui sent l'odeur en premier lieu, et le son [25] nous parvient après le choc <qui le produit>. En va-t-il donc ainsi avec le visible et la lumière, comme le dit précisément Empédocle, pour qui la lumière provenant du Soleil parvient d'abord dans le milieu intermédiaire, pour ensuite atteindre la vue ou arriver sur la Terre ? Il pourrait paraître rationnel qu'il en aille ainsi, car ce qui est en mouvement se meut d'un point de départ à un point d'arrivée, de sorte qu'un certain temps doit nécessairement s'écouler [30] durant lequel le mobile se déplace d'un point jusqu'à un autre. Or tout temps est divisible [446b] de sorte que, dans un premier moment, on ne voit aucunement la lumière, car le rayon solaire la transporte encore dans le milieu intermédiaire. Et même si c'est de manière tout à fait simultanée que l'on entend et que l'on a entendu, et en général que l'on sent et que l'on a senti, et même si ces états n'ont pas de genèse progressive mais existent sans processus d'engendrement, il n'en reste pas moins qu'il en va [5] comme pour le son, qui, à l'instant où il a été produit par le choc, n'est pas encore parvenu jusqu'à l'ouïe. La déformation des lettres12, tandis que leur transport s'effectue dans le milieu intermédiaire, le montre également. Il arrive en effet que les paroles que l'on prononce ne soient pas entendues des auditeurs parce que l'air les déforme. Dès lors, n'en va-t-il pas de même pour la couleur et la lumière ? [10] Ce n'est assurément pas en vertu de leurs simples dispositions respectives, comme dans une relation d'égalité, que l'un voit et que l'autre est vu. Le fait que chacun des deux soit dans un lieu particulier serait en effet sans incidence, car il est indifférent pour des choses égales, en tant que telles, qu'elles soient proches ou éloignées l'une de l'autre.

Pour ce qui est du son et de l'odeur, il est rationnel de penser qu'il en va ainsi. Comme l'air et l'eau, en effet, ils sont continus, [15] mais leur mouvement est pour chacun d'eux divisé en parties. C'est pourquoi, en un sens l'individu le plus proche et l'individu le plus éloigné entendent la même chose et sentent la même odeur, mais en un autre sens ce n'est pas la même chose. Certains13, toutefois, croient voir là aussi une difficulté. Ils disent qu'il est impossible qu'un individu entende, voie une même chose et sente la même odeur qu'un autre. Il est en effet <selon eux> impossible [20] à plusieurs individus, qui sont séparés, d'entendre une chose une et de sentir une odeur une, car alors cette chose une serait séparée d'elle-même. Mais n'est-ce pas plutôt la cause première du mouvement, comme la cloche, l'encens ou le feu, que tous sentent comme une même chose numériquement une, alors qu'assurément ce que chacun perçoit en propre est autre numériquement, tout en étant identique spécifiquement, si bien qu'un grand nombre d'individus, simultanément, voient, sentent l'odeur et entendent ? [25] Ces <états> ne sont pas des corps, mais une certaine affection et un certain mouvement (sans quoi ce <phénomène> ne se produirait pas). Toutefois, ils ne se produisent pas non plus sans un corps.

Cependant, en ce qui concerne la lumière, il faut tenir un autre discours. La lumière se produit en effet parce que quelque chose est présent dans une autre chose, mais ce n'est pas un mouvement. Or, d'une manière générale, il n'y a aucune ressemblance entre l'altération et le transport. Il est en effet rationnel que les transports parviennent d'abord dans le milieu intermédiaire [30] (et le son semble bien être le mouvement de quelque chose qui est transporté), [447a] mais les altérations se produisent tout à fait différemment. Il est en effet possible qu'un ensemble soit altéré sans que sa première moitié le soit d'abord, comme c'est le cas de l'eau qui gèle tout entière d'un coup. Si toutefois le volume de ce qui est chauffé ou congelé est important, les parties s'affectent de proche en proche, [5] la première change sous l'effet de la cause même de l'altération, et tout l'ensemble ne s'altère pas nécessairement dans le même temps. Le goût d'ailleurs se produirait comme l'odeur, si nous vivions dans l'eau et que nous en percevions l'objet à distance avant de le toucher. Il est donc rationnel de considérer que, dans le cas où il y a un intermédiaire entre l'organe sensoriel <et l'objet>, toutes les parties intermédiaires ne sont pas affectées en même temps, la lumière faisant exception, [10] pour la raison que l'on a dite, ainsi que la vision pour la même raison, car c'est la lumière qui produit la vision.





7

Il y a encore cette autre difficulté, à propos des sensations, qui est de savoir s'il est possible de sentir deux choses simultanément, dans le même temps indivisible, ou si ce n'est pas le cas, étant donné qu'un mouvement plus fort chasse toujours celui qui est plus faible. [15] C'est pourquoi nous n'avons pas la sensation de ce qui nous tombe sous les yeux, lorsque nous nous trouvons réfléchir intensément, ou que la frayeur nous saisit, ou lorsque nous entendons un grand bruit. Tenons donc ce premier fait pour établi, ainsi que cet autre : on perçoit mieux chaque chose lorsqu'il s'agit d'une chose simple que lorsqu'il s'agit d'un mélange, par exemple du vin pur par opposition au vin mélangé, et il en va de même pour le miel, pour la couleur, pour la note la plus haute lorsqu'elle est jouée seule [20] par opposition à cette même note perçue avec les autres, car alors les notes se recouvrent mutuellement. Cela tient aux <composantes> à partir desquelles une chose une est engendrée. Si en outre le mouvement le plus fort chasse le moins fort, le plus fort est nécessairement moins facile à sentir, lorsqu'ils sont simultanés, que s'il se produisait seul. En effet, en se mêlant à lui, le mouvement moins fort lui a enlevé quelque chose, puisque les choses simples sont toujours celles que l'on sent le plus facilement. [25] Si en effet les <mouvements> sont de force égale tout en étant différents, on ne sentira ni l'un ni l'autre, car l'un et l'autre s'annuleront de la même manière et l'on ne sentira aucun des deux à l'état pur. Ainsi, ou bien il n'y aura pas de sensation, ou bien une autre sensation se produira à partir de ces deux mouvements. C'est précisément ce qui paraît se passer pour les choses mêlées, quel que soit le <composé> dans lequel elles se trouvent mélangées.

Puisque donc il est des choses dont le mélange engendre quelque chose et d'autres à partir desquelles rien n'est engendré, [30] c'est à cette dernière catégorie qu'appartiennent les <qualités> qui relèvent de sens différents (il y a mélange en effet [447b] entre des choses dont les extrêmes sont des contraires, mais il n'est pas possible qu'une unique <sensation> soit engendrée à partir du blanc et de l'aigu, sinon par accident, et non pas à la manière de l'harmonie qu'engendrent l'aigu et le grave). Il est donc impossible d'avoir la sensation de ces deux <qualités> simultanément. En effet, lorsqu'ils sont égaux, les mouvements s'annulent l'un l'autre puisque [5] un unique <mouvement> ne peut en provenir. Lorsqu'ils sont inégaux, c'est le plus fort qui produit une sensation. En outre, l'âme perçoit plus facilement par une unique sensation deux qualités qui relèvent d'un seul sens, comme l'aigu et le grave (le mouvement qui relève d'un seul sens admet plus facilement la simultanéité que lorsqu'il s'agit de deux sens différents, comme la vue et l'ouïe). Toutefois, dans l'exercice d'une unique sensation, l'âme ne peut percevoir simultanément deux <qualités> [10] si elles n'ont pas été mélangées. En effet, le mélange tend à l'unité, or il n'y a qu'une seule sensation de ce qui est un, et une sensation une est simultanée avec elle-même. Ainsi, l'on perçoit nécessairement les choses mélangées simultanément, parce qu'on les perçoit par une seule sensation en acte. En effet, la sensation de ce qui est numériquement un est une en acte, alors que la sensation de ce qui est spécifiquement un est une en puissance. Dès lors, si [15] la sensation est une en acte, elle déclarera que ses objets sont une seule chose. Il faut donc nécessairement que ceux-ci aient été mélangés. Ainsi, lorsqu'ils n'ont pas été mélangés, il y aura deux sensations en acte. Mais la sensation qui est en acte en vertu d'une puissance unique et en un temps indivisible est nécessairement une, car l'exercice et le mouvement d'un unique sens doivent être uniques en un seul moment, et la puissance doit être également unique. [20] Il n'est donc pas possible que l'on perçoive deux choses en même temps par une seule sensation.

Mais assurément, s'il est impossible que deux objets, réellement distincts, soient donnés en même temps sous la même sensation, il est clair que la sensation simultanée d'objets relevant de deux sens distincts, comme le blanc et le doux, sera plus impossible encore. Il est en effet manifeste que l'âme n'attribue pas l'unité numérique [25] autrement que par la sensation simultanée <des qualités>, alors que l'unité spécifique relève de la sensation qui en est juge, en vertu de sa propre manière de <sentir>. Je veux dire par là que c'est le même sens qui juge du blanc et du noir aussi bien, même s'ils sont spécifiquement différents, et que c'est un sens identique à lui-même mais distinct du précédent qui juge du doux et de l'amer. Chaque sens toutefois perçoit ses propres contraires différemment des autres sens, bien que ce soit de manière identique que, par eux-mêmes, ils perçoivent les qualités qui se correspondent14. [30] Par exemple : le goût perçoit le doux de la même manière que la vue perçoit le blanc [448a] et celle-ci perçoit le noir de la même manière que celui-là perçoit l'amer.

En outre, s'il est vrai que les mouvements des contraires sont <eux-mêmes> contraires et s'il n'est pas possible que les contraires soient donnés dans un même <temps> indivisible ; si d'autre part des <qualités> contraires relèvent d'un unique sens, comme le doux par rapport à l'amer, il n'est pas possible de [5] percevoir <les contraires> en même temps. De même, il est clair qu'on ne percevra pas non plus simultanément les <qualités> non contraires. <Parmi les couleurs> en effet, les unes tiennent du blanc, les autres du noir, et il en va de même pour les autres sens, comme les saveurs, dont les unes tiennent du doux et les autres de l'amer. <Il n'y aura pas non plus de sensation> simultanée des <qualités> mélangées (car ce sont des rapports de termes opposés, comme dans l'octave ou la quinte), [10] sauf si elles sont perçues comme formant une <qualité> unique. Or c'est dans ce <seul> dernier cas qu'il y a un rapport unique entre les extrêmes. Autrement, cela ne se produit pas car on aura simultanément, d'une part le rapport du beaucoup au peu, ou de l'impair au pair, et d'autre part le rapport du peu au beaucoup ou du pair à l'impair. Si donc les <qualités> dont nous disons qu'elles se correspondent, tout en appartenant à des genres différents, ont entre elles plus de distance et de différence que celles qui appartiennent à un même genre [15] (je m'explique : j'appelle le doux et le blanc des <qualités> correspondantes, bien qu'elles diffèrent par le genre, et qu'il y a plus de différence spécifique entre le doux et le blanc qu'entre celui-ci et le noir), elles auront moins de raison d'être perçues simultanément que les <qualités> qui appartiennent à un même genre. Par conséquent, si celles-ci ne peuvent être perçues simultanément, [20] celles-là ne le pourront pas non plus.

Quant à ceux qui disent, à propos des accords musicaux, que les sons ne nous parviennent pas simultanément, mais qu'ils ont seulement l'air de le faire et que ce phénomène nous échappe lorsqu'il se produit en un temps imperceptible, s'expriment-ils avec rectitude ou non ? Sans doute en effet pourrait-on encore ajouter que nous croyons voir et entendre simultanément, parce que les intervalles de temps nous échappent. Ne faut-il pas dire plutôt que ce n'est pas vrai et qu'il est impossible qu'il y ait un temps [25] imperceptible ou qui nous échapperait et qu'au contraire tout temps peut être perçu ? Si en effet, quand on a la perception de soi-même ou de quelque autre chose dans un temps continu, il ne nous est pas possible d'ignorer que cela15 existe, et s'il y a dans un temps continu un moment assez court pour être absolument imperceptible, il est clair qu'alors on ignorera [30] si l'on existe soi-même et si l'on voit et perçoit.

En outre, [448b] si l'on admet qu'il y a dans le temps et dans l'objet une grandeur absolument imperceptible à cause de sa petitesse, il ne saurait y avoir de perception en aucun temps ni d'aucune chose, sinon dans la mesure où la vue s'exercerait dans une certaine partie du temps ou sur une partie de l'objet. Posons en effet que l'on voit la totalité de la ligne et que l'on perçoit en un même temps continu de cette manière, [5] à savoir par une certaine partie du temps. Enlevons la partie ГB, pendant laquelle on ne sentirait pas. Alors, la perception de la totalité se fera dans une de ses parties ou sur une de ses parties, à la manière dont on voit la terre entière parce qu'on en voit telle partie ou qu'on se promène pendant l'année, parce qu'on le fait durant telle partie de celle-ci. Cependant, on ne sent rien dans la partie ГB. Donc c'est parce que l'on sent dans une partie de AB [10] que l'on peut dire que l'on sent la totalité de la ligne dans la totalité du temps. Il faut encore faire le même raisonnement pour la partie AГ, car on sent toujours une certaine partie et dans une certaine partie, mais il ne peut y avoir sensation de la totalité. Donc toutes les choses sont perceptibles, mais leurs dimensions exactes ne nous apparaissent pas. Ainsi, on voit de loin la grandeur du Soleil ou celle d'un objet de quatre coudées mais leur dimension exacte ne nous apparaît pas ; ils nous apparaissent parfois comme indivisibles, [15] mais ce que l'on voit n'est pas indivisible. Et nous en avons précédemment donné la cause. Il découle donc manifestement de tout cela qu'il n'y a aucun temps imperceptible.

Il faut maintenant examiner cette difficulté, précédemment mentionnée, qui est de savoir s'il est ou non possible d'avoir la sensation de plusieurs choses en même temps. Par « en même temps », je veux dire que ces choses se trouvent présentes ensemble dans un temps unique et indivisible. [20] Tout d'abord, n'est-il pas possible que l'on perçoive ces choses en même temps mais chacune par une partie différente de l'âme, et cela en un <temps> indivisible, au sens où il est tout entier continu ? Premièrement, cependant, en considérant un seul sens, disons la vue, si l'on perçoit chacune des couleurs par une partie différente de l'âme, alors celle-ci aura plusieurs parties spécifiquement identiques, [25] car les objets sentis appartiennent à un même genre. Si d'autre part on objecte que, de même qu'il y a deux yeux, rien n'empêche qu'il en soit ainsi dans l'âme, il faut répondre que, sans doute, les yeux produisent une unique <sensation> et que leur acte est unique. Dans le cas de l'âme, si ce qui est composé de deux <parties> est une chose unique, c'est cette unique chose qui percevra, mais si les deux <parties> sont séparées, il n'en sera pas de même. En outre, [30] il y aura plusieurs sens identiques, de même que l'on parle de différentes sciences. [449a] En effet, il n'y aura pas d'acte sans puissance appropriée et il n'y aura pas non plus de sensation sans cette condition.

Or, si l'âme ne sent pas dans un temps unique et indivisible les différents objets d'un même sens, il est clair qu'elle n'y sent pas non plus les objets appartenant à des sens différents, car il nous est apparu qu'il était plus aisé de sentir en même temps plusieurs objets d'un même sens que de sentir en même temps des sensibles de genres différents. [5] Si donc l'âme perçoit le doux par l'une de ses parties, le blanc par une autre, alors il faut que ce qui est produit par ces parties soit une chose une ou ne le soit pas. C'est toutefois nécessairement une chose une, car la partie sensitive est une chose une. De quelle chose une a-t-elle donc la sensation ? Il n'y a pas d'unité en effet qui résulte de ces objets. Il est donc nécessaire qu'il y ait une unique faculté de l'âme par laquelle toutes les choses sont senties, comme on l'a dit précédemment, [10] bien que les différents genres <d'objets> relèvent <d'organes> différents. Est-ce donc en tant qu'elle est indivisible en acte que la faculté qui perçoit le doux et le blanc est une chose une, alors qu'elle est autre chose quand elle est devenue divisible en acte ? Ou bien n'est-il pas possible qu'il en aille pour l'âme comme il en va pour les choses elles-mêmes ? Une même chose en effet peut à la fois être numériquement une et être également blanche [15] et douce, et recevoir encore de nombreuses qualités. Si en effet les propriétés ne sont pas séparables les unes des autres, l'essence de chacune est cependant différente. De la même manière donc, à propos de l'âme, il faut admettre que la faculté de sentir toutes choses est la même et numériquement une, et que pourtant son être diffère d'un <objet> à l'autre, soit génériquement, soit spécifiquement. Il en résulte que l'on doit percevoir plusieurs choses simultanément par une même et unique <faculté>, qui cependant <recouvre des déterminations> [20] qui ne reçoivent pas la même définition.

En outre, il est clair que tout sensible est une grandeur et qu'il n'y a pas d'indivisible qui soit sensible. En effet la distance qui sépare l'objet du point d'où on ne le voit pas n'est pas fixée, mais la distance par rapport au point d'où on le voit est déterminée. Et il en va de même pour l'objet de l'odorat et celui de l'ouïe, c'est-à-dire pour tous ceux des sensibles que l'on ne perçoit pas par contact. Il y a de fait [25] un certain point qui est à la fois l'extrémité de la distance à partir de laquelle on ne voit plus et le premier point à partir duquel on voit. Ce point, au-delà duquel il n'est plus possible de percevoir et à partir duquel nécessairement les objets sont perçus, est de toute nécessité indivisible. Si, toutefois, il y a quelque chose de sensible qui est indivisible, lorsqu'on le place au point ultime où il cesse d'être imperceptible et où il commence à être perceptible, [30] cette chose se trouvera être à la fois visible et invisible. Or cela est impossible.

[449b] Nous avons donc traité des organes sensoriels et des sensibles, et de leurs manières d'être, qu'elles soient communes ou propres à chaque organe sensoriel. Parmi les choses qu'il nous reste à examiner, il faut commencer par la mémoire et le fait de se souvenir.





DE LA MÉMOIRE ET DE LA RÉMINISCENCE





1

En ce qui concerne la mémoire et le fait de se souvenir, il faut dire ce que c'est, quelle est la cause de leur genèse et par l'intermédiaire de quelle [5] partie de l'âme surviennent cette affection et l'exercice de la réminiscence. Ce ne sont pas les mêmes individus en effet qui font preuve de mémoire et qui font preuve de réminiscence, mais, le plus souvent, les individus lents ont plus de mémoire alors que les individus rapides et qui apprennent aisément les surpassent dans la réminiscence.

Il faut examiner d'abord ce qui caractérise les objets de mémoire, [10] car on se trompe souvent à leur propos. En effet, il n'est pas possible de se souvenir du futur, qui est objet de conjecture et de prévision (il existerait même une science de la prévision, comme certains le disent en parlant de la divination). Il n'y a pas non plus de <souvenir> du présent, mais c'est là l'objet de la sensation. Par l'intermédiaire de celle-ci, en effet, nous ne connaissons ni le futur, ni le passé, mais seulement le présent.

[15] La mémoire porte, quant à elle, sur le passé. Personne ne dirait se souvenir du présent au moment où il est présent, comme de cette chose blanche au moment où on la regarde, pas plus qu'on ne dirait se souvenir de l'objet étudié au moment où l'on est en train de l'étudier et de le penser ; mais on dit seulement, dans le premier cas, que l'on sent et, dans le deuxième cas, que l'on sait. Cependant, quand on possède la science et la sensation en dehors de leur exercice même, alors on se souvient, [20] dans un cas, que l'on a appris ou étudié, dans l'autre, qu'on a entendu, vu ou senti de quelque autre manière. Chaque fois, en effet, que l'on fait acte de souvenir, on se dit en son âme que l'on a entendu, ou senti, ou pensé cela auparavant.

La mémoire n'est donc ni sensation, ni croyance, mais [25] une disposition ou une affection se rapportant à l'une d'elles, lorsque du temps s'est écoulé. Il n'y a pas de mémoire du moment présent sur le moment, conformément à ce que nous avons dit, mais il y a sensation du présent, prévision du futur, et souvenir du passé. C'est pourquoi tout souvenir suppose le temps. Aussi les animaux qui perçoivent le temps sont-ils les seuls à se souvenir, et cela grâce à la <faculté> [30] par laquelle ils exercent la sensation.

Nous avons déjà parlé de l'imagination dans le traité De l'âme et nous avons établi qu'il n'est pas possible de penser sans image. [450a] En effet, quand on pense, se produit le même phénomène que lorsqu'on trace une figure : bien que dans ce dernier cas nous n'ayons pas besoin que la grandeur du triangle soit déterminée, nous dessinons pourtant un triangle d'une grandeur déterminée, et celui qui pense fait de même, car même s'il ne pense aucune grandeur, [5] il visualise une grandeur mais ne la pense pas comme grandeur. Dans le cas où l'objet est par nature une grandeur, mais une grandeur indéterminée, on pose une grandeur déterminée que l'on pense cependant simplement comme une grandeur. Pour quelle raison toutefois n'est-il pas possible de penser sans le continu, ni sans le temps les êtres qui ne sont pas dans le temps, c'est une autre question. Mais que nous connaissions la grandeur et le mouvement par le même moyen que le temps, c'est une nécessité. [10] Ainsi, il est manifeste que la connaissance de ces choses relève de la faculté sensible première.

Quant à la mémoire, même celle des intelligibles, elle n'existe pas sans image et l'image est une affection de la sensation commune. Dès lors, elle doit appartenir par accident à l'intellect, mais elle appartient par soi à la faculté sensible première. [15] C'est pour cette raison qu'on la trouve, non seulement chez les hommes et les animaux qui possèdent opinion ou intelligence, mais aussi chez d'autres animaux. D'ailleurs, si la mémoire était une des parties intellectives de l'âme, elle n'appartiendrait ni à un grand nombre d'animaux autres que l'homme, ni, probablement, à aucun être mortel, puisque tous les animaux ne la possèdent pas, du fait, précisément, que tous n'ont pas la sensation du temps. Chaque fois, en effet, [20] comme on l'a dit précédemment, que l'on fait acte de mémoire parce qu'on a déjà vu, entendu ou appris telle chose, on perçoit en outre que cela s'est produit antérieurement. Or, l'antérieur et le postérieur sont dans le temps. Il est donc manifeste que la partie de l'âme à laquelle appartient la mémoire est précisément celle à laquelle appartient aussi l'imagination. En outre, les objets dont il y a imagination sont par soi des objets de mémoire, [25] tandis que ceux qui ne se présentent pas sans l'imagination1 le sont seulement par accident.

On pourrait d'autre part se demander ce qui fait que, l'affection étant présente alors que la chose est absente, on se souvient de ce qui n'est pas présent. En effet, c'est manifestement comme un phénomène comparable à un tableau (produit par l'intermédiaire de la sensation, dans l'âme, et dans la partie du corps qui possède <la sensation>) que nous devons concevoir [30] l'affection dont nous appelons la possession « mémoire ». En effet, le mouvement qui se produit imprime comme une empreinte de l'impression sensible, comme on dépose sa marque avec un sceau. C'est pourquoi la mémoire fait défaut à ceux qui sont agités par de multiples mouvements [450b] à cause de quelque affection ou du fait de leur âge, comme si le mouvement et le sceau rencontraient de l'eau qui s'écoule. Chez d'autres, pour cause d'usure, comme sur les parties anciennes des bâtiments, et à cause de la dureté [5] de la partie qui reçoit l'affection, l'empreinte ne parvient pas à se former. C'est précisément pour cette raison que les sujets très jeunes, tout comme les vieillards, ont une mémoire défectueuse. Ils sont dans un état de flux, les premiers du fait de leur croissance, les autres du fait de leur déclin. De même encore, ceux qui sont trop rapides et ceux qui sont trop lents <d'esprit> ne font ni les uns ni les autres montre de mémoire, car les premiers ont plus d'humidité et les seconds sont plus secs qu'il ne convient. [10] Ainsi, l'image ne persiste pas dans l'âme des premiers, tandis qu'elle n'atteint pas les seconds.

Cependant, si c'est bien ainsi que les choses se passent pour la mémoire, se souvient-on de cette affection même ou bien de ce qui l'a engendrée ? En effet, dans le premier cas, on ne se souviendrait pas des choses absentes, mais, dans le second cas, comment, puisqu'on a la sensation de l'affection, nous souvenons-nous [15] de ce dont on n'a pas la sensation, à savoir la chose absente ? Si en outre, il y a là en nous comme une empreinte ou un dessin, pourquoi la sensation qu'on en a serait-elle un souvenir de quelque chose d'autre et non pas de cette affection elle-même ? Celui en effet qui fait acte de mémoire regarde cette affection et il en a la sensation. Comment dès lors se souviendra-t-il de ce qui n'est pas présent ? Il faudrait en effet que l'on puisse à la fois voir et entendre ce qui n'est pas présent.

[20] N'est-il pas toutefois concevable qu'une telle chose soit possible et <même> qu'elle se produise effectivement ? Il en va en effet comme pour l'animal dessiné sur une tablette. Il est à la fois un animal et une copie, et tout en étant une seule et même chose, il est les deux choses à la fois, bien que celles-ci ne soient pas identiques, et l'on peut le regarder aussi bien comme animal que comme copie. De même aussi faut-il concevoir l'image qui est en nous à la fois [25] comme quelque chose par soi et comme l'image de quelque chose d'autre. En tant donc qu'elle est par soi, elle est un objet que l'on regarde ou une image, mais en tant qu'elle est <l'image> de quelque chose d'autre, elle est une sorte de copie et un souvenir. De ce fait encore, lorsque le mouvement qui l'accompagne s'actualise, en tant que <cette image> est quelque chose par soi, l'âme pour cette raison la perçoit pour elle-même et elle se présente sous l'aspect d'une sorte de pensée ou sous celui d'une image. [30] Mais en tant que <l'image> se rapporte à autre chose, <l'âme> la regarde aussi comme une copie, comme dans une peinture, de même que, sans avoir vu Coriscos, on voit Coriscos en copie. Dans ce cas, ce regard a une propriété différente de celle du regard porté sur <l'image> comme animal dessiné. [451a] Dans l'âme également, d'un côté ce qui se produit vaut comme une simple pensée, mais d'un autre côté, comme dans le cas du dessin, parce qu'il s'agit d'une copie, c'est un souvenir.

C'est du reste pour cette raison que, parfois, nous ne savons pas, lorsque de tels mouvements dérivés d'une sensation antérieure viennent à se produire en notre âme, s'ils arrivent en vertu de la sensation passée [5] et nous nous demandons s'il s'agit d'un souvenir ou non. Quelquefois, il arrive qu'à la réflexion nous nous remémorions que nous avons entendu ou vu quelque chose précédemment. Cela se produit lorsque, regardant l'objet en lui-même, on se met à le regarder comme se rapportant à un autre. Toutefois, le contraire se produit aussi, comme c'est arrivé à Antiphéron d'Oréos et à d'autres esprits dérangés, [10] qui parlaient des images comme d'événements s'étant effectivement produits et comme s'ils s'en souvenaient. Cela se produit lorsqu'on regarde ce qui n'est pas une copie de la même manière que si c'en était une. Les exercices toutefois préservent la mémoire par la répétition du souvenir, ce qui n'est pas autre chose que de le regarder à plusieurs reprises comme une copie et non pas comme quelque chose en soi.

Nous avons donc dit ce que c'est que la mémoire [15] et le fait de se souvenir, à savoir le fait de disposer d'une image comme copie de ce dont elle est image, et à laquelle de nos parties cette disposition appartient, à savoir à la faculté sensible première, par laquelle nous sentons aussi le temps.





2

Il reste à parler de l'exercice de la réminiscence. En premier lieu, nous devons établir que tout ce qui a été donné pour vrai dans nos études préparatoires l'est effectivement. [20] La réminiscence, en effet, ce n'est pas réacquérir la mémoire ni l'acquérir. En effet, quand on apprend quelque chose ou que l'on éprouve une affection pour la première fois, on ne réacquiert aucun souvenir (car aucun n'a précédé), et ce n'est pas non plus dès le départ qu'on acquiert <un souvenir>. C'est en effet une fois la disposition ou l'affection produites en nous qu'alors il y a mémoire, si bien que la production de celle-ci en nous n'a pas lieu en même temps que la production de l'affection. [25] En outre, lorsque <l'affection> s'est produite pour la première fois, en un <temps> indivisible et ultime, et bien que l'affection soit désormais présente dans le sujet qui l'éprouve ainsi que la science – s'il convient d'appeler « science » sa disposition ou son affection (rien n'empêche d'ailleurs que, par accident, l'on se souvienne aussi d'objets dont nous avons la science) –, cependant le fait de se souvenir n'a pas en lui-même d'existence [30] avant que du temps ne se soit écoulé. En effet, on se souvient maintenant de ce qu'on a vu ou de l'affection qu'on a éprouvée antérieurement, mais ce que l'on éprouve maintenant, ce n'est pas maintenant qu'on s'en souvient. Il est de plus manifeste [451b] que l'on peut se souvenir de choses dont il n'y a pas présentement réminiscence, mais en les sentant et en les éprouvant depuis le départ. Toutefois, lorsque l'on réacquiert ce qu'antérieurement l'on possédait comme science, comme sensation ou comme quelque chose dont nous appelions la possession souvenir, c'est alors précisément que l'on se remémore une des choses que l'on a mentionnées. [5] C'est alors que l'on se met à se souvenir et la mémoire s'ensuit.

Toutefois, le fait que ce qui s'est antérieurement produit nous revienne à nouveau n'est pas non plus purement et simplement <réminiscence> : il se peut que ce soit le cas mais il se peut aussi que ce ne le soit pas, car le même individu peut apprendre et découvrir deux fois la même chose. Il faut donc qu'il y ait une différence entre ces cas et l'exercice de la réminiscence : on doit, pour se remémorer, disposer d'un point de départ supplémentaire, en plus de celui qui est requis pour apprendre.

[10] Les réminiscences arrivent quand tel mouvement vient naturellement après tel autre. Si <cette succession> se produit par nécessité, il est clair que, lorsque l'on a éprouvé tel mouvement, on éprouvera tel autre mouvement. Si, en revanche, elle n'est pas le fait de la nécessité mais de l'habitude, c'est dans la plupart des cas qu'on éprouvera le second mouvement. Il arrive toutefois que l'on s'habitue mieux à certains mouvements en une seule fois qu'à certains autres [15] éprouvés plusieurs fois. C'est pourquoi nous nous souvenons mieux de certaines choses vues une seule fois, que d'autres vues plusieurs fois. Quand donc nous faisons acte de réminiscence, nous sommes mus par certains mouvements antérieurs, jusqu'à ce que nous ayons éprouvé le mouvement après lequel le mouvement en question a pris l'habitude de se produire. C'est pour cette raison que nous pourchassons le successeur immédiat2, en procédant mentalement à partir du moment présent ou de quelque autre <moment>, et à partir du semblable, du contraire ou du voisin. [20] Voilà ce qui produit la réminiscence. En effet, les mouvements que <déterminent ces points d'appui> sont les uns identiques <au mouvement visé>, les autres simultanés ; d'autres en contiennent une partie, de sorte qu'après celle-ci il ne reste que peu de mouvements à effectuer.

On recherche donc de cette façon et, même sans rechercher, on se remémore de la même manière, chaque fois que le mouvement en question se produit après un autre. Dans la plupart des cas, ce mouvement se produit quand se sont produits d'autres mouvements [25] tels que nous avons dit. Il faut en outre examiner la manière dont on s'est rappelé, non pas ce qui est éloigné, mais ce qui est rapproché, car il est clair que le procédé est identique. Du fait de l'habitude, en effet, les mouvements se suivent les uns les autres, tel mouvement après tel autre. Dès lors, chaque fois que l'on voudra faire acte de réminiscence, [30] on procédera ainsi : on cherchera à saisir un point de départ du mouvement après lequel le <mouvement en question> se réalisera. C'est pourquoi, à partir d'un point de départ, les réminiscences se produisent plus vite et mieux. [452a] En effet, de même que les choses se succèdent immédiatement les unes aux autres, de même font aussi les mouvements. Aussi est-il aisé de se rappeler les choses qui présentent un certain ordre, comme les objets mathématiques, alors que les autres choses, on se les rappelle mal et avec peine.

En outre, l'exercice de la réminiscence diffère [5] de l'acte de réapprendre en ceci que l'on pourra d'une certaine manière se mouvoir par soi-même en direction de ce qui vient après le point de départ. Si on ne le peut pas, sinon par une <aide> extérieure, il n'y a plus souvenir. Il arrive souvent que sur le moment l'on ne puisse plus se remémorer ; mais en cherchant, on le peut et on trouve. On y parvient en provoquant de multiples mouvements, jusqu'à ce que l'on produise un mouvement tel que la chose en question s'ensuive. [10] Se souvenir, en effet, c'est avoir en soi la puissance productrice de mouvements, et cela de telle sorte que l'on se meuve à partir de soi-même et des mouvements que l'on possède, comme on l'a dit.

Il faut en outre se donner un point de départ. C'est pourquoi il semble parfois que la réminiscence s'exerce à partir de lieux communs. La cause en est que l'on passe rapidement d'une chose à l'autre, comme du lait [15] au blanc, du blanc à l'air, de celui-ci à l'humide, à partir duquel on s'est souvenu de l'automne, si c'est la saison que l'on cherche.

En général, en toutes choses, le moyen terme vaut lui aussi comme un point de départ. En effet, si l'on n'a pas <de souvenir> avant <d'arriver au moyen terme>, lorsqu'on y arrive, on se souviendra. Sinon il n'y a plus aucun point de départ. Par exemple, supposons que l'on pense à des choses désignées par les lettres A, B, Γ, Δ, E, Z, H, Θ, I. [20] S'il n'y a pas de souvenir en I, il y aura souvenir en E, car à partir de là on peut se mouvoir dans les deux sens, aussi bien en direction de Δ qu'en direction de Z. Mais si le terme recherché n'est pas un de ceux-là, en allant en Γ on se souviendra de ce que l'on cherchait, dans le cas où il s'agit de A ou de B. Si ce n'est ni l'un ni l'autre, on se souviendra en allant en H, et ainsi de suite.

Il arrive d'autre part qu'à partir d'un même point l'on se souvienne dans certains cas et pas dans d'autres, [25] pour cette raison que, à partir du même point de départ, il est possible de se mouvoir dans plusieurs directions, comme à partir de Γ l'on peut se mouvoir vers B ou bien vers Δ. Si donc on effectue le mouvement depuis longtemps, on se meut dans la direction la plus habituelle, car l'habitude finit par être comme une nature. C'est pourquoi nous nous remémorons rapidement les choses auxquelles nous pensons souvent. De même en effet que, par nature, telle chose vient après telle autre, de même en va-t-il sous l'effet de l'acte. [30] En outre, ce qui arrive souvent produit une nature. Mais de même que, [452b] parmi les <événements> qui se produisent par nature, certains sont aussi contre-nature et d'autres encore selon la fortune, de même, et à plus forte raison, en va-t-il ainsi pour les <événements> qui relèvent de l'habitude, <événements> auxquels la nature n'appartient assurément pas de la même manière. C'est pourquoi l'on est quelquefois mû dans une direction mais quelquefois aussi dans une autre, ce qui est le cas lorsque quelque chose nous détourne de la première direction vers la seconde. C'est encore pour cette raison que, [5] lorsque nous devons nous rappeler un nom, si nous connaissons un terme semblable, en le prononçant, nous nous exprimons de manière impropre. Voilà donc comment se produit la réminiscence.

Le plus important, toutefois, c'est la nécessité de connaître le temps, qu'on le mesure ou qu'il reste indéterminé. Il faut alors qu'il y ait quelque chose grâce à quoi l'on juge de sa longueur et de sa brièveté. Il en va, logiquement, comme pour les grandeurs. On pense en effet des objets de grande taille et [10] éloignés, non pas en étirant la réflexion jusqu'à eux, comme certains le disent à propos de la vue (et, de fait, on pensera de la même manière des objets qui n'existent pas), mais par un mouvement proportionné. On retrouve en effet dans celui-ci les mêmes figures et mouvements <que dans ces objets>. Quelle différence y aura-t-il alors, quand on pense de grands objets, entre penser ceux-ci et penser de petits objets ? En effet, les objets internes sont tous plus petits et proportionnés. [15] Peut-être est-il possible de saisir les distances de la même manière que les formes <extérieures>, pour lesquelles nous nous représentons en nous-mêmes une autre forme, proportionnelle à la première. De même donc, si l'on se meut selon les <lignes> AB et BE, on produit <la ligne> ΓΔ, car AΓ et ΓΔ sont proportionnées <respectivement à AB et BE>. Pourquoi donc produit-on <la ligne> ΓΔ plutôt que <la ligne> ZH ? Ou bien ne faut-il pas dire que ce que AΓ est à AB, [20]Θ l'est à I ? Ces mouvements s'effectuent donc simultanément. Si l'on veut penser <la ligne> ZH, on pense de la même manière BE, mais plutôt que de penser ΘI, on pense KΛ, car ces deux dernières <lignes> sont l'une à l'autre ce que ZA est à BA.

Quand donc se produisent à la fois le mouvement propre de la chose et celui du temps, alors on fait acte de mémoire. Mais si l'on croit que cela se produit alors qu'en fait ce n'est pas le cas, on croit se souvenir, [25] car rien n'empêche que l'on se trompe et que l'on pense se souvenir alors qu'on ne se souvient pas. Inversement, lorsqu'on fait acte de mémoire, il n'est pas possible de ne pas en avoir conscience et de ne pas s'apercevoir que l'on se souvient. Car c'est en cela même que consiste le fait de se souvenir. Mais, si le mouvement de la chose se produit séparément de celui du temps ou celui-ci séparément de celui-là, il n'y a pas souvenir. Le mouvement du temps est d'ailleurs [30] de deux sortes : tantôt on ne se souvient pas du temps écoulé par sa mesure [453a] (par exemple, qu'on a fait quelque chose il y a deux jours), tantôt on s'en souvient en le mesurant. Cependant on se souvient même sans mesurer le temps, et l'on a d'ailleurs coutume de dire que l'on se souvient sans pourtant savoir quand <l'événement> s'est produit, quand on ne connaît pas l'exacte quantité de temps écoulé.

Nous avons dit précédemment que ce ne sont pas les mêmes [5] qui font preuve de mémoire et qui font preuve de réminiscence. L'exercice de la réminiscence diffère de celui du souvenir non seulement selon le temps, mais aussi parce qu'un grand nombre d'animaux autres que l'homme ont part au souvenir alors que, parmi les animaux que nous connaissons, il n'y en a pour ainsi dire aucun, à l'exception de l'homme, qui ait part à la réminiscence. La cause en est que [10] l'exercice de la réminiscence est comme une sorte de raisonnement. En effet, celui qui se remémore quelque chose conclut qu'il a antérieurement vu, entendu ou éprouvé quelque affection de cet ordre et c'est là comme une sorte de recherche. Or, cela n'arrive par nature qu'aux êtres qui possèdent en outre la délibération, car la délibération est une sorte de raisonnement.

Que l'affection <en question> soit quelque chose de corporel [15] et que la réminiscence soit la recherche d'une image dans quelque chose <de corporel>3, nous en avons une preuve avec le trouble qu'éprouvent certains <individus> lorsqu'ils ne parviennent pas à se remémorer quelque chose malgré un effort de réflexion intense ; et ils n'en demeurent pas moins troublés lors même qu'ils ne s'emploient plus à se le remémorer. C'est surtout le cas des mélancoliques, car ce sont ces gens-là que les images meuvent au plus haut point. [20] La raison qui fait que l'acte de réminiscence échappe à leur contrôle est la suivante : de même que, lorsqu'on lance quelque chose, il n'est plus en notre pouvoir de l'arrêter, de même aussi, celui qui se remémore et pourchasse <un souvenir> meut quelque chose de corporel où réside l'affection. Les individus les plus troublés sont ceux qui se trouvent avoir de l'humidité autour de la région sensitive, car, une fois mise en mouvement, l'humidité ne se stabilise pas facilement, [25] tant que ce qui est recherché n'est pas revenu à l'esprit et que le mouvement n'a pas repris son cours régulier. C'est pourquoi, quand des colères et des craintes provoquent un mouvement, elles ne sont pas arrêtées quand on leur oppose un mouvement inverse, mais elles imposent au contraire <un mouvement qui va> dans la même direction <qu'elles>. Cette affection est encore comparable aux mots, aux mélodies et aux paroles, que nous avons eus beaucoup aux lèvres. Il arrive en effet qu'après s'être arrêté, [30] on se remette à les chanter ou à les redire sans le vouloir. En outre, ceux qui ont les parties supérieures plus importantes, comme ceux qui ressemblent à des nains, [453b] ont une moins bonne mémoire que ceux qui ont une constitution opposée, parce qu'ils ont beaucoup de poids sur la partie sensitive. Ainsi les mouvements ne peuvent demeurer dans leur état d'origine, mais ils sont dispersés et ne peuvent pas facilement reprendre leur cours régulier dans l'exercice de la réminiscence. Quant à ceux qui sont très jeunes ou très âgés, ils se souviennent mal [5] à cause du mouvement <qui les affecte> : les uns sont en déclin, les autres en pleine croissance. Et les enfants, du moins, ressemblent aussi à des nains jusqu'à un âge avancé.

Nous avons donc traité de la mémoire et du fait de se souvenir ; nous avons dit quelle est leur nature et quelle est la partie de l'âme par laquelle les animaux se souviennent. En ce qui concerne l'exercice de la réminiscence, nous avons dit ce que c'est, comment il se produit et par quelles causes.





DU SOMMEIL ET DE LA VEILLE





1

En ce qui concerne le sommeil et la veille, il faut examiner ce qu'ils sont en fait, mais aussi : s'ils sont propres à l'âme ou au corps ou bien s'ils leur sont communs, et, s'ils sont communs, à quelle partie de l'âme ou du corps ils appartiennent, et sous l'effet de quelle cause ils se produisent chez les animaux ; et [15] si tous prennent part aux deux, ou bien si tels animaux ont l'un et tels autres l'autre, ou encore si les uns n'ont aucun des deux alors que les autres ont les deux. Il faut en plus de cela se demander ce qu'est le rêve et pour quelle raison ceux qui dorment tantôt font des rêves et tantôt n'en font pas, ou bien si, en l'occurrence, ils rêvent toujours, mais sans en avoir le souvenir, [20] et, si c'est ce qui se produit, quelle en est la cause ; et s'il est possible de prévoir les événements à venir ou si c'est impossible, et, si c'est possible, de quelle manière ; et si <la prévision porte> seulement sur les événements à venir qui résultent de l'action humaine, ou bien également sur ce qui a une cause démonique, c'est-à-dire sur ce qui se produit par nature ou par hasard.

Tout d'abord, une chose est assurément claire : [25] c'est à une même partie de l'animal qu'appartiennent la veille et le sommeil, car ils sont contraires l'un à l'autre et le sommeil est manifestement une sorte de privation de la veille. Toujours, en effet, les contraires, aussi bien chez les êtres naturels que dans les autres cas, se produisent manifestement dans le même sujet, et ils sont des affections d'une même <partie>. Je veux parler, par exemple, de la santé et de la maladie, [30] du beau et de la laideur, de la force et de la faiblesse, de la vue et de la cécité, de l'ouïe et de la surdité. En outre, [454a] les faits suivants le montrent clairement : ce qui nous permet de reconnaître que quelqu'un est éveillé, c'est aussi ce qui nous permet de reconnaître qu'il est endormi. On considère que celui qui sent est éveillé et que tout individu éveillé a la sensation d'un certain mouvement, externe ou interne. Si donc le fait d'être éveillé [5] ne réside pas en autre chose que dans le fait de sentir, il est clair que c'est ce par quoi l'on sent qui fait que les individus éveillés sont éveillés et que les individus endormis sont endormis. Puisque d'autre part le fait de sentir n'est propre ni à l'âme ni au corps (car ce dont il y a puissance est aussi ce dont il y a acte ; et ce qu'on appelle sensation, en tant qu'acte, est un certain mouvement de l'âme par l'intermédiaire du corps), [10] il est clair que cette affection n'est pas propre à l'âme et qu'un corps sans âme n'est pas non plus capable de sentir.

On a d'autre part défini précédemment ce que l'on appelle les parties de l'âme, dans d'autres <écrits>, et, puisque la <partie> nutritive est séparée des autres dans les corps qui possèdent la vie, bien qu'aucune des autres <parties> n'existe sans elle, [15] il est clair que tous les vivants qui ne participent qu'à la croissance et à la destruction ne connaissent ni le sommeil ni la veille, comme c'est le cas des plantes (elles ne possèdent pas en effet la partie sensitive, que celle-ci soit séparable ou non séparable ; elle est en effet séparable par sa puissance et son essence).

<Il est clair>, de la même manière, qu'il n'y a aucun animal qui soit toujours en état de veille [20] ou qui soit toujours endormi, mais que ces affections appartiennent toutes deux aux mêmes animaux. Il n'est pas possible, en effet, qu'un animal qui ne posséderait pas la sensation dorme ou veille, car ces affections se rapportent toutes deux à la sensation qu'exerce la faculté sensible première. Il n'est pas possible non plus que l'une d'elles appartienne toujours [25] au même animal et que, par exemple, les animaux d'une espèce donnée dorment toujours et que ceux d'une autre espèce soient toujours à l'état de veille, puisque tout ce qui a une certaine fonction par nature, lorsqu'il a dépassé la durée pendant laquelle il est capable d'exercer une activité, est nécessairement dans l'impossibilité de le faire (comme les yeux pour l'exercice de la vision) et cesse de le faire. Il en va de même encore pour les mains et pour toute autre <chose> ayant une fonction. Si donc [30] la sensation est la fonction d'une <partie> donnée, celle-ci aussi, si elle dépasse la durée pendant laquelle elle peut sentir d'une manière continue, n'aura plus la possibilité de le faire, et elle ne le fera plus. Si donc la veille se définit par la libération de la sensation ; [454b] et si, pour certains couples de contraires, il est nécessaire que, toujours, l'un des termes soit présent, alors que ce n'est pas le cas pour d'autres couples ; si le fait de dormir est le contraire de la veille et s'il est nécessaire qu'à tout animal appartienne l'un des deux, alors le fait de dormir est nécessaire. Si donc cette affection-là, c'est le sommeil, et celui-ci une impuissance [5] causée par l'excès de veille ; si l'excès de veille se produit aussi bien lorsqu'il est maladif que sans maladie (de sorte que l'impuissance et l'affaiblissement se produiront de la même manière), alors, tout individu à l'état de veille est nécessairement capable de dormir. Une activité permanente est en effet impossible.

De même encore, il est impossible qu'aucun animal dorme toujours. En effet [10] le sommeil est une certaine affection de la partie sensitive, comme un lien et une immobilisation, de sorte que, nécessairement, tout <animal> qui dort possède la partie sensitive. Or ce qui est sensitif, c'est ce qui est capable de sentir en acte et il est impossible que l'acte de la sensation, au sens éminent et absolu du terme, se produise en même temps que l'on dort. C'est pourquoi tout <état de> sommeil est nécessairement susceptible de laisser place au réveil. Ainsi, [15] presque tous les animaux autres <que l'homme> ont manifestement part au sommeil, qu'il s'agisse des animaux aquatiques, ailés ou terrestres. Et, en effet, on a vu que toutes les espèces de poissons et de mollusques dormaient, ainsi que toutes les autres espèces qui ont des yeux. De fait, les animaux à œil dur et les insectes prennent visiblement du repos, bien que toutes ces espèces aient un sommeil bref. [20] C'est pourquoi il arrive souvent que l'on ne perçoive pas s'ils participent ou non au sommeil. Pour ce qui est des testacés, l'observation sensible n'a pas encore permis de savoir clairement s'ils dorment ; mais si l'on estime convaincant l'argument précédent1, on se persuadera que tel est bien le cas.

Ainsi, il est clair, d'après cela, que tous les animaux prennent part au sommeil. C'est en effet la possession de la sensation [25] qui définit l'animal et nous disons que le sommeil, d'une certaine façon, est l'immobilisation et comme le lien de la sensation, alors que la veille en est comme la libération et la délivrance.

Pour ce qui est des plantes, aucune n'est capable de prendre part à ces affections, car sans la sensation il ne peut y avoir ni sommeil ni veille. Les êtres qui possèdent la sensation [30] connaissent aussi la souffrance et la jouissance et les êtres qui <connaissent ces états> possèdent aussi l'appétit. Mais les plantes ne possèdent rien de tout cela. On en trouve d'ailleurs une preuve dans le fait que la partie nutritive [455a] accomplit sa fonction propre pendant le sommeil plutôt que pendant la veille. En effet, c'est à ce moment-là surtout que s'effectuent la nutrition et la croissance, ce qui suggère qu'il n'est nullement besoin que la sensation s'y ajoute <pour qu'elles se produisent>.





2

Pourquoi dort-on et veille-t-on et quel est le type [5] (ou les types s'il y en a plusieurs) de sensations qui provoquent <ces états> ? C'est ce qu'il faut maintenant examiner. Puisque certains animaux ont tous les sens, alors que certains ne les ont pas tous (comme c'est le cas pour la vue tandis que tous possèdent le toucher et le goût, sauf dans le cas d'animaux imparfaits, ce dont nous avons parlé dans le traité De l'âme), et puisqu'il est impossible que l'animal endormi sente, au sens absolu du terme, par quelque sens que ce soit [10], il est clair que tous les sens subissent nécessairement la même affection dans ce qu'on appelle le sommeil. Si, en effet, l'un des sens la subissait tandis qu'un autre ne la subissait pas, l'animal endormi sentirait par l'intermédiaire de celui-ci, ce qui est impossible.

Posons par ailleurs que chaque sens en particulier possède d'une part quelque chose de propre, d'autre part quelque chose de commun (ainsi la vue possède-t-elle en propre le voir, l'ouïe l'entendre [15] et chaque sens les autres facultés de la même manière) ; posons d'autre part qu'il y a aussi une faculté commune qui les accompagne tous, et par laquelle on sent que l'on voit et que l'on entend (en effet ce n'est assurément pas par la vue que l'on voit qu'on voit, et ce n'est certes pas par le goût, ni par la vue ni par les deux que l'on juge et que l'on est apte à juger que ce qui est sucré diffère de ce qui est blanc, mais c'est grâce à une partie commune [20] à tous les organes sensoriels ; c'est en effet une unique sensation et l'organe sensoriel principal est un, bien qu'il diffère en tant qu'il est une sensation qui se rapporte à chaque genre <de sensible>, comme le son et la couleur), et que cela se produit principalement en même temps que <la sensation> du toucher (celui-ci en effet est séparé des autres organes sensoriels, alors que les autres sont inséparables de lui – nous nous sommes d'ailleurs exprimé à ce [25] propos dans nos investigations sur l'âme). En conséquence, il est clair que la veille et le sommeil sont une affection de cette <faculté commune>. C'est également pourquoi elle appartient à tous les animaux, car seul le toucher leur appartient à tous. Si le sommeil avait en effet pour origine quelque affection de tous les sens, il serait absurde que ces sens, qui ne doivent ni, d'une certaine manière, ne peuvent [30] s'actualiser en même temps, soient nécessairement inactifs et immobilisés en même temps. Il serait en effet plus logique que ce soit le contraire qui se produise et qu'ils ne soient pas tous au repos en même temps. D'ailleurs, ce que nous disons là rend bien compte également des faits suivants : lorsque l'organe sensoriel qui est maître de tous les autres et vers lequel les autres convergent subit une affection, tout le reste est nécessairement affecté aussi avec lui [455b], alors que si l'un d'eux ne peut exercer sa puissance, il n'est pas nécessaire que lui ne puisse pas exercer la sienne.

Plusieurs considérations montrent d'autre part clairement que le sommeil ne consiste pas dans le repos des sens et dans leur non-usage, pas plus que dans l'impossibilité de sentir (dans les cas d'évanouissement en effet [5] se produit aussi quelque chose de tel, car l'évanouissement est une impuissance de la sensibilité et certains cas d'inconscience prennent aussi cette forme ; en outre, ceux dont les veines du cou sont comprimées deviennent insensibles). <Le sommeil se produit>, plutôt, quand il devient impossible de faire usage <de la sensibilité>, non pas dans n'importe quel organe sensoriel, ni sous l'effet de n'importe quelle cause, mais, [10] comme on vient de le dire, dans <l'organe sensoriel> premier par lequel nous avons la sensation de toutes choses. En effet, lorsque celui-ci ne peut plus <accomplir sa fonction>, les organes sensoriels sont tous dans l'impossibilité de sentir, mais quand c'est le cas de l'un d'eux, il n'y a pas nécessité que lui <ne sente pas>.

Par quelle cause se produit le sommeil et de quel type d'affection il s'agit, c'est ce qu'il faut dire maintenant. <Tenons pour acquis> qu'il y a plusieurs modes de la cause [15] (car nous disons que le « ce en vue de quoi », le principe originaire du mouvement, la matière et la notion sont causes). Premièrement, puisque nous disons que ce en vue de quoi la nature agit, c'est un certain bien ; que le repos est nécessaire et utile pour tout ce qui se meut par nature sans avoir pourtant la capacité de se mouvoir toujours et continûment avec plaisir ; [20] étant donné que c'est en accord avec la réalité que l'on dit métaphoriquement du sommeil qu'il est un repos ; <de tout cela> il résulte que c'est pour sa sauvegarde que l'animal connaît le sommeil. Mais c'est la veille qui est fin. En effet la sensation et la pensée constituent la fin pour tous les animaux qui possèdent l'une ou l'autre, car elles sont ce qu'il y a de meilleur, or la fin c'est ce qu'il y a de meilleur. [25] Dès lors, il est nécessaire que chaque animal dispose du sommeil. Je veux parler de la nécessité conditionnelle, considérant que s'il doit y avoir un animal pourvu de sa nature propre, il faut par nécessité que certains <attributs> lui appartiennent et que, ceux-ci lui appartenant, d'autres encore lui appartiennent.

Il faut dire encore après cela par quels types de mouvements et d'actions internes aux corps se produisent [30] la veille et le sommeil chez les animaux. Il faut supposer pour cela que les causes de cette affection sont soit identiques, soit analogues chez les animaux sanguins et chez les autres et qu'elles sont, chez les animaux sanguins, celles qui valent également chez les hommes. Aussi est-ce à partir de ces derniers cas qu'il faut mener toute l'étude.

[456a] Nous avons précisé précédemment, dans d'autres ouvrages, que le principe de la sensation trouve son origine dans cette même partie de l'animal dont provient aussi, précisément, le principe du mouvement. Or ce principe, c'est, parmi les trois lieux qui ont été définis, le milieu entre la tête et le bas du ventre. Chez les animaux sanguins, il s'agit donc de la partie qui entoure le cœur. En effet, tous [5] les animaux sanguins ont un cœur et le principe du mouvement et de la sensation principale vient de <cet organe>. Il est donc clair que, comme pour le mouvement, se trouve là le principe du souffle et, en général, du refroidissement, et la nature a procuré la respiration ainsi que le refroidissement par l'humidité en vue de la sauvegarde de la chaleur qui se trouve dans cette partie. [10] Mais on parlera plus loin de ce phénomène pour lui-même. Quant aux animaux non sanguins, aux insectes et aux animaux dépourvus de souffle, c'est visiblement dans la partie qui est chez eux analogue <au cœur> que le souffle connaturel enfle et se comprime. C'est manifeste chez les holoptères, comme les guêpes et les abeilles, ainsi que chez les mouches [15] et tous les animaux semblables.

Puisqu'il est par ailleurs impossible de mouvoir ou de produire quoi que ce soit sans force et que la rétention du souffle produit une force – souffle externe pour <les animaux> qui inhalent, souffle connaturel pour ceux qui ne respirent pas (c'est pourquoi, parmi les holoptères, les insectes ailés font entendre, quand ils se meuvent, un bourdonnement provoqué par le frottement de leur souffle projeté contre le diaphragme) ; [20] puisque d'autre part tout <animal> se meut lorsqu'une certaine sensation, propre ou externe, se produit dans l'organe sensoriel premier ; si donc le sommeil et la veille sont des affections de cette partie, on voit clairement dans quel lieu et dans quelle partie le sommeil et la veille se produisent en premier.

Certains se meuvent en dormant et font beaucoup de choses que l'on fait à l'état de veille, [25] mais ils ne le font pas sans une image ni sans une certaine sensation. En effet, le rêve est, d'une certaine manière, une impression sensible. Il faudra toutefois parler de ces sujets plus loin. Quant à la question de savoir pourquoi l'on se souvient des rêves au réveil, alors qu'on ne se souvient pas des actions propres à l'état de veille <accomplies pendant le sommeil>, on en a parlé dans les Problèmes2.





3

[30] À la suite de ce qui vient d'être dit, il convient d'examiner quelles sont les circonstances et l'origine du principe de l'affection, qu'il s'agisse de la veille ou du sommeil. Une chose est d'ores et déjà claire : puisqu'il est nécessaire que l'animal, lorsqu'il jouit de la sensation, se mette alors à se nourrir et à croître ; puisque, pour tous les animaux sanguins, l'état ultime de la nourriture constitue [35] la nature du sang et, pour les animaux non sanguins, l'analogue <du sang> [456b] ; puisque le sang est localisé dans les veines, dont le point de départ est le cœur (ces assertions sont clairement établies à partir des dissections), ainsi, lorsque la nourriture pénètre du dehors dans les lieux appropriés, une exhalaison se produit dans les veines, et là, en changeant, se transforme en sang et [5] chemine jusqu'au point de départ. Nous en avons d'ailleurs parlé dans nos écrits sur la nutrition.

Il faut maintenant en reprendre les acquis au profit de la présente discussion, afin d'étudier les principes du mouvement et de voir par quelle affection de la partie sensitive se produisent la veille et le sommeil. En effet, le sommeil n'est pas une quelconque impuissance de la faculté sensible, [10] comme nous l'avons dit. De fait, l'inconscience, un certain type d'étouffement et l'évanouissement provoquent également une telle impuissance. D'autre part, il s'est déjà trouvé que l'imagination soit encore <présente> chez des <animaux> profondément évanouis. Ce dernier point présente donc une difficulté : s'il est possible en effet que <l'animal> qui s'est évanoui se soit endormi, il se pourrait que l'image <qu'il se représente> soit aussi un rêve. [15] Il y a encore ces nombreuses choses que disent ceux qui sont tout à fait évanouis et qui semblent morts. Dans tous les cas, la même explication s'impose.

Cependant, comme nous l'avons dit, le sommeil n'est pas toute impuissance de la faculté sensible, mais cette affection provient de l'exhalaison qui accompagne la nutrition. [20] Il est nécessaire, en effet, que ce qui s'est exhalé soit poussé vers l'avant jusqu'à un certain point, puis fasse demi-tour et change <de direction> comme <l'eau dans> un détroit. Or, en tout animal, la chaleur se porte naturellement vers le haut, mais, quand elle est parvenue dans les lieux supérieurs, elle fait à nouveau demi-tour en masse et redescend. C'est pourquoi les phases de sommeil se produisent principalement après absorption de nourriture, [25] car <la matière>, aussi bien liquide que solide, se porte en masse vers le haut. Ainsi, une fois stabilisée, elle alourdit et provoque l'assoupissement, et lorsqu'elle est redescendue et qu'elle a repoussé la chaleur en faisant demi-tour, alors se produit le sommeil, et l'animal s'endort.

Les agents soporifiques en sont aussi la preuve. Tous en effet provoquent l'alourdissement de la tête, les liquides [30] comme les aliments solides (pavot, mandragore, vin, ivraie), et les individus qui tombent de sommeil et s'assoupissent semblent tous affectés de cette manière, et il leur est impossible de relever la tête et les paupières. Et c'est surtout après les repas que se produit ce type de sommeil, car l'exhalaison consécutive aux repas est abondante. <Le sommeil> peut encore venir de certaines fatigues. En effet, la fatigue est un dissolvant et ce qui est dissous, si ce n'est pas froid, devient comme une nourriture non digérée. [457a] De même encore, certaines maladies produisent ce même effet : toutes celles qui viennent d'un résidu humide et chaud, comme cela se produit pour ceux qui sont fiévreux et plongés en léthargie.

La prime enfance en est encore <un facteur>. En effet, les enfants dorment profondément parce que toute la nourriture [5] se porte vers le haut. On en trouve une preuve dans le fait que, dans la prime enfance, les parties supérieures l'emportent en taille sur les parties inférieures, parce que la croissance se produit en direction des premières. Telle est aussi la cause des cas d'épilepsie. En effet, le sommeil est semblable à l'épilepsie et il est <même>, d'une certaine manière, une épilepsie. C'est pourquoi [10] il arrive que, chez certains, cette affection débute alors qu'ils dorment et ils sont saisis par elle lorsqu'ils dorment et non lorsqu'ils veillent. Lorsque le souffle, en effet, se porte en grande quantité vers le haut, en redescendant il gonfle les veines et comprime le passage par lequel s'effectue la respiration. C'est pourquoi les vins ne conviennent pas aux enfants, ni aux nourrices [15] (car il est sans doute indifférent qu'ils en boivent eux-mêmes ou que ce soit les nourrices qui le fassent), mais ils doivent en boire coupé d'eau et en petite quantité. En effet, le vin est riche en souffle, et le vin foncé plus que tout autre. En outre, chez les enfants, les parties supérieures sont remplies de nourriture au point que pendant cinq mois ils ne peuvent pas même tourner le cou, car, comme chez ceux qui sont complètement ivres, une grande quantité d'humidité se porte vers le haut. [20] Il est aussi logique que cette affection soit cause du fait que l'embryon demeure initialement au repos dans la matrice.

D'ailleurs, d'une manière générale, ceux dont les veines ne sont pas apparentes, les nains et ceux qui ont la tête forte sont enclins au sommeil. En effet, les premiers ont les veines étroites, de sorte que l'humidité descendante s'écoule difficilement, tandis que, chez les nains et ceux qui ont la tête forte, la poussée vers le haut et l'exhalaison sont importantes. [25] En revanche, ceux qui ont les veines apparentes ne sont pas enclins au sommeil grâce à la fluidité que permettent les passages, à moins qu'ils ne soient atteints de quelque affection <d'effet> contraire. Les mélancoliques ne le sont pas non plus, car leur région interne est refroidie [30] de telle sorte que chez eux l'exhalaison n'est pas très abondante. C'est pourquoi ils sont gros mangeurs, tout en étant minces, car leur corps se comporte comme s'il ne tirait aucun profit <de la nourriture>. La bile noire étant froide par nature, elle rend également froide la région nutritive ainsi que les autres parties où ce type de sécrétion peut se trouver en puissance.

Par conséquent, il est manifeste, [457b] d'après ce que nous avons dit, que le sommeil est une sorte de concentration vers l'intérieur et un reflux naturel de la chaleur provoqués par la cause que l'on a dite. C'est pourquoi le dormeur <est agité> d'un mouvement important. Mais les endroits d'où <la chaleur> s'est retirée se refroidissent et, sous l'effet du refroidissement, les paupières se ferment. Ainsi, les parties hautes [5] et les parties externes sont refroidies alors que les parties internes et les parties basses, comme la région des pieds et l'intérieur <du corps>, sont chaudes.

On pourrait, cependant, voir une difficulté dans le fait que c'est après le repas que le sommeil est le plus profond et que le vin ainsi que les autres <aliments> contenant de la chaleur sont soporifiques : il n'est pas logique que le sommeil soit un refroidissement, alors que les [10] facteurs du sommeil sont chauds. Ainsi, ce <phénomène> se produit-il (à l'instar de l'estomac, qui est chaud lorsqu'il est vide mais qui, en se remplissant, se refroidit sous l'effet du mouvement) parce que les passages et les régions qui se trouvent dans la tête se refroidissent lorsque l'exhalaison remonte ? Ou bien est-ce parce que, tout comme ceux sur qui l'on verse de l'eau chaude sont [15] soudain pris de frissons, dans le cas présent, le froid, en s'amassant, refroidit la chaleur qui remonte, réduit la chaleur naturelle à l'impuissance et provoque son évacuation ? En outre, lorsque survient une grande quantité de nourriture, que la chaleur fait remonter, celle-ci se refroidit, comme le feu quand on remet du bois, jusqu'à ce que la digestion soit achevée. [20] En effet, le sommeil se produit, comme nous l'avons dit, avec la remontée de <matière> solide, sous l'effet de la chaleur, par les veines, vers la tête. Toutefois, lorsque la <matière> ainsi conduite ne peut plus monter, mais atteint une quantité excessive, elle est repoussée en sens inverse et s'écoule vers le bas (c'est aussi pourquoi les hommes tombent lorsque se dérobe la chaleur qui les maintient, [25] car seul parmi les animaux l'homme se tient droit) et en tombant elle provoque l'inconscience, puis <le travail de> l'imagination.

Bien que les solutions que l'on vient de donner conviennent pour la production du refroidissement, n'est-ce pas en fait la région entourant le cerveau qui est véritablement déterminante, comme on l'a dit dans d'autres écrits ? De toutes les parties internes du corps, [30] le cerveau est la plus froide et, pour les animaux qui n'en possèdent pas, c'est le cas de la partie qui en est l'analogue. De même donc que l'évaporation d'eau produite par la chaleur du Soleil, lorsqu'elle est parvenue dans la région supérieure, est refroidie par le froid propre à cette dernière et, une fois condensée, [458a] descend en redevenant de l'eau, de même, dans le cas de la remontée du chaud en direction du cerveau, l'exhalaison résiduelle se condense en phlegme (c'est aussi pourquoi, on le constate, les écoulements proviennent de la tête), alors que l'exhalaison nutritive et non maladive, [5] une fois condensée, descend et refroidit ce qui est chaud. Ce qui contribue aussi au refroidissement et à la résistance à l'exhalaison, c'est la finesse et l'étroitesse des veines qui entourent le cerveau. Telle est donc la cause du refroidissement, en dépit de l'excès de chaleur de l'exhalaison.

[10] On se réveille lorsque la digestion s'est accomplie, que prévaut la chaleur concentrée en grande quantité dans une petite place et provenant de la région environnante et qu'il y a eu séparation entre un sang plus chargé et un sang plus pur. Or, le sang le plus subtil et le plus pur se trouve dans la tête, alors que le sang le plus épais et le plus trouble se trouve dans les parties inférieures, [15] et le point de départ du sang en général, comme on l'a dit aussi bien ici même que dans d'autres écrits, c'est le cœur. Parmi les ventricules qui se trouvent dans le cœur, celui du milieu communique avec les deux autres. Chacun de ces deux-là reçoit <le sang> de l'une des deux veines, celle qu'on appelle la grande veine et l'aorte, et c'est dans le ventricule du milieu que s'opère la séparation. [20] Toutefois, les distinctions qu'il faut faire à ce sujet relèvent plus proprement d'autres analyses. C'est parce que le sang devient plus mêlé après l'apport de nourriture que le sommeil se produit, jusqu'à ce que soit effectuée la séparation du sang, le plus pur <allant> vers les parties supérieures et le plus trouble vers les parties inférieures. Une fois que cela s'est produit, <les animaux> se réveillent, libérés du poids provenant de la nourriture.

[25] Nous avons donc dit quelle était la cause du sommeil, à savoir le reflux de la <matière> solide remontant en masse sous l'effet de la chaleur connaturelle vers l'organe sensoriel premier. <Nous avons> également <dit> ce qu'est le sommeil, à savoir une compression de l'organe sensoriel premier, afin qu'il ne puisse exercer son activité, ce qui se produit [30] par nécessité (car il est impossible pour un animal d'exister si les conditions de sa production ne sont pas réunies), en vue de sa sauvegarde. Ce qui préserve, en effet, c'est le repos.





DES RÊVES





1

Après cela, il faut faire porter la recherche sur le rêve et se demander d'abord [458b] à quelle <partie> de l'âme il apparaît, à savoir si c'est une affection de la <partie> intellective ou de la <partie> sensitive, car ce sont, en nous, les seules <parties> grâce auxquelles nous connaissons quelque chose.

Si l'usage de la vue est la vision, celui de l'ouïe l'audition et, en général, celui de la sensation le sentir ; s'il y a d'autre part des <objets> communs [5] aux sensations (comme la figure, la grandeur, le mouvement et les autres <objets> semblables) et des <objets> propres (comme la couleur, le son, la saveur) ; si, de plus, tous les <animaux> qui ont les yeux fermés et qui sont endormis sont dans l'impossibilité de voir, et s'il en va de même également pour les autres <sens>, il est clair que nous n'avons aucune sensation pendant les périodes de sommeil. Ce n'est donc assurément pas par la sensation que nous percevons le rêve. [10] Mais ce n'est pas non plus par l'opinion, car nous ne disons pas seulement que ce qui s'avance est un homme ou un cheval, mais aussi que c'est blanc ou beau, ce dont l'opinion, sans la sensation, ne saurait rien dire, que ce soit vrai ou faux. Or, dans les périodes de sommeil, il arrive à l'âme de le faire. En effet, nous croyons voir, semblablement, que ce qui s'avance est un homme et qu'il est blanc. [15] En plus du rêve, nous pensons quelque chose d'autre, exactement comme lorsque, à l'état de veille, nous sentons quelque chose. En effet, ce dont nous avons la sensation, nous en faisons également, souvent, un objet de réflexion. De même, durant les périodes de sommeil également, il nous arrive de penser d'autres choses en plus des images. Cela apparaîtra d'ailleurs clairement à quiconque y appliquera son esprit et fera un effort de mémoire à son lever. [20] Il s'est déjà produit que des individus aient la vision de tels rêves1, ceux par exemple qui ont l'impression de disposer, selon les préceptes de la mnémonique, ce qui se présente <à eux>. En effet, il leur arrive souvent, en plus du rêve, de visualiser une autre image en un lieu déterminé. Ainsi il est clair que toute image qui apparaît durant le sommeil n'est pas un rêve et [25] que c'est par l'opinion que nous opinons sur ce que nous pensons. Il est tout au moins clair, à propos de tous ces faits, que la même <faculté> qui nous abuse lors des maladies, même à l'état de veille, produit aussi cette affection2 dans le sommeil. Et même ceux qui sont en bonne santé et qui savent <ce qu'il en est> ont malgré tout l'impression que le Soleil mesure un pied.

[30] Mais, que la <faculté> imaginative de l'âme soit identique à la <faculté> sensible ou qu'elle en soit distincte, il n'en reste pas moins qu'elle ne vient pas à s'exercer sans la vision ou sans quelque sensation. En effet, voir mal ou entendre mal suppose que l'on voie ou entende quelque chose de réel, mais ce n'est pas ce que l'on croit. Mais durant le sommeil, on l'a établi, on ne voit, [459a] on n'entend ni ne sent en général. Serait-il donc à la fois vrai que <durant le sommeil> l'on ne voit rien du tout, et faux que le sens n'éprouve rien ? Se peut-il alors que la vue et les autres sens éprouvent quelque chose, et que, comme à l'état de veille, chacune de ces <affections> vienne à frapper le sens d'une certaine façon, [5] mais pas de la même manière qu'à l'état de veille ? Se peut-il encore que l'opinion, tantôt déclare que c'est faux, comme lorsqu'on est éveillé, et tantôt s'arrête de le faire et suive l'image ?

Il est donc clair que cette affection que nous nommons « rêver » n'appartient pas à la <faculté> opinative ni à la <faculté> réfléchissante, mais elle ne relève pas non plus purement et simplement de la <faculté> sensible, [10] car <rêver> serait alors, purement et simplement, voir et entendre. Mais comment et de quelle manière cette affection se produit-elle, c'est ce qu'il faut examiner. Posons donc, ce qui d'ailleurs est manifeste, que l'affection relève de la <faculté> sensible, étant donné que le sommeil en relève aussi. Le sommeil, en effet, n'appartient pas, chez l'animal, à une partie donnée et le rêve à telle autre, mais tous deux appartiennent à la même <partie>.

[15] Puisqu'on a parlé de l'imagination dans le traité De l'âme et que la <faculté> imaginative et la <faculté> sensible sont la même chose, bien que dans leur essence la <faculté> imaginative et la <faculté> sensible diffèrent l'une de l'autre ; puisque l'imagination est le mouvement engendré sous l'effet de la sensation en acte et que le rêve semble être une sorte d'image (nous appelons « rêve » en effet l'image qui se produit durant le sommeil, [20] qu'elle se produise comme image pure et simple ou sous une modalité particulière), il est manifeste que le fait de rêver relève de la <faculté> sensible, mais en tant qu'elle est imaginative.





2

Ce qu'est le rêve et comment il advient, c'est surtout en partant des circonstances qui entourent le sommeil que l'on pourra l'étudier. En effet, les sensibles correspondant à chaque organe sensoriel produisent en nous une sensation et [25] l'affection qu'ils provoquent réside dans les organes sensoriels, non seulement au moment où les sensations s'effectuent, mais encore après qu'elles sont passées. De fait, l'affection qui les concerne semble identique au cas des corps qui subissent un changement de lieu, car ceux-ci sont encore en mouvement alors que ce qui les a mis en mouvement ne les touche plus. [30] En effet, l'agent moteur a mis en mouvement une certaine <quantité> d'air qui, étant mue, met à son tour en mouvement autre chose et, de cette manière, <la chose mue>, jusqu'à ce qu'elle s'immobilise, produit le mouvement, dans l'air comme dans les liquides. [459b] Or il faut supposer qu'il en va de même également pour l'altération, car ce qui a été chauffé par quelque chose de chaud échauffe ce qui en est voisin et transmet cet effet jusqu'au point de départ <de la série>. Aussi cela se produit-il nécessairement pour le sentir également, puisque la sensation en acte est une sorte d'altération. [5] C'est pourquoi l'affection n'est pas seulement dans les organes sensoriels lorsqu'ils exercent la sensation, mais également après qu'ils ont cessé de le faire, et elle s'y trouve à la fois en profondeur et en surface.

C'est manifeste quand nous percevons quelque chose continûment : lorsque nous tournons le sens <vers un autre objet>, la <première> affection suit, comme quand on passe du soleil à l'obscurité. [10] Il arrive en effet que l'on ne voie rien à cause du mouvement – produit par la lumière – qui subsiste encore dans nos yeux. De même, si nous fixons notre regard un certain temps sur une unique couleur, comme le blanc ou le vert, ce vers quoi nous détournons la vue nous paraît être de la même couleur. De même, si nous fermons les yeux après avoir fixé notre regard sur le Soleil ou quelque autre objet brillant, il nous apparaît, pour l'avoir observé attentivement, [15] dans l'axe suivant lequel la vision s'effectue et, au début, avec la même couleur. Ensuite, il devient rouge écarlate, puis pourpre, jusqu'à ce qu'il ait pris une couleur noire et qu'il disparaisse. De même, lorsque l'on détourne <le regard> des objets en mouvement, par exemple des rivières, notamment quand leur cours est rapide, [20] alors les objets au repos paraissent en mouvement. De même encore, on est assourdi par les grands bruits et l'on est dépourvu d'odorat après avoir senti des odeurs fortes, et il en va ainsi pour les cas semblables. C'est bien ainsi, manifestement, que ces <phénomènes> se produisent.

Par ailleurs, que les organes sensoriels perçoivent même de petites différences rapidement, nous en avons la preuve [25] avec ce qui se passe dans le cas des miroirs – un sujet qui pourrait être examiné pour lui-même avec attention et susciter des difficultés. En même temps, ce <phénomène> montre clairement que, de même que la vue subit une affection, elle produit aussi quelque chose. Dans les miroirs parfaitement purs, en effet, lorsque les femmes portent leurs yeux sur l'un d'eux en période de menstruation, [30] la surface du miroir devient comme une nuée rouge sang. Et, si le miroir est neuf, une telle tache ne s'efface pas facilement, tandis qu'elle part plus facilement s'il est ancien. La cause en est, comme nous le disions, [460a] que la vue ne se contente pas de pâtir, sous l'effet de l'air, mais qu'elle produit également quelque chose et qu'elle met en mouvement, comme le font les objets brillants. En effet, <l'organe de> la vue fait partie des choses brillantes et colorées. Il est donc logique que les yeux, en période de menstruation, soient disposés de la même manière que n'importe quelle autre partie <du corps>. [5] De fait, ils contiennent par nature beaucoup de vaisseaux. C'est pourquoi, pendant la menstruation, à cause de l'agitation et de l'inflammation du sang, les yeux sont dans un état différent, qui ne nous apparaît pas mais qui est bien réel (en effet la nature du sperme est la même que celle des menstrues). Or l'air est mis en mouvement par les <yeux> et [10] il produit, sur l'air qui se trouve sur les miroirs et qui est en continuité avec lui, un effet de même <nature> que celui qu'il subit, et que subit à son tour la surface du miroir. Il en va d'ailleurs comme pour les vêtements : les plus propres sont les plus vite tachés, car ce qui est pur révèle avec netteté tout ce qu'il a pu recevoir, et la pureté la plus grande révèle les moindres mouvements. Le bronze, [15] parce qu'il est lisse, est ce qu'il y a de plus sensible à toutes sortes de contacts (or il faut concevoir le contact de l'air comme une sorte de frottement, ou comme un nettoyage ou un lavage) et, du fait de sa pureté, tout contact y est visible, quelle que soit sa force. Si <les traces> ne s'effacent pas tout de suite des miroirs neufs, c'est à cause de leur pureté et parce qu'ils sont lisses. [20] En effet, elles s'étendent à travers de tels objets, en profondeur et sur toute leur surface – en profondeur parce qu'ils sont purs, sur toute leur surface parce qu'ils sont lisses. Sur les miroirs anciens, en revanche, elles ne subsistent pas parce que la saleté n'y pénètre pas aussi bien mais demeure plus en surface.

Il est donc clair, d'après ce qui précède, que le mouvement se produit même sous l'effet de petites différences, que la sensation se produit rapidement [25] et que l'organe sensoriel qui saisit les couleurs ne se contente pas de subir, mais réagit aussi. Ce qui témoigne également en faveur de ce qu'on a dit, c'est ce qui se passe dans le cas des vins et de la préparation des parfums. En effet, lorsque l'huile a été préparée, elle prend rapidement les odeurs des choses qui sont à proximité et les vins subissent le même effet : [30] ils absorbent non seulement les odeurs de ce qu'on y trempe ou mélange, mais aussi celles de ce qui est placé ou qui pousse à proximité des récipients qui les contiennent.

[460b] Pour en revenir à notre question initiale, tenons donc une chose pour acquise, qui découle clairement de ce que nous avons dit, à savoir que même après la disparition du sensible externe, les impressions sensibles demeurent, étant elles-mêmes objets de sensation. Posons en outre que nous nous abusons facilement à propos des sensations lorsque nous éprouvons des passions, les uns et les autres éprouvant toutefois des passions différentes. [5] Le lâche, par exemple, éprouve de la peur et l'amant de l'amour, de sorte qu'ils croient voir, à partir d'une légère ressemblance, l'un ses ennemis, l'autre l'objet de son amour. Et ces impressions se fondent sur une ressemblance d'autant plus légère que la passion est plus intense. De la même manière également, sous l'effet de la colère et sous celui de tous les appétits, [10] tous les hommes sont sujets à s'abuser et cela d'autant plus qu'ils éprouvent plus fortement les passions. C'est également pour cette raison que parfois, sur les murs, des animaux apparaissent aux fiévreux à partir d'une légère ressemblance <perceptible> dans la combinaison des lignes. Et ce <phénomène> a une relation si étroite avec les affections que, lorsque la maladie n'est pas grave, il n'échappe pas aux <malades> que <cette impression> est fausse, [15] alors que, si l'affection est importante, leurs mouvements sont déterminés par ces <représentations>.

La raison pour laquelle tout cela se produit, c'est que ce n'est pas par la même faculté que la <partie> supérieure3 et la <partie> par laquelle se produisent les images exercent leur discrimination. Nous en avons une preuve dans le fait que le Soleil paraît ne mesurer qu'un pied, bien que souvent quelque autre chose vienne contredire l'imagination. [20] De même, lorsque l'on croise les doigts, l'unique <objet touché> semble être deux, et pourtant nous ne disons pas qu'il y en a deux. En effet, la vue a plus d'autorité que le toucher, mais, s'il n'y avait que le toucher, nous jugerions que ce qui est un est deux.

La raison de l'erreur est que toutes sortes d'images peuvent se produire, non seulement lorsque le sensible meut, mais aussi lorsque le sens se meut lui-même, [25] pour autant qu'il soit alors mû de la même manière qu'il l'est sous l'effet du sensible. Je veux dire, par exemple, que les navigateurs ont l'impression que la terre se meut, alors que c'est la vision qui est mue par autre chose.





3

Il est clair, d'après ces considérations, que les mouvements provenant des impressions sensibles – celles qui viennent de l'extérieur [30] comme celles qui viennent du corps – se produisent non seulement à l'état de veille, mais aussi quand s'est produite cette affection qu'on appelle « sommeil ». C'est même alors qu'ils apparaissent le mieux. De jour, en effet, ils sont repoussés et supprimés par l'activité des sens et de la réflexion, [461a] comme un petit feu par un plus grand, ou les petites peines et les petits plaisirs par les grands ; mais, lorsque ces derniers ont cessé, les petits, précisément, remontent à la surface. De nuit, en revanche, du fait de l'inactivité des sens particuliers et de leur impuissance à s'actualiser [5] à cause du reflux de la chaleur depuis les parties externes vers les parties internes, <les mouvements> sont rabattus vers le principe de la sensation et deviennent manifestes avec l'apaisement de l'agitation.

Il faut concevoir que, comme les petits tourbillons qui se produisent dans les fleuves, de même, chaque mouvement se produit [10] continûment, souvent de manière semblable, mais souvent aussi en se décomposant en d'autres figures à cause des chocs contraires. C'est pourquoi les rêves ne se produisent ni après l'absorption de nourriture ni chez les sujets très jeunes, comme les petits enfants. En effet, à cause de la chaleur provenant de la nourriture, le mouvement est important. Aussi en va-t-il comme dans un liquide : si quelque chose provoque un mouvement violent, [15] il arrive qu'aucun reflet n'apparaisse ; parfois cependant <un reflet> apparaît, mais complètement distordu, de sorte qu'il apparaît différent de ce dont il est semblable4 alors que, lorsque l'eau s'apaise, <les reflets> apparaissent purs et nets. De même aussi, dans le sommeil, les images et les mouvements résiduels qui accompagnent les impressions sensibles sont parfois [20] complètement détruits par le mouvement dont on a parlé5 lorsqu'il est plus fort, mais parfois les visions apparaissent en désordre et revêtent des formes monstrueuses. Alors les rêves sont sans cohérence, comme chez les mélancoliques, les fiévreux et les gens ivres. En effet, toutes les affections de cette sorte, parce qu'elles sont accompagnées de souffle, produisent beaucoup de mouvement et d'agitation.

[25] Au contraire, lorsque chez les animaux sanguins le sang s'apaise et se purifie, le mouvement des impressions sensibles en provenance de chacun des organes sensoriels, étant préservé, rend les rêves cohérents et fait apparaître quelque chose que nous croyons voir à cause des <mouvements> qui dérivent de la vision et que nous croyons entendre [30] à cause de ceux qui dérivent de l'audition, et il en va de même à partir des autres organes sensoriels. C'est en effet parce que le mouvement vient de là jusqu'au principe <de la sensation>6 que, même à l'état de veille, nous croyons [461b] voir, entendre et percevoir <en général> et, parce que nous croyons parfois que la vue est mue alors qu'elle ne l'est pas, nous déclarons voir ; et, parce que le toucher annonce deux mouvements, ce qui est un semble être deux. D'une manière générale, en effet, le principe <de la sensation> déclare ce qui lui vient de chaque sensation particulière, à moins qu'une autre <sensation> plus puissante ne dise autre chose. [5] Dans tous les cas quelque chose apparaît donc, mais nous ne tenons pas toujours l'apparent pour véritable. C'est néanmoins le cas si l'instance discriminante est empêchée ou n'est pas mue selon le mouvement qui lui est approprié.

D'autre part, de même que les uns et les autres, avons-nous dit, se laissent facilement abuser par leurs passions respectives, de même le sujet endormi peut-il l'être par le sommeil, par le mouvement des organes sensoriels et par les autres circonstances qui entourent la sensation, [10] de sorte que ce qui n'est que faiblement ressemblant apparaît comme étant la chose même. En effet, lorsque l'on dort, la plus grande partie du sang descendant vers le principe, les mouvements qui sont présents – soit en puissance, soit en acte – à l'intérieur <des organes sensoriels> l'accompagnent vers le bas. Or, la disposition de ces mouvements fait que, lors d'un mouvement donné, tel mouvement <particulier> s'en dégagera pour remonter vers la surface, et tel autre si ce mouvement disparaît. [15] Aussi <ces mouvements> sont-ils, les uns vis-à-vis des autres, comme les grenouilles artificielles qui remontent dans l'eau lorsque le sel se dissout. De la même manière, <les mouvements> sont présents en puissance, s'actualisent lorsque ce qui fait obstacle est écarté et s'accomplissent en se libérant dans le peu de sang restant dans les organes sensoriels. Ils prennent alors des traits de ressemblance7, comme, dans les nuages, les <formes> [20] que l'on compare à des hommes puis à des centaures, au gré de leurs soudaines modifications.

Chacun de ces mouvements, comme on l'a dit, est un résidu de l'impression sensible en acte. Le résidu est encore présent alors même que la réalité <visée> a disparu et il est conforme à la vérité de dire qu'il est semblable à Coriscos, mais que ce n'est pas Coriscos. Au moment où la sensation s'est produite, [25] l'instance principale et discriminante n'a pas désigné <cette impression sensible> comme étant Coriscos, mais, grâce à <cette impression>, elle a désigné telle personne comme le véritable Coriscos. Or cette même <instance> qui, au moment de la sensation dit cela, se trouve mue <dans le sommeil> – à moins qu'elle ne soit totalement dominée par le <mouvement du> sang – sous l'effet des mouvements présents dans les organes sensoriels, comme si elle percevait. Il lui semble alors que ce qui ressemble à l'objet est l'objet réel et [30] la puissance du sommeil est telle qu'elle peut faire que cela8 nous échappe. Si donc, sans s'en apercevoir, l'on place le doigt sous l'œil, [462a] non seulement ce qui est un apparaît deux, mais c'est bien ce qu'on croit ; si en revanche on s'en aperçoit, ce qui est un apparaît comme deux mais on ne croit pas <que ce soit effectivement le cas>. De la même manière, pendant les périodes de sommeil, si l'on perçoit que l'on dort et si l'on a la sensation de l'état d'endormissement dans lequel la sensation <se produit>, Coriscos nous apparaît, mais il y a aussi quelque chose en nous qui nous avertit [5] que Coriscos nous apparaît, bien que ce ne soit pas Coriscos (souvent, en effet, lorsqu'on dort, quelque chose dit en notre âme que ce qui nous apparaît est un rêve). Si toutefois on ne s'aperçoit pas que l'on dort, rien ne viendra contredire l'imagination.

La vérité de ce que nous avançons, à savoir qu'il y a des mouvements imaginatifs dans les organes sensoriels, devient manifeste quand on fait un effort soutenu [10] pour se souvenir des affections que l'on éprouve aussi bien en tombant dans le sommeil qu'en se réveillant. Parfois, en effet, en se réveillant, on prendra sur le fait les simulacres qui apparaissent dans le sommeil, puisque ce sont des mouvements présents dans les organes sensoriels. Ainsi, il arrive qu'un grand nombre de simulacres en mouvement apparaissent dans le noir à des sujets très jeunes, bien qu'ils aient les yeux grands ouverts, de sorte qu'ils se cachent la figure de terreur.

[15] Il faut donc conclure de tout cela que le rêve est une image qui a pour particularité de se présenter dans le sommeil. En effet, les simulacres dont on parlait à l'instant ne sont pas des rêves, et toute autre <représentation>, qui apparaîtrait alors que les sensations se sont libérées, non plus. Toute image présente pendant le sommeil n'est pas non plus <un rêve>. En premier lieu, en effet, il arrive à certains individus de percevoir aussi d'une certaine manière [20] des sons, de la lumière, une saveur ou un contact, faiblement cependant et comme de loin. De fait, on a déjà vu que des individus qui avaient les yeux à demi ouverts pendant qu'ils dormaient, voyant faiblement dans leur sommeil, à ce qu'ils croyaient, la lumière d'une lampe, la reconnaissent dès leur réveil comme étant effectivement la lumière de la lampe. Ceux qui, entendant faiblement le chant d'un coq ou l'aboiement d'un chien, les reconnaissent clairement en se réveillant, font de même. [25] Certains, encore, répondent <dans leur sommeil> lorsqu'on les interroge. Il peut se produire en effet, avec la veille et le sommeil, que l'un de ces états soit pleinement réalisé et que l'autre le soit seulement d'une certaine manière. Aucune de ces <représentations> ne doit être appelée un rêve, pas plus d'ailleurs que toutes les pensées vraies qui surviennent dans le sommeil en plus des images. Mais l'image qui provient du mouvement des impressions sensibles, [30] lorsqu'on est en train de dormir et en tant que l'on dort, voilà ce qu'est le rêve.

Il s'est d'autre part déjà produit [462b] que certains individus n'aient jamais vu un rêve de toute leur vie, tandis que d'autres n'en ont perçu qu'à un âge très avancé sans en avoir vu auparavant. La cause de l'absence de rêve semble être à peu près la même [5] que dans le cas des enfants et de la période qui suit l'absorption de nourriture. Il est en effet logique qu'aucune image n'apparaisse à ceux dont la nature est disposée de telle sorte qu'une exhalaison abondante remonte vers la région supérieure et produit en redescendant une grande quantité de mouvement. Toutefois, lorsqu'ils avancent en âge, il n'y a rien d'absurde à ce que le rêve leur apparaisse. [10] En effet, quand un changement se produit, soit du fait de l'âge, soit du fait d'une passion, il entraîne nécessairement ce renversement.





DE LA DIVINATION DANS LE SOMMEIL





1

En ce qui concerne la divination qui se produit durant les périodes de sommeil et que l'on dit provenir des rêves, il n'est aisé ni de la dédaigner, ni d'y croire. En effet, le fait que tous les hommes ou un grand nombre d'entre eux admettent que les rêves sont [15] porteurs de signification invite à y croire, en vertu de l'expérience qui inspire ce propos, et il n'y a rien d'incroyable à ce qu'il y ait, dans certains cas, divination dans les rêves. Il y a en effet quelque raison à cela. C'est pourquoi l'on pourrait penser qu'il en va de même pour tous les autres rêves. Cependant, le fait que l'on ne voit aucune cause rationnelle pour qu'il en aille ainsi rend la chose difficile à croire. [20] Car, indépendamment de ce défaut général de rationalité, que ce soit la divinité qui envoie <les rêves> et qu'en outre elle ne les envoie pas aux hommes les meilleurs et les plus intelligents, mais aux premiers venus, c'est absurde. Or, si l'on supprime la causalité divine, aucune autre explication ne paraît rationnelle. Car pour ce qui est des prévisions qui portent sur ce qui se passe aux colonnes d'Hercule1[25] ou sur les rives du Borysthène, en trouver l'origine semble bien dépasser notre compréhension.

Il est donc nécessaire que les rêves soient causes, ou bien signes des événements, ou soient en coïncidence avec eux, et qu'ils aient soit tous ces caractères, soit certains d'entre eux, soit un seul. J'entends par cause, par exemple, le fait que la Lune est cause de l'éclipse du Soleil, ou la fatigue cause de la fièvre ; [30] par signe de l'éclipse, l'entrée de l'étoile2 et, comme signe de la fièvre, la dureté de la langue ; par coïncidence, le fait que l'éclipse se produise alors qu'on se promène. Ce n'est là en effet ni un signe [463a] ni une cause d'éclipse, pas plus que l'éclipse n'est signe ou cause de la promenade. C'est pourquoi aucune coïncidence ne se produit toujours ni la plupart du temps.

Existe-t-il dès lors des rêves qui sont causes et d'autres qui sont signes, par exemple de ce qui se passe dans le corps ? [5] En tout cas, les médecins les plus habiles disent eux aussi qu'il faut prêter aux rêves une grande attention. Or, même si l'on n'est pas un praticien, mais que l'on examine <le sujet> en philosophe, il est rationnel de porter le même jugement. En effet, les mouvements qui se produisent de jour, s'ils ne sont pas très grands et très forts, passent inaperçus auprès des mouvements plus grands <qui sont perçus> à l'état de veille, [10] alors que dans le sommeil, c'est le contraire : alors, en effet, les petits mouvements paraissent grands. On le voit clairement si l'on considère un phénomène qui arrive souvent pendant les périodes de sommeil : on croit que l'on est victime de la foudre et frappé du tonnerre, alors que ce sont des petits bruits qui se font entendre dans les oreilles ; [15] ou que l'on se délecte de miel et de saveurs douces, alors qu'il ne s'agit que d'un minuscule écoulement de phlegme ; ou bien que l'on marche à travers du feu et que l'on éprouve une forte chaleur, alors que c'est un petit échauffement qui affecte certaines parties du corps. Mais, au réveil, il nous apparaît clairement que cela s'est produit de cette manière-ci. Ainsi, puisque en toutes choses les commencements sont petits, il est clair que le sont aussi ceux qui sont à l'origine des maladies et des autres affections sur le point de se produire dans les corps. [20] Il est donc manifeste que celles-ci sont nécessairement plus faciles à percevoir dans les périodes de sommeil qu'à l'état de veille.

Par ailleurs, il n'est pas du tout absurde non plus de dire que certaines images qui se produisent pendant le sommeil sont causes des actions propres du sujet. De même en effet que, quand nous sommes sur le point d'agir, ou engagés dans les actions, ou après les avoir accomplies, il est fréquent que, [25] dans un songe véridique, nous nous en préoccupions et agissions (la cause en étant que le mouvement trouve une voie toute tracée par ses commencements diurnes), de même, il est à l'inverse nécessaire que les mouvements s'effectuant pendant le sommeil soient fréquemment les principes des actions diurnes, parce qu'à son tour la réflexion qui s'y rapporte a sa voie tracée dans les images nocturnes. [30] Ainsi donc, nous pouvons admettre que certains rêves sont des signes ou des causes.

Il semble toutefois que la plupart des rêves soient de <pures> coïncidences [463b] et plus particulièrement tous ceux qui sont extraordinaires, c'est-à-dire ceux dont le principe ne réside pas dans les sujets eux-mêmes, mais qui se rapportent à une bataille navale ou à des événements éloignés. Il en va pour ces rêves comme lorsque l'on évoque tel <événement> et que, par hasard, celui-ci se produit. [5] Qu'est-ce qui empêche en effet que cela arrive aussi dans le sommeil ? Il y a même <alors> une plus grande probabilité que de nombreux faits de ce genre se produisent. De même donc que l'évocation de <l'événement> n'est ni un signe ni une cause du fait qu'il survienne, de même, dans l'autre cas, le rêve n'est, pour celui qui l'a perçu, ni le signe ni la cause de sa réalisation, mais seulement une coïncidence. C'est pourquoi beaucoup de rêves [10] ne se réalisent pas, car les coïncidences ne se produisent ni toujours, ni la plupart du temps.





2

D'une manière générale, puisqu'il y a aussi d'autres animaux <que l'homme> qui font des rêves, ceux-ci ne sauraient être envoyés par les dieux ni se produire à cette fin. Ils sont toutefois démoniques, car la nature est démonique, mais elle n'est pas divine. [15] En voici une preuve : des hommes tout à fait vulgaires sont capables de prévisions et peuvent avoir des rêves véridiques, non pas qu'un dieu les leur envoie, mais parce que tous les individus dont la nature est comme bavarde et mélancolique ont des visions de toutes sortes. C'est en effet parce qu'ils sont agités de mouvements nombreux et variés qu'ils tombent sur des visions semblables <aux événements> et ils ont en cela la même réussite que ceux qui jouent à pair et impair. [20] Car, comme on dit aussi : « si tu fais beaucoup de jets, tu atteindras tantôt tel but, tantôt tel autre », et ceci s'applique à ces situations-là.

Il n'est toutefois aucunement absurde que de nombreux rêves ne se réalisent pas, car c'est aussi le cas d'un grand nombre de signes d'événements concernant les corps et de signes célestes, comme les signes de pluies ou de vents. [25] Si en effet un mouvement survient, plus puissant que celui qui, parce qu'il était sur le point de se produire, avait engendré le signe, ce second mouvement ne s'effectue pas. Ainsi, beaucoup d'actes de devoir, préparés par une noble délibération, sont détruits par d'autres principes plus puissants. D'une manière générale, en effet, tout ce qui est sur le point de se produire n'arrive pas, et ce qui va effectivement se produire n'est pas identique à ce qui est sur le point de se produire. Toutefois, il [30] faut bien dire qu'il y a certains principes à partir desquels rien ne s'est accompli, et qu'il s'agit là de signes naturels d'événements qui ne se sont pas produits.

[464a] Maintenant, pour ce qui est des rêves dont les principes ne sont pas du genre de ceux dont nous avons parlé, mais des <principes> étrangers, par le temps, le lieu, la grandeur, ou bien <des rêves dont les principes> n'ont aucun de ces aspects – mais lors desquels en tout cas ceux qui voient le rêve n'en détiennent pas les principes en eux-mêmes – et s'il ne s'agit pas de la prévision par coïncidence, [5] il vaudrait mieux, plutôt que de parler comme Démocrite, qui en attribue la cause à des simulacres et des effluves, s'exprimer de la façon suivante. De même en effet que, lorsque quelque chose a mis en mouvement l'eau ou l'air, cela met en mouvement une autre chose et que, cette chose-là ayant cessé <de mouvoir>, il arrive que ce mouvement se prolonge jusqu'à un certain point en l'absence du moteur, de même rien n'empêche qu'un mouvement et [10] une sensation ne parviennent jusqu'aux âmes qui rêvent (à partir <des objets> dont <Démocrite> fait sortir ses simulacres et ses effluves). Et, quel que soit l'endroit où ils arrivent, <ces mouvements> sont plus perceptibles de nuit parce qu'ils se dissipent plus facilement pendant leur transport diurne (la nuit, en effet, l'air est moins troublé parce que les nuits sont moins agitées par les vents), [15] et ils produisent dans le corps une sensation à cause du sommeil, parce que, lorsque l'on dort, même les petits mouvements internes se perçoivent mieux que lorsque l'on est éveillé. Ce sont ces mouvements qui produisent des images, à partir desquelles on prévoit les événements à venir, et même des événements de ce type-là, et c'est pour cela que cette affection se produit [20] chez les premiers venus et non pas chez les plus intelligents.

C'est en effet de jour et chez les sages qu'elle se produirait, si c'était la divinité qui envoyait <ces mouvements>. On comprend dès lors que les premiers venus prévoient. En effet, la réflexion chez de tels individus n'est pas appliquée, mais elle est comme déserte et vide de tout et, lorsqu'elle est mise en mouvement, elle ne fait que suivre le moteur. [25] Quant à la prévision chez certains esprits égarés, elle a pour cause le fait que les mouvements qui leur sont propres sont refoulés au lieu de s'opposer <aux mouvements externes>. Ils perçoivent donc surtout les mouvements étrangers.

Que d'autre part certains individus aient des songes véridiques et que ce soient surtout les proches qui prévoient ce qui concerne les leurs, cela tient au fait que ce sont surtout les proches qui se soucient les uns des autres. [30] De même en effet qu'ils se reconnaissent et se perçoivent très vite lorsqu'ils sont à distance les uns des autres, de même en va-t-il ainsi de leurs mouvements, car les mouvements de nos proches sont ceux que nous connaissons le mieux. Les mélancoliques, du fait de leur impétuosité, comme ceux qui tirent de loin, atteignent aisément leur but et, à cause de leur <tempérament> changeant, l'image du <mouvement> suivant leur vient rapidement. [464b] De même en effet que les fous furieux énoncent ou pensent <les mots> qui se suivent par ressemblance, par exemple « Aphrodite-phrodite », comme dans les poèmes de Philaenis3, de même <les mélancoliques> font-ils aussi le lien avec ce qui vient après. En outre, à cause de leur impétuosité, le mouvement <qui les affecte> n'est pas détourné par un autre mouvement.

[5] Le juge le plus expert en matière de rêves est celui qui est capable de voir les ressemblances. Tout le monde en effet peut reconnaître les rêves véridiques. Je veux toutefois parler de ressemblances dans la mesure où les images se forment à peu près comme les reflets dans l'eau, ainsi que nous le disions plus haut. [10] Dans ce cas-là, si le mouvement est important, l'image réfléchie et les reflets ne sont en rien semblable aux objets réels. Sera véritablement habile à juger des images réfléchies celui qui sera capable de discerner rapidement et de saisir d'un seul regard les reflets dispersés et désordonnés, et dire qu'il s'agit d'un homme, d'un cheval ou de n'importe quoi d'autre. [15] De fait, dans le cas qui nous occupe, le rêve peut produire un effet qui ressemble à cela, car le mouvement détruit la véracité du rêve.

Nous avons donc dit ce qu'est le sommeil et ce qu'est le rêve, par quelle cause chacun d'eux se produit, et nous avons en outre traité dans sa totalité de la divination provenant des rêves.





DE LA LONGÉVITÉ ET DE LA VIE BRÈVE





1

Il faut examiner les causes en vertu desquelles certains animaux ont une vie longue et d'autres une vie brève [20] et qui font que la vie en général est longue ou brève. Le commencement nécessaire de cet examen consiste à partir des difficultés qui se présentent à ce sujet. En effet, on ne voit pas clairement si c'est sous l'effet d'une cause différente ou sous l'effet d'une même cause que, parmi la totalité des animaux et des plantes, les uns ont une vie longue et les autres une vie brève (ainsi, [25] certaines plantes ont une vie d'une année et d'autres une vie d'une longue durée). En outre, parmi les êtres dont la constitution est naturelle, ceux qui ont une vie longue et ceux dont la nature est saine sont-ils les mêmes ? ou bien le fait de vivre peu et l'état maladif sont-ils séparés l'un de l'autre ? ou bien n'y a-t-il pas un lien, sous l'effet de certaines maladies, entre l'état maladif de la nature des corps et leur courte vie, alors que dans d'autres cas [30] rien n'empêche que des individus malades aient une vie longue ?

Nous avons donc traité précédemment du sommeil et de la veille et il faudra parler plus tard de la vie et de la mort, et également de la maladie et de la santé, dans la mesure où cela relève de la philosophie naturelle. [465a] Ce qu'il faut maintenant étudier, c'est, comme on l'a dit précédemment, les causes en vertu desquelles certains <vivants> ont une vie longue et d'autres une vie brève. Peuvent différer sous cet aspect aussi bien des genres entiers vis-à-vis de genres entiers que des individus les uns vis-à-vis des autres à l'intérieur d'une même espèce. Je veux dire que diffèrent par le genre, [5] par exemple un homme et un cheval (en effet le genre des hommes a une longévité supérieure à celle des chevaux), et que diffèrent par l'espèce, par exemple un homme et un autre homme, car il y a aussi des hommes qui diffèrent entre eux, les uns ayant une vie longue et les autres une vie brève, en fonction des différents endroits qu'ils habitent (ainsi les peuples des régions chaudes ont une vie plus longue, [10] ceux des régions froides une vie plus courte). Et, parmi ceux qui habitent au même endroit, certains diffèrent également sous ce même aspect les uns des autres.





2

Il faut identifier, chez les êtres dont la constitution est naturelle, ce qui est facteur de destruction et ce qui ne l'est pas. Le feu, l'eau et les [15] <éléments> du même genre, n'ayant pas la même potentialité, sont en effet, les uns pour les autres, causes de génération et de destruction, de sorte que chacun des autres <corps> qui tient d'eux son existence et sa constitution participe logiquement de leurs natures, pour autant du moins qu'il ne résulte pas, comme une maison, de la juxtaposition d'un grand nombre d'éléments.

Dans les autres cas, l'explication est différente. [20] Beaucoup de choses connaissent en effet un processus de destruction qui leur est propre, comme la science et l'ignorance, la maladie et la santé, car ces <états> sont détruits tandis que leurs sujets ne sont pas détruits mais conservés, comme c'est le cas de la destruction de l'ignorance par la réminiscence et l'acquisition du savoir, ou de la destruction de la science par l'oubli et l'illusion. Par accident, toutefois, la destruction des êtres naturels entraîne à sa suite celle des autres choses, [25] car lorsque les animaux sont détruits, sont également détruites la science et la santé qui sont en eux. Aussi, concernant l'âme, voici ce que l'on pourra en inférer : si c'est d'une manière non naturelle, à la façon dont la science est dans l'âme, que l'âme est dans le corps, elle subira une autre destruction en plus de celle qu'elle subit [30] lorsque le corps est détruit. Par conséquent, puisqu'il ne paraît pas que tel soit le cas, la communauté qui l'unit au corps sera d'un autre type.





3

[465b] On pourrait également se demander avec raison s'il y a un lieu où le destructible devient indestructible, comme c'est le cas pour le feu dans les régions supérieures, où son contraire ne se trouve pas. En effet, les attributs des contraires sont détruits par accident, du fait que ces derniers sont détruits (car les contraires s'éliminent [5] les uns les autres), mais aucun des contraires présents dans les substances n'est détruit par accident, parce que la substance n'est attribuée à aucun sujet. Aussi est-il impossible que soit détruit ce qui n'a pas de contraire ou ce qui se trouve en un lieu où il n'y en a pas. Quel sera en effet l'agent destructeur, s'il est vrai que la destruction ne survient que sous l'effet du contraire [10] et s'il n'y a pas de contraire, que cette absence soit totale ou locale ? Ou bien cela n'est-il pas vrai en un sens et faux en un autre ? Il est impossible en effet que ce qui possède de la matière n'ait pas d'une certaine manière son contraire. Le chaud et le rectiligne peuvent être présents en chaque chose, mais il est impossible qu'une chose soit tout entière chaude, rectiligne ou blanche, car les propriétés existeraient alors à l'état séparé. Si donc, [15] quand l'actif et le passif existent simultanément, toujours l'un agit et l'autre pâtit, il est impossible qu'il n'y ait pas de changement.

En outre, même s'il est nécessaire que se produise un résidu, le résidu est un contraire, car le changement se fait toujours à partir du contraire, or le résidu est un reste du <contraire> précédent. Mais si une chose repousse la totalité de son contraire en acte, [20] <on pourrait se demander> si, dans ce cas, elle n'est pas indestructible. Ne faut-il pas répondre négativement, et dire qu'elle peut être détruite par le milieu environnant ? Si donc il en va ainsi, ce qui vient d'être dit suffit. S'il n'en va pas ainsi, il faut supposer que la chose contient quelque contraire en acte et qu'un résidu se produit. [C'est pourquoi la flamme plus petite est entièrement consumée, par accident, par la plus grande, car la nourriture que la petite met longtemps à épuiser, [25] à savoir la fumée, la grande la dépense rapidement.] C'est pourquoi toutes choses sont toujours en mouvement, naissent ou sont détruites. Le milieu environnant, d'autre part, produit des effets soit favorables, soit défavorables. Et c'est pour cette raison qu'en changeant de lieu les choses ont une durée de vie plus ou moins longue que celle qui est déterminée par leur nature, mais celles qui contiennent des contraires ne sont nulle part éternelles. [30] En effet, la matière implique immédiatement la contrariété, de sorte que, s'il s'agit de la contrariété de place, le changement s'effectue selon le lieu ; s'il s'agit de la contrariété de quantité, le changement s'effectue selon l'augmentation et la diminution et, s'il s'agit de la contrariété d'affection, la chose s'altère.





4

[466a] Les êtres qui sont le moins sujets à la destruction ne sont ni les plus grands (ainsi le cheval a une vie plus brève que l'homme), ni les petits (ainsi la plupart des insectes vivent une année), ni les plantes dans leur ensemble par rapport aux animaux (certaines plantes en effet vivent une année), ni les animaux sanguins (ainsi les abeilles [5] vivent bien plus longtemps que certains animaux sanguins), ni les animaux non sanguins (ainsi les mollusques vivent une année alors qu'ils sont dépourvus de sang), ni les vivants terrestres (car il y a des plantes, comme aussi des animaux terrestres, qui vivent une année), ni les êtres qui vivent dans la mer (car dans ce milieu les testacés, ainsi que les mollusques, ont une vie brève). D'une manière générale, c'est chez les plantes, comme le palmier, qu'on trouve les vivants qui ont la vie la plus longue. [10] Ensuite, viennent les animaux sanguins plutôt que les non-sanguins, et les terrestres plutôt que les aquatiques ; de sorte que, par conjonction, c'est chez les animaux sanguins et terrestres que se trouvent ceux qui ont la plus grande longévité, comme l'homme et l'éléphant. On peut dire encore que, le plus souvent, les grands <animaux> ont une vie plus longue que les petits. [15] De fait, les autres animaux de longévité supérieure se trouvent avoir une grande taille, comme ceux dont nous venons précisément de parler.





5

La cause de tout cela peut être perçue à partir de ce qui suit. Il faut admettre en effet que l'animal est par nature humide et chaud et que la vie l'est aussi, alors que la vieillesse est sèche et froide, ainsi que ce qui est mort. [20] On observe en effet qu'il en va bien ainsi. Or, la matière des corps est chez les animaux constituée des <qualités> suivantes : le chaud et le froid, le sec et l'humide. Il est donc nécessaire qu'ils se dessèchent en vieillissant. Il faut pour cette raison que leur humidité ne puisse pas s'assécher facilement ; c'est aussi pour cela que leurs graisses ne pourrissent pas. La cause de cela, c'est qu'elles sont constituées d'air. Or l'air est feu en comparaison des autres <éléments> [25] et le feu ne se corrompt pas. Il ne faut pas non plus que l'humidité soit en petite quantité car, en petite quantité, elle s'assèche facilement. C'est pourquoi les grands animaux comme les grandes plantes ont, pour parler en général, une longévité supérieure, comme on l'a montré précédemment. Il est en effet logique que les sujets les plus grands aient une plus grande quantité d'humidité. Mais ce n'est pas la seule raison de leur longévité supérieure. Elle a en effet deux causes : [30] la quantité mais aussi la qualité, si bien qu'il faut non seulement qu'il y ait une importante quantité d'humidité, mais également que celle-ci soit chaude, afin qu'elle ne puisse facilement geler ni s'assécher. C'est aussi pour cela que l'homme a une plus grande longévité que certains animaux plus grands, car <les animaux> qui ont moins d'humidité vivent plus longtemps, [466b] si la qualité <de leur humidité> excède en proportion le défaut de quantité. Chez certains, le chaud, c'est l'élément gras qui agit à la fois contre le dessèchement et contre le refroidissement. Chez d'autres, il possède une autre saveur.

En outre, il faut que ce qui ne doit pas être facilement détruit [5] ne soit pas constitué de résidu, car ce genre de <produit> détruit, soit par maladie, soit naturellement. La potentialité du résidu est en effet contraire et destructrice, soit de la nature, soit d'une de ses parties. Aussi les animaux enclins au coït et qui ont une semence abondante vieillissent-ils vite. En effet la semence est un résidu et en outre, en s'évacuant, elle dessèche. C'est pour cette raison que le mulet vit plus longtemps [10] que le cheval et que l'âne, dont il provient, et c'est pour cela que les femelles vivent plus longtemps que les mâles, si les mâles sont enclins au coït. Aussi, chez les moineaux, les mâles vivent-ils moins longtemps que les femelles. De même encore, ceux des mâles qui fournissent un labeur important vivent moins longtemps et vieillissent plus vite à cause du travail, car le travail dessèche et la vieillesse est sèche. Par nature toutefois et pour parler en général, [15] les mâles ont une vie plus longue que les femelles, et la cause de cela, c'est que le mâle est un animal plus chaud que la femelle.

Les mêmes animaux ont une vie plus longue dans les pays chauds que dans les régions froides, en vertu de la même cause qui fait qu'ils sont aussi plus grands. Et ce qui le montre le mieux, c'est la taille des animaux dont la nature est froide. Ainsi, les serpents, [20] les lézards et les animaux à écailles sont grands dans les régions chaudes, comme aussi les testacés dans la mer Rouge. En effet, l'humidité chaude est cause à la fois de la croissance et de la vie. Mais, dans les régions froides, l'humidité contenue dans les animaux est plus aqueuse. De ce fait, elle gèle plus facilement, de sorte que, dans les régions du Nord, [25] parmi les animaux qui ont peu de sang ou qui en sont dépourvus, les uns sont totalement absents (qu'il s'agisse des animaux terrestres sur terre ou des animaux aquatiques dans la mer) et les autres existent bien, mais ils ont une plus petite <taille> et une vie plus brève. En effet le gel empêche la croissance. D'autre part, s'ils ne se nourrissent pas, les plantes et les animaux périssent, car ils se dissolvent eux-mêmes. [30] De même en effet qu'une grande flamme consume et détruit une petite parce qu'elle épuise sa nourriture, de même la chaleur naturelle, qui est l'agent premier de la digestion, épuise la matière dans laquelle elle se trouve.

Les animaux aquatiques ont d'autre part une vie moins longue que les animaux terrestres, non pas simplement parce qu'ils sont humides, [467a] mais parce qu'ils sont aqueux. Ce genre d'humidité se détruit facilement parce qu'elle est froide et sujette à geler. Il en va également ainsi chez l'animal non sanguin, pour la même raison, à moins qu'il ne soit protégé par sa grande taille. En effet, il ne possède ni graisse ni sucre car, dans l'animal, le gras est sucré. C'est pourquoi les abeilles [5] ont une vie plus longue que d'autres animaux plus grands.





6

C'est chez les plantes, plus que chez les animaux, que l'on trouve les sujets ayant la vie la plus longue ; en premier lieu parce qu'elles sont moins aqueuses, de sorte qu'elles ne gèlent pas facilement. Ensuite, elles possèdent graisse et viscosité ; c'est pourquoi, alors qu'elles sont sèches et terreuses, leur humidité ne se dessèche pourtant pas facilement.

[10] En ce qui concerne la longue durée naturelle des arbres, il faut en saisir la cause. Celle-ci leur est propre et ne concerne pas les animaux, à l'exception des insectes : les plantes rajeunissent continuellement, d'où leur longue durée de vie. De nouveaux rameaux poussent en effet sans cesse, tandis que les autres vieillissent, et il en va de même pour les racines. Cela toutefois ne se produit pas simultanément, mais c'est seulement quand la tige et [15] les ramifications périssent que d'autres poussent à côté. Lorsque cela se produit, d'autres racines naissent de ce qui survit et c'est ainsi que, sans cesse, se relaient la destruction et la naissance. Ainsi s'explique leur longévité.

D'autre part, les plantes présentent une ressemblance avec les insectes, comme on l'a dit précédemment. Une fois divisés, en effet, <plantes et insectes> continuent à vivre et, à partir d'un seul individu, il en naît deux ou plusieurs autres. [20] Mais si les insectes parviennent à survivre, ils ne peuvent le faire longtemps, car ils n'ont pas d'organes et le principe interne de chaque <partie sectionnée> ne peut les produire. Dans la plante, le principe a cette possibilité car, dans toutes ses parties, elle possède en puissance racine et tige. C'est donc sous l'effet de ce principe que sans cesse se prolongent le rajeunissement et le vieillissement, et il n'y a qu'une différence minime [25] entre ce type de longévité et le <développement> des boutures. On pourrait dire en effet que dans le bouturage, d'une certaine manière, la même chose se produit, car la bouture est une partie <de la plante>. Ainsi, ce phénomène, qui se produit après séparation dans le bouturage, se produit <dans la plante> en continuité. La cause de cela, c'est que le principe <vital> est contenu en puissance en chaque point.

[30] Il arrive d'autre part la même chose aux animaux et aux plantes : chez les animaux, les mâles vivent, dans la plupart des cas, plus longtemps – leurs parties supérieures sont plus grandes que leurs parties inférieures (le mâle tient plus du nain que la femelle) ; or le chaud est dans la partie supérieure et le froid dans la partie inférieure – et les plantes qui ont une tête lourde vivent plus longtemps. [467b] Or, c'est le cas des plantes qui ne sont pas annuelles, mais appartiennent au genre des arbres, car la partie supérieure et la tête de ces plantes, c'est la racine, alors que les plantes annuelles croissent en direction des parties inférieures et des fruits. Des éclaircissements particuliers sur ces questions seront donnés dans notre traité Des plantes.

[5] Nous venons donc d'exposer la cause de la longévité et de la brièveté de la vie chez les animaux. Il nous reste à examiner la jeunesse et la vieillesse ainsi que la vie et la mort. Une fois ces points éclaircis, notre recherche concernant les animaux sera parvenue à son terme.





DE LA JEUNESSE ET DE LA VIEILLESSE





1

[10] Il faut maintenant parler de la jeunesse et de la vieillesse ainsi que de la vie et de la mort. Il est d'autre part nécessaire, sans doute, d'indiquer en même temps les causes relatives à la respiration, car c'est d'elle que dépend, pour quelques animaux, le fait de vivre ou de ne pas vivre.

Nous avons traité de l'âme en d'autres endroits, et il est clair que sa substance n'est pas celle d'un corps, mais [15] il est cependant manifeste que celle-ci réside bien dans une certaine partie du corps et dans l'une des parties qui exercent leur puissance sur les autres. Toutefois, laissons pour l'instant de côté les autres parties ou facultés de l'âme, quelle que soit la façon dont on doit les appeler. Pour ce qui est des êtres que nous désignons comme animaux et dont nous disons qu'ils vivent, il est nécessaire que, lorsque ces deux caractéristiques se trouvent réunies (j'entends par là [20] le fait d'être un animal et le fait de vivre), ce soit en vertu d'une seule et unique partie qu'ils vivent et que nous leur donnions le nom d'animal. Il est impossible en effet que l'animal, en tant qu'animal, ne vive pas. Il n'est cependant pas nécessaire d'être un animal pour vivre, car les plantes vivent, bien qu'elles ne possèdent pas la sensation, et c'est par référence au sentir que nous distinguons ce qui est un animal [25] de ce qui n'en est pas un.

Il est donc nécessaire que cette partie soit numériquement une et identique, mais aussi qu'elle soit en son être multiple et diverse. En effet, être un animal et vivre, ce n'est pas la même chose. Ainsi, puisqu'il y a un unique organe sensoriel commun aux organes sensoriels particuliers, dans lequel se trouvent nécessairement toutes les sensations en acte ; [30] puisqu'il devrait se situer au milieu par rapport à ce que l'on appelle « avant » et « arrière » (on nomme en effet « devant » ce vers quoi tend notre sensation, et « derrière » le point opposé) ; le corps étant en outre divisé, chez tous les vivants, en haut et bas (tous <les êtres> en effet ont un haut et un bas, et ainsi les plantes également), il est clair que <le corps> devrait détenir le principe nutritif en un point médian par rapport à <ces parties>. [468a] La partie par laquelle entre la nourriture, nous l'appelons « haut » – en la considérant pour elle-même et non par rapport à tout ce qui l'environne –, et nous appelons « bas » la partie par laquelle le résidu premier est évacué.

Chez les plantes, la situation est contraire [5] à celle des animaux. À l'homme, plus qu'aux autres animaux, à cause de la station droite, appartient cette caractéristique d'avoir la partie supérieure dirigée vers le haut de l'univers, alors qu'elle est dirigée, chez les autres animaux, vers la position intermédiaire. Chez les plantes, qui sont immobiles et tirent leur nourriture de la terre, cette partie est nécessairement toujours en bas. [10] En effet, les racines sont chez les plantes l'analogue de ce que l'on appelle la bouche chez les animaux, et c'est par l'intermédiaire de <cet organe> que les premières tirent leur nourriture de la terre, tandis que les seconds se la <procurent> par eux-mêmes.





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Tous les animaux complets se divisent en parties qui sont au nombre de trois : l'une par laquelle ils reçoivent la nourriture, une autre par laquelle [15] le résidu est évacué, la troisième étant au milieu de celles-là. Cette dernière, chez les animaux les plus grands, s'appelle la poitrine, comme la partie analogue chez les autres animaux, et cette partie est plus marquée chez certains que chez d'autres. Tous les animaux capables de marcher disposent en outre de parties pour assurer ce service, grâce auxquelles ils portent le tronc tout entier : les jambes [20] et les pieds, ainsi que les parties qui leur offrent la même faculté. Cependant, il apparaît à la fois par l'observation et par l'argumentation que le principe de l'âme nutritive se trouve dans celle des trois parties qui est au milieu. En effet, beaucoup d'animaux auxquels on a enlevé l'une de ces deux parties – celle qu'on appelle la tête et la partie qui reçoit la nourriture – [25] continuent à vivre grâce à ce qui constitue la partie médiane. On le constate chez les insectes, comme les guêpes et les abeilles. Même parmi les animaux qui ne sont pas des insectes, nombreux sont ceux qui, une fois divisés, peuvent vivre grâce à la faculté nutritive. La partie en question est une en acte tandis qu'elle est multiple en puissance. En effet, ils sont constitués de la même manière que les plantes : [30] les plantes aussi, une fois divisées, vivent séparément et de nombreux arbres naissent d'un unique principe. Quant à la cause en vertu de laquelle certaines plantes ne peuvent vivre une fois divisées, alors que les autres sont faites de boutures, ce sera l'objet d'une autre discussion. [468b] Mais, sous cet aspect tout au moins, les plantes et le genre des insectes sont semblables.

Il est également nécessaire que l'âme nutritive soit une en acte chez ceux qui la possèdent, tout en étant multiple en puissance, et qu'il en soit de même également pour l'âme sensitive. Il est visible en effet que [5] leurs sections possèdent la sensation. Toutefois, pour ce qui est de préserver leur nature, les plantes y parviennent, tandis que ces êtres-là ne le peuvent pas, faute d'organes destinés à leur sauvegarde. Aux uns, il manque un organe capable de s'approprier la nourriture ; aux autres, un organe pouvant la recevoir ; et à d'autres encore, d'autres organes en plus de ces deux-là.

[10] Les animaux de cette sorte sont en effet comme une pluralité d'animaux composant une même nature. Les animaux qui ont la constitution la plus élaborée, quant à eux, ne peuvent endurer cela1, parce que leur nature atteint le plus haut degré d'unité possible. Ainsi certaines parties, une fois sectionnées, produisent une petite sensation parce qu'elles conservent quelque affection de l'âme. En effet, une fois privé de ses viscères, <l'animal> effectue un mouvement, [15] comme aussi les tortues auxquelles on a enlevé le cœur.





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Cela est clair, aussi bien dans le cas des plantes que dans celui des animaux : chez les plantes, d'abord, on l'observe dans la génération qui s'effectue à partir des graines, mais aussi avec les greffes et les boutures, car la génération à partir des graines se produit pour toutes les plantes à partir de la partie médiane. [20] Toutes les <graines> étant en effet bivalves, le lieu où elles s'unissent est aussi le milieu entre leurs deux parties, et c'est à partir de là que croissent aussi bien la tige que la racine des plantes en développement ; et le principe est le point médian par rapport à ces <parties>. Dans les greffes et les boutures, ce <processus> se produit surtout au niveau des nœuds, car le nœud d'une ramification est une sorte de principe [25] et c'est en même temps son milieu. Aussi est-ce la partie que l'on enlève ou celle dans laquelle on insère <le greffon> pour que se développent à partir d'elle la ramification ou les racines, dans l'idée que la croissance a son principe dans la partie médiane entre la ramification et la racine.

De même, chez les animaux sanguins, le cœur se développe en premier. Cela découle clairement de ce que nous avons constaté chez les animaux dont le développement peut être observé. [30] Aussi, même chez les animaux non sanguins, la partie analogue au cœur doit-elle nécessairement se développer en premier. Par ailleurs, nous avons dit précédemment, dans Les Parties des animaux, que le cœur était le point de départ des veines et que, [469a] chez les animaux sanguins, le sang était la nourriture ultime, à partir de laquelle se développent les parties2. Il est donc manifeste que, dans la nutrition, la faculté propre à la bouche accomplit un certain travail, que celle qui est propre au ventre en accomplit un autre, mais que le cœur est la partie la plus éminente et [5] celle qui parachève <le processus>. Aussi est-ce nécessairement dans le cœur que se trouvent, chez les animaux sanguins, à la fois l'âme sensitive et l'âme nutritive. En effet, les fonctions des autres parties relativement à la nutrition s'exercent en vue de la fonction qu'exerce le cœur, car l'organe principal doit accomplir la fin visée – comme le médecin doit accomplir la santé – et non pas les <opérations> qui sont en vue de la fin.

[10] Mais c'est bien dans le cœur que se situe l'organe principal des sensations chez tous les animaux sanguins, car c'est nécessairement dans le cœur que se situe l'organe sensoriel commun à tous les organes sensoriels. Nous voyons d'autre part clairement que deux <sens> atteignent ce point, le goût et le toucher, de sorte que les autres doivent nécessairement faire de même. En effet, à cet endroit, [15] les autres organes sensoriels ont la possibilité de produire un mouvement, tandis que ceux-là n'atteignent nullement la région supérieure <du corps>. Indépendamment de cela, si la vie réside pour tous les <animaux> dans cette partie, il est clair que le principe sensible s'y trouve aussi nécessairement. C'est en effet en tant qu'il est un animal que nous disons que tel <animal> est vivant, mais c'est en tant qu'il est capable de sensation que nous disons du corps qu'il est un animal. [20] Pourquoi, cependant, certaines sensations atteignent-elles manifestement le cœur, alors que les autres se situent dans la tête (aussi bien certains croient-ils que c'est par l'intermédiaire du cerveau que les animaux sentent) ? Nous en avons donné la cause ailleurs, dans d'autres ouvrages.





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Ainsi, conformément aux phénomènes, nos propos précédents indiquent clairement que c'est dans cette partie [25] – celle des trois parties qui occupe le milieu du corps – que se trouve le principe de l'âme sensitive, mais aussi celui de l'âme dont relèvent la croissance et la nutrition. D'autre part, conformément aux arguments généraux, nous constatons qu'en toutes choses la nature réalise, parmi les possibles, le meilleur. Or, si chacun des deux principes se trouve au milieu de la substance, [30] chacune des deux parties peut accomplir de la meilleure manière sa fonction propre : l'élaboration de la nourriture jusqu'à son stade ultime et sa réception. Le principe se trouvera en effet à proximité de chacune des deux, et la région occupée par un point médian de ce type est la région de ce qui dirige.

[469b] Il faut en outre distinguer entre l'utilisateur et ce dont se sert l'utilisateur (aussi bien du point de vue de la faculté que, si possible, du point de vue du lieu), comme on distingue les flûtes de ce qui leur sert de moteur, à savoir les mains. Si donc ce qui définit l'animal, c'est le fait de disposer de l'âme sensitive, [5] il faut nécessairement que ce principe se trouve chez les animaux sanguins dans le cœur, mais aussi qu'il se trouve chez les non-sanguins dans la partie analogue <au cœur>.

Par ailleurs, toutes les parties ainsi que l'ensemble du corps des animaux possèdent une chaleur naturelle congénitale. C'est pourquoi les vivants nous apparaissent chauds, mais lorsqu'ils meurent et sont privés de la vie, c'est le contraire. Il est donc nécessaire [10] que le principe de cette chaleur se situe chez les animaux sanguins dans le cœur et, chez les non-sanguins, dans <la partie> analogue <au cœur>, car toutes <les parties du corps> travaillent et assimilent la nourriture par l'intermédiaire de la chaleur naturelle, mais c'est surtout le cas de la <partie> principale. Ainsi la vie subsiste lorsque les autres parties sont refroidies, alors que, lorsque le refroidissement a lieu dans cette partie, la destruction est totale, parce que [15] c'est à cet endroit que se rattache le principe de la chaleur pour toutes <les parties>, et l'âme est comme embrasée dans ces parties que sont le cœur chez les animaux sanguins et la partie analogue chez les non-sanguins. Il s'ensuit nécessairement que la vie et la sauvegarde de cette chaleur coïncident et que ce qu'on appelle la mort est la destruction de cette dernière.





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[20] Nous observons cependant que le feu connaît deux espèces de destructions : la consomption et l'extinction. Nous appelons « consomption » la destruction du feu par lui-même et « extinction », sa destruction par les contraires, [la première se produisant à la longue et la seconde par violence], bien que ces deux types de destructions se produisent sous l'effet d'une même cause. [25] En effet, lorsque la nourriture fait défaut, la chaleur ne pouvant plus en absorber, la destruction du feu survient, parce que le contraire, interrompant la digestion, l'empêche de se nourrir. La consomption survient, pour sa part, lorsque le feu s'amasse en quantité excessive à cause de l'absence de respiration et de refroidissement, car, dans ce cas également, la chaleur, qui s'amasse en grande quantité, [30] épuise rapidement sa nourriture et, en l'épuisant, devance la formation de l'exhalaison. C'est précisément pour cette raison qu'un petit feu est consumé par un grand, mais aussi que la flamme d'une lampe, lorsqu'elle est placée dans une flamme plus importante, se consume d'elle-même, [470a] comme n'importe quel autre combustible. La cause en est que la nourriture contenue dans la flamme est absorbée par la flamme plus importante avant qu'une autre nourriture ne lui parvienne. Or, le feu perdure en s'engendrant et en coulant comme un fleuve, mais ce <phénomène> nous échappe à cause de sa rapidité. [5] Il est donc clair, si la chaleur doit être conservée (ce qui est nécessaire pour que la vie se prolonge), qu'il faut qu'il y ait un certain refroidissement de la chaleur présente dans le principe. On peut prendre pour exemple de cela ce qui se passe dans le cas des charbons que l'on étouffe : lorsqu'ils sont entièrement recouverts, de manière continue, par ce qu'on appelle un étouffoir, [10] ils s'éteignent rapidement. Mais si on l'enlève et le repose à plusieurs reprises, ils demeurent longtemps en ignition. D'autre part, recouvrir le feu de cendre le préserve, car cela n'empêche pas le souffle de passer, étant donné la faible densité de la cendre, et <le feu> résiste à l'extinction par l'air environnant grâce à la quantité de la chaleur qu'il contient. [15] Mais nous avons exposé dans les Problèmes la cause de ce phénomène, à savoir le fait que l'on produit des effets contraires selon qu'on recouvre le feu sous la cendre ou qu'on l'étouffe (dans un cas il se consume, alors que dans l'autre il subsiste plus longtemps).





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Puisque tout être vivant a une âme et que celle-ci n'existe pas, comme nous l'avons dit, sans une chaleur naturelle, [20] les plantes trouvent une ressource suffisante dans la nourriture et dans leur milieu environnant pour la sauvegarde de leur chaleur naturelle. En effet, la nourriture, une fois ingérée, produit un refroidissement, comme aussi chez les hommes après un premier repas, alors que les jeûnes échauffent et donnent soif. [25] Lorsqu'il est immobile, en effet, l'air est toujours échauffé, mais lorsqu'il est mû par l'ingestion de nourriture, il se refroidit jusqu'à ce que la digestion soit achevée. Si, par ailleurs, l'air environnant est d'un froid excessif à cause de la saison, de fortes gelées survenant, la force de la chaleur diminue ; ou bien, si de grandes chaleurs surviennent et que [30] l'humidité qui se dégage de la terre ne peut pas produire de refroidissement, la chaleur se détruit en se consumant et l'on dit alors que les arbres confrontés à ces circonstances se gangrènent et sont brûlés par le Soleil. C'est pour cela que l'on place sous les racines certaines espèces de pierres et de l'eau dans des pots, [470b] afin que les racines des plantes se refroidissent. En ce qui concerne les animaux, puisque certains vivent dans l'eau et que d'autres passent leur vie dans les airs, c'est à partir de ces <éléments> et par leur intermédiaire qu'ils assurent leur refroidissement, les uns par l'eau, les autres par l'air. Quant à savoir de quelle manière [5] et comment ils le font, il faut maintenant l'expliquer de manière plus argumentée en y portant une attention particulière.





DE LA RESPIRATION





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En ce qui concerne la respiration, les naturalistes qui nous ont précédés ont été peu nombreux à en parler. Quant à savoir à quoi elle sert chez les animaux, les uns n'en ont absolument pas parlé, les autres en ont parlé, mais d'une manière incorrecte et plus ignorante encore de ce qui se passe effectivement. Ils affirment en outre que tous [10] les animaux respirent. Or, cela n'est pas vrai. Il est donc nécessaire de commencer par discuter ces thèses, afin que nous ne paraissions pas porter des accusations vides contre ceux qui sont absents.

Que tous les animaux qui ont un poumon respirent, c'est manifeste. Cependant, tous ceux dont le poumon est dépourvu de sang et spongieux ont moins besoin <que les autres> [15] de la respiration. C'est pourquoi ils peuvent demeurer longtemps dans l'eau, tant que leur corps en a la force. Tous les ovipares, comme l'espèce des grenouilles, ont le poumon spongieux. En outre, les tortues d'eau douce, et les tortues en général restent longtemps dans l'eau. En effet, le poumon contient peu de chaleur, [20] car il est pauvre en sang. Ainsi, lorsqu'il est gonflé, il produit le refroidissement par ce mouvement même et permet à l'animal de demeurer longtemps <dans l'eau>. Toutefois, si on les maintient de force trop longtemps <sous l'eau>, ils s'asphyxient tous. Aucun de ces animaux, en effet, ne supporte l'eau comme les poissons. Les <animaux> qui ont le poumon irrigué de sang [25] sont ceux qui ont le plus besoin de la respiration, à cause de la quantité de leur chaleur. Quant aux autres, ceux qui n'ont pas de poumon, aucun ne respire.





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Démocrite d'Abdère, et les autres <auteurs> qui ont traité de la respiration, n'ont donné aucune précision sur ces autres animaux [30] et ils semblent pourtant s'exprimer comme si tous respiraient. Anaxagore et Diogène2, pour leur part, disant que tous les animaux respirent, déclarent à propos des poissons et des huîtres qu'ils respirent d'une certaine manière et Anaxagore dit que, lorsque les poissons rejettent l'eau par les branchies, [471a] ils respirent en tirant l'air dans la bouche, car il ne peut y avoir aucun vide. Pour Diogène, lorsqu'ils rejettent l'eau par les branchies, ils tirent l'air de l'eau qui entoure la bouche grâce au vide qui s'y trouve, [5] car il y a selon lui de l'air dans l'eau.

Mais tout cela est impossible. D'abord, ils font abstraction de la moitié de la question, parce qu'ils ne parlent que de ce qui est commun aux deux cas. Ce qu'on appelle en effet respiration consiste d'une part en l'inspiration et d'autre part en l'expiration, dont ils ne disent rien, pas plus qu'ils n'expliquent de quelle manière expirent les animaux de ce type. [10] Ils ne peuvent d'ailleurs pas le dire, car, lorsque l'animal a inspiré, il lui faut expirer à nouveau par le même endroit par lequel il a inspiré, et faire cela sans cesse, alternativement. Il s'ensuit que <les poissons> reçoivent l'eau par la bouche en même temps qu'ils expirent. Nécessairement, <ces deux mouvements>3, en se rencontrant, se font mutuellement obstacle. Ensuite, quand ils rejettent l'eau, ils expirent alors soit par [15] la bouche, soit par les branchies, de sorte qu'ils expirent et inspirent en même temps, car c'est alors, selon nos auteurs, qu'il y a respiration. Il est cependant impossible que l'inspiration et l'expiration se produisent simultanément. De sorte que, si les êtres qui respirent doivent expirer et inspirer, et si aucun d'eux ne peut expirer, il est clair qu'aucun d'eux ne respire non plus.





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