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Chapitre 11


Analogie entre les testacés et les plantes

La génération chez eux aussi se déroule d'une manière qui est, par certains aspects, semblable à celle des autres animaux et, par d'autres, dissemblable [15]. Et cette situation s'explique très bien : en effet, par rapport aux animaux, ils ressemblent à des plantes, tandis que, par rapport aux plantes, ils ressemblent à des animaux, de sorte que, d'une certaine façon, il apparaît qu'ils sont engendrés à partir de sperme, tandis que, d'une autre, ce n'est pas à partir de sperme, mais, en un sens, de manière spontanée, en un autre, par eux-mêmes, ou bien les uns de cette façon-ci, les autres de cette façon-là. Du fait que [20] leur nature répond à celle des plantes, pour cette raison aucun genre de testacés n'est engendré sur terre, ou un genre peu représenté, comme celui des escargots et quelque autre genre semblable et rare, s'il s'en trouve, tandis qu'il y en a beaucoup et dotés de formes très variées dans la mer et les milieux humides semblables. En revanche, le genre des plantes est peu représenté et pour ainsi dire totalement absent dans la mer et dans ce type de milieu [25], mais c'est dans la terre que sont engendrés tous les êtres de ce type. Ils sont en effet quant à leur nature dans une identité de rapports, c'est-à-dire que la nature des testacés se distingue de celle des plantes autant que l'humide est plus vital que le sec et que l'eau est plus vitale que la terre, puisque les testacés tendent à être par rapport à l'humide dans le même rapport que les plantes par rapport à la terre, [30] comme si les plantes étaient des coquillages terrestres et les coquillages, des plantes aquatiques.




Les vivants et leurs lieux

C'est pour une raison semblable que les formes de ceux qui vivent dans les milieux humides sont plus nombreuses que celles de ceux qui vivent sur terre, car l'humide est d'une nature plus facilement malléable que la terre et [35] il n'est pas beaucoup moins apte qu'elle à constituer un corps, et c'est surtout le cas de ceux qui vivent dans la mer. [761b] En effet, <l'eau> potable est douce et nourrissante, mais elle est moins corporelle et elle est froide ; c'est pourquoi tous les animaux non sanguins et qui ne sont pas d'une nature chaude ne naissent pas dans les étangs ni dans celles des eaux saumâtres qui sont plus potables, mais dans celles qui le sont moins, par exemple [5] les testacés, les mollusques et les crustacés (ils sont en effet tous non sanguins et d'une nature froide) et ils naissent dans les lagunes et aux embouchures des fleuves. Ils cherchent en effet en même temps la chaleur ambiante et la nourriture, or la mer relève de l'humide et est bien plus corporelle que [10] l'eau potable, et elle est chaude par nature, et elle participe de toutes les parties : de l'humide, du souffle et de la terre, de sorte qu'elle a aussi sa part dans tous les animaux qui naissent dans les différents lieux. On peut en effet considérer que les plantes appartiennent à la terre, les aquatiques à l'eau, les terrestres à l'air. Le plus et le moins, le plus proche [15] et le plus loin produisent des différences nombreuses et étonnantes. Pour ce qui est du quatrième genre, ce n'est pas parmi ces lieux qu'il faut le chercher. Assurément, ce à quoi du moins il tend, c'est à être de l'ordre du feu, car le feu est compté comme le quatrième des corps. Mais le feu a visiblement toujours une apparence qui ne lui est pas propre et qui réside dans un autre corps, [20] car ce qui est enflammé paraît être ou bien de l'air, ou bien de la fumée, ou bien de la terre. Mais c'est sur la Lune qu'il faut chercher un tel genre, car il est évident qu'elle a en partage le quatrième éloignement. Mais là-dessus, ce sera pour une autre discussion.




Génération des testacés et génération des plantes

Pour ce qui concerne la nature des testacés, elle se forme, pour les uns, de manière spontanée, tandis que certains [25] jettent hors d'eux-mêmes une certaine puissance, quoique ceux-là naissent aussi souvent d'une formation spontanée. Mais il faut considérer les modes de génération des plantes. Chez elles, en effet, les unes naissent d'une graine, d'autres d'un morceau bouturé, certaines par bourgeonnement, comme le genre des oignons. [30] C'est donc de cette façon que les moules sont engendrées, car de petites ne cessent de pousser à côté du principe. Les buccins, les murex et ceux dont on dit qu'ils sécrètent de la cire émettent des humidités visqueuses comme issues d'une nature spermatique. Pourtant il faut considérer qu'aucune de ces choses n'est du sperme, mais, de la manière qu'on a dite, cela entretient une ressemblance [35] avec les plantes, ce pourquoi aussi une quantité d'entre eux apparaît dès qu'un seul [762a] est engendré. Mais s'il arrive, en effet, que tous ceux-là naissent aussi de manière spontanée, il s'en forme proportionnellement davantage quand il en préexiste. Il est en effet rationnel que subsiste pour chacun un résidu du principe, à partir duquel chacun de ceux qui poussent à côté bourgeonnent. [5] Mais puisque la nourriture et son résidu possèdent une puissance très proche, on peut penser que la substance de ceux qui sécrètent de la cire est semblable à la formation de départ, ce pourquoi il est rationnel qu'ils soient aussi engendrés à partir d'elle.




La génération spontanée

La génération de tous ceux qui ni ne bourgeonnent ni ne sécrètent de la cire est spontanée. Tous [10] ceux qui sont formés de cette façon naissent visiblement à la fois dans la terre et dans l'eau avec de la putréfaction mélangée d'eau de pluie. En effet, une fois que le doux s'est séparé pour former le principe, ce qui reste reçoit une configuration de ce type1. Cependant, rien n'est engendré de la putréfaction, mais de la coction. Mais la putréfaction et [15] ce qui est putréfié sont un résidu de ce qui a été cuit ; en effet, rien n'est engendré du tout, pas plus que dans ce qui est façonné par l'art – car il ne faudrait rien faire –, mais, en réalité, c'est tantôt l'art qui supprime ce qui est inutile, tantôt la nature.

Les animaux et les plantes naissent dans la terre et dans l'humide parce que, dans la terre, il existe de l'eau [20] et, dans l'eau, le souffle et que partout en lui existe la chaleur psychique, de sorte que, d'une certaine façon, toutes choses sont pleines d'âme ; c'est pourquoi ils se forment rapidement dès qu'elle a été enclose ; elle est enclose, c'est-à-dire que naît, une fois que ce qui est humide et corporel a été chauffé, comme une bulle d'écume. Quant aux différences qui consistent dans le fait que le genre formé est plus ou moins digne de valeur, [25] elles résident dans l'enveloppement du principe psychique, ce dont les lieux aussi sont cause, ainsi que le corps qui est enveloppé. Or dans la mer réside du terreux en abondance. C'est pourquoi c'est à partir d'une formation de ce type que la nature des testacés est engendrée : tout autour du terreux durci [30] et solidifié de la même solidification que pour les os et les cornes (car ils ne sont pas susceptibles de fondre sous l'effet du feu), à l'intérieur le corps enveloppé qui possède la vie.

Parmi les testacés qui s'accouplent, le genre des escargots est le seul à avoir été observé. Mais on n'a pas encore suffisamment bien observé pour savoir si leur génération résulte ou non de leur accouplement.




Analyse causale de la génération spontanée

[35] Mais celui qui voudrait conduire sa recherche correctement pourrait chercher [762b] ce qu'est, chez de tels animaux, la formation qui correspond au principe matériel. En effet, chez les femelles, c'est un certain résidu de l'animal, dont le principe moteur qui vient du mâle, puisque ce résidu est en puissance tel que l'être dont justement il est issu, fait un animal achevé. Mais ici, que doit-on dire qu'est [5] ce type de chose, d'où vient-il et quel est le principe moteur qui est celui du mâle ? Il faut justement comprendre que, même chez les animaux qui engendrent, c'est à partir de la nourriture ingérée que la chaleur interne à l'animal, en opérant une séparation et une coction complète, produit le résidu, qui est le principe de l'embryon. Or il en va semblablement chez les plantes, sauf que, chez celles-ci et chez certains [10] animaux, il n'y a aucun besoin en plus du principe mâle (car ils le possèdent mélangé en eux), tandis que, chez la plupart des animaux, le résidu en a besoin. Or la nourriture est, pour les uns, de l'eau et de la terre, pour d'autres, ce qui en est issu, de sorte que ce que la chaleur interne aux animaux produit par son travail à partir de la nourriture, c'est la chaleur ambiante de la saison [15] qui, par sa coction, le réunit à partir de la mer et de la terre et le forme. Ce qui du principe psychique se trouve enfermé ou séparé dans le souffle produit l'embryon et introduit le mouvement. La formation des plantes engendrées de manière spontanée est donc tout à fait semblable : en effet, elles sont engendrées d'une certaine partie, c'est-à-dire [20] que se forme d'un côté, le principe et de l'autre, la nourriture, qui est la première pour les plantes qui en poussent.




Hypothèse sur la génération des autochtoniens

Mais chez les animaux, certains sont larvipares, c'est-à-dire parmi les non-sanguins, tous ceux qui ne sont pas engendrés d'animaux et, parmi les sanguins, par exemple un certain genre de mulets et d'autres poissons de rivière, et en plus le genre des anguilles ; en effet, tous ces animaux, quoiqu'ils possèdent peu de sang, [25] sont cependant d'une nature sanguine, et ils possèdent un cœur comme principe producteur du sang de leurs parties. Quant à ce qu'on appelle les vers de terre, ils ont la nature de la larve, et c'est en eux que le corps des anguilles se développe. C'est aussi pourquoi, s'agissant de la génération des êtres humains et des quadrupèdes, on pourrait penser, si du moins il est vrai, comme certains l'affirment, qu'ils sont un jour nés de la terre [30], qu'ils ont été engendrés de l'une de ces deux façons : ou bien comme se forme au départ une larve, ou bien à partir d'œufs. Il est nécessaire, en effet, ou bien qu'ils possèdent en eux-mêmes la nourriture destinée à leur croissance (or ce type d'embryon est la larve), ou bien qu'ils la reçoivent d'ailleurs, c'est-à-dire ou bien de leur génitrice, ou bien d'une partie de l'embryon. En sorte que si la première solution [35] est impossible, que la nourriture coule de la terre, comme chez les autres animaux [763a], de la mère, il est nécessaire qu'ils la prennent d'une partie de l'embryon ; or telle est la génération dont nous disons qu'elle est issue d'un œuf. Qu'il soit donc rationnel, s'il est vrai qu'il a existé un certain principe de la génération pour tous les animaux, que ce soit l'un de ces deux principes, c'est manifeste. Mais il y a moins [5] de raison que ce soit à partir des œufs. Nous voyons en effet qu'un tel mode de génération n'est celui d'aucun animal2, mais que c'est l'autre, à la fois parmi les sanguins dont nous avons parlé et parmi les non-sanguins. Tels sont certains des insectes et les testacés sur lesquels porte cette étude. En effet, ils ne sont pas nés d'une certaine partie, comme ceux qui naissent d'un œuf, mais ils assurent leur [10] croissance semblablement aux larves. En effet, la croissance des larves se fait vers le haut et le principe, car la nourriture pour ce qui est en haut est dans le bas, et cela du moins se passe semblablement chez ceux qui sont issus d'œufs, sauf que ces derniers consomment tout, alors que, dans le cas de ceux qui sont nés d'une larve, quand la partie supérieure s'est développée à partir de la formation qui réside dans la partie inférieure, [15] c'est alors que ce qui est d'en bas achève de se différencier à partir de ce qui reste. La cause en est que plus tard aussi, chez tous les animaux, la nourriture se trouve dans la partie qui est sous le diaphragme. Que ce soit bien de cette façon que ce qui a la forme d'une larve croisse, le cas des abeilles et des insectes de ce type le rend évident : en effet, dès le début, leur partie inférieure est grosse, [20] tandis que la partie supérieure, petite. Et quant aux testacés, leur croissance se déroule de la même manière. Cela se voit aussi chez les turbinés dans les hélices, car, tant que dure leur croissance, elles deviennent plus grandes sur le devant et vers ce qu'on appelle la tête.

On a donc à peu près parlé de la manière dont se déroule la génération de ces animaux et des autres engendrés spontanément.




La formation des testacés

[25] Que tous les testacés se forment de manière spontanée, c'est ce que montre bien ce genre de choses : ils apparaissent contre les bateaux quand l'écume sédimentée se putréfie, et partout où auparavant rien de semblable n'existait, par manque d'humide, après que l'endroit se soit couvert de vase, [30] des animaux à coquilles qu'on appelle des huîtres de parc se sont formés ; ainsi, alors qu'une flotte approchait des environs de Rhodes et que des poteries avaient été jetées par-dessus bord dans la mer, le temps passant et de la vase s'étant amassée sur elles, on découvrit dedans des huîtres. Et que de tels animaux n'émettent rien qui viennent d'eux qui ait le pouvoir d'engendrer, en voici une preuve : [763b] après que des habitants de Chios eurent transporté des huîtres vivantes de Pyrrha, situé dans l'île de Lesbos, et les eurent laissées à certains endroits de la mer agités comme l'Euripe et semblables <à lui>, ces huîtres ne devinrent avec le temps d'aucune façon plus nombreuses, mais c'est en taille qu'elles firent beaucoup de progrès. Et [5] qu'on appelle les œufs ne contribue en rien à leur génération, mais ils sont un signe de ce qu'elles sont bien nourries, comme l'est la graisse chez les animaux sanguins. C'est pourquoi elles deviennent bonnes à manger à ces périodes. Un signe <que ce ne sont pas des œufs> est qu'ils possèdent toujours ce genre de choses, comme les pinnes, les buccins, les murex, sauf qu'ils sont tantôt plus gros, tantôt [10] plus petits. Certains testacés, comme les pétoncles, les moules et ce qu'on appelle les huîtres de parc, n'en ont pas toujours, mais ils les possèdent au printemps, et cela diminue au cours de la saison, et à la fin, cela a totalement disparu. Cette saison, en effet, profite à leur corps. Mais chez certains, il n'est nullement évident que ce genre de chose se produise, par exemple chez les ascidies. [15] Mais il faut tirer de l'étude de l'Histoire des animaux3 les particularités concernant ces derniers ainsi que les endroits dans lesquels ils se forment.





LIVRE IV





Chapitre 1


Passage à l'étude des causes de la génération de la femelle et du mâle

[20] On vient donc de parler de la génération des animaux en envisageant au sujet de tous à la fois ce qui est commun et ce qui est propre à certains. Mais puisque, chez les plus achevés d'entre eux, la femelle et le mâle sont séparés, et que nous affirmons que ce sont ces puissances qui sont les principes de tous les animaux et de toutes les plantes, mais que, chez les uns, elles ne sont pas séparées, tandis que chez les autres, elles le sont, [25] c'est de leur génération qu'il faut d'abord parler, d'autant que la femelle et le mâle sont déterminés alors qu'ils sont inachevés dans leur genre. On discute cependant pour savoir s'il y a d'un côté, la femelle et, de l'autre, le mâle avant même que la différence ne soit accessible aux sens, selon qu'on situe la différence dans la mère ou avant.




Rappel des théories antérieures : Anaxagore, Empédocle, Démocrite

[30] Certains disent en effet que cette opposition entre contraires existe directement dans le sperme, par exemple Anaxagore et d'autres physiologues1 : ils disent que le sperme est engendré par le mâle, tandis que la femelle procure le lieu, que le mâle vient de la droite, tandis que la femelle vient de la gauche, et que les mâles sont dans [764a] la partie droite de l'utérus, tandis que les femelles sont dans la partie gauche. Pour d'autres, comme Empédocle, c'est dans la matrice. Il dit, en effet, que ceux qui arrivent dans l'utérus chaud deviennent des mâles, dans l'utérus froid, des femelles, et que la cause du chaud et du froid [5] est le flux des menstrues, selon qu'il est plus ou moins froid ou chaud, c'est-à-dire selon qu'il est plus ou moins ancien ou récent. Démocrite d'Abdère, quant à lui, dit que c'est dans la mère qu'est engendrée la différence de la femelle et du mâle, mais sans que ce soit du tout à cause du chaud ou du froid que l'un devient femelle, l'autre mâle, [10] mais selon que domine l'une ou l'autre semence qui est issue de la partie par laquelle femelle et mâle se différencient l'un de l'autre2.




Réfutation des théories d'Empédocle et Démocrite

Dans son explication, Empédocle n'a vraiment pas fait beaucoup d'efforts, puisqu'il croit que c'est seulement par le froid et la chaleur que le mâle et la femelle se différencient l'un de l'autre, tout en voyant bien que c'est dans leur totalité que les parties comportent une différence importante, celle qui distingue [15] les parties sexuelles du mâle et l'utérus. Si, en effet, après avoir modelé des animaux, l'un avec les parties de la femelle, un autre avec celles du mâle, on plaçait dans l'utérus, comme dans un four, celui qui a l'utérus dans un utérus chaud, celui qui n'en a pas dans un froid, serait femelle celui qui n'a pas d'utérus et mâle celui qui en a. Or c'est impossible. [20] C'est pourquoi, sur ce point en tout cas, Démocrite parlerait mieux. Il cherche, en effet, ce qui différencie cette génération et tente de le formuler. Savoir s'il le fait bien ou pas, c'est une autre affaire. Mais de plus, même si la chaleur et le froid étaient les causes de la différence des parties, il faudrait que ceux qui sont de cet avis le disent [25] : c'est en cela que consiste à proprement parler un exposé sur la génération du mâle et de la femelle, car c'est manifestement cela qui importe. Or ce n'est pas une mince affaire que de tirer de ce principe une cause de la génération de ces parties, de façon que, nécessairement, lorsqu'un animal est refroidi, il s'ensuive que cette partie [30] qu'on appelle utérus soit engendrée, tandis qu'elle ne l'est pas lorsqu'il est chauffé. Il en va de la même façon aussi des parties qui servent à l'accouplement, car elles aussi diffèrent, comme on l'a dit précédemment. En plus, des jumeaux mâle et femelle naissent souvent en même temps dans la même partie de l'utérus ; nous l'avons suffisamment observé [35] de dissections chez tous les vivipares, à la fois chez les animaux terrestres et les poissons. Si Empédocle n'a pas fait d'observations à leur sujet, il est normal qu'il se soit trompé en donnant cette cause, en revanche, s'il l'a fait tout en l'ayant vu [764b], penser encore que la cause de l'utérus est le chaud ou le froid est absurde, car alors les deux jumeaux deviendraient ou des femelles ou des mâles. Or ce n'est pas ce que nous voyons qu'il se produit en réalité.

Et quand il dit que les parties de ce qui est engendré « ont été dispersées » (selon lui, les unes sont, en effet, dans le mâle, [5] les autres dans la femelle, ce pourquoi justement elles désirent s'unir les unes aux autres), il est nécessaire que de telles parties aient été aussi divisées dans leur grandeur et qu'une réunion ait lieu, mais ce n'est pas sous l'effet du refroidissement ou du réchauffement. Mais, sur ce genre d'explication du sperme, il y aurait sans doute beaucoup à dire : de façon générale, en effet, une cause de cette sorte a tout l'air [10] de relever de la fiction. Si les choses se passent pour le sperme comme précisément nous l'avons dit, qu'il ne provient pas de tout le corps et qu'en général ce qui provient du mâle ne procure aucune matière pour ce qui est engendré, c'est de la même façon qu'il faut répondre à Empédocle, à Démocrite et à tout autre de même opinion qu'eux : [15] le corps du sperme ne peut pas être « dispersé », une partie dans la femelle, une autre dans le mâle, comme l'affirme Empédocle en disant : « Mais la nature des membres a été dispersée, une dans <celui> de l'homme3… », et il n'est pas possible non plus que la totalité du sperme sécrété par chacun des deux devienne tantôt une femelle tantôt un mâle selon qu'une partie domine l'autre. [20] De façon générale, il vaut certes mieux considérer que c'est l'excès d'une partie qui, par sa domination, produit la femelle plutôt que, sans se soucier de rien, faire du chaud la seule cause ; cependant le fait qu'il en résulte aussi en même temps une forme extérieure différente des parties sexuelles appelle une explication du fait que l'une et l'autre chose se suivent toujours. Si, en effet, c'est parce qu'ils sont proches, [25] il faudrait aussi que chacune des parties restantes suive – car l'une de celles qui l'emportent est proche d'une autre – en sorte qu'il y aurait en même temps une femelle semblable à la mère ou un mâle semblable au père.

En plus, il est absurde aussi de croire qu'il faut seulement que ces parties se forment, sans que la totalité du corps en soit changée, et surtout d'abord [30] les vaisseaux autour desquels s'étend le corps des chairs comme autour d'une esquisse. Il est rationnel de penser que ce n'est pas à cause de l'utérus que les vaisseaux se forment avec certaines qualités, mais que c'est plutôt à cause d'eux que l'utérus se forme. En effet, chacun des deux est le réceptacle d'un certain sang, mais le réceptacle constitué par les vaisseaux est antérieur. Or, nécessairement, le principe moteur est toujours antérieur [35] et il est la cause de la génération par le fait d'être d'une certaine qualité. La différence qui existe entre ces parties se rencontre donc bien chez les femelles et les mâles, mais il ne faut pas croire que cette différence soit un principe ou une cause : [765a] il y en a une autre, même si aucun sperme n'est sécrété ni par la femelle ni par le mâle, et de quelque façon que ce qui est engendré se constitue.




Réfutation de la théorie d'Anaxagore

Le même argument qui vaut contre Empédocle et Démocrite s'applique aussi à ceux qui disent que le mâle [5] vient de la droite, la femelle de la gauche. De deux choses l'une, en effet, ou bien le mâle n'apporte aucune matière et leur explication est réduite à rien, ou bien, et c'est leur opinion, il en apporte aussi, et il est nécessaire de répondre de la même façon qu'à l'explication d'Empédocle qui distingue [10] la femelle du mâle par la chaleur ou le froid de l'utérus. Les autres font la même chose en les distinguant par la droite et la gauche, alors qu'ils voient que femelle et mâle sont différents et le sont par des parties entières – comment se fait-il que le corps de l'utérus se trouve dans ceux qui viennent de la gauche mais pas dans ceux qui viennent de la droite ? [15] Si, en effet, il en vient de la gauche sans avoir cette partie, on aura, au hasard, une femelle sans utérus et un mâle avec. En outre, comme on l'a déjà dit avant4, on a vu une femelle dans la partie droite de l'utérus, un mâle dans la partie gauche, et les deux dans la même partie, et pas une seule fois mais souvent [20], ou le mâle à droite et la femelle à gauche ; mais il ne se produit pas moins que les deux soient à droite. De manière très semblable, certains, qui sont persuadés par ce genre de choses, disent que, selon qu'on s'accouple en se liant le testicule droit ou le gauche, on engendre un mâle ou une femelle ; c'est en effet aussi [25] ce que disait Léôphane5, et certains affirment que, chez ceux qui ont un testicule coupé, le même résultat se produit : ils ne disent pas la vérité mais ils conjecturent ce qui doit se produire à partir de simples vraisemblances et présument qu'il en va ainsi avant de voir que cela se passe ainsi. En outre, ils ignorent que, chez les animaux, ces parties ne jouent aucun rôle [30] dans la génération d'une progéniture mâle ou femelle. Un signe en est que de nombreux animaux sont eux-mêmes femelles et mâles et engendrent, les uns, des femelles, les autres, des mâles sans avoir de testicules, comme les animaux sans pieds, par exemple le genre des poissons et celui des serpents.

Cela étant, croire que la chaleur et le froid sont la cause du mâle et de la femelle et que la sécrétion provient de la droite [765b] ou de la gauche comporte une part de raison. En effet, la droite du corps est plus chaude que la gauche et le sperme qui a été soumis à une coction est plus chaud ; or tel est ce qui a pris consistance et ce qui a plus de consistance est plus fécond. Mais parler ainsi, c'est [5] approcher la cause de trop loin, alors que ce qu'il faut, c'est avancer au plus près des causes premières.




Exposé de la solution d'Aristote

Nous avons précédemment parlé, dans d'autres études, du corps dans son entier et de ses parties, en disant ce qu'est chacune et quelle est sa cause. Mais, puisque le mâle et la femelle se définissent par une puissance et par une impuissance déterminée, [10] car ce qui peut cuire, faire prendre consistance et sécréter le sperme qui possède le principe de la forme est le mâle (j'appelle principe non pas un principe tel qu'à partir de lui, comme à partir de la matière, est engendré un être semblable à ce qui engendre, mais le premier principe qui meut, que ce soit en lui-même ou en un autre qu'il puisse produire), tandis que ce qui reçoit [15] sans pouvoir ni faire prendre consistance ni sécréter est la femelle, si en outre toute coction est opérée par le chaud, il est nécessaire aussi que, parmi les animaux, les mâles soient plus chauds que les femelles. C'est en effet à cause du froid et d'une impuissance que la femelle davantage que le mâle a beaucoup de sang en certains endroits de son corps ; et cela est un signe qui va dans le sens contraire de la cause pour laquelle justement certains croient que [20] la femelle est plus chaude que le mâle, à savoir l'émission des menstrues, car le sang est chaud et ce qui en a plus le serait davantage. Or ils estiment que cette propriété est produite par un excès de sang et de chaleur, comme s'il était possible que tout soit pareillement du sang, pourvu seulement qu'il soit liquide et de la couleur [25] du sang, et comme s'il n'y en avait pas moins et qui soit plus pur chez ceux qui sont bien nourris. Mais eux, c'est comme pour le résidu des intestins, ils croient que c'est plutôt le plus que le moins qui est le signe d'une nature chaude. Pourtant, c'est le contraire : en effet, de la même façon aussi que, dans le cas du travail de la culture des fruits, à partir d'une nourriture initiale abondante, ce qui se forme d'utile [30] est réduit et que, à la fin, ce qui vient en dernier n'est rien par rapport à la quantité initiale, il en va de même à l'inverse aussi dans le corps quand les parties reçoivent pour le travail de la digestion : ce qui, de la totalité de la nourriture, arrive à la fin est extrêmement réduit. Chez certains animaux, c'est le sang, chez d'autres, son analogue.

[35] Mais puisque l'un peut et que l'autre ne peut pas sécréter le résidu pur, que toute puissance possède un organe déterminé, [766a] le même pour la puissance qui s'accomplit mal que pour celle qui s'accomplit bien, et puisque, comme le puissant et l'impuissant se disent en plusieurs sens, la femelle et le mâle sont opposés de cette façon, il est nécessaire par conséquent que la femelle et le mâle aient un organe, pour l'une donc l'utérus, pour l'autre, [5] le périnée. Mais à chacun la nature attribue en même temps la puissance et l'organe, car c'est mieux ainsi. (1) C'est pourquoi chacun de ces endroits du corps est engendré en même temps que les puissances de sécréter, de la même façon que ni la vision n'est achevée sans les yeux ni les yeux sans la vision, et que le bas-ventre et la vessie sont achevés en même temps que les résidus [10] peuvent s'y former. Mais, puisque c'est à partir de la même chose, à savoir la nourriture, que se produisent la génération et la croissance, chacune des parties pourrait être engendrée à partir de la même sorte de matière que celle qu'elle reçoit, c'est-à-dire à partir d'un résidu de la même nature. (2) Mais, en plus, comme nous le disons, il y a génération à l'inverse à partir du contraire, en quelque façon. (3) Troisièmement, il faut en plus comprendre que, comme la destruction s'opère vers le contraire, [15] il est nécessaire que ce qui n'est pas dominé par le producteur aussi change vers le contraire. À partir de ces principes, la cause pour laquelle c'est tantôt une femelle, tantôt un mâle qui est engendré sera sans doute déjà plus claire. À chaque fois, en effet, que le principe ne domine pas, qu'il ne peut pas opérer la coction par défaut de chaleur et qu'il n'amène pas à la forme particulière qui est la sienne, [20] mais qu'il est en cela en infériorité, il change nécessairement en son contraire. Or, le contraire du mâle, c'est la femelle, précisément en ce par quoi l'un est mâle, l'autre femelle. Mais puisqu'ils ont une différence qui réside dans leur puissance, ils ont aussi l'organe qui est différent, en sorte que c'est vers un être de ce type que le changement a lieu. Mais qu'une seule partie décisive change, et c'est toute la constitution [25] de l'animal qui diffère beaucoup d'aspect. On peut l'observer chez les eunuques : amputés d'une seule partie, ils changent à ce point leur apparence primitive qu'il s'en faut de peu qu'ils aient la silhouette de la femelle. La cause en est que certaines parties sont des principes ; or, lorsqu'un principe est mû, nécessairement nombre de choses qui en dépendent changent.

[30] Si donc le mâle est un certain principe et une cause – il y a mâle en tant qu'il peut quelque chose de déterminé, femelle en tant qu'elle ne le peut pas –, si la limite entre la puissance et l'impuissance, c'est d'être à même ou pas d'opérer la coction de la nourriture parvenue à son dernier stade, qui est dénommée sang chez les animaux sanguins et qui est, chez les autres, son analogue, si la cause en réside [35] dans le principe, c'est-à-dire dans la partie qui possède le principe de la chaleur naturelle, il est par conséquent nécessaire que chez les animaux sanguins se constitue le cœur [766b], et ce qui est engendré sera nécessairement ou mâle ou femelle, tandis que, dans le cas des autres genres qui possèdent la différence de la femelle et du mâle, c'est l'analogue du cœur qui se forme. C'est lui qui est le principe de la femelle et du mâle et leur cause, et c'est en lui qu'ils résident. L'animal est femelle ou mâle [5] dès lors qu'il possède aussi les parties par lesquelles la femelle se distingue du mâle. Ce n'est pas par n'importe quelle partie, en effet, qu'il est mâle ou qu'il est femelle, pas plus que voyant et entendant.

Pour récapituler de nouveau notre propos, nous dirons que nous posons comme principe que le sperme est un résidu de la nourriture, le dernier – j'appelle « dernier » ce qui se porte vers chaque partie ; c'est bien pourquoi [10] ce qui est engendré ressemble à ce qui engendre. Il n'y a pas de différence, en effet, entre provenir de chaque partie et se diriger vers chacune, quoiqu'il soit plus correct de parler de cette dernière façon. Mais ce en quoi se distingue le sperme du mâle, c'est qu'il possède en lui-même un principe tel qu'il met en mouvement dans l'animal lui-même et achève la coction de la dernière nourriture, tandis que le sperme de la femelle possède seulement la matière. [15] Quand il a dominé, il amène vers lui, tandis que, quand il a été dominé, il change en son contraire ou vers la destruction. Or le contraire du mâle est la femelle, femelle parce que la nourriture que constitue son sang n'a pas été soumise à la coction et est froide. Mais, à chacun, la nature attribue la partie capable de recevoir les résidus. Or le sperme est un résidu. [20] Celui-ci est d'un volume de grandeur réduite chez ceux des animaux sanguins qui sont plus chauds, les mâles, ce pourquoi les parties qui reçoivent ce résidu sont chez les mâles des conduits. Du fait qu'elles n'opèrent pas la coction, les femelles ont au contraire une grande quantité de sang (car il n'est pas travaillé), de telle sorte qu'il existe nécessairement aussi une partie déterminée pour le recevoir, partie différente de celle du mâle et pourvue de grandeur. [25] C'est ce qui explique que la nature de l'utérus soit ce qu'elle est. C'est par cette partie que la femelle se distingue du mâle.

On vient donc de donner la cause pour laquelle c'est tantôt une femelle, tantôt un mâle qui est engendré.





Chapitre 2


Confirmation de la différence thermique entre le mâle et la femelle

Or ce qui se passe dans les faits apporte des preuves de ce que nous venons de dire : les animaux jeunes engendrent davantage de femelles que les animaux qui sont dans la force de l'âge, [30] et c'est encore plus le cas des plus vieux. Chez les premiers, en effet, la chaleur n'est pas encore parfaite, tandis que chez ces derniers, elle manque. Et les corps plus humides et plus féminins engendrent davantage de femelles, et les spermes liquides plus que ceux qui ont de la consistance ; en effet, tout cela se produit du fait d'un défaut de chaleur naturelle et le fait d'être exposé aux vents du nord produit plus de naissances de mâles [b34b] que d'être exposé aux vents du sud, <car les corps sont plus humides sous les vents du sud>1, [35] en sorte qu'ils produisent plus de résidus ; or une plus grande quantité de résidu est plus difficile à cuire ; c'est pourquoi, pour les mâles, la semence et, pour les femelles, la sécrétion des menstrues, est plus humide.

[767a] Et, pour la même raison, il arrive naturellement que les menstrues se produisent davantage à la fin du mois. Cette période du mois est, en effet, plus froide et plus humide du fait de la diminution [5] et de la disparition de la Lune, car, tandis que le Soleil produit un hiver et un été sur l'année entière, la Lune, c'est sur un mois (cela ne se produit pas à cause des solstices, mais lorsque la lumière tantôt augmente, tantôt diminue). Les bergers, quant à eux, disent aussi que ce qui importe pour la génération des femelles et des mâles, c'est non seulement [10] que l'accouplement ait lieu sous les vents du nord ou du sud, mais également que les animaux qui s'accouplent regardent vers le sud ou vers le nord – ainsi, selon eux, une petite influence devient parfois cause de froid et de chaud, et ces derniers causes de la génération <d'un mâle ou d'une femelle>.




Besoin d'une commune mesure entre le mâle et la femelle

De manière générale, la femelle et le mâle diffèrent donc l'un par rapport à l'autre pour la génération du mâle [15] et de la femelle pour les raisons que l'on a dites, ce qui n'empêche pas qu'il y ait besoin entre eux d'une commune mesure, car tout ce qui se produit conformément à l'art ou à la nature n'existe que par un rapport déterminé. Le chaud, s'il domine trop, dessèche les choses humides, tandis que, s'il fait beaucoup défaut, il ne fait pas prendre consistance ; dans sa relation à ce qu'il façonne, il faut qu'il possède le rapport du juste milieu. [20] Si ce n'est pas le cas, tout comme en matière de cuisson, plus de feu qu'il ne faut brûle de trop, moins qu'il ne faut ne cuira pas, dans les deux cas il en résulte que le produit n'est pas achevé, de même aussi il faut qu'il existe une juste mesure dans l'union du mâle et de la femelle. C'est pourquoi il arrive que beaucoup de mâles et de femelles n'engendrent pas l'un avec l'autre, [25] mais engendrent une fois séparés, et que ces oppositions se manifestent tantôt chez les jeunes, tantôt chez les vieux, semblablement pour la génération et la stérilité, l'engendrement d'un mâle ou d'une femelle. Et, pour les mêmes raisons, la différence qui existe entre une région et une autre, une eau et une autre se remarque à ce niveau [30] : ce sont d'abord, en effet, les qualités de la nourriture ainsi que la disposition générale du corps qui résultent du mélange constitutif de l'air ambiant et de ce qui est absorbé, et surtout de l'eau prise en nourriture ; c'est en effet ce qu'on boit le plus et c'est un type de nourriture qui se retrouve partout, même dans les aliments secs. C'est bien pourquoi les eaux dures et froides ont pour effet tantôt la stérilité, tantôt la génération de femelles.





Chapitre 3


Explication des dissemblances entre parents et enfants

[35] Ce sont les mêmes causes qui expliquent que naissent des petits qui tantôt ressemblent à ceux qui les ont engendrés, tantôt ne leur ressemblent pas, qui ressemblent tantôt au père, [767b] tantôt à la mère, aussi bien du corps entier que de chaque partie, qui ressemblent plutôt à eux qu'aux grands-parents, et plus à ces derniers qu'aux premiers venus, que les mâles ressemblent plus au père, les femelles plus à la mère, que parfois ils ne ressemblent à personne du même lignage, quoique tout de même encore à un être humain [5], et parfois ne ressemblent plus dans leur aspect à un être humain mais désormais à un monstre. En effet, celui qui ne ressemble pas à ses parents est déjà d'une certaine façon un monstre, car, d'une certaine façon, chez eux la nature s'est déjà écartée du lignage. Le fait que ce soit une femelle et pas un mâle qui naisse est le premier commencement – mais lui est nécessaire à la nature, car il faut assurer la sauvegarde du genre [10] des êtres séparés en mâle et femelle ; or, comme il est bien possible que parfois le mâle ne domine pas, ou bien parce qu'il est jeune ou vieux ou pour quelque autre raison semblable, la procréation de femelles se rencontre nécessairement chez les animaux. Quant au monstre, il n'est pas nécessaire par rapport à la cause en vue de quoi et à la cause finale, mais il est nécessaire par accident, [15] bien qu'il faille en saisir l'origine à partir de ce qui suit : si le résidu que constitue le sperme dans les menstrues a été bien cuit, le mouvement du mâle produira une configuration qui lui sera conforme. Peu importe qu'on parle de semence, du mouvement qui fait croître chacune des parties, ou encore du mouvement qui fait croître ou qui fait initialement prendre consistance, [20] la raison du mouvement est la même. C'est pourquoi, si le mouvement du mâle domine, il produira un mâle et pas une femelle, et un mâle qui ressemble au géniteur et pas à la mère ; au contraire, s'il n'a pas dominé, il produit un défaut correspondant à la puissance, quelle qu'elle soit, selon laquelle il n'a pas dominé. Par chaque puissance, voici ce que je veux dire : le géniteur est non seulement [25] un mâle, mais aussi tel mâle, comme Coriscos ou Socrate, et il est non seulement Coriscos, mais aussi un être humain. Et c'est justement de cette façon que certaines choses appartiennent de plus près, d'autres de plus loin, au géniteur en tant qu'il est capable d'engendrer, et non par accident, par exemple si le géniteur est lettré ou s'il est le voisin de quelqu'un. Mais ce qui prévaut toujours pour la génération, [30] c'est davantage le propre et l'individuel : Coriscos est à la fois un être humain et un animal, mais être humain est plus proche du propre que ne l'est animal. Ce qui engendre, c'est à la fois l'individuel et le genre, mais davantage l'individuel, car c'est la substance. Et si ce qui est engendré est aussi engendré d'une qualité déterminée, il est [35] en même temps un ceci déterminé, c'est-à-dire qu'il est la substance. C'est pourquoi les mouvements issus des puissances de tout ce qui est de ce type existent dans les spermes, y compris mais en puissance les mouvements des grands-parents, mais davantage les mouvements de ce qui est, dans chaque cas, plus proche [768a] de tel individu. J'appelle individus Coriscos et Socrate. Or, puisque tout dégénère non en n'importe quoi mais en son opposé, il est nécessaire aussi que ce qui n'est pas dominé au cours de la génération dégénère et devienne son opposé [5] en fonction de la puissance selon laquelle le géniteur et le moteur n'ont pas dominé. Si c'est donc comme mâle, c'est une femelle qui naît, si c'est en tant que Coriscos ou Socrate, le nouveau-né ne ressemble pas au père mais à la mère. Tout comme, en effet, ce qui s'oppose au père en général, c'est la mère, ce qui s'oppose à un géniteur individuel, c'est une génitrice individuelle. Et il en va semblablement aussi pour les puissances qui suivent. [10] Le changement a toujours plutôt lieu en effet vers celui des grands-parents qui suit, à la fois pour la branche paternelle et maternelle. Mais certains mouvements se trouvent dedans en acte, d'autres en puissance : en acte, ceux du géniteur et des universels, comme celui d'être humain et d'animal, en puissance, ceux de la femelle et des grands-parents. D'un côté, chaque mouvement change donc [15] en dégénérant vers les opposés et, de l'autre, les mouvements qui façonnent se relâchent vers ceux qui sont proches : par exemple, si le mouvement du géniteur se relâche, de la différence la plus petite il change vers celui du père, et en deuxième vers celui du grand-père ; et il en va de cette façon à la fois pour les mâles et pour les femelles : le mouvement de la génitrice [20] change vers celui de sa mère, et si ce n'est pas vers celui-ci, vers celui de la grand-mère. Et ainsi de suite pour leurs ascendantes.

Ce qui se produit donc naturellement surtout est que (1) ce soit simultanément en tant que mâle et en tant que père qu'il domine et qu'il est dominé, car la différence est réduite, de sorte qu'il n'est pas difficile que les deux se rencontrent simultanément : Socrate est en effet un homme déterminé de telle qualité. C'est pourquoi le plus souvent [25] les mâles ressemblent au père, tandis que les femelles ressemblent à la mère, car la dégénérescence s'est produite simultanément vers les deux1 ; la femelle s'oppose au mâle, la mère, au père, et la dégénérescence va aux opposés. Mais (2) si le mouvement issu du mâle domine, tandis que celui qui vient de Socrate ne domine pas, ou que celui-ci domine, mais pas celui-là, [30] on rencontre alors des mâles qui ressemblent à la mère et des femelles au père. Mais (3.1), si les mouvements se sont relâchés et que celui en tant que mâle tient bon tandis que celui de Socrate s'est relâché pour celui de son père, selon ce raisonnement il y aura un mâle ressemblant au grand-père ou à un autre des grands-parents ascendants. Si, au contraire, (3.2) le mouvement en tant que mâle est dominé, ce sera une femelle [35], et une femelle qui ressemblera le plus souvent à la mère, mais si ce mouvement aussi s'est relâché, [768b] la ressemblance sera, selon le même raisonnement, avec la mère de la mère ou quelque autre de ses ascendantes. Il en va de la même façon aussi pour les parties du corps. En effet, les parties ressemblent souvent pour certaines au père, pour d'autres à la mère et pour d'autres encore à certains des grands-parents, car, pour les parties aussi, certains mouvements sont dedans en acte, d'autres en puissance, comme on l'a souvent dit. [5] Mais, de manière générale, voici ce qu'il faut prendre pour principes : d'une part, celui selon lequel, parmi les mouvements, certains sont en acte, d'autres en puissance ; et, d'autre part, les deux autres selon lesquels, s'il est dominé, le mouvement dégénère vers son opposé, tandis que, s'il est relâché, c'est vers le mouvement consécutif ; s'il se relâche peu, c'est vers un mouvement proche, [10] tandis que s'il se relâche davantage, c'est vers un mouvement plus éloigné. À la fin, les mouvements ont été brouillés au point de ne ressembler à personne de la famille ni du même lignage, et qu'il ne reste que ce qui est commun, c'est-à-dire d'être un humain. La cause en est que cela accompagne tous les individus, car l'être humain est général, mais Socrate, qui est le père, et la mère, quelle qu'elle ait été, sont des individus.

[15] La raison pour laquelle les mouvements se relâchent est que ce qui agit pâtit aussi sous l'effet de ce qui pâtit : par exemple, ce qui coupe s'émousse sous l'effet de ce qui est coupé, ce qui chauffe se refroidit sous l'effet de ce qui est chauffé, et, de manière générale, le moteur, en dehors du premier, est mû d'un mouvement en retour déterminé, par exemple ce qui pousse est en quelque façon poussé en retour [20] et ce qui presse est pressé ; et il arrive aussi en général qu'il ait pâti plus qu'il n'a agi et que ce qui chauffe ait été refroidi, tandis que ce qui est froid ait été réchauffé, parfois sans avoir rien produit, parfois moins que ce dont il a pâti. Mais de cela, à quels types d'êtres appartiennent l'agir et le pâtir, il a été question dans nos études sur l'agir et le pâtir2.

[25] Ce qui pâtit dégénère et n'est pas dominé, ou bien à cause du défaut de puissance de ce qui assure la coction et met en mouvement, ou bien à cause de l'abondance et du froid de ce qui est cuit et délimité. Quand <l'agent> domine d'un côté sans dominer d'un autre, en effet, cela a pour résultat que l'être en formation qu'il produit combine des formes multiples, comme cela arrive par excès d'alimentation aux athlètes : [30] comme, à cause de l'abondance de nourriture, la nature ne peut dominer en sorte que la croissance ait lieu de manière proportionnée et que la forme reste toujours semblable, les parties deviennent différentes et il en va parfois presque au point que rien ne ressemble à ce qu'il y avait avant. La maladie appelée satyriasis en est aussi très voisine, car, dans son cas, à cause d'une quantité d'écoulement [35] ou de souffle non cuit qui s'introduit dans ses parties, le visage paraît être celui d'un autre animal et d'un satyre.

[769a] Pour quelle raison sont donc engendrés des femelles et des mâles, pourquoi les uns ressemblent à leur parent, les femelles aux femelles, les mâles aux mâles, pourquoi, inversement, certaines femelles ressemblent au père et certains mâles à la mère, et pourquoi, plus généralement, les uns ressemblent à leurs grands-parents, [5] les autres à personne, et ce aussi bien du corps entier que de chaque partie, tout cela a été examiné.




Exposé des théories alternatives et critique de ces théories

Mais, sur ces questions, certains physiologues ont parlé aussi autrement de la raison pour laquelle les petits sont semblables à leurs parents ou dissemblables. Il y a selon eux deux types de causes. (1) Certains disent, en effet, que c'est à celui des deux parents dont est venu [10] le plus de sperme qu'il devient le plus ressemblant, le tout ressemblant au tout et semblablement une partie à une partie, comme si le sperme provenait de chacune des parties du corps ; mais que s'il en est venu de manière égale de chacun des deux, celui-là ne devient semblable à aucun des deux. Mais si ceci est faux, c'est-à-dire si le sperme ne provient pas de tout le corps, il est évident que leur explication ne donnera pas non plus [15] la cause de la ressemblance et de la dissemblance. De plus, comment se fait-il que, en même temps, une femelle ressemble au père tandis qu'un mâle ressemble à la mère, c'est ce qu'ils ne peuvent pas facilement expliquer. Les uns, en effet, qui parlent de la cause de la femelle et du mâle comme Empédocle ou Démocrite, disent d'une autre façon des absurdités. Les autres, en croyant que c'est parce que plus ou moins de sperme [20] vient du mâle ou de la femelle que l'un devient femelle, l'autre mâle, ne pourraient pas démontrer de quelle façon une femelle ressemblera à son père et un mâle à sa mère : il est en effet impossible que plus de sperme provienne simultanément des deux. De plus, pour quelle raison le plus souvent ressemble-t-il à ses grands-parents et [25] à ses ascendants lointains ? Car d'eux assurément rien de leur sperme n'est venu !

(2) En revanche, ceux qui parlent de la ressemblance de la seconde façon s'expriment bien mieux en disant notamment ceci : il y en a certains, en effet, qui disent que la semence, tout en étant une, est comme une sorte de mélange séminal d'une multiplicité de <semences> : comme si, en fait, on mélangeait [30] plusieurs sucs en un seul liquide et qu'on en prenne ensuite et qu'on puisse à partir de là, de chaque suc, prendre non pas une quantité égale, mais prendre tantôt plus de celui-ci, tantôt plus de celui-là, prendre tantôt de celui-ci, tantôt ne pas en prendre – c'est ce qui arrive aussi avec cette semence composite. C'est en effet à celui des parents dont il y aura eu la plus grande quantité qu'il devient ressemblant d'aspect. Cette explication, tout en étant obscure et en relevant à plus d'un titre de la fiction, [769b] veut dire aussi quelque chose de mieux : ce n'est pas en acte mais en puissance qu'existe ce qu'elle appelle mélange séminal, car de la première façon, c'est impossible, mais de la seconde, c'est possible3.

Mais il n'est pas facile non plus, au moyen d'un seul mode de cause, de fournir des causes qui vaillent dans tous les cas pour expliquer que naissent [5] des femelles et des mâles, pourquoi la femelle est souvent semblable au père, le mâle à la mère, et, encore, la ressemblance avec les grands-parents, en outre la cause pour laquelle le nouveau-né tantôt ressemble à un être humain qui n'est à peu près semblable à aucun d'eux, tantôt s'écarte à ce point que, à la fin, ce n'est plus un être humain, mais seulement une sorte d'animal, ce qu'on appelle justement aussi des monstres.




Les causes des monstres. Les êtres malformés

[10] À la suite de ce qu'on vient de dire, il faut parler des causes de ce genre de choses. À la fin, en effet, lorsque, d'un côté, les mouvements se relâchent et que, de l'autre, la matière n'est pas maîtrisée, ce qu'il reste, c'est ce qu'il y a de plus général, c'est-à-dire l'animal. Les gens rapportent que ce qui est engendré a la tête d'un bélier ou d'un bœuf et, dans d'autres cas, [15] qu'il a de la même façon la tête d'un autre animal : un veau avec une tête d'enfant ou un mouton avec une tête de bœuf. Tout cela se produit bien en vertu des causes dont nous avons parlé sans être pourtant rien de ce que les gens rapportent : ce sont de simples ressemblances – ce qui se produit même quand les animaux ne sont pas difformes. C'est bien pourquoi souvent les moqueurs comparent certaines personnes qui ne sont pas belles tantôt à une chèvre qui souffle du feu [20], tantôt à un mouton qui frappe à coups de cornes. Un physionomiste a réduit toutes les apparences physiques à celles de deux ou trois animaux et, quand il en parlait, il gagnait bien souvent la conviction. En revanche, qu'il soit impossible que naisse un tel monstre, un animal dans un animal différent, c'est ce que montrent les périodes de gestation qui diffèrent beaucoup chez l'être humain, le mouton, le chien et le bœuf : or il est impossible que chacun de ces animaux naisse si ce n'est pas à la période qui lui est propre.




Les parties en surnombre

[25] On décrit donc certains monstres de cette façon, tandis que, pour d'autres, c'est par le fait d'avoir une forme composée de plusieurs membres, avec plusieurs pieds et plusieurs têtes.

Mais les explications données sont très proches et, d'une certaine façon, celles qui portent sur les monstres et celles qui portent sur les animaux malformés sont voisines, car de fait le monstre est un certain type de malformation.





Chapitre 4


Les monstres ne viennent pas du mâle. Critique de Démocrite

[30] Démocrite a dit que les monstres naissent parce que deux semences tombent <dans l'utérus>, l'une qui s'est mise en mouvement la première, l'autre après, et parce que celle-ci, une fois sortie, arrive dans l'utérus, de telle sorte que les parties se réunissent et s'échangent. Chez les oiseaux, puisque la copulation se trouve avoir toujours lieu rapidement [35], il dit que les œufs et leur couleur s'échangent1. Mais s'il arrive, ce qui semble bien être le cas, que plusieurs naissances proviennent d'un seul sperme [770a] et d'un seul accouplement, il vaut mieux ne pas tourner en rond en négligeant le chemin le plus court. En effet, dans de tels cas, il est nécessaire que cela se produise surtout quand les spermes n'ont pas été séparés l'un de l'autre mais parviennent ensemble dans l'utérus. S'il faut donc [5] voir la cause dans la semence du mâle, voilà comment il faudrait s'exprimer, mais, en général, on doit plutôt supposer que la cause réside dans la matière et dans les embryons en train de prendre consistance.




Lien entre la naissance de monstres et la multiparité

C'est pourquoi il est extrêmement rare que de tels genres de monstres se rencontrent chez les unipares, mais il y en a davantage chez les multipares, principalement [10] chez les oiseaux, et, parmi ces derniers, chez les poules. En effet, les poules sont multipares non seulement par le fait que, comme le genre des pigeons, elles pondent souvent, mais aussi par le fait qu'elles ont simultanément plusieurs embryons et qu'elles s'accouplent en toute saison. C'est justement pourquoi elles pondent beaucoup de jumeaux : ils se réunissent parce que les embryons sont proches l'un de l'autre [15], comme parfois se réunissent beaucoup de péricarpes. Parmi eux, de ceux dont les jaunes sont divisés par la membrane, naissent deux poussins séparés qui ne possèdent rien d'exceptionnel, mais parmi ceux qui sont conjoints et que rien ne sépare, des poussins monstrueux naissent, pourvus d'un corps et d'une seule tête [20], mais avec quatre pattes et quatre ailes, parce que le haut se forme à partir du blanc et antérieurement, la nourriture lui étant dispensée à partir du jaune, tandis que le bas vient après et que sa nourriture est unique et indistincte.

On a aussi déjà observé un serpent à deux têtes, ce qui s'explique pour la même raison : ce genre est lui aussi ovipare et [25] multipare, mais la monstruosité est plus rare dans leur cas à cause de la configuration de l'utérus, car, du fait de sa longueur, la multitude des œufs est disposée à la file. Dans le cas [30] des abeilles et des guêpes, rien de tel ne se produit, puisque leurs petits sont dans des cellules séparées. Dans le cas des poules, en revanche, c'est le contraire qui est arrivé, ce qui montre justement que c'est dans la matière qu'il faut penser que réside la cause de ce genre de choses. Et chez les autres animaux, il y en a davantage, en effet, chez les multipares, ce pourquoi il y en a moins chez l'être humain, car il est le plus souvent unipare et qu'il enfante un petit achevé, puisque dans son cas aussi, cela se produit davantage dans les régions où les femmes sont multipares, [35] comme en Égypte. Cela se produit davantage chez les chèvres et les moutons, car ils sont multipares. C'est encore plus le cas chez les fissipèdes, car de tels [770b] animaux sont multipares et ils n'enfantent pas un petit achevé, comme par exemple le chien, car nombre d'entre eux enfantent des aveugles. Pour quelle raison cela se produit et pour quelle raison ils sont multipares, il faudra en parler plus tard2. Ils sont en tout cas prédisposés par la nature à engendrer des monstres du fait qu'ils n'engendrent pas des petits semblables à eux [5] à cause de leur inachèvement. Or le monstre relève du dissemblable, ce pourquoi cette coïncidence <que constitue la naissance d'un monstre> échange sa nature avec ces derniers. C'est principalement chez eux, en effet, que se rencontre aussi ce qu'on appelle les avortons du porc. Ces derniers souffrent d'une monstruosité d'un certain point de vue, puisque c'est le fait que quelque chose manque ou soit en plus qui est monstrueux. Le monstre, en effet, [10] appartient à ce qui est contre nature, cependant pas contre toute nature, mais contre celle qui se produit le plus souvent ; pour celle qui est toujours et par nécessité, en effet rien ne se produit contre nature, mais, dans le domaine des choses qui se produisent le plus souvent ainsi tout en pouvant aussi se produire autrement, puisque, même dans leur cas, il arrive des choses contre cet ordre sans jamais [15] qu'elles se produisent pour autant au hasard, cela semble être moins un monstre parce que ce qui est contre nature est d'une certaine façon selon la nature, à chaque fois que la nature de la forme n'a pas maîtrisé la nature de la matière. C'est pourquoi on ne dit pas que de tels animaux3 sont des monstres ni dans tous les autres cas dans lesquels on a l'habitude que quelque chose se produise, comme dans le cas des péricarpes. Il existe, en effet, [20] une certaine vigne, que certains appellent « fumée », qu'on ne considère pas comme un monstre, si elle porte des raisins noirs, parce qu'on a l'habitude qu'elle le fasse très souvent. La cause en est que sa nature est intermédiaire entre la vigne blanche et la noire, de sorte que le changement ne part pas de loin ni comme le serait un changement contre nature, car il ne va pas vers une autre nature. Or, dans le cas [25] des multipares, c'est ce qui se produit, parce que les grossesses multiples constituent un obstacle à l'achèvement des uns et des autres et aux mouvements générateurs.




Aporie sur la relation entre l'importance de la portée et les malformations

On doit examiner quelques difficultés sur la multiparité, les parties du corps en surnombre, les portées peu nombreuses et l'uniparité et sur le défaut [30] de parties du corps. En effet, il arrive que certains animaux naissent avec des doigts en trop et d'autres avec un seul, et de la même façon pour les autres parties du corps ; il arrive à la fois qu'il y ait de l'excès ou bien qu'elles soient incomplètes ; d'autres naissent aussi avec deux sexes, l'un mâle, l'autre femelle, chez l'être humain et surtout chez [35] les chèvres : il naît, en effet, ce qu'on appelle des bouquettes parce qu'elles possèdent le sexe femelle et mâle – mais il y a déjà eu aussi une chèvre avec une corne sur la patte. On rencontre aussi des changements et [771a] des mutilations <et du surnombre4> dans le cas des parties internes par le fait ou de ne pas posséder certaines parties, ou de les avoir incomplètes, ou d'en avoir plus et placées au mauvais endroit : sans cœur, aucun animal n'a jamais été engendré, mais sans rate, ou avec deux, et avec un seul rein ; sans foie, [5] aucun, mais sans la totalité. Or tout cela se rencontre chez des animaux qui ont achevé leur développement et qui vivent. On en trouve aussi qui n'ont pas de bile, alors que leur nature est d'en avoir, et d'autres qui en ont plus d'une. Il y a déjà eu aussi des membres placés au mauvais endroit : le foie du côté gauche, la bile du côté droit, et cela [10], comme on l'a dit, s'est vu chez des animaux qui avaient assurément achevé leur développement ; mais chez les nouveau-nés, on en a vu avec des désordres nombreux et variés. D'habitude, si ceux qui s'écartent un peu de la nature vivent, en revanche ceux qui s'en écartent davantage ne vivent pas, à chaque fois que ce qui est contre nature atteint les parties vitales.

Sur tout cela, il faut examiner si l'on doit penser que [15] l'uniparité et le défaut de membres, les membres en surnombre et la multiparité relèvent d'une même cause ou pas.




Cause des différences dans l'importance de la portée

La raison pour laquelle certains animaux sont multipares et d'autres unipares pourra d'abord sembler être un objet légitime d'étonnement. En effet, ce sont les animaux les plus grands qui sont unipares, comme l'éléphant, le chameau, [20] le cheval et les solipèdes. Parmi eux, les uns sont seulement plus grands que les autres animaux, tandis que les autres dépassent de beaucoup en taille. Le chien, le loup et les fissipèdes sont presque tous multipares, ainsi que, parmi ces derniers, les animaux petits, comme le genre des souris. Quant aux animaux aux pieds fendus en deux, leur portée est peu nombreuse, sauf pour la truie. Elle fait partie des multipares. [25] Il serait rationnel, en effet, que les grands animaux soient capables d'engendrer davantage et de porter davantage de sperme. Mais ce qui est étonnant est la cause même pour laquelle il ne faut pas s'étonner, car c'est en vertu de leur taille que ces animaux ne sont pas multipares : chez ces animaux, en effet, la nourriture est consommée en vue de la croissance de leur corps, tandis que, chez les plus petits, la nature, qui retire [30] de leur taille le surplus, l'attribue au résidu que constitue le sperme. En outre, le sperme qui engendre est nécessairement en quantité plus grande quand c'est celui d'un animal plus grand, en quantité plus petite, quand c'est celui d'animaux plus petits. Beaucoup de petits pourraient donc être engendrés au même endroit, tandis que beaucoup de grands, c'est difficile ; quant à ceux qui sont de tailles moyennes, la nature a attribué un <nombre> moyen. [35] Quant au fait qu'il y a des animaux grands, des petits et des moyens, nous en avons donné la cause antérieurement. [771b] Mais certains sont unipares, d'autres ont une portée peu nombreuse, d'autres sont multipares. Le plus souvent, les solipèdes sont unipares, les animaux aux pieds fendus en deux ont une portée peu nombreuse, les fissipèdes sont multipares. La cause en est que, le plus souvent, les tailles des animaux se distinguent selon [5] ces différences. Cependant, cela ne se passe pas tout à fait ainsi dans tous les cas : la cause de ce que les animaux ont une portée réduite ou sont multipares est la grandeur ou la petitesse de leur corps, mais non le fait que leur genre soit solipède, fissipède ou pied fendu en deux. En voici un témoignage : l'éléphant est le plus grand des animaux, or c'est un fissipède ; le chameau est un animal à pied fendu en deux, [10] tout en étant le plus grand des animaux après lui. Ce n'est pas seulement chez les animaux terrestres mais aussi ailés et aquatiques que, pour la même raison, les grands ont une portée réduite, tandis que les petits sont multipares. De la même façon, ce ne sont pas les plus grandes plantes qui portent plus de fruits.




Cause de la multiparité

Pour quelle raison certains animaux sont par nature multipares, [15] d'autres ont une portée réduite et d'autres sont unipares, on vient donc de le dire, mais ce dont il serait justifié de s'étonner le plus dans cette difficulté que nous avons soulevée5, c'est du cas des animaux multipares, puisqu'il apparaît que c'est souvent à partir d'un seul accouplement que ces animaux sont fécondés. Le sperme du mâle – qu'il contribue à la matière en devenant une partie [20] de l'embryon et en se mélangeant au sperme de la femelle, ou bien que cela ne se passe justement pas comme cela mais, comme nous l'avons dit, en réunissant et en façonnant la matière qui est dans la femelle et le résidu que constitue son sperme, comme le fait le suc de figuier sur l'humidité du lait –, pour quelle raison donc le sperme du mâle ne constitue pas un seul animal doté d'une grandeur, [25] de la même façon que, dans ce cas, le suc ne se sépare pas en faisant prendre consistance à une quantité déterminée, mais ce qui est solidifié est d'autant plus important qu'il y a eu plus de suc et sur une quantité plus grande de lait ? Quant à dire donc que les lieux de l'utérus attirent le sperme et que c'est de cette façon qu'il devient multiple, du fait de la pluralité des lieux et parce qu'il n'y a pas un seul cotylédon, [30] c'est ne rien dire. C'est souvent en effet dans le même lieu de l'utérus que se forment deux embryons, tandis que, dans le cas des animaux multipares, lorsque l'utérus est rempli d'embryons, il est visible qu'ils sont disposés les uns à la suite des autres. C'est ce que montrent les dissections. Mais, de même qu'il appartient à tout type d'animal qui a achevé son développement une taille maximale et minimale déterminée [35], par rapport à laquelle l'animal n'est ni plus grand ni plus petit, mais à l'intérieur de l'intervalle de laquelle un animal se caractérise par un défaut ou par un [772a] excès de grandeur par rapport à un autre, et que tel être humain et tout autre animal est tantôt plus grand, tantôt plus petit que tel autre, – de la même façon aussi la matière du sperme duquel il naît n'est pas dépourvue de limite, maximale et minimale, en sorte qu'il naisse d'un sperme de n'importe quelle quantité. Par conséquent, [5] pour la raison qu'on a dite, tous les animaux qui émettent trop de résidu pour être principe d'un seul animal, à partir de tout ce principe, il n'est pas possible que naisse un seul embryon, mais juste autant que défini par les grandeurs qui conviennent, et le sperme du mâle ou la puissance contenue dans le sperme ne fera non plus ni plus ni moins prendre consistance que ce qui est naturel. [10] Et, semblablement, si le mâle émet plus de sperme ou s'il y a plus de puissances dans le sperme une fois divisé, ce surcroît ne produira aucune augmentation, mais au contraire se corrompra en séchant. En effet, le feu ne chauffe pas davantage l'eau, selon qu'il est plus fort, mais il existe une certaine limite de la chaleur ; une fois qu'elle est atteinte, [15] si l'on augmente le feu, l'eau ne devient pas plus chaude, mais s'évapore davantage et, à la fin, devient sèche et disparaît. Mais, puisqu'il apparaît qu'il y a besoin d'une certaine commune mesure entre le résidu de la femelle et celui qui provient du mâle (chez ceux des mâles qui émettent du sperme), les animaux multipares [20] émettent directement, pour le mâle, un résidu qui, en se morcelant, peut faire prendre consistance à plusieurs embryons, pour la femelle, juste assez pour qu'apparaissent plusieurs formations. Mais la comparaison que nous avons faite avec le lait ne convient pas, car la chaleur du sperme ne fait pas seulement prendre consistance à une certaine quantité, mais aussi à une certaine qualité, tandis que celle qui est dans le suc et dans [25] la présure le fait seulement pour la quantité. Le fait donc que, dans le cas des multipares, se forment plusieurs embryons, et pas un seul embryon continu à partir de tous, a pour cause que l'embryon ne provient pas de n'importe quelle quantité, mais qu'il y en ait peu ou beaucoup trop et il n'y aura pas d'embryon. En effet, la puissance de ce qui pâtit et de la chaleur qui produit possède une limite définie. [30] Semblablement, dans le cas des grands animaux unipares aussi, beaucoup de résidu ne donne pas lieu à de nombreuses naissances, car, dans leur cas aussi, ce qui opère à partir d'une quantité déterminée possède une quantité déterminée. Ils n'émettent donc pas plus de matière de ce type pour la raison qu'on a dite. Mais celle qu'ils émettent est d'une quantité telle que, conformément à la nature, à partir d'elle est [35] engendré un seul embryon. Mais si jamais il y en a plus, alors ce sont des jumeaux. C'est bien pourquoi les jumeaux passent pour être plutôt des monstres, parce qu'ils naissent au contraire de ce qui se produit le plus souvent et d'habitude.

Quant à l'être humain, [772b] il partage tous les genres : en effet, il est à la fois unipare, il enfante quelques-uns et il est parfois multipare, mais par nature il est surtout unipare ; du fait de l'humidité de son corps et du fait de sa chaleur, il est multipare (car la nature du sperme [5] est humide et chaude), et du fait de sa taille, il enfante quelques-uns et il est unipare. Pour cette raison, c'est le seul animal pour lequel il arrive aussi que la durée de la gestation ne soit pas régulière. Tandis que, chez les autres animaux, elle est toujours la même, chez les êtres humains, elle est variable. Ils mettent au monde en sept mois, en dix mois et selon les durées intermédiaires. [10] En effet, les embryons de huit mois vivent, mais de moins, non. On pourra en saisir la cause à partir de ce que nous venons de dire à l'instant, mais on en a parlé dans les Problèmes. Et, sur ces questions, expliquons les choses ainsi.




Membres en surnombre et naissance de jumeaux

L'existence contre nature de membres en surnombre et la naissance de jumeaux ont une même cause. En effet, la cause en réside dès le niveau de l'embryon, [15] si s'assemble plus de matière qu'il n'est besoin selon la nature de la partie. C'est à ce moment en effet que l'embryon se trouve posséder une partie plus grande que les autres, comme un doigt, une main, un pied ou toute autre extrémité ou des membres, ou bien, si l'embryon se scinde, plusieurs se forment, comme le mouvement d'eau dans les fleuves. En effet, dans ce cas, si le liquide transporté [20] et qui possède le mouvement heurte quelque chose, à partir d'un seul se produisent deux affluents qui ont le même mouvement. Il en va de la même façon dans le cas des embryons. Les deux formations croissent en général l'une à côté de l'autre, mais parfois aussi éloignées, du fait du mouvement qui se produit dans l'embryon, surtout du fait que l'excès de matière revient [25] d'où il a été enlevé, tout en possédant la forme de là où il est en excès.

Chez les animaux qui se trouvent avoir deux sexes, l'un du mâle, l'autre de la femelle, dans les parties en trop, il y en a toujours une qui est valide, l'autre qui ne l'est pas, parce qu'elle est toujours affaiblie concernant la nourriture vu qu'elle est contre nature, mais elle se développe en plus comme des tumeurs. [30] Elles reçoivent, en effet, la nourriture, alors qu'elles se forment après la naissance et qu'elles sont contre nature. Mais deux parties sexuelles semblables apparaissent quand ce qui façonne a dominé ou a été totalement dominé. Mais si, d'un côté, il domine, de l'autre, il est dominé, il y a, d'un côté, une partie mâle, de l'autre, une partie femelle. Il ne fait pas de différence, en effet, si l'on donne la cause pour laquelle naissent [35] une femelle ou un mâle au sujet des parties ou bien au sujet de la totalité de l'animal. Pour tous les animaux qui naissent dépourvus de telles parties, comme d'une extrémité ou d'autres membres, il faut penser que la cause est la même que dans le cas de l'avortement de la totalité ; [773a] or les cas d'avortement des embryons sont fréquents.

Les excroissances diffèrent de la multiparité de la manière qu'on a dite ; les monstres diffèrent des excroissances du fait que le plus grand nombre d'entre eux sont des réunions naturelles. Mais certains diffèrent aussi de cette façon, s'ils [5] se produisent sur des parties plus grandes et plus importantes, comme par exemple certains ont deux rates et plusieurs reins. En outre, il y a aussi des déplacements de parties lorsque les mouvements tournent dans le mauvais sens et que la matière se met à la mauvaise place6. Mais il faut se régler sur le principe pour reconnaître si le monstre est un seul animal ou plusieurs réunis naturellement ensemble, par exemple s'il est vrai que le cœur est [10] une partie de ce type, alors ce qui a un seul cœur est un seul animal, tandis que les parties en surnombre sont des excroissances, mais ceux qui en ont plus d'un sont deux animaux, réunis naturellement par la jonction des embryons.

Mais il arrive souvent chez beaucoup d'animaux qui ont déjà achevé leur développement, alors qu'ils ne semblent pas être des animaux malformés, que des canaux se trouvent naturellement joints [15] et d'autres tournés dans le mauvais sens. En effet, chez certaines femelles, le col de l'utérus est resté joint ; il arrive alors, quand survient la période des menstrues et des douleurs qui les accompagnent, que, chez certaines, il se rompe tout seul, et que chez d'autres il soit incisé par des médecins ; il est arrivé que certaines succombent ou bien parce qu'un déchirement s'était produit par force ou bien [20] parce qu'il ne pouvait pas se produire. Chez certains garçons, il est arrivé que le bout du pénis et le conduit par lequel sort le résidu de la vessie ne soient pas au même endroit, mais celui-ci en bas ; c'est pourquoi ils urinent assis, mais, comme ils ont les testicules tirés vers le haut, ils semblent de loin avoir simultanément un sexe de femelle et de mâle. Il est déjà arrivé [25] aussi que l'orifice de la nourriture sèche soit joint chez certains animaux, chez les moutons et chez d'autres, puisqu'il y eut même une vache à Périnthos7 chez laquelle la nourriture finement filtrée était évacuée par la vessie, et après qu'on eut ouvert le fondement, il se réunit de nouveau rapidement et on ne parvenait pas à le garder ouvert.

[30] On a donc parlé des animaux qui enfantent quelques petits, de la multiparité, de l'excroissance des parties en surnombre, et encore des monstres.





Chapitre 5


La superfétation

Chez certains animaux, il n'y a absolument pas de superfétation, chez d'autres, il y en a, et chez ceux où il y en a, les uns peuvent conduire les embryons à terme, tandis que les autres, tantôt le peuvent, tantôt ne le peuvent pas. Le fait qu'il n'y ait pas superfétation s'explique parce qu'ils sont unipares. [773b] En effet, les solipèdes et les animaux plus grands qu'eux ne sont pas sujets à la superfétation, car, à cause de leur taille, le résidu est consommé au profit de l'embryon. À tous, en effet, appartient un corps de grande taille, or de grands animaux ont aussi des embryons dont la grandeur [5] est en rapport avec la leur. C'est pourquoi l'embryon des éléphants est aussi grand qu'un veau. Les multipares, quant à eux, sont sujets à la superfétation du fait que, comme justement il y a plus d'un embryon, l'un est une superfétation par rapport à un autre. Chez ces derniers, tous les animaux qui ont une grande taille, comme l'être humain, si deux accouplements sont très rapprochés l'un de l'autre, portent l'embryon à terme. [10] On a déjà vu ce genre d'accident se produire. La cause en est celle qu'on a dite : le sperme émis, même lors d'une seule union, est en excès ; en se morcelant, il fait naître plusieurs embryons dont l'un se forme après l'autre. Mais lorsqu'il arrive que se produise une copulation, une fois que l'embryon a déjà grandi, c'est alors qu'il y a superfétation, quoique cela arrive peu souvent parce que, [15] chez les femmes, le plus souvent, l'utérus se referme tant qu'elles sont enceintes. Mais si cela se produit alors (car cela s'est déjà produit), il ne peut y avoir croissance complète, mais les embryons se détachent de manière très proche de ce qu'on appelle des avortons. Il se passe, en effet, dans leur cas la même chose que dans celui des unipares où, à cause de leur taille, c'est vers l'embryon qui préexiste qu'est dirigée la totalité du résidu, [20] sauf que, dans le cas de ces derniers, cela a lieu tout de suite, tandis que dans le cas des premiers, c'est seulement une fois que l'embryon a grandi. Cela se passe dès lors d'une manière très semblable aux unipares. De la même façon, du fait que l'être humain est par nature multipare et qu'il reste de la place dans l'utérus et du résidu, mais pas cependant au point de mener à terme un autre embryon, [25] seules, parmi les animaux, la femme et la jument acceptent de s'accoupler alors qu'elles sont enceintes, la première pour la raison qu'on a dite, la jument à cause de la stérilité de sa nature et parce qu'une certaine partie de son utérus est de reste, plus qu'il n'en faut pour un seul embryon, mais moins que nécessaire pour qu'il y ait superfétation d'un autre embryon complet. La jument est portée aux plaisirs érotiques parce qu'elle a les mêmes attributs [30] que les femelles stériles : ces dernières sont telles, en effet, parce que l'évacuation des menstrues n'a pas eu lieu (or cette évacuation est comme le fait, chez les mâles, de se livrer aux plaisirs érotiques) et les juments sont celles qui émettent le moins de menstrues. Chez tous les animaux qui enfantent, les femelles stériles sont portées aux plaisirs érotiques parce qu'elles se comportent d'une manière très voisine des mâles, lorsque [35] la semence a été accumulée sans être émise. Chez les [774a] femelles, en effet, l'évacuation des menstrues est l'éjaculation du sperme, car les menstrues sont du sperme non cuit, comme on l'a dit précédemment. C'est pourquoi, chez les femmes qui font preuve d'intempérance pour ce type de relations, quand elles ont eu beaucoup d'enfants, leur excitation cesse [5]. Une fois qu'elle a été émise, la sécrétion spermatique ne produit plus de désir de cette relation. Au contraire, chez les oiseaux, les femelles sont moins que les mâles portées aux plaisirs érotiques, parce qu'elles possèdent l'utérus sous le diaphragme, tandis que les mâles, c'est le contraire. En effet, ils possèdent les testicules remontés à l'intérieur, en sorte que, s'il existait un certain genre [10] d'oiseaux de ce type avec par nature beaucoup de sperme, il aurait toujours besoin de s'accoupler. Le fait que, chez les femelles, l'utérus tombe en bas, et que, chez les mâles, les testicules remontent vers le haut est donc ce qui se trouve être favorable à la copulation.

On a donc expliqué pour quelle raison certains animaux ne sont absolument pas sujets à la superfétation, tandis que d'autres le sont, [15] pourquoi certains portent à terme leurs embryons et d'autres non, et pour quelle raison, parmi eux, certains animaux sont portés aux plaisirs érotiques, tandis que d'autres n'y sont pas portés.

Certains des animaux qui sont sujets à la superfétation sont capables de mener à terme les embryons, alors même qu'un grand intervalle de temps s'est écoulé après le premier accouplement : ce sont ceux dont le genre a beaucoup de semence, qui n'ont pas un corps de grande taille [20] et qui sont multipares. Comme ils sont multipares, leur utérus offre beaucoup d'espace, comme ils ont beaucoup de sperme1, ils émettent beaucoup de résidu menstruel ; mais, parce que leur corps n'est pas grand et que la purgation des menstrues dépasse, d'un rapport plus important, la nourriture destinée à l'embryon, ils peuvent faire prendre forme à des animaux [25] même après la première conception et les mener à terme. De plus, les utérus de tels animaux ne se sont pas fermés parce qu'il reste du résidu de la purgation menstruelle. Cela est déjà arrivé aussi chez des femmes, car chez certaines, la purgation menstruelle se produit alors qu'elles sont enceintes et même jusqu'à la fin de leur grossesse. Mais chez elles, cela a lieu contre la nature (ce pourquoi l'embryon en souffre), tandis que chez ce genre [30] d'animaux, cela se produit conformément à la nature. C'est de cette façon, en effet, que leur corps est constitué depuis son origine, comme celui des lièvres à pattes velues. Car cet animal est sujet à la superfétation. En effet, il ne fait pas partie des grands animaux, il est multipare (c'est un fissipède, en effet, et les fissipèdes sont multipares) et il a une grande abondance de sperme. C'est ce que montre le fait qu'il soit velu : son pelage est surabondant [35] et il est le seul des animaux à avoir des poils sous les pattes et à l'intérieur de la bouche. Sa pilosité est un signe [774b] de l'abondance du résidu, et c'est pourquoi les hommes poilus sont portés aux plaisirs érotiques et ont beaucoup plus de sperme que les imberbes. Le lièvre à pattes velues a donc souvent des embryons qui ne sont pas achevés, mais parfois il met au monde des petits qui ont achevé leur développement.





Chapitre 6


État de l'embryon à la naissance chez les animaux

[5] Chez les vivipares, les uns donnent naissance à des petits qui ne sont pas achevés, les autres à des petits qui le sont : les solipèdes et les animaux aux pieds fendus en deux, à des petits achevés, les fissipèdes, à des petits inachevés. La cause en est que les solipèdes sont unipares et les animaux aux pieds fendus en deux la plupart du temps enfantent un ou deux petits et qu'il est facile de mener à terme un petit nombre. [10] Au contraire, les fissipèdes qui engendrent des petits inachevés sont tous multipares ; c'est pourquoi ils ne peuvent nourrir les embryons que lorsque ceux-là sont encore jeunes, tandis que, lorsque leur croissance les a fait grandir, comme leur corps ne peut pas les mener à terme, ils accouchent, comme les animaux larvipares. En effet, chez eux, les uns engendrent des petits qui sont presque indifférenciés, comme le renard, [15] l'ours, le lion, et certains autres le font aussi de manière très semblable ; ils sont presque tous aveugles, comme ces derniers et en outre le chien, le loup, le chacal. Le seul qui soit multipare mais engendre un animal achevé est le porc, et il est le seul qui empiète sur les deux groupes : il est multipare comme les fissipèdes, mais il est solipède et aux pieds fendus en deux. Les porcs sont, en effet, solipèdes dans certains endroits1 ; ils sont multipares [20] du fait qu'ils sécrètent la nourriture destinée à la croissance au profit du résidu spermatique ; en effet, comme ils sont solipèdes, ils ne possèdent pas une grande taille, mais en même temps et le plus souvent – comme s'ils s'opposaient à la nature des solipèdes –, ils ont les pieds fendus en deux. C'est bien pourquoi ils enfantent parfois un ou deux petits et sont le plus souvent multipares, mais ils les mènent [25] à terme parce que leur corps a une bonne constitution ; ils possèdent en effet une nourriture suffisante et abondante, comme une terre grasse pour les plantes.

Certains oiseaux engendrent aussi des petits inachevés et aveugles, tous les multipares qui n'ont pas un grand corps, par exemple la corneille, la pie, les moineaux, les hirondelles, et parmi les animaux qui ont une portée réduite, tous ceux qui [30] ne procurent pas à leurs petits une nourriture abondante, comme le grand ramier, la tourterelle, le pigeon. C'est pour cela que, chez les hirondelles, si on leur crève les yeux lorsqu'elles sont encore jeunes, ils guérissent, car ils sont détruits alors qu'ils sont engendrés mais sans que leur génération soit achevée, ce pourquoi ils se reforment depuis le début et se développent. En général, ces oiseaux anticipent une naissance à terme [35] par impuissance à nourrir l'embryon et les embryons naissent inachevés parce qu'ils anticipent. C'est évident aussi dans le cas des animaux qui naissent à sept mois : comme [775a] certains d'entre eux sont souvent inachevés, ils naissent sans même avoir encore les conduits bien différenciés, comme ceux des oreilles et des narines ; avec la croissance, ils se différencient et nombre d'entre eux vivent.




Les embryons mâles et femelles chez les êtres humains

Chez les humains, il y a davantage de naissances d'êtres malformés chez les mâles [5] que chez les femelles, tandis que chez les autres animaux, il n'y en a pas davantage. La cause en est que, chez les humains, le mâle diffère beaucoup de la femelle par la chaleur de sa nature, ce pourquoi les embryons mâles bougent plus que ceux des femelles ; or, comme ils se meuvent, ils s'abîment davantage. Ce qui est nouveau est fragile en raison de sa faiblesse. La [10] même cause est aussi à l'origine du fait que les femelles ne viennent pas à terme de la même façon que les mâles chez les femmes, [a11a] <tandis que chez les autres animaux, c'est de la même façon : [a11b] la femelle ne tarde en rien davantage que le mâle, comme [a11c] elle le fait chez les femmes>2. En effet, dans la mère, la femelle met plus de temps à se différencier que le mâle, mais une fois qu'elles sont nées, chez les femelles, tout s'achève avant les mâles, par exemple la jeunesse, l'âge mûr et la vieillesse. Les femelles sont en effet de nature plus faible et plus froide, et il faut comprendre que la femelle est [15] comme une malformation naturelle3. Donc, à l'intérieur de l'utérus, la femelle se différencie lentement du fait qu'elle est froide (la différenciation est une cuisson, or la chaleur cuit et ce qui est plus chaud est plus facile à cuire), tandis que, à l'extérieur, à cause de sa faiblesse, elle atteint vite l'âge mûr et [20] la vieillesse. En effet, tout ce qui est inférieur se dirige plus vite vers sa fin, dans le cas des œuvres de l'art comme dans celui de ce qui est constitué par la nature. Pour la raison qu'on a dite aussi4, les jumeaux femelles et mâles survivent moins chez les humains, tandis que, chez les autres animaux, ils ne survivent pas moins. En effet, chez les premiers, [25] le fait que le mâle et la femelle aillent du même pas est contraire à la nature, parce que la différenciation ne se produit pas en des temps égaux et qu'il est nécessaire que le mâle soit en retard ou la femelle en avance, tandis que chez les autres animaux, ce n'est pas contraire à la nature.




La grossesse et l'état physique de la mère

Concernant la gestation, une autre différence se rencontre aussi entre les êtres humains et les autres animaux. Ces derniers sont, en effet, davantage en bon état physique [30] la plupart du temps, tandis que la plupart des femmes ne se portent pas bien pendant la grossesse. Il y a une explication qui tient aussi au genre de vie qu'elles mènent : comme elles sont sédentaires, elles se chargent de plus de résidu, puisque chez les peuples où les femmes ont une vie de travail, l'embryon n'est pas visible de la même façon et elles enfantent facilement là et partout où [35] la coutume veut qu'elles soient à la peine. L'effort fait en effet consommer les résidus, tandis que les sédentaires en ont beaucoup à cause de leur inactivité et parce que les purgations menstruelles ne se produisent pas chez les femmes enceintes, et l'enfantement [775b] est pénible. Or l'effort exerce le souffle en rendant capable de le retenir, ce en quoi réside la facilité ou la difficulté de l'accouchement. Comme on l'a dit, cela contribue aussi à la différence de situation qui existe entre les autres animaux et les femmes, [5] mais c'est surtout parce que, chez les premiers, la purgation menstruelle se produit tantôt de manière réduite, tantôt d'une manière qui n'est absolument pas visible, alors que chez les femmes, elle est la plus forte de tous les animaux, en sorte que, lorsque l'excrétion ne s'est pas produite à cause de la gestation, cela produit chez certaines des désordres. En effet, pour celles qui ne sont pas enceintes, lorsque la purgation des menstrues ne se produit pas, des maladies surviennent, et c'est au début [10] que la plupart des femmes ont davantage de troubles, lors de la conception. En effet, l'embryon est capable d'empêcher la purgation des menstrues, mais, à cause de sa petite taille, au début il ne consomme aucune grande quantité du résidu, tandis que, ensuite, il l'allège en y prélevant sa part. Chez les autres animaux, le résidu, comme il y en a peu, est en rapport avec [15] la croissance des embryons et, une fois que sont consommés les résidus qui empêchent la nourriture, leur corps est en meilleur état. Il en va de même pour les animaux aquatiques et pour les oiseaux. Lorsque les embryons sont devenus déjà grands, si les animaux ne retrouvent pas leur bon état physique, la cause en est que [20] l'embryon a besoin pour sa croissance de davantage de nourriture que celle qui est constituée par le résidu. Il arrive chez quelques femmes, qu'elles soient en meilleur état physique lorsqu'elles sont enceintes – ce sont celles dont le corps contient peu de résidus, en sorte qu'il est entièrement consommé avec la nourriture destinée à l'embryon.





Chapitre 7


La môle. Rappel de ses causes

[25] Il faut parler de ce qu'on appelle môle, qui se produit certes peu chez les femmes, mais cette affection se produit chez certaines femmes enceintes. Elles enfantent, en effet, ce qu'on appelle une môle. Cela est déjà arrivé à une femme qui avait connu un homme et croyait avoir conçu ; au commencement, le volume du ventre a augmenté et le reste s'est produit [30] normalement, mais, lorsque le moment de l'enfantement est venu, elle n'a pas enfanté et le volume de son ventre n'a pas diminué, et elle a passé trois ou quatre ans ainsi jusqu'à ce que, après une dysenterie qui l'a mise en danger, elle enfante de chairs qu'on appelle une môle. Certaines femmes vieillissent avec cette affection et en meurent. Ce qui sort au-dehors [35] dans ces cas est dur au point de pouvoir être à peine découpé, même avec du fer. On a donné la cause de l'affection dans les Problèmes1 : l'embryon souffre [776a] dans la matrice de la même chose que, pour ce qu'on cuit, ce qui est juste échaudé, et ce n'est pas à cause de la chaleur, comme le disent certains, mais plutôt parce que la chaleur n'est pas assez forte : il semble, en effet, que la nature soit impuissante, c'est-à-dire qu'elle ne puisse parvenir à ses fins ni conduire la génération à son terme ; c'est pourquoi [5] cela accompagne la femme dans sa vieillesse ou reste beaucoup de temps ; en effet, cela ne possède ni la nature de quelque chose d'achevé jusqu'à son terme, ni celle de quelque chose d'absolument étranger. Pour ce qui est de la dureté, en effet, la cause en est le défaut de cuisson, car l'échaudage est aussi un défaut particulier de cuisson.




Brève aporie sur la môle

La difficulté est de savoir pour quelle raison cela ne se produit pas chez les autres animaux, à moins qu'on ne s'en soit absolument pas rendu compte. [10] Il faut penser que la cause en est que la femme est des animaux le seul qui peut être malade de l'utérus, c'est-à-dire qu'elle a une surabondance de menstrues et qu'elle ne peut pas les cuire ; il est donc explicable qu'à chaque fois que l'embryon se constitue à partir d'humidité mal cuite, ce qu'on appelle une môle se forme chez les femmes, ou principalement chez elles ou seulement chez elles.





Chapitre 8


La lactation

[15] Le lait, qui se rencontre chez toutes les femelles vivipares en elles-mêmes, devient certes utile au moment de l'enfantement, car la nature l'a fait pour que les animaux se nourrissent à l'extérieur, de sorte qu'il n'y en a aucun défaut ni aucun excès à cette période ; on constate que cela arrive juste en même temps, à moins que ne survienne quelque chose [20] contre nature. Par conséquent, chez tous les animaux, du fait que la durée de la gestation est la même, la coction du lait se produit à cette occasion, tandis que, chez les êtres humains, puisqu'il y en a plusieurs, c'est nécessairement au début que cela a lieu. C'est pour cette raison que le lait est inutile chez les femmes avant le septième mois et que c'est seulement alors qu'il devient [25] utile. Mais on peut très bien expliquer aussi que la nécessité est la cause que sa coction soit achevée aux moments où la grossesse se termine : au commencement, en effet, la sécrétion de ce type de résidu est consommée pour la génération des embryons ; or, pour tout, la nourriture est ce qui est le plus doux, c'est-à-dire ce qui a été cuit, de sorte que, quand une puissance de ce type est supprimée, il est nécessaire que ce qui reste devienne saumâtre et désagréable au goût. [30] Mais, une fois la formation des embryons achevée, le surplus de résidu est plus important (car il y en a moins de consommé) et il est plus doux, puisque ce qui a été bien cuit n'est plus supprimé de la même façon. La consommation de résidu n'a plus pour objet, en effet, le modelage de l'embryon, mais une croissance ralentie, comme si l'embryon s'était arrêté parce qu'il a atteint sa fin, car il existe [776b] aussi un certain achèvement de l'embryon. C'est pourquoi il sort et il change de génération, comme s'il avait ce qui est à lui et cessait de recevoir ce qui n'est pas à lui, moment où justement le lait devient utile.




Lactation et transformation du corps

C'est vers la région supérieure, c'est-à-dire les mamelles, que le lait s'amasse à cause de [5] l'agencement initial de la constitution du corps. Ce qui est au-dessus du diaphragme est, en effet, la partie principale de l'animal, tandis que le bas concerne la nourriture et le résidu, afin que les animaux capables de se déplacer aient en eux une autosuffisance alimentaire qui leur permette de changer de lieu. C'est à partir de là aussi que le résidu spermatique est sécrété pour [10] la raison que nous avons donnée dans nos discussions du début1. Le résidu des mâles et les menstrues chez les femelles sont de nature sanguine. Or le principe du sang et celui des vaisseaux est le cœur, et celui-ci se trouve dans ces parties. C'est pourquoi c'est là qu'il est nécessaire que commence par devenir visible le changement occasionné par ce type de sécrétion. [15] C'est aussi pour cette raison que la voix des mâles et des femelles changent dès qu'ils commencent à porter du sperme (c'est de là que provient le principe de la voix, puisqu'elle devient différente quand ce qui la meut devient différent), et la région des mamelles se développe de manière visible, même chez les mâles, mais davantage chez les femelles : car, du fait [20] que beaucoup d'excrétion se forme en bas2, la région des mamelles devient chez elles vide et spongieuse – de la même façon aussi pour celles qui ont les mamelles en bas3. Le changement de la voix et de la région des mamelles devient visible chez tous les animaux aussi, pour qui a l'expérience de chaque genre, mais c'est chez l'être humain que la différence [25] est la plus importante. La cause en est que la sécrétion par rapport à leur taille est la plus abondante chez ces femelles, parmi les femelles et chez ces mâles, parmi les mâles, chez les unes, c'est la sécrétion des menstrues, chez les mâles, l'éjaculation du sperme. Quand donc l'embryon ne prend pas une telle sécrétion tout en l'empêchant de se diriger au-dehors, [30] il est nécessaire que tout le résidu se concentre vers les endroits vides, tous ceux qui sont justement sur le chemin de leurs conduits. Mais, pour chaque type d'animal, la région des mamelles est un endroit de ce type, pour une double raison, car elle l'est devenue en vue du meilleur et par nécessité. C'est, à partir de ce moment, en cet endroit que la nourriture cuite se constitue et se forme pour les animaux nouveau-nés. [35] Quant à la coction du lait, il est possible de prendre la cause qu'on a dite, et aussi [777a] la cause contraire. Il est rationnel, en effet, que, comme l'embryon est plus grand, il prenne plus de nourriture, en sorte qu'il en reste moins à cette période-là ; or une petite quantité est cuite plus vite.




Commune origine du lait et des menstrues

Que le lait possède donc la même nature que la sécrétion dont naît [5] chaque animal, c'est évident, on l'a dit aussi précédemment4. En effet, la matière nutritive et celle à partir de laquelle la nature constitue la génération sont identiques. Chez les animaux sanguins, c'est l'humidité sanguine, car le lait est du sang qui a été cuit sans avoir été détruit. Empédocle ou bien n'a pas compris correctement ce que c'était ou bien a employé une mauvaise métaphore en faisant [10] du lait « au dixième jour du huitième mois du pus blanchâtre5 », car pourriture et coction sont contraires et le pus est un certain type de pourriture, tandis que le lait provient de ce qui a été cuit. Selon la nature, les purgations menstruelles ne se produisent pas chez les femelles qui allaitent et les femelles qui allaitent ne conçoivent pas. Et si elles conçoivent, le lait se tarit parce que [15] le lait et les menstrues ont une même nature. La nature ne peut pas être productive au point de faire les deux, mais si la sécrétion se produit pour l'un, il est nécessaire que l'autre en manque, à moins que ne se produise quelque chose de contraint, c'est-à-dire de contraire à ce qui se passe le plus souvent ; mais cela relève alors de ce qui est contre nature. En effet, parmi les faits [20] dont il n'est pas impossible qu'ils se passent autrement et qui peuvent se passer autrement, ce qui est selon la nature est ce qui se passe le plus souvent.

La génération des animaux est également bien distinguée en périodes : quand, en effet, la nourriture transmise à travers le cordon ombilical n'est plus suffisante à l'embryon à cause de sa taille, le lait devient simultanément utile pour être sa nourriture, [25] et quand la nourriture n'entre plus par le cordon, tombent en même temps les vaisseaux autour desquels ce qu'on appelle le cordon ombilical est comme une enveloppe, et c'est pour cette raison aussi que se produit à ce moment le départ vers l'extérieur.





Chapitre 9


Position du nouveau-né à la naissance

Chez tous les animaux, la naissance, quand elle se produit conformément à la nature, a lieu tête la première, parce que ce qui est au-dessus du cordon ombilical est plus grand [30] que ce qui est en dessous. Attachés au cordon, c'est donc comme dans une balance, ils penchent en direction du poids ; or ce qui est plus grand a davantage de poids.





Chapitre 10


Cause de la variation de la durée de la gestation

Pour chaque animal, la durée de la gestation se trouve le plus souvent être définie en fonction de celle de la vie, car il est normal que les animaux qui vivent plus longtemps aient aussi une génération qui dure plus longtemps. [35] Néanmoins, cela n'en est pas la cause, mais il se trouve que c'est le plus souvent le cas. [777b] En effet, ceux des animaux sanguins qui sont plus grands et plus achevés sont aussi ceux qui vivent longtemps, et cependant les plus grands n'ont pas toujours une longévité plus importante. En effet, de tous, c'est l'être humain qui vit le plus longtemps, à l'exception, parmi les animaux dont nous avons une expérience fiable, de l'éléphant. Or [5] le groupe des êtres humains est plus petit de taille que celui des animaux dont la queue a de longs crins et de beaucoup d'autres. La cause de la longévité d'un animal, quel qu'il soit, est que le mélange dont il résulte soit presque semblable à celui de l'air environnant, et elle s'explique par d'autres circonstances fortuites naturelles dont nous parlerons plus tard1, mais, pour ce qui est de la durée de la gestation, elle dépend de la taille de ce qui est engendré. [10] En effet, il n'est pas facile que la formation de grands animaux ni, pour ainsi dire, d'aucune chose importante reçoive son achèvement en un temps réduit. C'est pour cette raison que la gestation des chevaux et des animaux apparentés qui vivent moins longtemps que l'être humain est bien plus longue que la sienne : l'enfantement est d'un an chez eux, tandis qu'il dure dix mois au plus chez lui. Pour la même raison, [15] l'enfantement de l'éléphant aussi est plus long : sa gestation dure, en effet, deux ans du fait de l'excès de sa taille.




La génération et les cycles du Soleil et de la Lune

Il est rationnel que la durée de la gestation, de la génération et de la vie tende toujours à être mesurée, conformément à la nature, par une période – par période, j'entends un jour, une nuit, un mois, une année, et les temps [20] qu'ils mesurent, et aussi les périodes de la Lune. Sont des périodes de la Lune la pleine lune, son déclin et les dichotomies des temps intermédiaires, car, en ces périodes-là, la Lune se trouve dans un rapport déterminé avec le Soleil. Le mois est, en effet, une période qui est commune aux deux. La Lune est un principe par le fait de sa communauté avec le Soleil [25] et de sa participation à sa lumière. Elle devient, en effet, comme un autre soleil plus petit. C'est pourquoi elle contribue à toutes les générations et aux processus d'achèvement, car, dans les limites d'une proportion déterminée, la chaleur et le froid produisent les générations et, après cela, les corruptions. Or les mouvements de ces astres dirigent la limite [30] aussi bien du début que de la fin de ces processus. De même, en effet, que nous constatons que la mer et tout ce qui est de nature humide sont en repos ou en mouvement selon que le souffle des vents est en mouvement ou en repos, et que l'air et le souffle des vents dépendent des périodes du Soleil et de la Lune, de même aussi [35] les êtres qui se développent à partir d'eux et en eux suivent nécessairement. [778a] Il est, en effet, rationnel que les périodes des êtres qui sont moins importants suivent les périodes des êtres qui le sont plus. Il existe ainsi une sorte de vie du vent, une naissance et un déclin. Et il se pourrait qu'il existe certains autres principes du mouvement circulaire de ces astres. Si donc la nature tend bien [5] à compter les générations et les morts par les nombres qui sont ceux de ces astres, elle ne le fait pas de manière exacte à cause de l'indétermination de la matière et parce qu'il existe de nombreux principes qui, en empêchant que les générations et les corruptions ne se conforment à la nature, sont souvent causes de circonstances contraires à la nature.

[10] On a ainsi parlé de la nourriture des animaux qui vient de l'intérieur <de la mère>, de la naissance à l'extérieur, à la fois séparément pour chacun des groupes d'animaux et de manière commune pour tous.





LIVRE V





Chapitre 1


Étude de certains caractères accidentels des parties des animaux

Mais c'est sur les caractères qui différencient les parties des animaux qu'il faut à présent faire porter notre étude. Par ce type de caractères des parties, j'entends, par exemple, le bleu et le noir des yeux, l'aigu et le grave de la voix, et les différences de couleur ou du corps [20] et des poils ou des plumes. Parmi eux, certains appartiennent à la totalité d'un genre, d'autres se rencontrent au hasard, comme c'est surtout le cas chez les êtres humains. De plus, à cause des changements dus à l'âge, certains de ces caractères appartiennent de la même façon à tous les animaux, tandis que d'autres, c'est avec des oppositions, comme dans le cas de la voix [25] et de la couleur des poils : en effet, les uns n'ont pas en vieillissant les poils qui blanchissent de manière visible, alors que l'être humain est celui des animaux qui possède le plus ce caractère. Et certains de ces caractères suivent immédiatement la naissance, tandis que d'autres ne deviennent visibles qu'avec l'âge et sont propres à la vieillesse.




Précision sur la manière d'en chercher les causes

Pour ces caractères et tous ceux du même type, il ne faut plus penser qu'il y a le même type de cause. [30] En effet, aucun des produits de la nature qui n'est ni commun à tous les animaux, ni propre à chaque genre, ni n'existe, ni n'est engendré en vue de quelque chose, car si un œil existe en vue de quelque chose, un œil bleu n'existe pas en vue de quelque chose, à moins que ce caractère ne soit propre à un genre. Et, dans certains cas, ils ne renvoient pas à la définition de l'essence [35] mais, dans la mesure où ils apparaissent sous l'effet de la nécessité, il faut en rapporter les causes à la matière et au [778b] principe moteur. En effet, comme cela a été dit pour commencer dans nos premières études1, ce n'est pas parce que chaque être est engendré avec une qualité déterminée que, pour cette raison, tous les produits de la nature qui comportent ordre et définition possèdent une qualité déterminée, mais c'est plutôt parce qu'ils sont [5] de telle qualité qu'ils sont engendrés de cette façon. En effet, la génération suit la substance et est en vue de la substance, et ce n'est pas la substance qui suit la génération. Les anciens physiologues croyaient quant à eux le contraire. La cause en est qu'ils n'avaient pas vu qu'il existait plusieurs causes, et qu'ils avaient seulement vu celles que constituent la matière et le mouvement, et sans les distinguer ; quant à celles que constituent la définition et la fin, ils les tenaient en dehors de leur examen.

[10] Si donc chaque être est en vue de quelque chose, sont dès lors engendrés par cette cause et par les autres, ce qui réside dans la définition de chaque être, ou bien ce qui est en vue de quelque chose, ou bien ce en vue de quoi quelque chose existe. Quant aux choses dont il y a génération mais qui ne sont pas dans ce cas, il faut alors en chercher la cause dans le mouvement et la génération, en considérant que ces choses se différencient [15] au cours de leur constitution même : en effet, c'est par nécessité qu'un animal possédera des yeux dans l'hypothèse où il est en effet un animal de telle sorte, et telle sorte d'yeux, c'est par nécessité qu'il les possédera, mais non par le même type de nécessité, mais d'une autre façon, parce que se produit par nature telle ou telle sorte d'action et de passion.




État paradoxal de sommeil et d'éveil chez l'embryon et le nouveau-né

Après ces distinctions, [20] parlons de ce qui vient ensuite. Donc, pour commencer, à leur naissance, chez tous les animaux, surtout chez ceux qui engendrent des êtres inachevés, les petits ont l'air de dormir, parce que, dans la matrice aussi, quand ils commencent d'acquérir la sensation, ils dorment en permanence. Mais il y a une difficulté avec le tout début de la génération : est-ce d'abord l'éveil qui appartient aux animaux [25] ou bien le sommeil ? En effet, comme, en avançant en âge, il est visible qu'ils sont plus éveillés, il est rationnel qu'au tout début de la génération ce soit le contraire qui leur appartienne, le sommeil. De plus, le passage de non-être à être se fait par un intermédiaire. Or le sommeil semble être de nature à relever de ce type de chose à la frontière entre vivre [30] et ne pas vivre, et le dormeur ne semble ni ne pas être absolument ni être, car, à cause de la sensation, vivre appartient surtout à l'état éveillé ; mais s'il est nécessaire que l'animal possède la sensation, c'est-à-dire qu'il commence d'être animal aussitôt que la sensation commence d'apparaître, il faut penser que la disposition initiale n'est pas le sommeil, mais qu'elle est semblable [35] au sommeil, une disposition du type justement de celle que le genre des plantes possède aussi. [779a] Et il arrive en effet que, pendant ce temps, les animaux mènent la vie d'une plante. Or il est impossible que le sommeil appartienne aux plantes : en effet, il n'existe aucun sommeil sans réveil ; or ce qui caractérise les plantes est l'analogue d'un sommeil sans réveil. Il est donc nécessaire que les animaux passent davantage de temps à dormir [5] à cause du fait que la croissance et le poids résident dans les régions supérieures (nous avons indiqué ailleurs que telle était la cause du sommeil2) ; et quoiqu'il soit visible qu'ils sont aussi éveillés dans la matrice (c'est évident dans les Dissections et chez les ovipares), aussitôt après ils s'endorment [10] et s'inclinent de nouveau ; c'est bien pourquoi, une fois sortis de leur mère, ils passent beaucoup de temps à dormir.

Et quand ils sont éveillés, les petits ne sourient pas, tandis qu'ils pleurent et sourient quand ils dorment. C'est qu'en effet il parvient des sensations aux animaux même quand ils dorment, non seulement ce qu'on appelle des rêves, mais aussi au-delà du rêve, comme [15] chez ceux qui, tout en dormant, se lèvent et font beaucoup de choses sans rêver, car il y a des gens qui se lèvent tout en dormant et se déplacent les yeux ouverts, comme s'ils étaient éveillés. Ils ont la sensation de ce qui se passe sans être éveillés ni pour autant que ce soit comme un rêve. Et les petits, comme s'ils ignoraient [20] ce qu'est être éveillé, ont l'air, parce qu'ils en ont gardé l'habitude, d'avoir des sensations et de vivre dans leur sommeil. Avec le temps, la croissance progressant vers le bas, ils s'éveillent désormais davantage et passent plus de temps ainsi. Au départ, ils passent plus de temps à dormir que les autres animaux, car, parmi les animaux achevés, ce sont eux qui naissent les plus inachevés [25] et avec une croissance principalement située dans la partie supérieure du corps.




Explication des différentes couleurs des yeux

Juste à leur naissance, les yeux de tous les enfants sont plutôt bleus, mais ils changent ensuite pour la nature qui va leur appartenir plus tard ; chez les autres animaux, cela ne se produit pas de manière visible. [30] La cause en est par conséquent le fait que les yeux des autres animaux sont plutôt d'une seule couleur, par exemple les bœufs ont les yeux noirs, le gris pâle est propre à tous les moutons, chez d'autres, tout le genre est gris-bleu ou bleu, certains ont les yeux caprins, comme justement le plus grand nombre des chèvres. Quant aux yeux des êtres humains, ils se trouvent être de plusieurs couleurs : ils sont, en effet, bleus, gris-bleu, certains ont des yeux noirs [779b], d'autres caprins. De telle sorte que pas plus que la couleur des yeux des autres animaux ne diffère d'un animal à l'autre, pas plus elle ne présente de différences par rapport à elle-même, car, par nature, ils ne possèdent pas plus d'une seule couleur. Mais, de tous les animaux, le cheval est surtout celui dont les yeux ont le plus de couleurs. Certains d'entre eux, en effet, naissent avec un seul œil bleu. [5] Cela ne se rencontre chez aucun autre animal de manière visible, mais certains êtres humains naissent avec un seul œil bleu.

Que les autres animaux, selon qu'ils sont jeunes ou plus vieux, ne changent en rien de manière visible <de couleur des yeux>, tandis que cela se produit chez les enfants, on doit considérer que ceci justement en est la bonne explication : chez les premiers, cette partie est d'une seule couleur, chez les seconds, elle est de plusieurs couleurs [10]. La raison pour laquelle ils possèdent des yeux plutôt bleus et pas d'une autre couleur est que les parties des jeunes enfants sont plus faibles et que le bleu est un certain type de faiblesse.

Mais concernant les différences entre les yeux, c'est de manière générale qu'il faut saisir la raison pour laquelle les uns sont bleus, les autres gris-bleu, d'autres caprins et d'autres noirs. [15] Soutenir, comme le fait Empédocle, que les bleus ont du feu, tandis que les noirs ont plus d'eau que de feu, et que, pour cette raison, les premiers, les bleus, n'ont pas une vue perçante de jour, par manque d'eau, alors que les autres de nuit, par manque de feu, c'est une erreur, s'il est vrai qu'il faut poser que, chez tous les animaux, la vue ne se rapporte pas au feu [20] mais à l'eau3. De plus, il est aussi possible de rendre compte des couleurs d'une autre façon, du moins s'il en va comme on l'a dit précédemment dans nos explications Sur les sensations et de plus, avant cela, dans celles Sur l'âme4, c'est-à-dire que si l'organe du sens est de l'eau et si la raison pour laquelle il est de l'eau et non de l'air ou du feu est celle que nous avons dite, [25] il faut soutenir que c'est cela qui explique ce dont nous sommes en train de parler. En effet, les uns ont des yeux avec plus d'humide, les autres en ont moins que le mouvement qui convient, les autres, ce qui convient. Ceux qui ont des yeux avec beaucoup d'humide ont les yeux noirs, parce que beaucoup n'est pas transparent, [30] ceux qui ont un peu d'humide sont bleus, comme cela apparaît aussi dans le cas de la mer ; en effet, sa transparence la fait apparaître bleue, quand elle l'est moins, d'une couleur aqueuse, quand ce n'est pas limité à cause de sa profondeur, noire et bleu sombre ; les yeux intermédiaires entre eux diffèrent à partir de là selon le plus et le moins.




Explication de l'acuité visuelle selon la couleur des yeux

On doit considérer que la même cause explique [35] que les yeux bleus n'ont pas la vue perçante le jour et [780a] les yeux noirs, la nuit. En effet, les yeux bleus, du fait qu'ils ont peu d'humide, sont davantage mis en mouvement par la lumière et les visibles, en tant que ces derniers possèdent de l'humide et du diaphane. Or ce en quoi consiste la vision, c'est dans le mouvement de cette partie en tant que diaphane et non en tant qu'humide. [5] Mais les yeux noirs, à cause de l'humide qu'ils ont en abondance, sont moins mus, car la lumière nocturne est faible, et, en même temps, l'humide devient aussi plus difficile à mouvoir en général pendant la nuit. Mais il ne faut ni que <l'humide> ne soit pas mû ni qu'il le soit trop par rapport à ce qu'il doit être mû en tant que diaphane, car un mouvement plus fort repousse un plus faible. C'est pourquoi, quand on se détache de couleurs fortes, [10] on ne voit pas, ni quand on passe du soleil à l'ombre. En effet, comme il est plus fort, le mouvement qui est dans <l'œil> fait obstacle à celui qui vient de l'extérieur – et, de manière générale, une vision, qui n'est ni forte ni faible, n'est pas capable de voir les choses brillantes parce que l'humide en souffre davantage et qu'il est mû. C'est aussi ce que montrent les maladies [15] de la vue dans chacun des deux cas : le glaucome apparaît davantage dans les yeux bleus et ce qu'on appelle l'héméralopie, dans les yeux noirs. Le glaucome est une certaine sécheresse des yeux, ce pourquoi il se rencontre surtout chez les vieillards, car, aux abords de la vieillesse, aussi bien le reste du corps que ces [20] parties se dessèchent ; l'héméralopie est au contraire une surabondance d'humidité, ce pourquoi elle se rencontre plutôt chez les jeunes, car leur cerveau est plus humide. La mesure entre beaucoup et peu d'humidité correspond à la meilleure vision : l'insuffisance de l'humide n'empêche pas, par son trouble, le mouvement des couleurs et sa surabondance ne procure pas une difficulté de mouvement.

[25] Les causes dont nous venons de parler ne sont pas les seules qui expliquent la vue courte ou perçante, il y a aussi la nature de la peau qui se trouve au-dessus de ce qu'on appelle la pupille. Il faut en effet qu'elle soit transparente, or, pour être telle, il est nécessaire qu'elle soit fine, claire et lisse – fine afin que le mouvement qui vient de l'extérieur entre tout droit, lisse, [30] afin qu'elle ne produise pas d'obscurité par ses rides (c'est pour cette raison que les vieillards n'ont pas la vue perçante, car en vieillissant, de la même façon que le reste de la peau, celle de l'œil se ride et devient plus épaisse), claire parce que le noir n'est pas transparent. C'est en effet cela même le noir, ce à travers quoi on ne voit pas. [35] C'est pourquoi les lanternes non plus ne peuvent pas briller si elles sont faites d'une peau de ce type.

C'est donc pour ces raisons que, ni pendant la vieillesse ni durant une maladie [780b], la vue n'est perçante et que les yeux des enfants, parce qu'ils ont peu d'humide, apparaissent bleus au début. Ce sont surtout les êtres humains et les chevaux qui ont un seul œil bleu, pour la même raison que l'être humain seul a les cheveux qui blanchissent [5] et que, parmi les autres animaux, seul le cheval, en vieillissant, a les crins qui visiblement blanchissent. En effet, le grisonnement est un certain type de faiblesse de l'humide qui est dans le cerveau, c'est-à-dire un défaut de coction, et le bleu des yeux aussi. En effet, ce qui est trop fin et ce qui est trop épais possèdent la même puissance – l'un parce qu'il a peu d'humide, l'autre parce qu'il en a beaucoup. [10] Quand donc la nature ne peut pas réussir à cuire ou à ne pas cuire de la même façon l'humide qui se trouve dans chacun des deux yeux, mais le fait dans l'un et pas dans l'autre, c'est alors qu'il arrive d'avoir un seul œil bleu.




Double explication de la vue perçante

Concernant le fait que certains animaux ont la vue perçante et d'autres non, il y a deux explications. En effet perçant se dit pour ainsi dire en deux sens, et cela vaut de la même façon [15] pour entendre et sentir. On dit, en effet, avoir une vue perçante, en un sens, pour être capable de voir au loin, en un autre sens, pour percevoir le plus possible les différences dans les choses que l'on voit. Or cela ne se rencontre pas en même temps chez les mêmes. (1) En effet, en se protégeant les yeux de la main ou en regardant à travers un tuyau, [20] on ne distinguera ni plus ni moins les différences qu'il y a entre les couleurs, mais on verra plus loin. Certains, en tout cas, du fond d'un trou ou d'un puits voient même parfois les étoiles. De la sorte, si un animal possède au-dessus des yeux une avancée très proéminente, mais a, dans la pupille, de l'humide qui n'est ni pur ni proportionné au mouvement qui vient de l'extérieur, [25] et n'a pas à la surface une peau fine, il ne verra pas avec exactitude les différences de couleurs, mais il sera capable de voir au loin, comme s'il voyait de près, davantage que ceux qui possèdent l'humide et la couverture de celui-ci purs, mais sans posséder aucune peau protectrice au-dessus des yeux. – (2) En effet, la cause en vertu de laquelle on possède la vue perçante [30] au point de percevoir les différences réside dans l'œil lui-même, car, de même que sur la pureté d'un manteau propre, même les petites taches deviennent visibles, de même aussi, quand la vision est pure, même les petits mouvements sont évidents et produisent la sensation. Au contraire, la cause qui explique la capacité de voir au loin et qui explique le fait que le mouvement des objets visibles qui sont éloignés <nous> parvienne est la position des yeux. En effet, les yeux saillants ne sont pas bons pour voir au loin, tandis que ceux qui possèdent [781a] les yeux à l'intérieur, au fond de la cavité, sont capables de voir des objets éloignés, parce que le mouvement ne se disperse pas dans le vide mais va tout droit. En effet, il n'y a aucune différence entre dire, comme certains le font, que l'on voit parce que la vue sort (car s'il n'y avait pas quelque chose en avant des yeux, [5] nécessairement la vue en se dispersant toucherait moins ce qui est vu et verrait moins ce qui est au loin), ou que l'on voit par le mouvement qui part de ce qui est vu. De la même façon, en effet, il est aussi nécessaire que la vue voie par le mouvement. On verrait donc surtout les choses éloignées, s'il existait comme un tuyau continu allant tout droit de la vue à ce qui est vu, [10] car le mouvement qui part des objets visibles ne se dissoudrait pas ; mais sinon, il est nécessaire de voir les choses éloignées avec d'autant plus d'exactitude que le mouvement s'étend davantage.

Ce sont les causes des différences qui existent entre les yeux.





Chapitre 2


Double sens de l'acuité de l'ouïe et de l'odorat

Il en va de la même façon au sujet de l'ouïe et [15] de l'odorat : en effet, entendre et sentir avec exactitude, c'est, d'un côté, percevoir le mieux possible toutes les différences des sensibles sur lesquels portent ces sens, d'un autre, entendre et sentir de loin. Comme dans le cas de la vision, c'est l'organe sensoriel qui explique que l'on discerne correctement les différences, [20] selon qu'il est pur ainsi que la membrane qui est autour.




Parenthèse sur le conduit auditif et la région du souffle

En effet, ainsi que nous l'avons dit dans nos études Sur la sensation1, les conduits de tous les organes sensoriels se dirigent vers le cœur, et vers son analogue pour les animaux qui n'ont pas de cœur. Le conduit auditif, puisque son organe est formé d'air, aboutit donc là où le souffle connaturel produit chez les uns [25] la pulsation, chez les autres, la respiration et l'inspiration. (1) C'est pourquoi quand on apprend des choses que l'on entend dire, cela se produit de telle sorte qu'on répète en écho ce qu'on a entendu. En effet, tel que le mouvement entre par l'organe sensoriel <de l'ouïe>, tel en sens inverse se produit, comme à partir d'une seule et même empreinte, le mouvement formé par la voix, de sorte qu'on dit ce qu'on a entendu. [30](2) Et quand on bâille et que l'on expire, on entend moins bien que lorsqu'on inspire, parce que le principe de l'organe auditif est près de la partie du souffle et que le souffle est secoué et mis en mouvement en même temps que l'organe meut, car, en produisant un mouvement, l'organe est mis en mouvement. (3) La même affection résulte des saisons et des climats humides, c'est-à-dire que les oreilles semblent être remplies de souffle [781b] parce qu'elles sont voisines du principe du lieu qui concerne le souffle.




Retour aux différences d'acuité chez les animaux et l'être humain

L'exactitude dans le discernement des différences des sensibles de l'ouïe et de l'odorat réside donc dans le fait que l'organe sensoriel et la membrane qui est à sa surface sont purs, car tous les mouvements se distinguent bien les uns des autres, [5] aussi bien dans leur cas que dans celui de la vue.

Et la perception de loin, tandis que certains ne perçoivent pas, se produit de la même façon que pour la vision. En effet, les animaux qui possèdent loin sur le devant des organes sensoriels comme des tuyaux qui passent à travers les parties, ceux-là sont capables de percevoir les choses de loin. C'est pourquoi les animaux qui possèdent de grandes narines, [10] comme les petits chiens de Laconie, ont un odorat développé. En effet, l'organe sensoriel étant en haut, les mouvements qui viennent de loin ne sont pas dispersés mais viennent directement, comme quand on met la main au-dessus des yeux pour les protéger. Il en va de même aussi pour les animaux dont les oreilles sont grandes et forment une large corniche, telles que les ont certains quadrupèdes, [15] et dedans avec beaucoup de replis. En effet, ils reçoivent le mouvement de loin et le transmettent à l'organe sensoriel.

Si, parmi les animaux, c'est pour ainsi dire l'être humain qui possède, par rapport à sa taille, le moins d'exactitude dans la perception à distance, pour ce qui est des différences, c'est lui qui, de tous les animaux, en a la sensation la plus fine. La cause en est [20] que son organe sensoriel est pur, le moins constitué de terre et le moins corporel, et, par nature, l'être humain est celui des animaux qui possède la peau la plus fine par rapport à sa taille.




Cas du phoque

Pour ce qui concerne le phoque, la nature a aussi travaillé de manière rationnelle. Alors qu'il est quadrupède et vivipare, il ne possède pas d'oreilles, mais de simples conduits. La cause en est que son mode de vie est aquatique. [25] Or la partie constituée par les oreilles est jointe aux conduits afin de conserver le mouvement de l'air qui vient de loin. Cette partie ne lui est donc aucunement utile, et elle produirait même l'effet contraire, car ses oreilles recevraient quantité d'eau en elles.

On vient de parler de la vision, de l'ouïe et de l'odorat.





Chapitre 3


Différents types de pilosité

[30] La pilosité varie aussi bien d'un être humain à l'autre selon l'âge que d'un genre à l'autre au sein des animaux qui en ont. Tous les animaux qui sont vivipares en eux-mêmes en ont, ou presque tous, car il faut regarder les animaux recouverts de piquants comme dotés d'un type particulier de poils, par exemple [35] ceux des hérissons et, s'il en existe, [782a] ceux d'autres vivipares. On différencie les poils selon qu'ils sont raides ou souples, longs ou courts, droits ou frisés, abondants ou rares, aussi par la couleur, selon qu'ils sont blancs, noirs [5] ou intermédiaires. À l'intérieur de certaines de ces différences, ils diffèrent aussi selon l'âge, jeunes ou vieux, ce qui s'observe au plus haut point chez les êtres humains. Certains, en effet, deviennent d'autant plus poilus qu'ils sont plus vieux et perdent leurs cheveux sur le devant. [10] Ils ne deviennent pas chauves alors qu'ils sont enfants – et les femmes ne le deviennent pas, mais les hommes à partir du moment où ils prennent de l'âge. Et en vieillissant, les êtres humains ont la tête qui devient chenue, alors que cela ne devient visible, pour ainsi dire, chez aucun des autres animaux ; au mieux cela l'est, parmi eux, pour le cheval. Les êtres humains perdent leurs cheveux sur le devant de la tête, [15] tandis que les côtés deviennent d'abord blancs, mais personne n'est chauve sur les côtés ni sur le derrière de la tête. Les animaux qui n'ont pas de poils mais leur analogue, par exemple les oiseaux, les ailes, le genre des poissons, les écailles, rencontrent aussi de manière analogue certaines de ses affections.




Explication des types de poils par la nécessité

[20] En vue de quoi la nature a pourvu les animaux du genre des poils, nous en avons parlé antérieurement dans nos discussions sur les causes relatives aux parties des animaux1, mais l'objet de la recherche actuelle consiste à montrer sous l'effet de l'existence de quoi et par quelles nécessités chacun de ces caractères se produit.




Poils épais et fins, droits et frisés

Ainsi la cause principale de l'épaisseur et de la finesse est [25] la peau, car elle est chez les uns épaisse, chez les autres, fine, chez les uns pénétrable, chez les autres, resserrée. En plus, la différence de l'humidité interne est aussi une cause auxiliaire, car, chez les uns, elle est graisseuse, chez les autres, aqueuse. En effet, de manière générale, la peau est d'une nature fondamentalement terreuse, car, étant à la surface, quand [30] l'humide s'évapore, elle durcit et devient terreuse, mais les poils et ce qui leur est analogue ne naissent pas de la chair mais de la peau, quand l'humide s'évapore et s'exhale en eux. C'est pourquoi des poils épais poussent d'une peau épaisse, des fins, d'une peau fine. Si donc la peau est assez pénétrable [35] et épaisse, les poils sont épais à cause de la quantité de terreux [782b] et de la taille des pores. Mais si la peau est plus resserrée, les poils sont fins parce que les pores sont étroits. En plus, si la sécrétion humide est aqueuse, comme elle sèche vite, les poils ne grandissent pas, si elle est grasse, c'est le contraire, car le graisseux ne sèche pas bien. [5] C'est pourquoi, de manière générale, les animaux qui ont la peau épaisse ont des poils épais, quoique, pour les raisons indiquées, ceux qui ont la peau la plus épaisse n'aient pas les poils les plus épais ; c'est par exemple ce qui caractérise le genre des porcs par rapport à celui des bœufs, par rapport aux éléphants ainsi qu'à beaucoup d'autres. C'est aussi pour cette raison que les poils que les êtres humains possèdent sur la tête sont [10] les plus épais, car cette partie de la peau est la plus épaisse et recouvre ce qu'il y a de plus humide2 ; en plus, elle est très pénétrable. La cause de ce que les poils soient longs ou courts consiste en ceci que l'humidité qui s'est évaporée ne sèche pas bien. Quant au fait qu'elle ne s'évapore pas bien, il y en a deux causes, d'ordre quantitatif et qualitatif. En effet, [15] une grande quantité d'humide s'évapore mal, y compris s'il est graisseux. C'est pourquoi les poils qui recouvrent la tête des êtres humains sont les plus longs, car le cerveau, étant humide et froid, produit une grande abondance d'humide.

Les poils poussent droits ou frisés à cause de l'exhalaison qu'ils contiennent : si elle est [20] de la nature de la fumée, comme elle est chaude et sèche, elle rend les poils frisés ; en effet, le poil se courbe parce qu'il est mû de deux mouvements différents : le terreux est mû vers le bas, le chaud, vers le haut, mais, comme, du fait de sa faiblesse, il se courbe facilement, il se tourne sur lui-même, ce en quoi consiste la frisure du poil. S'il est donc possible d'accepter cette explication, il est aussi possible que [25], du fait qu'il y a peu d'humide mais beaucoup de terreux, les poils, desséchés par ce qui les environne, se recroquevillent. Le droit, en effet, se recourbe quand l'humide s'évapore et il se replie sur lui, comme un poil brûlé au-dessus du feu, la frisure étant un recroquevillement produit par le défaut d'humide sous l'effet de la chaleur environnante. Un signe [30] en est aussi que les poils frisés sont plus durs que les droits, car le sec est dur ; et ont des poils droits tous les animaux qui ont beaucoup d'humidité, car c'est en coulant et non goutte à goutte que l'humide se déplace dans les poils. C'est pour cette raison aussi que les Scythes du Pont et les Thraces ont les poils droits, car ils sont humides et l'air environnant aussi. [35] Les Éthiopiens et ceux qui vivent dans des pays chauds sont au contraire frisés, [783a] car leurs cerveaux sont secs ainsi que l'air environnant.

La cause indiquée précédemment explique que certains animaux à peau épaisse aient des poils fins, car les poils sont nécessairement d'autant plus fins que les pores le sont. C'est pourquoi [5] le poil du genre des moutons est de ce type. La laine est, en effet, une quantité de poils. Certains animaux ont le poil souple quoique moins fin ; c'est par exemple ce qui caractérise le genre des lièvres par rapport à celui des moutons, car le poil chez ces derniers est au ras de la peau. C'est pourquoi il n'est pas long mais se trouve [10] tout à fait ressembler à ce qui est cardé de tissus en lin, car c'est aussi dépourvu de longueur, souple mais cela ne peut pas servir au tissage. Les moutons des régions froides présentent des caractères contraires à ceux des êtres humains3. Les Scythes ont les cheveux souples, tandis que les moutons sarmates ont le poil raide4. La cause en est [15] la même que pour tous les animaux sauvages : le froid durcit en solidifiant par dessèchement. En effet, la chaleur expulsée, l'humide s'évapore et les poils ainsi que la peau deviennent terreux et durs. La cause en est, chez les animaux sauvages, le fait qu'ils vivent en plein air, et chez les autres, le type d'endroit où ils vivent. Un signe [20] en est aussi ce qui passe avec les oursins utilisés contre la strangurie. Comme ils vivent dans une mer froide à cause de la profondeur (ils naissent à soixante brasses et même davantage), ils sont petits tout en ayant des épines longues et dures – longues à cause de l'endroit [25] où leur corps se développe (comme ils ne sont pas très chauds et ne soumettent pas leur nourriture à la coction, ils ont beaucoup de résidu, or les épines, les poils et ce genre de choses poussent à partir du résidu), et aussi dures et pétrifiées à cause du froid et de la glace. C'est de la même façon aussi que [30] les plantes exposées au nord se trouvent devenir plus dures, plus terreuses et plus pierreuses que celles qui font face au notos5, et celles qui sont exposées aux vents, que celles qui poussent dans des zones encaissées. En effet, elles se refroidissent toutes davantage et l'humide s'évapore. C'est donc que le chaud et le froid durcissent. L'humide se trouve, en effet, partir par évaporation sous l'effet des deux [35], sous l'effet du chaud, en soi, sous l'effet du froid, par accident (il s'en va en même temps que le chaud, en effet, car il n'y a rien qui ne soit humide sans être chaud) ; mais le froid [783b] non seulement durcit mais en plus densifie, tandis que le chaud détend.

La même cause explique aussi qu'en vieillissant le poil, pour les animaux qui en ont, devienne plus dur, ainsi que, pour les animaux à plumes et à écailles, les plumes et les [5] écailles. Leur peau se durcit et s'épaissit, en effet, lorsqu'ils vieillissent, car elle s'assèche, et, comme son nom l'indique, la vieillesse est terreuse, parce que le chaud et, avec lui, l'humide font défaut.




Chute des cheveux

Les êtres humains sont ceux des animaux qui deviennent chauves de la manière la plus visible. Mais ce genre d'affection est quelque chose d'universel. [10] Chez les plantes, certaines ont des feuilles persistantes, tandis que d'autres perdent leurs feuilles, et chez les oiseaux, ceux qui se réfugient dans un abri perdent leurs plumes. Pour les êtres humains auxquels il arrive de perdre leurs cheveux, la calvitie est aussi une certaine affection de ce type. Si, en effet, chez toutes les plantes, les feuilles, [15] et, chez les animaux qui en ont, les plumes et les poils tombent en partie, quand cette affection se produit en totalité, elle prend les noms qu'on a dits : on dit devenir chauve, se défeuiller, se déplumer. La cause de cette affection est le manque d'humidité chaude ; or tel est principalement parmi les humides, le gras. C'est pourquoi, chez les plantes, [20] les plantes grasses sont celles qui ont des feuilles persistantes. Mais, les concernant, il faut parler de la cause ailleurs6, car il existe dans leur cas des causes auxiliaires de cette affection. Cette affection se produit chez les plantes en hiver (ce changement est, en effet, plus décisif que l'âge) ainsi que pour les animaux qui se réfugient dans un abri (car ils sont d'une nature moins chaude et humide que les êtres humains) [25]. Les êtres humains traversent l'hiver et l'été par leurs âges. C'est pourquoi, avant d'avoir des relations sexuelles, personne ne devient chauve, mais c'est alors que ceux qui sont d'une nature à s'y livrer le deviennent davantage. Par nature, en effet, le cerveau est ce qu'il y a de plus froid dans le corps ; or les rapports érotiques refroidissent, car ils constituent une excrétion de chaleur pure et naturelle [30]. Il est donc rationnel que le cerveau le sente en premier, car ce qui est sans force ni valeur est sensible à une influence causale réduite. C'est pourquoi, si l'on prend en compte le fait que le cerveau lui-même est peu chaud, en outre que la peau qui l'enveloppe l'est nécessairement encore moins ainsi que [35] la nature de ses poils en raison de leur plus grand éloignement, il semblera rationnel qu'il arrive à ceux qui ont du sperme à cet âge de perdre leurs cheveux. Pour cette même raison également, [784a] la chute des cheveux atteint seulement le devant de la tête et, parmi les animaux, les seuls êtres humains – le devant de la tête, parce que c'est là que le cerveau se situe, seul parmi les animaux, parce que l'être humain possède de loin le plus grand cerveau et le plus humide. Et les femmes ne deviennent pas chauves [5] car leur nature est très semblable à celle des enfants : les deux sont, en effet, stériles en sécrétion spermatique. L'eunuque ne devient pas chauve parce qu'il se change en femelle. Quant aux poils qui apparaissent après la naissance, ou bien ils ne poussent pas, ou bien ils tombent, si les eunuques se trouvaient en avoir, sauf ceux du pubis, et en effet [10] ou bien les femmes n'ont pas de poils ou bien ils poussent au pubis. Or cette mutilation est un changement du mâle en la femelle.

Si les plumes des animaux qui se réfugient dans un abri poussent à nouveau et que les plantes qui perdent leurs feuilles font pousser de nouvelles feuilles, en revanche, chez les chauves, les cheveux ne repoussent pas de nouveau : la cause en est que, chez les premiers, les saisons [15] constituent davantage un changement du corps de telle sorte que, puisque les saisons changent, la pousse et la chute changent, chez les uns les plumes et les poils, chez les plantes, les feuilles ; au contraire, chez les êtres humains, l'hiver, l'été, le printemps, l'automne correspondent à un âge, de telle sorte que, puisque les âges ne changent pas, [20] les affections que ces âges produisent ne changent pas non plus, bien que la cause soit semblable.

On a pour ainsi dire fini de parler de ce qui concerne ces types de caractères des poils.





Chapitre 4


Explication de la canitie chez les êtres humains

Chez les animaux autres que l'être humain, la cause des couleurs, c'est-à-dire du fait qu'ils soient d'une seule couleur ou bigarrée, c'est la nature de la peau ; [25] chez l'être humain, il n'y en a aucune, sauf celle des poils qui blanchissent, non sous l'effet de l'âge mais de la maladie, car dans ce qu'on appelle la blanche, les poils deviennent blancs – mais si, à cause de la vieillesse les poils sont blancs, la blancheur n'accompagne pas la peau. La cause en est que les poils poussent à partir de la peau. Par conséquent, à partir d'une peau malade et blanche, [30] le poil aussi devient en même temps malade ; or la maladie du poil est le blanchissement. Le blanchissement des poils sous l'effet de l'âge se produit à cause de faiblesse et d'un manque de chaleur, car, à mesure que le corps décline dans la vieillesse, chaque âge tend à se refroidir, or la vieillesse est froide et sèche. Il faut considérer que la chaleur propre à chaque partie soumet la nourriture qui y parvient à une coction, [784b] mais que, quand la chaleur en est incapable, la partie se détruit et apparaît une malformation ou une maladie. Mais on devra parler avec plus d'exactitude de ce type de cause plus tard, dans les études sur la croissance et la nourriture1. Par conséquent, chez tous les êtres humains dont le poil est d'une nature peu chaude et chez lesquels l'humidité qui entre est plus importante [5], comme la chaleur propre est incapable d'opérer la coction, l'humidité se putréfie sous l'effet de la chaleur environnante. Toute putréfaction a lieu sous l'effet de la chaleur, mais pas de la chaleur connaturelle, comme on l'a dit ailleurs2. Il y a putréfaction de l'eau, de la terre, de tous les corps de ce type, et par conséquent aussi de la vapeur terreuse [10], par exemple ce qu'on appelle la moisissure. La moisissure est en effet la putréfaction de la vapeur terreuse. Par conséquent aussi, quand une nourriture de ce type présente dans les poils n'est pas cuite, elle se putréfie, et apparaît ce qu'on appelle la canitie. Elle est blanche parce que la moisissure est aussi la seule pour ainsi dire des putréfactions qui soit blanche. La cause en est qu'elle contient beaucoup d'air. [15] En effet, toute vapeur terreuse possède la puissance de l'air épais. La moisissure est en effet comme contraposée au givre. Si la vapeur qui monte gèle, elle devient du givre, et si elle se putréfie, elle devient de la moisissure. C'est aussi pourquoi les deux touchent la surface, car la vapeur est de surface. C'est donc à juste titre que, dans les comédies, les poètes comparent, [20] pour se moquer, la canitie à la moisissure ou au givre de la vieillesse. C'est la même chose, l'un par le genre, l'autre par l'espèce, le givre, par le genre (la vapeur est les deux), la moisissure par l'espèce (la putréfaction est les deux). Voici un signe qu'il en va ainsi : après une maladie, chez beaucoup de gens, les cheveux poussent blancs, mais, revenus à la santé, [25] il pousse ensuite des cheveux noirs à la place des autres. La cause en est que, quand ils étaient faibles, de même aussi que la totalité du corps était en manque de chaleur naturelle, de même aussi les parties, et les plus petites partagent cette faiblesse. Beaucoup de résidu apparaît dans le corps et ses parties. C'est pourquoi le manque de coction dans la chair [30] produit la canitie. Mais en recouvrant la santé et en reprenant des forces, les gens changent de nouveau et, de vieux qu'ils étaient, pour ainsi dire rajeunissent. C'est pourquoi les caractères changent avec. On dit aussi avec raison que la maladie est une vieillesse acquise, tandis que la vieillesse est une maladie naturelle. En tout cas certaines maladies produisent les effets mêmes en lesquels justement consiste la vieillesse.

Les tempes blanchissent en premier, car l'arrière de la tête [785a] est vide d'humidité, parce qu'il ne contient pas le cerveau, tandis que le bregma possède beaucoup d'humidité – or, quand il y en a beaucoup, elle ne se putréfie pas. Au contraire les cheveux sur les tempes n'ont pas d'humide en quantité assez petite pour qu'elles puissent la cuire, ni beaucoup au point qu'elle ne se putréfie pas. Ce lieu étant un milieu entre les deux, il est, en effet, aussi extérieur aux deux affections. [5]

On vient donc de donner la cause de la canitie chez les êtres humains.





Chapitre 5


Explication de la canitie chez les animaux

Le fait que, chez les animaux autres que l'être humain, ce changement ne se produise pas à cause de l'âge s'explique manifestement au moyen de la même cause que celle que nous avons donnée concernant la chute des cheveux. Ils ont un cerveau qui est en effet petit et [10] moins humide, de telle sorte que le chaud n'est pas totalement incapable d'opérer la coction. Les chevaux sont de tous les animaux qui nous sont connus ceux qui le manifestent le plus parce que, rapporté à leur taille, l'os qui entoure leur cerveau est le plus fin de tous les animaux. Preuve en est que, chez eux, un coup porté à cet endroit est mortel. C'est pourquoi [15] Homère écrit : « Et où les premiers crins des chevaux sont plantés sur leur crâne, là où c'est le plus mortel1 », comme, par conséquent, à cause de la finesse de l'os, l'humidité s'écoule facilement et que la chaleur manque à cause de l'âge, les poils de la crinière blanchissent. Les crins fauves blanchissent plus vite que [20] les noirs. En effet, la couleur fauve est comme une faiblesse du poil ; or ce qui manque de force vieillit toujours plus vite. On dit cependant que les grues en vieillissant noircissent. La cause de cette affection serait que la nature de leur plume est particulièrement fine par nature et que, quand elles vieillissent, il y a trop d'humide dans leurs plumes pour qu'il se putréfie facilement. [25]

Que la canitie soit produite par un certain type de putréfaction et qu'elle ne soit pas un desséchement, comme certains le croient, un signe en est le fait que les cheveux protégés par un bonnet ou un couvre-chef blanchissent plus vite (en effet, les mouvements de l'air empêchent la putréfaction et la protection abrite du vent) et [30] se frictionner avec un mélange d'eau et d'huile est salutaire : en effet, tandis que l'eau refroidit, l'huile présente dans le mélange empêche qu'ils se dessèchent rapidement, car l'eau sèche facilement. Mais qu'il n'y ait pas dessèchement et que les poils ne blanchissent pas comme de l'herbe qui sèche, un signe en est que certains poussent directement blancs, [35] or, une fois séché, rien ne pousse. Les cheveux blanchissent souvent aussi à partir de la pointe, car c'est à l'extrémité et dans ce qui est le plus fin que la chaleur est la moindre.

[785b] Chez les autres animaux dont les poils deviennent blancs, il se trouve que cela se produit par nature, et non l'effet d'une affection. Chez les autres, la cause des couleurs est la peau : des poils blancs, la peau est blanche, des poils noirs, noir, [5] des poils bigarrés et issus d'un mélange, elle est manifestement tantôt blanche, tantôt noire. Dans le cas des êtres humains, la peau n'est en rien une cause, car les blancs ont des poils noirs foncés. La cause en est que, rapporté à sa taille, l'être humain est de tous les animaux celui qui a la peau la plus fine, ce pourquoi elle ne joue aucun rôle dans le changement de couleur des poils, [10] mais, du fait de son manque de force, la peau elle-même change aussi de couleur et devient plus foncée sous l'effet du Soleil et des vents, alors que les poils ne changent pas de couleur en même temps qu'elle. Chez les autres animaux, la peau équivaut à de la terre du fait de son épaisseur, ce pourquoi les poils changent selon la peau, tandis que leur peau ne change pas avec l'air et le Soleil. [15]





Chapitre 6


Explication de la couleur des poils chez les animaux

(1) Certains animaux sont d'une seule couleur (je dis que sont d'une seule couleur ceux dont le genre entier possède une seule couleur, par exemple les lions sont tous fauves, ce qui s'applique de la même façon aussi aux oiseaux, aux poissons et à d'autres animaux), (2) d'autres sont de plusieurs couleurs, mais (2.1) les uns sont tout d'une couleur [20] (je veux dire ceux dont tout le corps a la même couleur, par exemple le bœuf est tout entier blanc ou tout entier noir), et (2.2) les autres sont bigarrés. Mais cela s'entend de deux façons : (2.2.1) les uns le sont par le genre, comme le léopard, le paon et certains poissons, comme le poisson nommé thritta1, (2.2.2) tandis que, chez les autres, tout le genre n'est pas bigarré mais ils deviennent bigarrés, [25] les bœufs, les chèvres par exemple et encore, chez les oiseaux, les pigeons, et d'autres genres d'oiseaux connaissent la même chose. Les animaux qui sont tout d'une couleur changent beaucoup plus que ceux qui ont une seule couleur, et ils changent vers une couleur simple, par exemple de blancs ils deviennent noirs et de noirs, blancs, et mélangés des deux, [30] parce que le fait de ne pas avoir une seule couleur appartient dans la nature à tout le genre. Ce genre change en effet facilement vers les deux, en sorte qu'ils changent de l'un vers l'autre et se bigarrent davantage. Ceux qui ont une seule couleur, c'est le contraire. Ils ne changent pas, sinon après une affection, et cela se produit rarement. On a déjà vu, en effet, [35] une perdrix, un corbeau, un moineau, un ours blancs. Cela résulte d'une distorsion intervenue au cours de la génération ; en effet, ce qui est petit est susceptible de se corrompre [786a] et de se transformer facilement ; or l'être en cours de génération est de ce type, car, chez les êtres en cours de formation, le principe réside dans ce qui est petit.




Causes des changements de couleurs

Les animaux qui sont par nature tout entiers d'une couleur tout en étant par leur genre de plusieurs couleurs changent aussi de couleurs surtout à cause des eaux. En effet, les eaux chaudes rendent le poil blanc, [5] tandis que les eaux froides le rendent noir, comme c'est aussi le cas pour les plantes. La cause en est que les eaux chaudes ont plus de souffle que d'eau et que l'air rend blanc en apparaissant au travers, comme il le fait aussi avec l'écume. Par conséquent, de même que les peaux qui sont blanches après une affection diffèrent de celles qui le sont par nature, de même, dans le cas des poils, la blancheur des poils qui résulte de [10] la maladie ou de l'âge diffère de celle qui résulte de la nature, parce que la cause est différente. Dans un cas, c'est la chaleur qui les rend blancs ; dans l'autre, c'est une chaleur étrangère. L'air vaporeux qui est enfermé en toutes choses procure le blanc. C'est pourquoi ceux qui ne sont pas d'une seule couleur sont tous plus blancs sous le ventre, [15] car, pour ainsi dire, en vertu de la même cause, toutes les choses blanches sont plus chaudes et d'une chair plus tendre : si la coction produit la douceur, le chaud produit la coction. La cause est la même dans le cas des animaux d'une seule couleur, qu'ils soient noirs ou blancs. En effet, la chaleur et le froid sont causes de la nature de la peau et [20] des poils, car chaque partie possède une chaleur propre.

De plus, les langues diffèrent selon qu'elles sont de couleurs simples ou bigarrées, les couleurs simples étant à leur tour différentes, comme les blanches et les noires. Ce qu'on a dit antérieurement en est la cause2 : les peaux bigarrées sont le propre d'animaux bigarrés, tandis que les blanches et les noires sont le propre respectivement des animaux à poils blancs et à [25] poils noirs. Or il faut prendre la langue comme si elle était une seule partie appartenant aux parties extérieures, non parce qu'elle est protégée dans la bouche, mais il faut la prendre comme une main ou un pied. C'est pourquoi, puisque la peau des animaux bigarrés n'est pas d'une seule couleur, cette cause vaut aussi dans le cas de la peau qui est sur leur langue.

Changent [30] aussi de couleurs selon les saisons certains oiseaux et quelques quadrupèdes sauvages. La cause en est qu'ils changent avec les saisons de la même façon que les êtres humains changent selon les âges, cette différence étant plus grande que le changement qui résulte de l'âge.

Les omnivores aussi sont plus bigarrés de couleur pour s'exprimer de manière générale, ce qui s'explique : par exemple, les abeilles [786b] sont plus souvent d'une seule couleur que les frelons et les guêpes. Si, en effet, les types de nourriture sont causes de changements, de manière rationnelle les nourritures qui sont bigarrées produisent les mouvements qui ont une plus grande variété et les résidus de la nourriture, desquels les poils, les ailes et les peaux se forment. [5]

Sur les couleurs et les poils, définissons les choses de cette façon.





Chapitre 7


Problème de la cause des voix aiguës et graves

Concernant la voix, certains animaux ont une voix grave, d'autres une voix aiguë, d'autres une voix bien posée et située de manière proportionnée par rapport aux deux excès ; de plus certains ont une voix forte, [10] d'autres une voix grêle, les voix se distinguant les unes des autres par la douceur et le caractère rauque, la flexibilité et le défaut de souplesse ; il faut examiner les causes en vertu desquelles chacun de ces traits leur appartient. Pour ce qui est donc du caractère aigu et grave, il faut considérer que la cause en est la même que celle du changement qui intervient entre les animaux qui sont jeunes et ceux qui sont vieux. [15] En effet, tous les autres animaux, quand ils sont plus jeunes, émettent des sons plus aigus, tandis que, chez les bœufs, les jeunes émettent un son plus grave. La même chose arrive avec les mâles et les femelles. En effet, dans tous les autres genres d'animaux, la femelle émet un son plus aigu que le mâle (c'est surtout sensible dans le cas des êtres humains, car c'est surtout à eux [20] que la nature a donné cette capacité parce que, seuls parmi les animaux, ils font usage du discours et que la voix est la matière du discours), mais pour les bœufs, c'est le contraire : les femelles émettent un son plus grave que les taureaux. En vue de quoi les animaux possèdent la voix, qu'est-ce que la voix et, en général, le son, il en a été question, d'une part, dans les études [25]Sur la sensation, d'autre part, dans celles Sur l'âme1. Mais, puisque le grave réside dans le fait que le mouvement soit lent, l'aigu, dans le fait qu'il soit rapide, il y a une certaine difficulté à savoir si c'est ce qui meut ou ce qui est mû qui est cause de la lenteur et de la rapidité. En effet, certains affirment que beaucoup se meut lentement, tandis que peu se meut rapidement et que [30] cela est la cause de ce que certains animaux aient une voix grave, d'autres une voix aiguë ; en cela, jusqu'ici, ils ne se trompent pas en parlant ainsi, mais, dans l'ensemble, ils se trompent. En effet, au niveau du genre, il semble juste de dire que le grave dépend de la grandeur déterminée de ce qui est mû. Si c'est le cas, en effet, il n'est pas facile d'émettre un son qui soit petit et grave, non plus semblablement grand et aigu. Et [35] on est d'avis que la voix grave est caractéristique d'une nature plus noble, et dans les [787a] chants, le grave est mieux que ce qui est haut perché. En effet, le mieux est dans l'excès, or le grave est un certain excès. Mais, puisque le grave et l'aigu en matière de voix sont autre chose que la voix forte et la petite voix (car, de la même façon, il y a des animaux à voix aiguë qui ont une voix forte, et à petite voix qui ont une voix grave [5]), semblablement aussi pour le ton qui est au milieu – sur ces questions, par quoi d'autre distinguer (je veux dire entre la grande et la petite voix), sinon par la grandeur ou par la petitesse de ce qui est mû ? Si, par conséquent, aigu et grave dépendent de la distinction que l'on a dite, il en découlera que les mêmes voix seront graves et grandes [10], aiguës et petites. Or c'est faux. La cause en est que le grand et le petit, le beaucoup et le peu se disent tantôt de manière absolue, tantôt de manière relative. Si donc les grandes voix consistent dans le fait que ce qui est mû est beaucoup au sens absolu, et les petites voix dans le fait qu'il est peu, en revanche le grave et l'aigu de la voix [15] résideront dans le fait que cette différence est relative. Si, en effet, le mû excède la force de ce qui meut, il est nécessaire que ce qui est transporté se déplace lentement, tandis que, si c'est le contraire, il se déplace rapidement. Mais ce qui a de la force, par sa force, produit un mouvement tantôt lent quand il meut beaucoup, tantôt rapide quand il domine ce qu'il meut. [20] Selon le même raisonnement, aussi, ceux des moteurs qui manquent de force produisent un mouvement tantôt lent quand ils meuvent davantage que leur puissance, tantôt, s'ils meuvent peu à cause de leur faiblesse, ils produisent un mouvement rapide.

Ce sont donc les causes qui expliquent les contradictions : que tous les jeunes n'aient pas la voix aiguë ni tous la voix grave, ni ceux qui sont plus vieux, ni [25] les mâles et les femelles, et aussi que les malades et ceux qui se portent bien émettent des sons aigus, en plus aussi qu'en vieillissant la voix devienne plus aiguë, quoique cet âge soit le contraire de la jeunesse.

Par conséquent, la plupart des jeunes et les femelles, comme ils meuvent peu d'air du fait de leur manque de puissance, [30] ont la voix aiguë : en effet, le peu d'air se déplace rapidement et le rapide en matière de voix est aigu. Les veaux et les vaches, les premiers à cause de leur âge, les secondes à cause de la nature qui est celle des femelles, n'ont pas de force dans la partie qui meut l'air, mais, comme ils en meuvent beaucoup, ils émettent des sons graves. [787b] Ce qui se déplace lentement est grave en effet ; or beaucoup d'air se transporte lentement. Mais ces animaux meuvent beaucoup d'air, les autres peu, à cause du fait que la cavité à travers laquelle commence par passer le souffle constitue, chez les uns, un espace important et qu'elle est forcée [5] de mouvoir beaucoup d'air, tandis que, chez les autres, elle est de taille modeste. En avançant en âge, gagne en force chez chacun cette partie motrice, de sorte que la situation s'inverse : les voix aiguës deviennent des voix plus graves que celles qu'ils avaient, tandis que les voix graves deviennent des voix plus aiguës. C'est pourquoi les taureaux ont des voix plus aiguës [10] que les veaux et les vaches. Si donc la force réside chez tous dans les tendons, cela explique que ceux qui sont dans la fleur de l'âge soient plus forts. Les jeunes, en effet, sont dépourvus de vigueur et d'énergie. De plus, si, chez les jeunes, la tension n'a pas été encore atteinte, chez les vieux, elle est déjà relâchée. C'est pourquoi les uns et les autres sont faibles et manquent de puissance de mouvement. [15] Ce sont les taureaux qui sont les plus tendineux, notamment leur cœur, ce pourquoi cette partie au moyen de laquelle ils meuvent le souffle est chez eux bien tendue, comme une corde de tendon tendue. Ce qui montre que le cœur des bœufs est d'une nature de ce type est que se forme aussi dans certains d'entre eux un os ; or les os s'approchent de la nature du tendon.




Cause du changement de la voix lors de la mue et de la castration

Mais castrés, [20] ils se changent tous en femelles, et comme la force des tendons se détend au niveau du principe, ils émettent un son semblable à celui des femelles. La détente se produit de manière très semblable à ce qui se passe si, pour tendre une corde, on lui donnait sa tension en y suspendant un poids lourd, comme font les femmes qui tissent. [25] Elles tendent, en effet, le fil de chaîne en y accrochant ce qu'on appelle les pesons. De même aussi, en effet, par nature les testicules sont attachés aux conduits spermatiques, et ceux-ci viennent de la veine dont le principe provient du cœur, tout contre ce qui met la voix en mouvement. C'est pourquoi, quand les conduits spermatiques changent à l'âge [30] où ils peuvent désormais excréter du sperme, cette partie aussi change en même temps. Et quand elle change, la voix change aussi, davantage chez les mâles, mais la même chose arrive aussi chez les femelles, quoique de manière moins évidente, et [788a] se produit ce que certains appellent la mue2, quand la voix est inégale. Après cela, elle se stabilise à l'âge qui suit, grave ou aiguë. Mais, si l'on enlève les testicules, la tension des conduits se relâche, comme si l'on enlevait le poids de la corde et du fil de chaîne [5]. Celle-ci se relâchant, selon le même raisonnement, le principe qui meut la voix aussi se libère. Telle est la cause qui explique que les castrés se changent en femelles, de la voix et du reste de leur apparence, parce qu'il se trouve que se relâche le principe duquel le corps doit sa tension, et non [10] comme certains le supposent, parce que les testicules eux-mêmes seraient un faisceau de plusieurs principes : de petits changements sont causes de grandes choses, non par eux-mêmes, mais quand il arrive qu'ils fassent avec eux changer le principe. En effet, les principes, quoique petits en taille, sont grands par leur puissance, car c'est en ceci que consiste l'être du principe : [15] il est cause de plusieurs choses sans rien d'autre au-dessus de lui.




Voix rauques et douces

La chaleur et le froid des lieux contribuent au fait que certains animaux soient naturellement constitués de telle sorte qu'ils aient une voix grave, les autres une voix aiguë. En effet, du fait de son épaisseur, le souffle chaud donne une voix grave, le froid, [20] du fait de sa finesse, fait le contraire. Cela se remarque aussi dans le cas des flûtes. Ceux qui, en effet, réchauffent leur souffle et émettent quelque chose comme des gémissements jouent plus grave. La cause de ce que la voix est rauque et douce et celle de toute irrégularité de ce type sont le fait que la partie ou l'organe [25] par lequel passe la voix sont ou rauques ou doux ou, de manière générale, réguliers ou irréguliers (c'est évident quand une certaine humidité existe autour de la trachée-artère ou que de l'enrouement apparaît sous l'effet d'une certaine affection, car c'est alors que la voix aussi devient irrégulière) ; de la flexibilité et de l'absence de souplesse, la cause est que l'organe est mou ou dur. Le mou, en effet, [30] est capable d'être travaillé et de prendre toutes les formes, tandis que le dur en est incapable. Et le mou est aussi capable d'émettre un son petit ou grand, ce pourquoi aussi aigu ou grave. Il exerce facilement un contrôle sur le souffle, celui-ci devenant facilement grand ou petit ; au contraire, la dureté n'est pas susceptible d'être contrôlée.

Voilà donc concernant la voix [788b] tout ce qui n'a pas été défini avant dans les études Sur la sensation et Sur l'âme.





Chapitre 8


Causes de la croissance et de la chute des dents. Critique de Démocrite

En ce qui concerne les dents, on a dit auparavant que les animaux n'en ont pas en vue d'une seule chose, ni tous en vue de la même chose, mais que les uns en ont [5] pour se nourrir, d'autres pour se défendre, et d'autres pour le discours émis dans la voix. Mais pourquoi ce sont les dents de devant qui apparaissent en premier, les molaires ensuite, et pourquoi celles-ci ne tombent pas, tandis que celles-là tombent et repoussent, il faut en considérer la cause comme appartenant à la famille de nos études sur la génération.

[10] Sur ces questions, donc, Démocrite aussi a dit des choses, mais qui ne sont pas justes. C'est qu'il indique une cause générale sans avoir examiné tous les cas. Il dit, en effet, que si elles tombent, c'est à cause du fait qu'elles se forment chez les animaux de manière prématurée. Quand ils sont dans la fleur de l'âge, pour ainsi dire, elles poussent conformément à la nature, mais il explique par la succion du lait le fait qu'elles se forment de manière prématurée1. [15] Cependant, le porc assurément aussi tète et il ne perd pas ses dents. De plus, les animaux aux dents en pointe tètent tous, mais certains d'entre eux ne perdent pas leurs dents, sauf les canines, comme les lions. Il s'est donc trompé en parlant de manière générale, sans avoir examiné ce qui arrive dans tous les cas. Or c'est ce qu'il faut faire, car il est nécessaire que celui qui parle de manière générale [20] dise quelque chose qui vaille dans tous les cas. Mais, puisque nous supposons, supposition tirée de ce que nous voyons, que la nature ni n'est en défaut ni ne fait rien en vain parmi ce qui est possible dans chaque cas, il est nécessaire que les animaux qui doivent se nourrir après le sevrage possèdent des organes pour préparer la nourriture – si donc [25] cela se produisait, comme il le dit, à la puberté, la nature manquerait de faire quelque chose de ce qu'il lui est possible de faire et l'œuvre de la nature serait contre nature. En effet, ce qui est par force est contre nature ; or, selon lui2, c'est par force que se produit la génération des dents. De cela et d'autres considérations de ce type, il est donc manifeste que ce n'est pas vrai.

[30] <Les dents de devant> se forment avant les plates, d'abord parce que leur fonction vient avant (en effet, découper vient avant broyer, or celles-ci sont pour broyer, celles-là pour découper), ensuite parce que ce qui est plus petit, même si elles ont pris leur départ en même temps, se forme naturellement plus vite que ce qui est plus grand. Elles sont plus petites en taille [789a] que les molaires aussi parce que l'os de la mâchoire est large là, tandis qu'il est étroit devant la bouche. Donc, de ce qui est plus grand il est nécessaire que plus de nourriture afflue et moins de ce qui est plus étroit.

Si le fait même de téter ne joue aucun rôle, [5] en revanche la chaleur du lait accélère la croissance des dents. Un signe en est que, même parmi ceux qui tètent, les petits enfants qui prennent un lait plus chaud font leurs dents plus vite. La chaleur, en effet, est facteur de croissance.

Une fois formées, elles tombent pour une part en vue du meilleur, parce que l'aigu s'émousse vite. Il faut donc que d'autres [10] dents leur succèdent à cette fonction. Les plates, quant à elles, ne s'émoussent pas, mais à force de s'user avec le temps, elles deviennent juste lisses. Mais elles tombent sous l'effet de la nécessité, parce que les unes ont leurs racines dans la mâchoire plate et dans l'os solide, tandis que celles de devant les ont dans un os qui est fin, ce pourquoi elles manquent de force et bougent facilement. Mais elles repoussent parce que [15] c'est au moment où l'os croît encore que s'est produite leur chute et à la saison encore où les dents se forment. Un signe en est que les plates aussi poussent pendant longtemps. Les dernières, en effet, percent autour de vingt ans, et chez certains, c'est alors même qu'ils sont déjà des vieillards que les dernières ont complètement fini de se former, parce qu'il y a beaucoup de nourriture dans l'espace libre [20] de l'os. Du fait de sa finesse, le devant, quant à lui, atteint vite [789b] son achèvement et il ne se forme pas de résidu en lui, mais la nourriture est dépensée pour sa propre croissance.

Démocrite, quant à lui, oublie de parler du « ce en vue de quoi » et réduit à la nécessité tout ce dont se sert la nature3 – si cela relève bien de la nécessité, néanmoins [5] c'est en vue de quelque chose et pour ce qui est dans chaque cas le meilleur. C'est pourquoi rien n'empêche que ce soit bien de cette façon que les dents se forment et tombent, mais ce n'est pas à cause de ces choses, mais à cause de la fin. Ces causes valent comme moteurs, comme instruments et comme matière, puisqu'il paraît bien aussi que beaucoup de choses sont élaborées par le souffle comme par un instrument – par exemple, en effet, certaines choses [10] qui relèvent des arts ont plusieurs fonctions, comme dans l'art du forgeron, le marteau et l'enclume, de même aussi le souffle dans les êtres formés naturellement. Mais dire que les causes proviennent de la nécessité, cela paraît bien ressembler à celui qui penserait que, chez les hydropiques, c'est le seul couteau qui fait sortir l'eau et non le fait que le couteau ait coupé en vue de la santé. [15]

Ainsi donc, concernant les dents, nous avons dit pourquoi les unes tombent et repoussent de nouveau, les autres non et, de manière générale, quelle cause explique leur formation. Mais nous avons parlé aussi des autres caractères qui appartiennent aux parties, ceux dont la formation n'a pas lieu en vue de quelque chose, mais [20] par nécessité et par la cause motrice.





INTRODUCTION À LA MÉTAPHYSIQUE

La Métaphysique, qui est peut-être le plus fameux des ouvrages d'Aristote, est un ensemble de traités qui ont sans doute été rassemblés par un éditeur, et le titre Les Métaphysiques utilisé jadis serait peut-être plus approprié. Mais cette construction est tout sauf arbitraire. L'expression meta ta physika, « après les traités physiques », date au moins du IIIe siècle avant J.-C. et on en a donné deux interprétations extrêmes. En un sens immédiat, elle peut désigner l'ensemble des traités aristotéliciens qui étaient rangés, par exemple sur les étagères du Lycée, après les ouvrages physiques. En un sens plus philosophique, qui a été privilégié par une tradition interprétative issue des néoplatoniciens, serait méta-physique la spéculation qui s'intéresserait à ce qui est sur-naturel. Aucun de ces deux sens extrêmes ne peut rendre compte de la diversité de l'ouvrage intitulé Métaphysique.

Dès le début de la Métaphysique, Aristote se fixe pour objet la recherche d'une science éminente. Or, dans cet ouvrage tel que nous l'avons, cette « science recherchée » prend trois formes. Dans le premier livre, elle est la science « des premières causes et des premiers principes » : la métaphysique est alors étiologie, et Aristote montre, à cette occasion, que sa théorie des quatre causes est l'aboutissement de la recherche philosophique des siècles précédents. Mais cette science est ensuite, dans le quatrième livre, caractérisée comme la « science de l'être en tant qu'être », qui sera redéfinie, au septième livre, comme la science de la première catégorie de l'être, la substance. Mais, dès le sixième livre, la science en question avait été posée comme science de la région éminente, c'est-à-dire divine, de l'être, autrement dit comme théologie. La métaphysique serait née quand quelqu'un, peut-être un disciple ou un éditeur d'Aristote, a décidé que ces trois approches décrivaient une seule et même science. Cet interprète a vraisemblablement estimé que telle était la position d'Aristote lui-même, et sans doute pensa-t-il aussi que cette science unique méritait une appellation unique, et il choisit celle de « métaphysique ».

C'est sans doute à cet éditeur que nous devons le choix des traités composant la Métaphysique et l'ordre qu'ils occupent dans cet ouvrage. En raison des circonstances dans lesquelles le corpus aristotélicien s'est constitué, et dont il a été question dans l'Introduction générale, aucun de nos traités n'est vraiment d'Aristote, mais la Métaphysique l'est encore moins que les autres. Il ne s'agit donc pas de nous demander si la Métaphysique est un artefact, mais de décider si cet artefact trahit ou non la pensée d'Aristote. Ainsi, toute une tradition interprétative issue de Heidegger y a vu une trahison et a rejeté l'identification entre la science de l'être en tant qu'être – qui, en un certain sens, est science de toute chose – et la « philosophie première » – qui porte sur les réalités premières, c'est-à-dire divines. C'est faire bon marché de ce qu'Aristote lui-même déclare, puisqu'il refuse de séparer ontologie et théologie, comme le montre le livre E qui établit la théologie comme philosophie première tout en réaffirmant que la recherche entreprise est ontologique ; c'est ce que disent la première et la dernière phrase de ce livre.



Il convient d'abord de remarquer que le disciple dont il a été question a nommé la science suprême métaphysique. Il a ainsi pris en compte ce fait essentiel qu'Aristote est avant tout un physicien, au sens antique du terme. La raison fondamentale du projet métaphysique est là : c'est parce que, contrairement à ce qu'avaient cru les premiers philosophes, la physique ne peut pas se fonder elle-même qu'il faut aller en chercher le fondement au-delà du physique.

Dans la métaphysique considérée comme science des premières causes, qu'il appelle « sagesse », Aristote pose que la connaissance complète des êtres suppose l'étiologie complète qu'il a constituée. La théorie des quatre causes est l'un des trois grands schémas théoriques transversaux qui structurent la pensée aristotélicienne. Les deux autres sont la doctrine de la puissance et de l'acte et la table des catégories. Or le système des quatre causes ne s'applique pleinement qu'aux êtres vivants : les réalités inertes, la ronde des astres (qui sont pourtant des vivants pour Aristote), les phénomènes météorologiques, par exemple, n'ont pas de cause finale. Le premier moteur immobile lui-même n'a ni cause matérielle ni cause motrice. Si donc la sagesse est connaissance causale, c'est en zoologie qu'elle se réalise complètement, parce que l'étude des êtres vivants est la partie éminente de la physique au sens aristotélicien du terme.

Dans la métaphysique entendue comme philosophie première, la tradition, surtout chrétienne, a soutenu que cette philosophie première étant la science de la forme éminente de l'être, expression qui ne pouvait désigner que le premier moteur immobile : la métaphysique était une théologie. Ensuite, il suffisait, si l'on peut dire, d'affubler le premier moteur des attributs du Dieu biblique ou coranique pour rendre l'aristotélisme directement utilisable par les penseurs chrétiens ou musulmans. En fait, c'est dans la Physique que la nécessité du premier moteur immobile est posée, en raison de l'impossibilité de remonter indéfiniment la chaîne des causes : puisqu'« il faut s'arrêter », il est nécessaire qu'il y ait un moteur qui ne soit pas mû. Ce qui en fait d'ailleurs un moteur très particulier, puisqu'il n'est pas en contact avec ce qu'il meut. On rajoute souvent au premier moteur les êtres éternels, tels que les corps célestes, comme objets de cette philosophie première. Or il n'y a pas que le premier moteur qui est immobile, mais aussi la forme, laquelle est un principe moteur des choses naturelles, parce qu'elle leur offre le but vers lequel elles tendent, mais n'est ni mue ni mobile, et partant n'appartient pas à la nature. La philosophie première est donc radicalement parménidienne en posant que ce qui est fondamental, c'est ce qui est permanent dans l'être. Mais, grande différence d'avec Platon et son « monde des Idées (ou Formes) », Aristote ne réserve pas une province de l'être à cet être permanent, un être qui, comme chez Platon, serait « plus être » que le reste de l'être.

Il y a complémentarité entre cette seconde approche de la métaphysique et la première, car la réflexion d'Aristote sur le mouvement et l'immobilité l'amène à préciser sa première description de la métaphysique comme science des causes et principes premiers. Nous avons alors la doctrine définitive d'Aristote sur les principes, laquelle s'appuie sur le deuxième des grands schémas théoriques transversaux mentionnés plus haut, la distinction de l'acte et de la puissance. Remarquons, une fois de plus, que l'exposé le plus complet de cette doctrine se trouve dans la Physique (livre I). Il y a trois principes : la forme, la privation de cette forme et la matière. Mais c'est dans la Métaphysique, dans les livres H et Θ, que les notions d'acte et de puissance sont étudiées le plus complètement.

L'approche « ontologique » de la métaphysique est sans doute celle qui a le plus retenu l'attention. Elle est annoncée dans la première phrase du livre Γ de la Métaphysique : « Il y a une science qui considère l'être en tant qu'être et les attributs lui appartenant par soi. » Affirmation paradoxale, puisque, pour Aristote, une science (epistemê) porte sur un genre particulier et que l'être ne peut pas être un genre. Avec la perspective théologique, et peut-être aussi la perspective étiologique, on pouvait avoir l'illusion que la métaphysique ouvrait un domaine nouveau à la science. Ici cette illusion s'estompe complètement, puisque considérer l'être en tant qu'être, ce n'est pas envisager une chose nouvelle, mais se demander : « Qu'est-ce qui fait que tel être est ce qu'il est ? » À la suite de la métaphysique comme étiologie, la métaphysique comme ontologie est donc bien aussi une recherche des causes et des principes, mais des causes et des principes de l'être en tant qu'être.

Dans le livre Γ, Aristote déclare deux choses. D'abord, que l'interrogation sur l'être en tant qu'être doit recourir à la table des catégories, parce que « l'être se dit de plusieurs façons ». Ensuite, que font aussi partie de la science de l'être en tant qu'être la prise en compte des grands principes sans lesquels aucun étant ne peut être pensé, les principes de non-contradiction et du tiers exclu. Dans le livre Z, Aristote pose donc la dernière pierre de l'édifice de la métaphysique comme ontologie, d'abord en réaffirmant la primauté de l'ousia (substance-essence) sur les autres « genres de l'être » que sont les catégories, et en réduisant la question « qu'est-ce que l'être ? » à la question « qu'est-ce que l'ousia ? » (ou « qu'est-ce qui est ousia ? »). Très grossièrement résumée, la réponse est que, en un sens, l'ousia d'un être, c'est sa matière, mais ce ne peut être que de manière faible, parce que la table n'est pas essentiellement du bois. De même les Universaux, comme les Idées platoniciennes, mais aussi les classes générales auxquelles appartient chaque être, ne sont pas vraiment l'ousia des êtres. Est ousia au sens propre la forme d'un être, ce qu'Aristote reformule par une question substantivée, le « ce que c'est » (ti estin), qui est dépassée par une autre question substantivée exprimée par l'une des formules les plus énigmatiques du corpus aristotélicien, le to ti èn einai, « l'être ce que c'est », traduit au Moyen Âge par le néologisme latin « quidditas ».

Dans ses différents livres, la Métaphysique, telle que la tradition manuscrite nous l'a transmise, poursuit l'une des trois directions indiquées ci-dessus, sagesse, philosophie première ou science de l'être, ou plusieurs de ces directions à la fois. Mais il y a aussi des livres, ou des parties de livres, qui sont comme des appendices à cette recherche. Ainsi le livre α, qui traite de questions méthodologiques, le livre B et ses quatorze « apories » concernant la science des principes, le livre Δ, sorte de lexique philosophique dont des notions typiquement aristotéliciennes sont d'ailleurs absentes, le livre I, qui traite principalement de l'unité et de la diversité, le livre K, qui reprend des thématiques d'autres textes et dont l'authenticité a été mise en doute, et les livres M et N, qui critiquent les théories des Idées et des Nombres idéaux proposées par les platoniciens.



Le tableau complexe mais cohérent que la Métaphysique offre du savoir est tellement caractéristique de la manière aristotélicienne de penser que, lorsque l'époque moderne a été prise d'une furie anti-métaphysique, c'est Aristote qui en fut la cible principale. La Physique d'Aristote fut critiquée, voire ridiculisée, mais c'est à partir d'elle que la physique moderne a dégagé son espace théorique. La Métaphysique, en revanche, fut tout simplement disqualifiée, « roulée dans le linceul de pourpre où dorment les dieux morts ».





Métaphysique





LIVRE A

DES TRAITÉS MÉTAPHYSIQUES





Genèse de la sagesse

[980a21] 1. Tous les humains ont par nature le désir de savoir. Preuve en est le plaisir qu'ils prennent aux sensations, car elles leur plaisent d'elles-mêmes indépendamment de leur utilité et, plus que les autres, la sensation visuelle. En effet, non seulement pour agir, mais alors même que nous n'envisageons aucune action, [25] nous préférons la vue pour ainsi dire à toutes les autres <sensations>. La cause en est que, entre les sensations, c'est elle qui nous fait au plus haut point acquérir des connaissances et nous donne à voir beaucoup de différences. Par nature donc, les animaux ont la sensation à la naissance ; mais, pour les uns, de la sensation ne naît pas la mémoire, pour les autres elle en naît. [980b] Et c'est pourquoi ces derniers sont plus intelligents et plus aptes à apprendre que ceux qui ne peuvent se souvenir ; sont intelligents sans apprendre tous ceux qui ne peuvent entendre les bruits, par exemple l'abeille et tout autre animal de ce genre, tandis que tous ceux qui, outre la mémoire, possèdent aussi cette sensation apprennent.

[25] Ainsi, tous les animaux, pour vivre, font usage des représentations et des souvenirs, mais participent peu de l'expérience, à l'exception du genre des humains qui, pour vivre, fait aussi usage de l'art et des raisonnements. Pour les humains, l'expérience naît de la mémoire : en effet, les souvenirs nombreux du même objet [981a] valent à la fin une seule expérience. Et même l'expérience paraît presque semblable à la science et à l'art ; pour les humains, la science et l'art résultent de l'expérience, car l'expérience a produit l'art, comme le dit Polos1, [5] l'inexpérience le hasard. L'art naît lorsque, de nombreuses notions d'expérience, résulte une seule conception universelle à propos des cas semblables. En effet, concevoir que, pour Callias atteint de telle maladie, tel remède est bon, puis pour Socrate, et pour beaucoup de gens dans le même état, pris un par un, cela relève de l'expérience ; [10] mais concevoir que tel remède est utile à tous ceux qui sont tels, définis selon une seule forme, et malades de telle maladie, par exemple les phlegmatiques ou les bilieux qui ont la fièvre du causos2, cela relève de l'art. Donc du point de vue de l'action, on est d'avis que l'expérience ne diffère en rien de l'art, et même les gens d'expérience réussissent mieux que ceux qui [15] possèdent une définition sans l'expérience. La cause en est que l'expérience est connaissance des singuliers, l'art, des universels ; or les actions et les générations concernent toutes le singulier, car celui qui soigne ne guérit pas l'humain, sauf par coïncidence, mais Callias ou Socrate ou quelque autre [20] de ceux à qui l'on donne un nom de cette manière, et qui se trouve être un humain. Donc quiconque possède la définition sans l'expérience et acquiert la connaissance de l'universel, mais ignore le singulier contenu dans l'universel, se trompera souvent de traitement, car ce que l'on soigne est le singulier.




La sagesse est science des causes

Mais nous pensons pourtant que, du moins, savoir et comprendre [25] appartiennent plus à l'art qu'à l'expérience, et nous concevons que les hommes de l'art sont plus sages que les hommes d'expérience, dans la pensée que, chez tous, la sagesse accompagne plutôt le savoir, et cela parce que les uns savent la cause, les autres non. Car les gens d'expérience savent le fait, mais ignorent le pourquoi, tandis que les autres acquièrent la connaissance du pourquoi, [30] c'est-à-dire de la cause. Pour cette raison aussi, nous jugeons que ceux qui dirigent ont, en chaque domaine, plus de valeur et plus de savoir que ceux qui exécutent et [981b] qu'ils sont plus sages parce qu'ils savent les causes de ce qu'ils produisent ; quant aux <exécutants>, ils produisent comme certains êtres inanimés aussi produisent, sans savoir ce qu'ils produisent, de même que le feu brûle ; donc les êtres inanimés produisent chacun de ces effets par une certaine nature tandis que les exécutants le font [5] par habitude. Et <nous jugeons ainsi> dans la pensée qu'ils sont plus sages, non parce qu'ils ont plus d'habileté pratique, mais parce qu'ils possèdent la définition et acquièrent la connaissance des causes. En un mot, le signe qui distingue le savant de l'ignorant est la capacité à enseigner et c'est pourquoi nous pensons que l'art, plus que l'expérience, est science, car les hommes de l'art peuvent enseigner, les autres ne le peuvent pas. [10] De plus, nous pensons qu'aucune des sensations n'est sagesse ; pourtant, ce sont elles, assurément, les connaissances par excellence des choses singulières, mais sur aucun sujet elles ne disent le pourquoi, par exemple pourquoi le feu est chaud, mais elles disent seulement qu'il est chaud. Donc, en premier lieu, il convient que les humains admirent l'inventeur de n'importe quel art dégagé des sensations communes, [15] non seulement à cause de l'utilité de l'une de ses inventions, mais aussi parce qu'il est un sage et supérieur aux autres ; et quand on invente des arts en plus grand nombre, les uns pour les besoins de la vie, les autres pour l'agrément, il convient de concevoir que les inventeurs de tels arts sont toujours plus sages que ceux des premiers parce que [20] leur science ne vise pas à l'utilité. Ensuite, dès lors qu'ont été acquises toutes les inventions de ce genre, les sciences qui ne visent ni au plaisir ni à la satisfaction des besoins ont été inventées, et d'abord dans les lieux où on a eu du loisir. C'est pourquoi les arts mathématiques sont nés d'abord en Égypte, car là-bas on avait laissé du loisir [25] à la caste des prêtres. Il a été dit, dans les traités éthiques, quelle est la différence entre l'art, la science et les autres <activités> de même genre.




La sagesse est science des causes premières et des premiers principes

La raison pour laquelle nous tenons maintenant ces propos est que tous conçoivent que ce qu'on appelle sagesse traite des causes premières et des premiers principes ; par conséquent, comme on l'a dit auparavant, [30] l'homme d'expérience semble plus sage que ceux qui ont une sensation quelle qu'elle soit, l'homme de l'art que les hommes d'expérience, celui qui dirige un art que celui qui exécute, [982a] et les <sciences> théoriques semblent plus <sagesse> que les sciences productrices. Il est donc évident que la sagesse est une science qui traite de certains principes et de certaines causes.

2. Mais, puisque nous cherchons cette science, voici ce qu'il faudra [5] examiner : de quelles sortes de causes et de quelles sortes de principes la sagesse est science. Si donc on prenait les conceptions que nous avons du sage, peut-être, à partir de là, <une réponse> serait-elle plus manifeste. Nous concevons d'abord que le sage a la science de toutes choses dans la mesure du possible sans avoir une science de chacune d'elles en particulier ; [10] ensuite, que celui qui est capable de connaître ce qu'il est difficile et malaisé à un humain de connaître, celui-là est un sage, car sentir est commun à tous, donc facile et nullement sage ; en outre, que le plus rigoureux et le plus apte à enseigner les causes est le plus sage en toute science ; qu'entre les sciences, celle [15] qu'on choisit pour elle-même et pour l'amour du savoir est plus sagesse que celle qu'on choisit pour ses applications ; que celle qui commande est plus sagesse que celle qui obéit, car il ne faut pas que le sage reçoive des ordres, mais qu'il en donne, ni qu'il obéisse à un autre, mais que le moins sage lui obéisse. [20] Tels sont donc la nature et le nombre des conceptions que nous avons de la sagesse et des sages.

Parmi ces conceptions, <il en est une selon laquelle> la science de toutes choses appartient nécessairement à qui possède au plus haut point la science de l'universel, car celui-là connaît, d'une certaine manière, tous les substrats, et le plus [25] universel, c'est presque ce dont il est le plus difficile aux humains d'acquérir la connaissance, car c'est ce qui est le plus éloigné des sensations ; d'autre part, les sciences les plus exactes sont celles qui traitent au plus haut point des objets premiers, car celles qui découlent de <principes> moins nombreux sont plus exactes que celles que l'on appelle sciences par addition, par exemple, l'arithmétique est plus exacte que la géométrie. Mais de plus, la <science> théorique des causes est aussi assurément la plus apte à instruire, car ceux qui enseignent sont ceux qui, [30] sur chaque sujet, énoncent les causes et d'autre part, savoir, c'est-à-dire avoir la science en vue des causes, appartient au plus haut point à la science de ce qui est au plus haut point objet de science. En effet, celui qui choisit la science pour elle-même [982b] choisira, de préférence à tout, la science la plus haute : telle est la science de ce qui est au plus haut point objet de science. Or sont au plus haut point objets de science les objets premiers, c'est-à-dire les causes, car, par eux et à partir d'eux, on acquiert aussi la connaissance des autres choses, mais non la connaissance de ces objets et de ces causes par celle des substrats. La science la plus propre à commander, et [5] plus propre à commander que celle qui est à son service, est celle qui acquiert la connaissance de la fin en vue de laquelle chaque chose doit être faite, c'est-à-dire le bien de chaque chose et globalement le meilleur dans la nature entière.




La sagesse est sa propre fin

Donc, d'après tout ce qui a été dit, le nom recherché revient à la même science : car il faut que ce soit la science qui étudie les premiers principes et les premières causes ; [10] et en effet, le bien, c'est-à-dire la fin, est une des causes. Elle n'est pas productrice, cela est évident même d'après les premiers philosophes. C'est en effet par l'étonnement que les humains, maintenant aussi bien qu'au début, commencent à philosopher, d'abord en s'étonnant de ce qu'il y avait d'étrange dans les choses banales, puis, quand ils avançaient peu à peu dans cette voie, [15] en s'interrogeant aussi sur des sujets plus importants, par exemple sur les changements de la Lune, sur ceux du Soleil et des constellations et sur la naissance du Tout. Or celui qui est en difficulté et qui s'étonne se juge ignorant (c'est pourquoi celui qui aime les mythes est d'une certaine façon philosophe, car le mythe se compose de choses étonnantes) ; par conséquent, s'il est vrai [20] qu'ils ont philosophé pour échapper à l'ignorance, ils cherchaient manifestement à avoir la science pour savoir et non en vue de quelque utilité. En témoigne le cours même des événements, car on disposait de presque tout ce qui est nécessaire à la vie et de ce qui la rend facile et agréable quand on a commencé la recherche d'une sagesse de cette sorte. À l'évidence donc, [25] nous ne la recherchons pour aucun autre profit, mais, de même que l'humain qui a sa fin en lui-même et non en un autre, à ce que nous disons, est libre, de même nous la recherchons dans l'idée qu'elle est la seule science libre, car cette science est la seule à avoir sa fin en elle-même.




La sagesse est divine

C'est pourquoi on pourrait à juste titre juger que sa possession n'est pas humaine (de bien des façons en effet la nature humaine est esclave, [30] ce qui faisait dire à Simonide3 que « seul un dieu peut posséder ce privilège ») et que, pour l'homme, il ne vaut pas la peine de rechercher la science qui est à sa mesure. Si les poètes disent vraiment quelque chose qui vaille et si l'envie est dans la nature [983a] divine, il est normal qu'elle survienne surtout à ce sujet et que tous les esprits supérieurs soient malheureux. Mais il n'est pas possible que la divinité soit envieuse (d'après le proverbe, les aèdes disent beaucoup de mensonges) et il ne faut pas penser qu'une autre science est plus précieuse qu'une telle science, [5] car la plus divine est aussi la plus précieuse. Elle seule sera divine de deux façons : en effet, la science que le dieu possédera au plus haut point et qui traitera des choses divines est divine entre les sciences. Or celle-là seule possède ces deux caractères : en effet, de l'avis de tous, le dieu est au nombre des causes et il est un certain principe, et le dieu, lui seul ou lui surtout, [10] pourra posséder une telle science ; <les autres sciences> sont donc toutes plus nécessaires qu'elle, mais aucune ne lui est supérieure. Cependant il nous faut, dans la possession de cette science, nous placer en quelque sorte d'un point de vue contraire à celui du début de nos recherches. En effet, tous partent, nous l'avons dit, de l'étonnement que les choses soient ce qu'elles sont, comme pour les mouvements spontanés des marionnettes [15] ou comme à propos des solstices ou de l'incommensurabilité de la diagonale, car tous ceux qui n'en ont pas encore étudié la cause trouvent étonnant que quelque chose ne se mesure pas par l'unité la plus petite. Mais il faut, selon le proverbe, aboutir au contraire et au meilleur, comme dans ces exemples, quand on comprend ; rien en effet [20] n'étonnerait autant un géomètre que si la diagonale était commensurable. Quelle est donc la nature de la science recherchée et quel est le but que doivent atteindre la recherche et la démarche dans sa totalité, voilà qui est dit.




Les causes premières : exposé des doctrines antérieures

3. Puisque, manifestement, il faut acquérir la science des causes principielles [25] (car nous déclarons savoir chaque chose quand nous pensons acquérir la connaissance de sa cause première), puisque les causes se disent en quatre sens et que, parmi ces causes, nous l'affirmons, l'une est la substance, c'est-à-dire l'être ce que c'est (car le pourquoi remonte en dernier à la définition et le pourquoi premier est cause et principe), la deuxième est la matière, [30] c'est-à-dire le substrat, la troisième le principe d'où part le mouvement, la quatrième est la cause opposée à celle-là, la fin et le bien (car c'est l'accomplissement de toute génération et de tout mouvement), bien que nous ayons suffisamment étudié ces causes dans nos traités sur la nature, [983b] écoutons encore ceux qui, avant nous, se sont engagés dans l'examen des êtres et ont recherché la vérité en philosophes. De fait, il est évident qu'eux aussi énoncent certains principes et certaines causes. Il y aura donc, à les examiner, quelque avantage pour la recherche présente : [5] en effet, ou bien nous trouverons un autre genre de cause ou bien nous aurons plus de confiance en celles qui sont énoncées maintenant.




La cause matérielle

La plupart des premiers philosophes pensèrent que seuls les principes d'espèce matérielle sont les principes de tout. Ce à partir de quoi en effet tous les êtres existent, à partir de quoi ils naissent en premier et en quoi finalement ils sont détruits, c'est-à-dire la [10] substance qui demeure alors que changent ses affections, ils déclarent que c'est l'élément et le principe des êtres, et c'est pourquoi ils pensent que rien ne naît ni ne périt, dans la pensée que cette nature est toujours sauvegardée. De même que nous ne déclarons ni que Socrate naît simplement chaque fois qu'il devient beau ou musicien, [15] ni qu'il meurt chaque fois qu'il perd ces manières d'être parce que le substrat demeure, c'est-à-dire Socrate lui-même, cela n'est vrai d'aucune autre chose non plus, car il faut une certaine nature, une ou plusieurs, d'où naissent les autres choses parce que cette nature-là est sauvegardée.

Cependant ils ne s'accordent pas tous sur le nombre et la forme d'un tel principe. [20] Thalès4, le fondateur de cette sorte de philosophie, affirme que c'est l'eau ; c'est pourquoi aussi il a déclaré que la terre flotte sur l'eau, conception qu'il tirait peut-être de la constatation que la nourriture de toutes choses est humide, que le chaud même en naît et en vit (or ce à partir de quoi il y a génération est [25] le principe de tout), tirant donc cette conception de là et du fait que les semences de toutes choses ont une nature humide et que l'eau est, pour les choses humides, le principe de leur nature. Mais certains pensent que les tout premiers des Anciens aussi, bien avant la génération actuelle, les premiers théologiens, ont eu cette [30] conception sur la nature ; en effet, ils ont fait d'Okéanos et de Téthys les parents de la génération et ils ont fait de l'eau, celle que les poètes appellent le Styx, le serment des dieux, car le plus ancien est le plus respectable et le plus respectable est le serment. Ainsi donc il ne serait peut-être pas évident que [984a] cette opinion de la plus haute antiquité concernât vraiment la nature ; on dit pourtant que Thalès s'est prononcé en ce sens sur la cause première (car personne ne jugerait bon de placer Hippon5 parmi eux à cause de la vulgarité [5] de sa pensée). Anaximène6 et Diogène7 placent l'air avant l'eau et, parmi les corps simples, lui donnent la préférence comme principe ; pour Hippase de Métaponte8 et Héraclite d'Éphèse9, c'est le feu. Empédocle10 pose les quatre <corps simples comme principes>, en ajoutant à ceux déjà cités un quatrième, la terre, car ils demeurent toujours et n'ont pas [10] de génération sauf par leur quantité plus ou moins grande, s'assemblant pour former l'un et se désassemblant à partir de l'un. Anaxagore de Klazomènes11, né avant lui, mais dont les travaux sont postérieurs, déclare qu'il y a une infinité de principes ; en effet, presque tous les homéomères, comme l'eau ou le feu, naissent et [15] périssent ainsi, déclare-t-il, seulement par assemblage et désassemblage, ils ne naissent ni ne périssent autrement, mais ils demeurent éternellement.




La cause motrice

Donc, d'après ces <philosophes>, on pourrait juger que la seule cause est celle qu'on appelle cause d'espèce matérielle ; mais tandis qu'ils allaient ainsi de l'avant, la réalité elle-même leur a frayé la voie et les a contraints à continuer leur recherche, car si [20] toute génération et toute corruption découle autant qu'on veut d'une seule chose ou d'un plus grand nombre, pourquoi cela arrive-t-il et quelle en est la cause ? En effet, ce n'est sûrement pas le substrat qui produit lui-même son propre changement ; je veux dire que, par exemple, le bois et le bronze ne sont ni l'un ni l'autre responsables de leur propre changement, que ce n'est pas le bois qui fait le lit ni le bronze qui fait [25] la statue, mais autre chose est responsable du changement. Chercher cela, c'est chercher l'autre principe, le principe d'où part le mouvement, comme nous le dirions nous-même. Donc ceux qui, tout au début, se sont attachés à cette sorte de recherche tout en affirmant l'unité du substrat n'ont trouvé aucune difficulté. Mais quelques-uns [30] au moins de ceux qui soutiennent l'unité du substrat, comme vaincus par cette recherche, affirment que l'un et la nature entière sont immobiles, non seulement selon la génération et la corruption (car cela est ancien et tous sont d'accord là-dessus), mais même selon tout autre changement, et [984b] cette façon de penser leur appartient en propre. En fait, parmi ceux qui affirment l'unité du Tout, aucun n'arrive à concevoir une telle cause sauf Parménide12, et cela dans la mesure où il pose l'existence non seulement d'une cause, mais en quelque sorte de deux. [5] Certes, ceux qui en produisent un plus grand nombre, par exemple le chaud et le froid ou le feu et la terre, ont davantage la possibilité de dire quelque chose qui vaille, car ils se servent du feu en tant qu'il possède la nature motrice, de l'eau, de la terre et des choses telles pour le contraire.




Esquisses de la cause finale

Après ces philosophes et parce que de tels principes se révélaient insuffisants à engendrer la nature des êtres, à nouveau [10] sous la contrainte, comme nous l'avons dit, de la vérité elle-même, on a cherché le principe suivant. En effet, que certains êtres soient en un bel et bon état, et que les autres le deviennent, sans doute ni le feu ni la terre ni rien d'autre de tel n'en sont vraisemblablement la cause, et il n'est pas non plus vraisemblable qu'ils l'aient pensé ; il ne convenait pas non plus d'abandonner une affaire d'une telle importance à la spontanéité et au hasard. [15] Donc, lorsque quelqu'un affirma que l'intelligence se trouve, aussi bien dans la nature que chez les animaux, comme la cause de l'ordre et de tout arrangement, il se montra avisé en comparaison de ses prédécesseurs qui parlaient à la légère. Or il est manifeste, nous le savons, qu'Anaxagore était adepte de ces opinions, mais on les impute avant lui à Hermotime de [20] Klazomènes13. Donc ceux qui ont des conceptions de cette sorte ont posé en même temps que la cause du beau est principe des êtres et qu'un tel principe est ce à partir de quoi le mouvement appartient aux êtres.

4. On pourrait soupçonner Hésiode d'avoir cherché, le premier, une telle explication, ainsi que tout autre penseur qui a posé comme principe l'amour ou le désir dans les êtres, [25] par exemple aussi Parménide. En effet, quand il construit la génération du Tout, il affirme qu'« elle14 a songé à faire d'Amour le premier de tous les dieux », et Hésiode dit : « Avant tout il y eut Chaos, puis Terre au large sein […] et Amour qui se distingue entre tous les immortels15 » parce qu'il doit exister dans les [30] êtres une certaine cause qui mettra en mouvement les choses et les fera marcher ensemble. Comment faut-il donc les départager pour dire qui est le premier ? Qu'il soit permis d'en décider plus tard. Mais puisqu'il était manifeste que les contraires des biens sont aussi présents dans la nature, qu'il n'y a pas que l'ordre et [985a] la beauté, mais aussi le désordre et la laideur et que les maux sont plus nombreux que les biens, et les laideurs que les beautés, alors un autre a introduit l'amitié et la discorde, chacune des deux étant cause de l'un ou l'autre de ces deux effets ; car, si l'on saisit la pensée selon sa suite logique [5] et non selon les balbutiements d'Empédocle, on trouvera que l'amitié est cause des biens, la discorde cause des maux. Par conséquent, si on affirmait qu'en un certain sens Empédocle dit que le mal et le bien sont des principes et qu'il est le premier à le dire, on aurait peut-être raison, s'il est vrai que la cause de tous les biens est [10] le bien lui-même.




Limites de ces théories

Donc, jusqu'ici, ces philosophes, comme nous le disons, ont manifestement saisi deux causes que nous avons distinguées nous-même dans nos traités sur la nature, la matière et l'origine du mouvement, obscurément toutefois et sans sûreté, comme combattent des soldats sans entraînement : car eux aussi [15] portent souvent de tous côtés de beaux coups, mais pas plus que ces soldats ne le font par science ces philosophes n'ont l'air de savoir ce qu'ils disent ; il est manifeste, en effet, qu'ils n'utilisent presque pas ces causes, sauf de façon fragmentaire. Ainsi, Anaxagore se sert de l'intelligence comme d'un expédient en vue de la production du monde, et chaque fois qu'il est en difficulté pour dire par quelle cause [20] quelque chose est nécessaire, alors il la tire en avant, mais dans les autres cas, il préfère alléguer, comme cause de ce qui vient à être, tout plutôt que l'intelligence.

Quant à Empédocle, s'il se sert des causes plus que lui, c'est pourtant de façon bien insuffisante et sans y trouver d'accord avec lui-même ; ce qui est vrai du moins, c'est que souvent, pour lui, l'amitié désassemble et la discorde assemble. [25] Chaque fois en effet que le Tout, sous l'empire de la discorde, se désunit en ses éléments, le feu, ainsi que chacun des autres éléments, retrouve son unité ; inversement, chaque fois que, sous l'empire de l'amitié, ils se rassemblent pour former l'un, nécessairement, de nouveau, les parties de chacun se désassemblent. Ainsi Empédocle, à la différence de ses devanciers, [30] a le premier introduit cette cause en la divisant, en faisant du principe du mouvement non une seule cause, mais deux causes différentes et contraires. De plus, il a été le premier à dire que ce qu'on appelle les éléments d'espèce matérielle sont quatre ; en réalité, il ne se sert pas des quatre, mais il fait comme s'ils étaient seulement deux, [985b] d'un côté le feu par soi, de l'autre ses opposés comme s'ils étaient une nature unique, la terre, l'air et l'eau ; on peut s'en rendre compte d'après ses poèmes. C'est donc en ces termes, disons-nous, qu'il a parlé des principes et tel en est le nombre.

Leucippe et son disciple [5] Démocrite16 déclarent que le plein et le vide sont les éléments et ils les appellent l'être et le non-être. L'un d'eux, le plein et le solide, est l'être, et le vide est le non-être (c'est aussi pourquoi ils affirment que l'être n'existe pas davantage que le non-être parce que le corps n'existe pas non plus davantage que le vide) et ce sont les causes des êtres en tant que [10] matière. Et de même que ceux qui posent l'unité de la substance fondamentale génèrent les autres choses par les affections de cette substance, posant le rare et le dense comme principes des modifications, de la même façon ceux-ci aussi affirment que les différences sont les causes des autres choses. Et ils disent que ces différences sont trois : la figure, l'ordre et la [15] position. Ils affirment en effet que l'être ne diffère que par la configuration, l'arrangement et l'orientation ; or la configuration est la figure, l'arrangement est l'ordre et l'orientation est la position. En effet, A diffère de N par la figure, AN de NA par l'ordre, Z de N par la position. Quant au mouvement, à son origine et à la façon dont il sera la propriété des êtres, [20] eux aussi, à peu près comme les autres, ont négligé cela avec insouciance. Voilà donc, au sujet des deux causes, comme nous le disons, où en sont arrivées, semble-t-il, les recherches de nos devanciers.




Esquisse de la cause formelle : les nombres et les contraires

5. Du temps de ces philosophes17 et avant eux, ceux que l'on appelle pythagoriciens ont les premiers touché aux mathématiques ; ils les firent avancer et, [25] nourris de ces sciences, ils pensèrent que les principes de ces êtres mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Puisque les nombres étaient par nature les premiers d'entre ces êtres mathématiques, ils croyaient observer en eux beaucoup de similitudes avec ce qui est et vient à être, plus que dans le feu, la terre et l'eau : ainsi telle propriété des nombres est la justice, [30] telle autre est l'âme, c'est-à-dire l'intelligence, une autre l'instant critique, et semblablement, pour ainsi dire, de chacune des autres propriétés ; et de plus, ils voyaient dans les nombres les propriétés et les rapports qui régissent les accords musicaux. Puisque, d'une part, les autres choses, en leur nature entière, paraissaient semblables aux nombres, que, d'autre part, les [986a] nombres étaient ce qui est premier dans toute la nature, ils conçurent que les éléments des nombres sont les éléments de tous les êtres et que le ciel tout entier est accord musical et nombre. Et toutes les concordances qu'ils trouvaient, dans les nombres et les accords musicaux, avec [5] les affections du ciel et avec ses parties comme avec son ordonnance entière, ils les rassemblaient et les accordaient. Et s'il y avait quelque part un manque, ils s'employaient à mettre la continuité dans toute leur doctrine. Voici un exemple de ce que je veux dire : puisque le nombre dix semble être une chose accomplie et embrasser l'ensemble de la nature des nombres, [10] ils affirment aussi que les corps qui se déplacent dans le ciel sont au nombre de dix, mais, puisque neuf seulement sont visibles, ils en créent un dixième, l'antiterre. Sur ces sujets, nous nous sommes expliqués plus précisément dans d'autres ouvrages18.

Mais, si nous y revenons, c'est pour apprendre aussi d'eux de quels principes ils posent l'existence [15] et comment ils en arrivent aux causes qu'on a dites. Or eux aussi considèrent manifestement que le nombre est principe, comme matière pour les êtres et comme leurs affections et leurs états ; que les éléments des nombres sont le pair et l'impair dont le second est fini et le premier infini ; que l'un résulte de ces deux éléments, [20] car il est à la fois pair et impair, que le nombre résulte de l'un, et que le ciel tout entier, comme on l'a dit, est nombres. D'autres disent que les principes de ces mêmes choses sont au nombre de dix qu'ils énumèrent en série : limite/illimité, impair/pair, un/multiple, droite/gauche, mâle/[25]femelle, repos/mouvement, droit/courbe, lumière/obscurité, bien/mal, carré/rectangle. C'est une conception de cette sorte que semble avoir eue aussi Alcméon de Crotone19 et il a sûrement reçu cette doctrine des pythagoriciens ou eux de lui, car Alcméon a exprimé des avis très proches [30] des leurs. Il déclare en effet que la plupart des choses humaines vont par deux, en énonçant les contrariétés non de manière définie, comme ils le font, mais au hasard, comme blanc/noir, sucré/acide, bien/mal, grand/petit. Ce philosophe en a donc lancé de manière indéfinie sur [986b] tout le reste, alors que les pythagoriciens ont fait connaître le nombre et la nature de leurs contrariétés. De ces deux doctrines, il est possible de retenir au moins que les contraires sont les principes des êtres, et de l'une des deux, combien et quels ils sont. Pourtant, sur la question de savoir comment [5] on peut les rapprocher des causes dont on a parlé, il n'y a pas d'explication claire de leur part, mais ils semblent ranger leurs éléments en quelque sorte dans l'espèce matérielle, car ils affirment que la substance se forme et est façonnée à partir de ces éléments en tant que constituants. Avec cela, on a suffisamment étudié la pensée des Anciens qui énoncent la pluralité des éléments de la nature.




Théorie moniste des causes

[10] Mais il en est qui ont exprimé une conception du Tout comme une nature unique, sans l'avoir fait tous de la même manière, convenablement et selon la nature. En fait, eu égard à notre examen actuel des causes, l'exposé qui les concerne n'a aucune pertinence (car ils ne font pas comme certains physiologues qui posent en principe l'unité [15] de l'être et pourtant la génèrent en quelque sorte à partir de la matière de l'un, mais ils ont une doctrine différente ; en effet, les premiers ajoutent le mouvement et génèrent du moins le Tout, tandis qu'eux affirment que le Tout est immobile) ; néanmoins, jusque-là, il y a une parenté avec notre examen présent. Parménide, en effet, semble s'être attaché à l'un selon la raison, Mélissos20[20] à l'un selon la matière ; c'est pourquoi le premier affirme que l'un est limité, le second qu'il est illimité. Xénophane21 qui, le premier d'entre eux, a soutenu la théorie de l'un (on dit en effet que Parménide est son disciple) n'a donné aucun éclaircissement et ne semble pas toucher à la question de l'une ou l'autre nature de l'un, mais il tourne ses regards vers le ciel dans sa totalité et affirme que l'un est le [25] dieu. Il faut donc, comme nous l'avons dit, laisser ceux-là de côté pour notre recherche actuelle, et même complètement deux d'entre eux, parce que leur pensée est un peu trop grossière : Xénophane et Mélissos. Mais Parménide qui fait davantage attention semble peut-être dire quelque chose qui vaille. En effet, puisqu'il soutient qu'en comparaison de l'être, le non-être n'est rien, il pense que nécessairement il existe une seule chose, l'être et [30] rien d'autre (nous avons fait sur ce point un exposé plus clair dans nos traités sur la nature) ; mais, contraint de suivre les phénomènes et concevant que l'un est d'ordre rationnel et le multiple d'ordre sensible, il revient à deux causes et à deux principes qu'il nomme chaud et froid, comme s'il disait feu et terre. [987a] De ces causes, il range le chaud du côté de l'être, et l'autre du côté du non-être.




Premiers résultats

Donc, à partir de ce qui a été dit et d'après les sages qui ont pris part jusqu'à maintenant à la discussion, voici ce que nous avons appris : des premiers, le principe corporel, car l'eau, [5] le feu, et les choses de cette sorte sont des corps (pour les uns, un seul principe corporel, pour les autres plusieurs, mais les uns et les autres posent les principes comme étant d'espèce matérielle) ; de certains autres, cette cause et en outre celle d'où part le mouvement, elle-même unique chez les uns, double chez les autres. Donc, jusqu'aux philosophes [10] italiques22, et eux mis à part, les autres ont soutenu sur ces causes des théories trop faibles, sauf, comme nous l'avons dit, quand ils se trouvent mettre en œuvre deux causes et que l'une d'elles, celle d'où part le mouvement, est unique pour les uns, double pour les autres. Les pythagoriciens ont énoncé de la même façon deux [15] principes, mais ils y ont ajouté ceci qui même leur est propre : le limité et l'infini ne sont pas, ont-ils pensé, des natures différentes, par exemple du feu, de la terre, ou quelque autre chose de ce genre, mais l'infini lui-même et l'un lui-même sont la substance des choses dont ils sont les prédicats ; c'est pourquoi, pensent-ils, la substance de toute chose est nombre. [20] Telles sont donc leurs explications sur ces sujets, et ils ont commencé à parler du ce que c'est, c'est-à-dire à définir, mais ils en ont traité trop simplement. En effet, ils définissaient superficiellement et pensaient que ce à quoi en premier appartenait la définition énoncée était la substance de la chose, comme si on pensait que double et la [25] dyade sont la même chose parce que le double appartient d'abord à deux. Pourtant l'être du double et l'être de la dyade ne sont probablement pas la même chose ; sinon l'un sera plusieurs, ce qui leur arrivait à eux aussi. Voilà donc ce que l'on peut prendre chez nos devanciers autres <que Platon>.




La cause formelle : les Idées

6. Après les philosophies qu'on a dites survint la doctrine de Platon, [30] en accord à bien des égards avec eux23, mais avec des particularités en comparaison de la philosophie italique. Dès sa jeunesse en effet, familier d'abord de Cratyle24 et des opinions d'Héraclite selon lesquelles tous les sensibles s'écoulent sans cesse et ne sont pas objets de science, il a gardé aussi plus tard [987b] ces conceptions. Mais, comme Socrate s'occupait de questions éthiques et non de la nature dans son ensemble, que pourtant, dans ce domaine, il cherchait l'universel et qu'il a, le premier, arrêté sa réflexion sur les définitions, Platon l'approuva et, à cause de la nature de cette recherche, [5] pensa qu'elle a lieu d'être pour des objets autres que les sensibles et non pour les sensibles : la définition commune de l'un quelconque des sensibles est, en effet, impossible, du moins s'ils sont en perpétuel changement. Il appela donc Idées de telles définitions des êtres et affirma que les sensibles sont à part de ces Idées et tous nommés d'après elles, car, par participation, la plupart des choses [10] qui ont même signification ont le même nom que les formes. En ce qui concerne la participation, il changea seulement le nom : en effet, les pythagoriciens affirment que les êtres existent par imitation des nombres, Platon par participation, ne changeant que le nom. Cependant ils ont en commun d'avoir négligé de chercher ce que peut être la participation ou l'imitation des formes.

De plus, il affirme qu'à côté des sensibles [15] et des formes, il existe un intermédiaire, les objets mathématiques, qui diffèrent d'une part des sensibles en ce qu'ils sont éternels et immobiles, d'autre part des formes en ce qu'ils sont un grand nombre d'objets semblables, tandis que chaque forme en elle-même est seulement une. Puisque les formes sont causes de tout le reste, il a pensé que leurs éléments étaient les éléments de tous les êtres, [20] que donc, comme matière, le grand et le petit sont des principes, mais que, comme substance, c'est l'un, car c'est à partir d'eux25, par participation à l'un, que les nombres sont les formes. Pourtant, quand il disait que l'un est substance et que ce n'est sûrement pas en étant un être différent qu'il est dit un, il était très proche des pythagoriciens, et il disait, de la même manière qu'eux, que les nombres sont causes [25] de la substance des autres êtres. Mais substituer la dyade à l'infini, <qu'ils concevaient> comme un, et former l'infini à partir du grand et du petit, cela lui est propre ; et en outre, il affirme que les nombres sont en dehors des sensibles, tandis qu'ils affirment que les réalités mêmes sont des nombres et qu'ils ne posent pas les objets mathématiques comme des intermédiaires. Or poser l'un et les [30] nombres en dehors des réalités, à la différence des pythagoriciens, et introduire les formes, il l'a fait à cause de sa recherche dans les discours (car ses prédécesseurs ne connaissaient pas la dialectique) et, d'autre part, il a fait de la dyade l'autre nature parce que les nombres, à l'exception des nombres premiers, se génèrent facilement à partir d'elle comme [988a] à partir d'une matière molle. C'est pourtant le contraire qui se produit, car ce n'est pas vraisemblable ainsi. En effet, ils font venir beaucoup de choses de la matière, alors que la forme n'engendre qu'une fois, mais on voit que d'une seule matière vient une seule table, tandis que celui qui applique la forme, même seul, fait beaucoup de tables. [5] Il en est de même pour le mâle relativement à la femelle, car la femelle est fécondée par un seul accouplement, tandis que le mâle féconde beaucoup de femelles ; or ce sont des images de ces principes.

Telles sont donc les explications de Platon sur ce qui est en question. D'après ce qu'on a dit, il est manifeste qu'il s'est seulement servi de deux causes, [10] le ce que c'est et la cause selon la matière, car les formes sont les causes du ce que c'est pour tout le reste, tandis que l'un est cause pour les formes ; et <si l'on cherche> quelle est la matière qui est substrat, de laquelle se disent les formes dans le cas des sensibles et, dans le cas des formes, l'un, il est manifeste que c'est la dyade, le grand et le petit ; de plus, il a attribué à chacun des deux éléments chacune des causes du bien et du mal, [15] comme, selon nous, l'ont fait aussi dans leur recherche certains des philosophes précédents, par exemple Empédocle et Anaxagore.




Confirmation de la théorie des causes exposée dans la Physique

7. Nous avons examiné en peu de mots et sommairement qui se trouve avoir parlé des principes [20] et de la vérité, et comment ; nous en tirons pourtant au moins ce résultat qu'aucun de ceux qui parlent de principe et de cause n'en a nommé qui ne soient parmi ceux que nous avons distingués dans nos traités sur la nature, mais tous touchent manifestement à ces principes et causes de quelque manière, quoique obscurément. Les uns en effet parlent du principe comme matière, qu'ils en admettent un ou plusieurs [25] et qu'ils le posent comme corporel ou incorporel, par exemple Platon quand il parle du grand et du petit, les italiques de l'infini, Empédocle du feu, de la terre, de l'eau et de l'air, Anaxagore du nombre infini des homéomères. Ainsi tous ces philosophes se sont attachés à cette sorte de cause et en outre tous ceux qui parlent [30] d'air ou de feu ou d'eau ou de quelque chose de plus dense que le feu, mais de plus léger que l'air ; tel est en effet, aux dires de certains, l'élément premier. Donc ces philosophes se sont seulement attachés à cette cause, d'autres à chercher d'où vient le principe du mouvement, par exemple tous ceux qui font, de l'amitié et de la discorde ou de l'intelligence ou de l'amour, des principes ; aucun pourtant n'a proposé clairement ni l'être ce que c'est [35] ni la substance, mais ceux qui les expriment sont surtout ceux qui [988b] posent les formes, car ils ne conçoivent les formes pour les sensibles et l'un pour les formes ni comme matière ni non plus comme principe d'où part le mouvement (ils affirment plutôt que ce sont des causes d'immobilité et de repos), mais [5] ils présentent les formes comme l'être ce que c'est de chacune des autres choses et l'un comme l'être ce que c'est des formes. Quant à la fin des actions, des changements et des mouvements, d'une certaine manière ils disent qu'elle est une cause, mais ils n'en parlent pas ainsi ni de la manière précisément dont elle est naturellement cause. Ceux en effet qui nomment l'intelligence ou l'amitié posent ces causes comme un bien, toutefois ils n'en parlent pas comme [10] fin de l'être ou de la génération d'un être quelconque, mais comme si les mouvements trouvaient en elles leur point de départ. De même aussi, ceux qui déclarent que l'un ou l'être sont une nature de cette sorte affirment bien qu'ils sont la cause de la substance, mais non qu'ils sont la fin de l'être ou de la génération, si bien qu'il leur arrive en quelque sorte de dire et de ne pas dire [15] que le bien est une cause, car ils ne le disent pas au sens simple, mais par coïncidence. Donc, que nos distinctions au sujet des causes, de leur nombre et de leur nature, soient justes, tous ces philosophes semblent nous en rendre témoignage, puisqu'ils ne peuvent atteindre une autre cause ; qu'outre cela, il faille rechercher les principes, ou tous de cette manière ou selon l'une de ces manières, c'est évident. [20] Après cela, parcourons les difficultés qui peuvent résulter de la manière dont chacun d'eux s'est exprimé et a pris position au sujet des principes.




Difficultés des théories préplatoniciennes des causes

8. Tous ceux qui posent l'unité du Tout et une seule nature comme matière, matière corporelle et possédant une grandeur, se trompent évidemment de bien des façons : ils posent en effet les seuls éléments des corps, [25] non ceux des incorporels, alors qu'il existe aussi des incorporels ; et quand ils entreprennent de dire les causes de la génération et de la corruption et qu'ils traitent de la nature de toutes choses, ils suppriment la cause du mouvement ; de plus, ils se trompent parce qu'ils ne posent ni la substance ni le ce que c'est comme cause de quelque chose et, outre cela, parce qu'ils citent facilement [30] n'importe lequel des corps simples comme principe (sauf la terre) sans examiner comment ils s'engendrent mutuellement, je veux dire le feu, l'eau, la terre et l'air, car ils naissent les uns des autres soit par assemblage, soit par désassemblage, ce qui fait la plus grande différence pour l'antériorité et la postériorité. D'un côté, en effet, [35] le plus élémentaire de tous semblerait être le premier dont ils naissent par assemblage ; [989a] or un tel élément serait le corps formé des parties les plus petites et le plus léger. C'est pourquoi tous ceux qui posent le feu comme principe s'accorderaient parfaitement avec ce raisonnement ; chacun des autres aussi admet que l'élément des corps est quelque chose de tel. [5] En tout cas, aucun de ceux qui en citent un seul n'a soutenu que la terre est l'élément, évidemment à cause de la grosseur de ses parties, mais chacun des trois autres éléments a trouvé un partisan : les uns affirment en effet que c'est le feu, d'autres l'eau, d'autres l'air. Pourquoi donc pourtant ne citent-ils pas aussi la terre, comme le font la plupart des gens qui affirment en effet que tout [10] est terre ? Et même Hésiode affirme que la terre est le premier des corps26, si ancienne et populaire se trouve être cette conception. Donc, selon ce raisonnement, qu'on cite un de ces éléments autre que le feu ou qu'on le pose comme plus dense que l'air ou plus léger que l'eau, [15] on ne saurait parler correctement. D'un autre côté, si ce qui est postérieur par la génération est antérieur par nature et si ce qui est cuit et assemblé est postérieur par la génération, ce serait le contraire et l'eau serait antérieure à l'air, la terre à l'eau.

Ainsi, quant à ceux qui posent une seule cause telle que nous l'avons dite, voilà le sujet traité ; [20] mais le résultat est le même si l'on en pose plusieurs comme Empédocle qui affirme que la matière consiste en quatre corps, car nécessairement les mêmes conséquences se produisent aussi pour lui, mais d'autres lui sont propres. Nous voyons en effet que les choses naissent les unes des autres, puisque le même corps ne reste pas toujours feu ou terre (ces sujets ont été abordés dans nos traités sur la nature) [25] et quant à savoir s'il faut poser une seule cause des choses en mouvement ou deux, on doit penser que cela n'a pas du tout été traité correctement ni convenablement. En général, l'altération est nécessairement supprimée chez ceux qui parlent ainsi, car le froid ne viendra pas du chaud, ni le chaud du froid. En effet, quelque chose subirait ces contraires eux-mêmes, et il y aurait une seule nature qui deviendrait [30] feu et eau, ce qu'il nie. Quant à Anaxagore, si l'on concevait qu'il parle de deux éléments, on le concevrait surtout pour une raison qu'il n'a pas articulée complètement lui-même, mais il aurait pourtant de toute nécessité suivi ceux qui l'y auraient conduit. En effet, bien qu'il soit absurde, pour d'autres raisons aussi, de prétendre qu'au début tout était mélangé, parce qu'il [989b] s'ensuit obligatoirement l'existence préalable de choses sans mélange, parce qu'il n'est pas naturel que n'importe quoi se mélange avec n'importe quoi et, outre cela, parce que les affections et les coïncidents seraient séparés des substances (car c'est des mêmes choses qu'il y a mélange et séparation), cependant, si on le suivait [5] en articulant complètement ce qu'il veut dire, peut-être serait-il manifeste que ce qu'il dit est assez nouveau. En effet, quand rien n'était distinct, il n'y avait évidemment rien de vrai à énoncer sur cette substance, je veux dire par exemple que ce n'était ni blanc ni noir ni gris ni d'une autre couleur, mais c'était nécessairement incolore, sinon il y aurait eu une de ces [10] couleurs. Semblablement, pour cette même raison, c'était aussi sans saveur et sans aucune autre qualité semblable, car cela ne pouvait être ni qualité ni quantité ni quelque chose ; en effet, l'une des formes que l'on énumère tour à tour serait sa propriété, et cela est impossible quand tout est mélangé ; de fait, il y aurait déjà eu distinction ; mais il affirme que [15] tout était à l'état de mélange sauf l'intelligence, et qu'elle seule est sans mélange et pure. Ainsi, à partir de cela, il lui arrive de dire que les principes sont l'un (car il est simple et sans mélange) et l'autre tel que nous posons l'indéfini avant qu'il ne soit défini et qu'il ne participe d'une forme quelconque ; ainsi, il ne parle ni correctement ni clairement, mais il veut signifier pourtant [20] une doctrine très proche des doctrines postérieures, et plus encore des manières de voir actuelles.

Mais, dira-t-on, ces philosophes sont seulement familiers des raisonnements sur la génération, la corruption et le mouvement, car ils recherchent presque uniquement les principes et les causes d'une telle substance, tandis que tous ceux qui prennent en considération tous les êtres [25] et qui posent que, parmi les êtres, les uns sont sensibles, les autres non, appliquent évidemment leur examen aux deux genres ; c'est pourquoi on pourrait s'occuper plutôt de savoir à leur propos s'ils ont raison ou tort, en vue de l'examen des questions qui se présentent à nous maintenant. Donc ceux qu'on appelle pythagoriciens [30] se servent de principes et d'éléments plus éloignés <des sensibles> que ceux des physiologues (c'est qu'ils n'ont pas reçu leurs principes des sensibles, car les objets mathématiques font partie des êtres sans mouvement, excepté ceux dont traite l'astronomie) ; pourtant leurs raisonnements et leurs travaux portent en tout sur la nature. En effet, ils génèrent le ciel [990a] et observent avec soin ce qui se passe dans ses parties, dans ses affections, dans ses fonctions, et ils épuisent à cela leurs principes et leurs causes, parce qu'ils sont d'accord avec les autres philosophes de la nature pour penser que l'être est un être justement autant qu'il est sensible et contenu dans ce [5] qu'on appelle le ciel.

Mais leurs causes et leurs principes, comme nous l'avons dit, ils les déclarent suffisants pour remonter même jusqu'aux plus hauts des êtres auxquels ils s'adaptent mieux qu'aux discours sur la nature. Pourtant, de quelle façon y aura-t-il mouvement si l'on admet seulement comme principes la limite et l'illimité, l'impair et le pair ? Ils n'en disent rien, [10] non plus qu'ils ne disent comment sont possibles, sans mouvement ni changement, la génération et la corruption ou les actions des corps qui se déplacent dans le ciel. De plus, qu'on leur accorde que la grandeur résulte de ces principes ou que ce soit montré, pourtant de quelle manière y aura-t-il d'une part des corps légers et d'autre part des corps lourds ? Car à partir de ce qu'ils admettent [15] et affirment, ils ne disent rien de plus sur les corps mathématiques que sur les corps sensibles. C'est pourquoi ils n'ont pas dit la moindre chose qui vaille sur le feu, la terre ou les autres corps de cette sorte, parce que, je pense, ils ne disent rien de particulier sur les sensibles. De plus, comment faut-il comprendre que, d'une part, les affections du nombre et le nombre soient causes [20] de ce qui est et vient à être dans le ciel, depuis l'origine comme maintenant, et que, d'autre part, il n'existe aucun autre nombre que ce nombre dont le monde est composé ? En effet, chaque fois que l'opinion et l'instant critique sont, à leurs yeux, dans telle partie <du ciel>, et, un peu au-dessus ou au-dessous, l'injustice et la décision ou le mélange, et qu'ils en donnent comme démonstration que [25], d'une part, chacune de ces choses est un nombre et que, d'autre part, il se trouve déjà dans ce lieu une quantité de grandeurs qui y demeurent parce que ces affections-là suivent naturellement chacun des lieux, est-ce que ce nombre qui est dans le ciel est le même que celui qu'il faut prendre comme étant chacune de ces grandeurs, ou est-ce un autre différent de celui-là ? [30] Platon, en effet, affirme que c'en est un autre ; pourtant il pense, lui aussi, que ces grandeurs aussi bien que leurs causes sont des nombres, mais que les nombres intelligibles sont causes, tandis que les premiers sont sensibles.




Difficultés de la théorie des Idées

9. Laissons donc maintenant les pythagoriciens, car c'est assez s'occuper d'eux. Ceux qui posent les Idées, [990b] en cherchant d'abord à saisir les causes des êtres d'ici, ont introduit d'autres êtres en nombre égal à ceux-là, comme si, voulant compter, on croyait ne pouvoir le faire à cause du trop petit nombre des êtres et qu'on les multiplie pour arriver à les compter. En effet, les formes sont presque égales en nombre, ou non [5] inférieures, aux choses dont ils cherchent les causes et d'où ils sont partis pour arriver aux formes, car pour chaque chose, même en dehors des substances, il existe une <forme> homonyme des autres choses dont il y a l'unité d'une multiplicité, qu'elles soient d'ici ou éternelles. De plus, aucune des manières selon lesquelles nous démontrons l'existence des formes ne les rend manifestes, [10] car de quelques-unes ne résulte pas nécessairement une déduction et de quelques autres résultent des formes même pour des choses dont, à notre avis, il n'y a pas de forme. En effet, selon les arguments que l'on tire des sciences, il y aura des formes de tout ce dont il y a des sciences et, selon l'unité d'une multiplicité, il y en aura même des négations ; et, du fait de penser une chose quand elle a péri, il y en aura des choses périssables puisqu'il en existe une représentation. [15] De plus, parmi les arguments les plus précis, les uns produisent des Idées des relatifs dont nous affirmons qu'il n'existe pas de genre par soi, les autres énoncent le troisième homme.

En général, les arguments pour les formes détruisent des choses à l'existence desquelles nous tenons plus qu'à celle des Idées. En effet, il en résulte [20] que ce qui est premier est, non la dyade, mais le nombre, que le relatif est antérieur au par soi, et tout ce que certains adeptes des opinions concernant les Idées ont dit de contraire aux principes. En outre, en suivant la conception qui nous fait affirmer l'existence des Idées, il y aura des formes non seulement des substances, mais aussi de beaucoup d'autres choses (car la [25] pensée est une, non seulement concernant les substances, mais aussi à l'égard de tout le reste, et les sciences ne portent pas seulement sur la substance, mais aussi sur d'autres choses) et mille autres conséquences de cette sorte. De toute nécessité, selon les opinions sur les formes, s'il est possible d'en participer, il est nécessaire qu'il y ait seulement des Idées des substances. [30] En effet, la participation n'a pas lieu par coïncidence, mais il doit y avoir participation à chaque forme en ce qu'elle ne se dit pas d'un substrat (je veux dire par exemple que, si une chose participe du double en soi, elle participe aussi de l'éternel, mais par coïncidence, car c'est par coïncidence que le double est éternel) de sorte que les formes seront substance. Or les mêmes formes signifient une substance ici [991a] comme là-bas ; ou alors, que signifiera l'affirmation qu'il y a quelque chose en dehors des choses d'ici, qui est l'unité d'une multiplicité ? Et si la forme des Idées et de ce qui en participe est la même, ce sera quelque chose de commun (pourquoi, en effet, pour les dyades périssables et pour les dyades multiples, mais éternelles, [5] y aura-t-il la même dyade unique plutôt que pour la dyade en soi et la dyade quelconque ?). Et si ce n'est pas la même forme, ce serait des homonymes et tout à fait comme si on appelait être humain Callias et le morceau de bois sans voir une quelconque communauté entre eux.




Quelle est l'utilité des Idées ?

De toutes les difficultés, la plus grande serait de dire enfin en quoi les formes sont utiles aux sensibles, qu'ils soient [10] éternels ou soumis à la génération et à la corruption, car elles ne sont, pour eux, causes d'aucun mouvement ni d'aucun changement. Mais de plus, elles n'aident en rien pour la science des autres choses (de fait, elles n'en sont pas la substance, car elles seraient en elles) et elles ne contribuent pas à leur être, puisqu'elles ne sont certes pas des constituants des choses qui participent d'elles. En effet, [15] peut-être serait-on d'avis qu'elles sont causes à la manière dont le blanc est cause de la blancheur de ce à quoi il est mêlé, mais il est trop facile d'ébranler cet argument qu'ont tenu d'abord Anaxagore, puis Eudoxe27 et d'autres, car il est facile de rassembler beaucoup d'impossibilités contre une telle opinion.

Mais il n'est pas vrai non plus que les autres choses proviennent des formes, [20] en aucun des sens habituels de « provenir ». Quant à dire qu'elles sont des modèles et que les autres choses participent d'elles, c'est parler pour ne rien dire et faire des métaphores poétiques. Qu'est-ce donc qui travaille les yeux fixés sur les Idées ? Il est possible que soit et que vienne à être une chose quelconque semblable à une autre sans en être une copie ; [25] par conséquent, que Socrate existe ou qu'il n'existe pas, il viendrait à être un être tel que Socrate ; il en irait ainsi évidemment même si Socrate était éternel. Et il y aura plusieurs modèles d'une même chose, donc plusieurs formes, par exemple l'animal et le bipède pour l'être humain et, en même temps aussi, l'humain en soi. En outre, les formes seront les modèles non seulement des sensibles, [30] mais aussi d'elles-mêmes, par exemple le genre comme genre des espèces, de sorte que la même chose sera modèle et [991b] copie. En outre, il peut sembler impossible que la substance existe séparément de ce dont elle est la substance. En conséquence, comment les Idées, si elles sont les substances des réalités, existeraient-elles séparément ? Ainsi il est dit dans le Phédon que les formes sont causes de l'être et de la génération28 ; pourtant, malgré l'existence des formes, [5] les choses qui en participent ne viennent pas à être s'il n'existe pas ce qui les mettra en mouvement, et il en vient à être beaucoup d'autres, comme une maison ou une bague, dont nous affirmons qu'il n'existe pas de forme. Par conséquent à l'évidence, il est possible aussi que les autres choses existent et viennent à être du fait de causes telles que celles qui produisent aussi les choses dont on vient de parler.

En outre, si les formes sont des nombres, comment peuvent-elles être causes ? [10] Est-ce parce que les êtres sont des nombres différents, par exemple tel nombre est un humain, tel autre est Socrate et tel autre Callias ? Pourquoi donc ces nombres-là sont-ils causes pour ces nombres-ci ? En effet, que les uns soient éternels, les autres non, cela ne fera pas non plus de différence. Si la raison en est que les choses d'ici sont des rapports numériques, par exemple l'harmonie, il est évident qu'il y a du moins quelque unité dont les nombres sont les rapports. Si donc cela est [15] quelque chose, la matière, manifestement les nombres, eux aussi, seront des rapports d'une chose à une autre. Je veux dire par exemple que, si Callias est un rapport numérique de feu, de terre, d'eau et d'air, l'Idée aussi sera un nombre de certains autres substrats ; et l'être humain en soi, qu'il soit ou non un nombre, sera pourtant un rapport [20] numérique de certaines choses, non un nombre et ce n'est pas non plus pour ces raisons qu'il y aura un nombre. En outre, de plusieurs nombres naît un nombre unique, mais de plusieurs formes, comment naîtra-t-il une forme unique ? Et si ce n'est pas d'elles, mais des <unités> contenues dans le nombre, par exemple dans la myriade, comment sont les unités ? En effet, qu'elles soient de même forme, qu'elles ne le soient pas, [25] il en résultera beaucoup d'absurdités si elles ne sont ni identiques entre elles ni toutes différentes de toutes, car en quoi différeront-elles puisqu'elles sont sans propriété ? En effet, ces conceptions ne sont ni raisonnables ni en accord avec l'intellection. De plus, il sera nécessaire de construire un autre genre de nombre sur lequel portera l'arithmétique, et tous ceux que certains appellent intermédiaires, comment et à partir de quels [30] principes existent-ils ? Ou encore, pourquoi y aura-t-il des intermédiaires entre nos nombres et les nombres idéaux ? En outre, des unités contenues dans la dyade, chacune viendra de quelque [992a] dyade antérieure ; pourtant c'est impossible. En outre, pourquoi le nombre qui résulte d'une addition <d'unités> est-il un ?

De plus, à ce qu'on a dit s'ajoute que, si les unités sont différentes, il faudrait parler comme tous ceux qui énoncent deux ou quatre éléments. En effet, chacun d'eux appelle élément, non pas [5] ce qui est commun, comme le corps, mais le feu et la terre, qu'il existe quelque chose de commun, le corps, ou non. Mais en réalité, on s'exprime comme si l'un était, comme le feu ou l'eau, un homéomère. S'il en est ainsi, les nombres ne seront pas des substances, mais à l'évidence, si toutefois il existe quelque un en soi et qu'il soit un principe, l'un se dit en plusieurs sens ; car autrement [10] c'est impossible. Voulant ramener les substances aux principes, nous produisons les longueurs à partir du court et du long, c'est-à-dire d'une sorte de petit et de grand, la surface à partir du large et de l'étroit, le corps à partir du haut et du bas ; pourtant comment la surface contiendra-t-elle la ligne, ou le solide la ligne et la surface ? [15] Car le large et l'étroit sont un genre différent du haut et du bas. Donc, de même qu'un nombre ne se trouve pas dans ces genres, parce que le beaucoup et le peu sont un genre différent de ceux-là, il est évident qu'aucun autre des genres supérieurs n'appartiendra aux inférieurs ; mais de plus, le large n'est pas non plus le genre du haut, car le volume serait une surface. En outre, à partir de quoi les points [20] seront-ils constituants <de la ligne> ? Platon donc contestait aussi énergiquement ce genre comme étant une opinion de géomètre, et il appelait principe de la ligne (cela, il le posait souvent) les lignes indivisibles. Pourtant il est nécessaire qu'elles aient une limite ; par conséquent, à partir du raisonnement qui fonde l'existence de la ligne, le point aussi existe.

D'une façon générale, alors que la sagesse recherche [25] la cause des êtres visibles, nous l'avons laissée de côté (car nous ne disons rien de la cause d'où vient le principe du changement) et, en croyant énoncer leur substance, nous affirmons l'existence d'autres substances, mais pour dire comment celles-ci sont substances des êtres visibles, nos explications sont creuses, car « participer », comme nous l'avons dit aussi auparavant, ne veut rien dire. Donc, ni avec ce que précisément [30] nous voyons être cause pour les sciences et par quoi produisent toute intelligence et toute nature, ni avec cette cause dont nous affirmons qu'elle est un des principes, les formes n'ont aucun lien, mais les mathématiques sont devenues, pour les contemporains, la philosophie, bien qu'ils prétendent qu'il ne faut les étudier qu'au bénéfice du reste. [992b] De plus, on pourrait concevoir que la substance qui est sous-jacente, au sens d'une matière, est trop mathématique et qu'elle est prédicat et différence de la substance et de la matière plutôt que matière ; par exemple le grand et le petit correspondent à ce que les physiologues [5] appellent le rare et le dense qu'ils déclarent être les premières différences du substrat, car ce sont un excès et un manque. Au sujet du mouvement, si ces <propriétés> sont mouvement, d'évidence les formes seront en mouvement ; sinon, d'où est venu le mouvement ? En effet, l'examen de la nature est totalement ruiné. Ce qui semble facile, [10] montrer que tout est un, ne réussit pas, car, par l'ecthèse29, tout ne devient pas un, mais un certain un lui-même, si l'on accorde tout, et pas même cela si l'on n'accorde pas que l'universel est un genre ; or cela est impossible dans un certain nombre de cas. N'ont aucune explication non plus les longueurs, les surfaces et les solides qui viennent après les nombres, ni la manière dont ils sont ou [15] seront, ni quelle puissance ils ont ; car ils ne peuvent être des formes (puisqu'ils ne sont pas des nombres), ni les intermédiaires (puisque ceux-ci sont des objets mathématiques), ni les corruptibles, mais manifestement encore un autre quatrième genre.

En général, rechercher les éléments des êtres sans faire de distinction, alors qu'ils se disent en plusieurs sens, est rendre leur découverte impossible, en particulier [20] quand, de cette façon, on recherche de quels éléments ils sont constitués. De quels éléments, en effet, sont constitués le faire, le subir ou le rectiligne, on ne peut sans doute pas le comprendre, mais si on le peut, ce sera seulement <pour les éléments> des substances ; c'est pourquoi chercher ou croire posséder les éléments de tous les êtres est une erreur. Comment apprendrait-on même les éléments de tous les êtres ? [25] Car, à l'évidence, quand on est en train d'acquérir une connaissance, il n'est pas possible de la posséder antérieurement. De même, en effet, que celui qui apprend la géométrie peut avoir antérieurement d'autres connaissances, alors qu'il ne connaît rien à l'avance des objets de la science dont il commence l'apprentissage, il en va assurément de même aussi pour les autres sciences, de sorte que, s'il y a une science de toutes choses, telle que certains l'affirment, [30] celui-là se trouverait n'avoir auparavant aucune connaissance. Pourtant, tout apprentissage se fait au moyen de connaissances antérieures, de toutes ou de certaines, aussi bien l'apprentissage par démonstration que celui par définition (car il faut que les éléments de la définition soient connus à l'avance et familiers) ; de même aussi pour l'apprentissage par induction. Mais de plus, [993a] s'il se trouvait que <cette science de toutes choses> est innée, ce serait un prodige que nous ignorions posséder la plus haute des sciences. En outre, comment acquerra-t-on la connaissance des éléments dont cette science est composée et comment rendra-t-on cela évident ? Car cela aussi fait difficulté. En effet, il y aurait contestation comme à propos de quelques [5] syllabes : car les uns affirment que za est fait de s, d et a, tandis que d'autres affirment que ce n'est aucun des sons connus, mais un son différent. De plus, ce dont il y a sensation, comment le connaîtrait-on sans avoir la sensation ? Il le faudrait pourtant, si du moins ces éléments sont ceux dont toutes choses sont faites, de même que les sons composés sont faits [10] d'éléments propres au son.




La théorie des causes exposée dans la Physique est validée

10. Donc, que les causes énoncées dans les traités sur la nature semblent être recherchées par tous et que, hors de celles-là, nous ne puissions en énoncer aucune, cela est évident d'après les propos précédents ; mais il est évident qu'elles ont été énoncées vaguement et, d'une certaine manière, toutes ont été énoncées auparavant, d'une autre manière [15] elles ne l'ont pas été du tout. Car la première philosophie semble balbutier sur tout, parce qu'elle est jeune et à ses débuts, puisque même Empédocle affirme que l'os existe par la proportion ; et cela est l'être ce que c'est, c'est-à-dire la substance de la chose. Mais alors, il est également nécessaire que la proportion soit les chairs et chacune des autres <parties du corps>, [20] sinon pas même une. En effet, c'est par là que la chair, l'os et chacune des autres parties existeront et non par la matière que ce philosophe appelle feu, terre, eau et air. Mais, alors qu'il aurait nécessairement reconnu cela si un autre l'avait énoncé, il ne l'a pas énoncé clairement. Donc sur ces causes, on s'est aussi expliqué [25] précédemment ; mais revenons encore sur toutes les difficultés soulevées par ces mêmes causes, car peut-être, à partir de là, aurons-nous des ressources pour les difficultés ultérieures.





LIVRE Α





La philosophie, science de la vérité

[30] L'étude de la vérité est d'un côté difficile, de l'autre facile. Preuve en est que nul ne peut l'atteindre comme il convient [993b] ni tous la manquer, mais que chacun dit quelque chose sur la nature et, seul, n'ajoute rien ou peu à la vérité, tandis que de tous ensemble naît une œuvre d'importance. Par conséquent, s'il en va, semble-t-il, comme quand précisément nous citons le proverbe [5] « qui manquerait la porte ? », de cette manière l'étude serait facile ; mais posséder le tout sans pouvoir en posséder une partie montre la difficulté de cette étude. Peut-être aussi, la difficulté étant de deux sortes, la cause en est-elle non dans les choses, mais en nous. En effet, le rapport des yeux des chauves-souris à la [10] lumière du jour est le même que celui de l'intelligence de notre âme aux choses les plus manifestes de toutes par nature. Non seulement il est juste d'être reconnaissant envers ceux dont on peut partager les opinions, mais même envers ceux qui expriment des avis plus superficiels, car eux aussi ont apporté une contribution, puisqu'ils ont exercé avant nous leur compétence. [15] En effet, si Timothée1 n'avait pas existé, il nous manquerait beaucoup de mélodies, mais sans Phrynis2, il n'y aurait pas eu Timothée. Il en va de même aussi pour ceux qui ont exprimé leur avis sur la vérité : en effet, de quelques-uns nous avons reçu certaines opinions, mais les autres ont été la cause de l'existence de ceux-là. On a raison aussi d'appeler [20] la philosophie science de la vérité, car l'accomplissement de la science théorique est vérité, celui de la science pratique est œuvre. En effet, même s'ils examinent comment sont les choses, les praticiens en étudient non la cause par soi, mais la cause relative au cas présent. Or nous ne connaissons pas le vrai sans la cause. Et chaque chose par laquelle la propriété de même définition appartient aussi aux autres choses est cause au plus haut point entre toutes les autres ; [25] par exemple le feu est chaud au plus haut point, car il est aussi la cause de la chaleur pour les autres choses ; par conséquent, est le plus vrai ce qui est cause de vérité pour ce qui vient après. C'est pourquoi les principes des êtres éternels sont toujours nécessairement les plus vrais, car ils ne sont pas vrais de temps en temps et n'ont pas de cause de leur [30] être, mais eux le sont pour les autres, si bien que chaque chose a autant de vérité que d'être.




La recherche des causes ne peut aller à l'infini

2. [994a] Mais de plus, qu'il existe un principe et que les causes des êtres ne soient pas en nombre infini, ni en ligne droite ni selon la forme, c'est évident. En effet, pour la matière, il n'est pas possible que telle chose résulte de telle autre à l'infini (par exemple, la chair de la terre, la terre de l'air, l'air du feu [5] et cela sans arrêt), ni pour le principe d'où part le mouvement (par exemple que l'homme soit mis en mouvement par l'air, l'air par le Soleil, le Soleil par la discorde et cela sans limites). De même, la fin ne peut pas non plus aller à l'infini : la marche pour la santé, la santé pour le bonheur, le bonheur [10] pour autre chose et ainsi toujours une chose pour une autre ; il en est de même pour l'être ce que c'est. De fait, dans les termes moyens entre un dernier et un premier, le premier est nécessairement la cause de ceux qui le suivent. En effet, s'il nous fallait dire lequel des trois est cause, nous dirons le premier, car ce n'est sûrement pas le dernier, parce que ce qui termine n'est cause de rien, [15] mais ce n'est pas non plus le terme moyen, car il n'est cause que d'une chose (il est sans importance qu'il soit un ou plusieurs, en nombre infini ou fini). Or, des choses infinies de cette manière et de l'infini en général, toutes les parties sont également des termes moyens jusqu'au terme présent ; en conséquence, si rien n'est premier, absolument rien n'est cause. Mais aussi, il n'est pas possible non plus d'aller à l'infini vers le bas, [20] le haut ayant un principe, de sorte que du feu naisse l'eau, de l'eau la terre et ainsi toujours quelque autre genre. En effet, « ceci vient de cela » se dit de deux façons, non au sens où l'on dit que « ceci est après cela » (par exemple, à la suite des jeux Isthmiques, les jeux Olympiques), mais comme l'homme vient de l'enfant qui change ou comme l'air vient de l'eau. [25] Dans le premier cas, nous déclarons que l'homme vient de l'enfant, comme l'engendré de ce qui s'engendre ou ce qui est accompli de ce qui s'accomplit, car il y a toujours un intermédiaire : de même que, entre l'être et le non-être, il y a la génération, de même aussi il y a ce qui vient à être entre ce qui est et ce qui n'est pas, car celui qui apprend devient savant ; et c'est ce que veut dire [30] que le savant vient à être de celui qui apprend ; dans l'autre cas, l'eau vient de l'air par disparition de l'un des deux. C'est pourquoi le premier cas ne comporte pas de réversibilité et l'enfant ne vient pas de l'homme, car ce qui s'engendre ne s'engendre pas [994b] à partir de la génération, mais il est après la génération ; en effet, c'est aussi ainsi que le jour s'engendre de l'aube parce qu'il vient après ; c'est pourquoi l'aube non plus ne s'engendre pas du jour. Dans l'autre cas, il y a réversibilité. Mais dans les deux cas il est impossible d'aller à l'infini ; car d'un côté, les intermédiaires [5] ont nécessairement un accomplissement, de l'autre, il y a réversibilité, car la disparition de l'un des deux est la génération de l'autre. En même temps, il est impossible que le premier périsse puisqu'il est éternel : en effet, puisque la génération ne peut remonter à l'infini, nécessairement le premier qui, par sa destruction, a généré quelque chose n'était pas éternel. De plus, la fin est un accomplissement, et tel qu'il n'est pas en vue d'autre chose, [10] mais le reste est en vue de lui, de sorte que, si le dernier est tel, il n'y aura pas infini, alors que, s'il n'est rien de tel, il n'y aura pas de fin. Mais ceux qui imaginent l'infini ne se rendent pas compte qu'ils détruisent la nature du bien ; pourtant personne n'entreprendrait aucune action s'il ne devait arriver à un terme. Il n'y aurait pas non plus d'intelligence dans [15] les êtres, car celui du moins qui a une intelligence agit toujours en vue de quelque chose, c'est-à-dire en vue d'un terme, car l'accomplissement est un terme. Mais l'être ce que c'est non plus ne peut être ramené à une autre définition redondante, car toujours la définition d'avant est plus définition que celle d'après et là où il n'y a pas de premier, il n'y a pas non plus [20] de suivant. En outre, ceux qui s'expriment ainsi détruisent la science, car il n'est pas possible de savoir avant d'arriver aux indivisibles ; et il n'y a pas de connaissance, car comment est-il possible de penser des infinis de cette sorte ? En effet, ce n'est pas comme pour la ligne qui ne s'arrête pas selon les divisions, mais qu'il n'est pas possible de penser sans l'arrêter (c'est pourquoi [25] celui qui parcourra la ligne infinie n'en comptera pas les sections), mais il est aussi nécessaire de concevoir la matière dans ce qui est en mouvement ; et il n'y a d'être pour rien d'infini, sinon, l'être de l'infini n'est en tout cas pas infini. Mais de plus, même si les formes des causes étaient infinies en nombre, pas même ainsi il ne serait possible de connaître, car nous pensons savoir [30] quand nous connaissons les causes, mais il n'est pas possible de parcourir l'infini par addition en un temps fini.




Divers modes d'argumentation

3. Le succès des leçons dépend des habitudes, car [995a] nous trouvons bon qu'on nous parle comme nous en avons l'habitude ; ce qui rompt avec les habitudes ne paraît pas avoir la même valeur, mais être plus inintelligible et plus étrange par manque d'habitude, car l'habituel est familier. Combien grande est la force de l'habituel, les coutumes le montrent où les fables de [5] l'enfance, à cause de l'habitude, ont plus de force que la connaissance raisonnée à leur sujet. Donc les uns n'approuvent pas qui leur parle un langage non mathématique, d'autres qui leur parle un langage sans exemple, d'autres trouvent bon qu'on ait recours au témoignage d'un poète. Les uns veulent un discours rigoureux en tout, mais la rigueur ennuie les autres, soit parce qu'ils ne peuvent [10] suivre, soit parce qu'ils y voient de la petitesse d'esprit. En effet, la rigueur possède quelque chose de tel qu'elle semble à certains indigne d'un homme libre, dans les raisonnements au même titre que dans les contrats. C'est pourquoi il faut avoir été instruit de la manière dont il faut accueillir les arguments en chaque science, tant il est absurde de chercher en même temps la science et le mode d'argumentation de la science ; ni l'une ni l'autre n'est facile à saisir. [15] L'exactitude rigoureuse des mathématiques ne doit pas être recherchée en tout, mais seulement dans les objets qui n'ont pas de matière. C'est pourquoi le mode d'argumentation <des mathématiques> n'est pas celui de la physique, car sans doute la nature tout entière contient de la matière. Voilà pourquoi il faut examiner d'abord ce qu'est la nature, car il sera ainsi mis en évidence de quels objets traite la physique et s'il appartient à une science ou à plusieurs de considérer les causes et [20] les principes.





LIVRE B





Les apories comme méthode

1. Il est nécessaire, en vue de la science recherchée, que nous abordions [25] d'abord les sujets sur lesquels on doit d'abord être en difficulté. Ce sont tous ceux sur lesquels certains ont eu des conceptions différentes à propos de ces <causes et de ces principes>, et tout sujet qui, outre ceux-là, se trouve avoir été négligé. Il est avantageux, à qui veut trouver une issue, de bien distinguer les difficultés, car l'issue ultérieure est solution des difficultés antérieures ; or il n'est pas possible de trouver une solution [30] quand on ignore ce qui enchaîne, mais c'est la difficulté où se trouve la pensée sur la question qui le révèle. En effet, là où elle est en difficulté, ce qu'elle éprouve est très proche de ce qu'éprouvent les enchaînés, car il est impossible, à elle comme à eux, d'aller de l'avant. C'est pourquoi il faut avoir déjà auparavant examiné tous les obstacles, pour ces raisons et du fait que ceux [35] qui cherchent sans avoir d'abord distingué les difficultés sont semblables à ceux qui ne savent où aller et qui, en outre, ne savent même pas reconnaître si, à un moment, ils ont trouvé ou non ce qu'ils cherchaient ; [995b] car, dans ce cas, l'aboutissement <de la recherche> n'est pas évident, tandis qu'il l'est pour qui a d'abord été en difficulté. De plus, se trouve nécessairement en meilleure position pour juger celui qui a écouté, comme des parties adverses, tous les raisonnements en désaccord.




Liste des apories

La première difficulté concerne [5] les questions que nous avons distinguées dans notre préambule : revient-il à une seule science ou à plusieurs d'étudier les causes ? Et revient-il à cette science de s'occuper seulement des premiers principes de la substance, ou aussi des principes à partir desquels tous font des démonstrations, par exemple : peut-on affirmer et nier en même temps une seule et même chose, [10] ou non ? et les autres principes de cette sorte. Et si elle traite de la substance, est-ce une seule science qui traite de toutes les substances ou y en a-t-il plusieurs ; et s'il y en a plusieurs, sont-elles toutes de même genre ou faut-il dire que les unes sont des sagesses, tandis que les autres sont autre chose ? Au nombre des recherches nécessaires, en voici encore une : faut-il affirmer seulement l'existence des substances sensibles [15] ou d'autres aussi à côté de celles-là, et sont-elles d'une seule sorte ou ont-elles plusieurs genres, comme l'affirment ceux qui posent les formes et les objets mathématiques entre ces formes et les substances sensibles ? Il faut donc, comme nous l'affirmons, examiner ces questions et aussi se demander si l'étude concerne seulement les substances, ou aussi [20] les coïncidents par soi des substances ; et, en outre, le même et l'autre, le semblable, le dissemblable et la contrariété, l'antérieur et le postérieur, et toutes les autres notions de cette sorte dont les dialecticiens essaient de faire l'examen en partant des seules opinions reçues, à quelle science [25] revient-il de les étudier toutes ? De plus, pour tout ce qui est coïncident par soi de ces notions, il faut examiner non seulement ce qu'est chacun, mais aussi si un seul est le contraire d'un seul autre. Et les principes et les éléments sont-ils les genres ou les constituants en lesquels chaque chose se divise ? Et si ce sont les genres, s'agit-il de tous ceux qui sont dits en dernier, au-dessus des indivisibles, [30] ou des premiers ? Par exemple, est-ce animal ou humain qui est principe et qui existe davantage, à côté de la chose singulière ? Il faut surtout chercher et s'efforcer de savoir s'il existe ou non, à côté de la matière, quelque chose qui est cause par soi, si cette cause est séparable ou non, si elle est, en nombre, une ou plusieurs, et s'il existe, à côté du [35] composé (je parle de composé chaque fois que quelque chose est prédicat de la matière), quelque chose <qui est cause> ou rien, ou s'il en existe pour certains êtres et non pour d'autres, et quels sont ces êtres. [996a] En outre, les principes sont-ils limités numériquement ou formellement, qu'ils soient dans les énoncés ou dans le substrat ? Des corruptibles et des incorruptibles les principes sont-ils les mêmes ou différents ? Les principes sont-ils tous incorruptibles ou ceux des corruptibles sont-ils corruptibles ? De plus, [5] difficulté de toutes la plus ardue et la plus grande, l'un et l'être sont-ils, comme le disaient les pythagoriciens et Platon, non pas autre chose, mais la substance des êtres ? Ou bien ils ne sont pas la substance des êtres, mais le substrat est autre chose, à la façon dont Empédocle affirme que c'est l'amitié, un autre le feu, un autre l'eau ou l'air. Et les principes [10] sont-ils universels ou comme les choses singulières ? Et sont-ils en puissance ou en acte et, en outre, le sont-ils autrement que selon le mouvement ? Ces questions pourraient en effet susciter beaucoup de difficultés. Et, outre cela, les nombres, les longueurs, les figures et les points sont-ils, ou non, des substances ? Et s'ils sont des substances, sont-elles [15] séparées des sensibles ou bien leurs constituants ? Sur tous ces points, non seulement il est ardu de trouver le chemin de la vérité, mais il n'est pas même facile de bien distinguer la difficulté par le raisonnement.




Y a-t-il une seule science des causes ou plusieurs ?

2. Commençons donc par la difficulté dont nous avons parlé en premier : revient-il à une seule science ou à plusieurs d'étudier tous les genres de [20] causes ? Comment en effet reviendrait-il à une seule science d'acquérir la connaissance des principes s'ils ne sont pas des contraires ? De plus, pour beaucoup d'êtres, il n'y a pas tous les principes. En effet, de quelle façon est-il possible qu'un principe de mouvement ou la nature du bien existent pour les êtres immobiles, s'il est vrai que tout ce qui est un bien par soi et du fait de sa propre nature est un accomplissement [25] (et, de cette façon, il est cause en ce que le reste vient à être et existe en vue de ce bien), que d'autre part l'accomplissement et la fin sont accomplissement d'une action et que les actions s'accompagnent toutes de mouvement, de sorte que, dans les êtres immobiles, ne sauraient se trouver ni ce principe ni quelque bien en soi ? C'est aussi pourquoi, en mathématiques, rien n'est démontré par [30] cette cause et qu'il n'y a aucune démonstration par le mieux ou le pire, du moins absolument personne ne mentionne rien de tel. En conséquence de quoi certains sophistes comme Aristippe1 accablaient ces sciences de leur mépris ; car, disait-il, dans tous les arts, même dans les arts manuels comme ceux du charpentier et du cordonnier, on donne comme raison à tout [35] le mieux ou le pire, alors que les mathématiques [996b] ne tiennent aucun compte des biens et des maux. Mais pourtant, s'il y a plusieurs sciences des causes et si une science différente traite d'un principe différent, de laquelle d'entre elles doit-on affirmer qu'elle est la science recherchée, ou qui, parmi ceux qui possèdent ces sciences, est au plus haut point savant dans la recherche en question ? [5] Car il est possible que toutes les sortes de causes appartiennent à une même chose : par exemple pour une maison, le point de départ du mouvement est l'art et l'architecte, la fin est l'œuvre, la matière est la terre et les pierres, la forme est la définition. Donc, d'après les explications antérieures pour savoir laquelle des sciences il faut appeler sagesse, il y a des raisons d'appeler chacune sagesse. [10] En effet, en tant qu'elle est souveraine et maîtresse au plus haut point, et que les autres sciences, comme des esclaves, n'ont même pas le droit de la contredire, une telle science est celle de l'accomplissement et du bien (car le reste est en vue de cela), mais en tant qu'elle a été définie comme science des premières causes et de ce qui est au plus haut point objet de science, une telle science serait la science de la substance. En effet, puisqu'on connaît de plusieurs manières [15] la même chose, nous affirmons que celui qui sait est celui qui acquiert la connaissance de ce qu'est la chose par ce qu'elle est plutôt que par ce qu'elle n'est pas et que, parmi ceux-là mêmes, l'un sait plus qu'un autre, et au plus haut point celui qui sait ce qu'elle est, mais non celui qui sait sa quantité ou sa qualité ou ce qu'il est dans sa nature de faire ou de subir. De plus, dans tous les cas, et notamment dans ceux où il y a démonstration, [20] nous pensons qu'il y a savoir de chaque chose, quand nous savons ce que c'est (par exemple, qu'est-ce que carrer un rectangle ? C'est trouver une moyenne proportionnelle, et de même pour le reste) ; mais à propos des générations, des actions et de tout changement, c'est quand nous savons le principe du mouvement. Cela est différent de l'accomplissement et en est l'opposé, de sorte que l'étude de chacune de ces causes semblerait relever d'une science différente.




Y a-t-il une seule science des principes démonstratifs ou plusieurs ?

[25] Mais de plus, il peut aussi y avoir contestation sur le point de savoir s'il revient à une seule science ou à plusieurs de traiter des principes démonstratifs (j'appelle principes démonstratifs les opinions communes à partir desquelles tous font les démonstrations, par exemple que toute chose est nécessairement ou affirmée ou niée, [30] qu'il est impossible d'être et de ne pas être en même temps, et toutes les autres prémisses de cette sorte), s'il y a une seule science de ces prémisses et de la substance, ou deux et, si ce n'est pas une seule science, laquelle des deux faut-il désigner comme celle qui est recherchée maintenant ? Il n'est pas raisonnable bien sûr de dire que c'est une seule science, car en quoi la compréhension de ces principes est-elle propre à la géométrie plutôt qu'à n'importe quelle science ? [35] Donc, si c'est indifféremment le propre de n'importe quelle science et s'il n'est pas possible que ce soit le propre de toutes, [997a] non plus qu'aux autres sciences la connaissance de ces principes n'est propre à celle qui acquiert la connaissance des substances. Mais en même temps, de quelle manière y aura-t-il science de ces principes ? Car, même dans ces conditions, nous prenons connaissance de ce que chacun d'eux se trouve être ; en tout cas, d'autres arts aussi s'en servent comme [5] de choses connues. Or, s'il y a une science démonstrative des principes, il faudra qu'un genre soit substrat et que les uns soient des propriétés, les autres des axiomes (en effet, il est impossible qu'il y ait démonstration de tous), car nécessairement la démonstration a un point de départ, porte sur un objet et est démonstration de certaines choses ; d'où il résulte qu'il y a un genre unique de toutes [10] les choses démontrées, car toutes les sciences démonstratives se servent des axiomes. Mais d'autre part, si la science de la substance est différente de celle de ces principes, laquelle des deux est par nature la plus souveraine et la première ? En effet, les axiomes sont universels au plus haut point et principes de tout, et si ce n'est pas au philosophe d'en traiter, à qui d'autre reviendra-t-il d'en [15] étudier la vérité ou la fausseté ?




Y a-t-il une seule science des substances ou plusieurs ?

Et, en général, les substances relèvent-elles toutes d'une seule science ou de plusieurs ? Si, en fait, ce n'est pas d'une seule science, quelle substance doit-on poser comme objet de cette science ? D'un autre côté, il n'est pas raisonnable qu'une seule science traite de toutes les substances, car une seule science serait démonstrative de tous les coïncidents <par soi>, s'il est vrai que toute science démonstrative [20] étudie, pour un substrat, les coïncidents par soi à partir des opinions communes. Donc, pour un même genre, l'étude des coïncidents par soi appartient à la même science à partir des mêmes opinions. Le genre, en effet, relève d'une seule science et les opinions dont on part d'une seule science, que ce soit la même ou une autre ; par conséquent, ou bien ces sciences examinent aussi les coïncidents <par soi>, ou bien [25] une seule, issue de celles-là. De plus, l'étude porte-t-elle seulement sur les substances ou aussi sur leurs coïncidents <par soi> ? Je veux dire, par exemple : si le solide est une substance ainsi que les lignes et les surfaces, revient-il à la même science d'en acquérir la connaissance, ainsi que, pour chaque genre, celle des coïncidents <par soi> dont traitent les démonstrations mathématiques, [30] ou à une autre ? Car, si c'est à la même science, la science de la substance aussi serait démonstrative, et pourtant il ne semble pas y avoir de démonstration du ce que c'est. Mais, si c'est à une science différente, quelle sera celle qui examine les coïncidents <par soi> de la substance ? En effet, donner une explication sur ce point est de la plus haute difficulté.




Existe-t-il d'autres substances que les substances sensibles ?

De plus, faut-il affirmer que les substances sensibles existent seules [35] ou qu'à côté d'elles, il y en a aussi d'autres et que les genres des substances se trouvent être d'une seule sorte ou [997b] de plusieurs, comme le font ceux qui parlent des formes et des intermédiaires dont traitent, selon eux, les sciences mathématiques ? Or, en quel sens nous disons que les formes sont causes et sont des substances par soi, cela a été dit dans les premiers exposés sur [5] ces sujets. Quand on a toutes sortes de difficultés, rien n'est plus absurde que d'affirmer qu'il existe certaines natures à côté de celles qui sont dans l'univers et qu'elles sont les mêmes que les êtres sensibles, sauf que les unes sont éternelles, les autres périssables. Ils affirment en effet qu'il existe un humain, un cheval et une santé en soi, mais ils n'affirment rien d'autre, faisant à peu près comme [10] ceux qui affirment qu'il existe des dieux, mais de forme humaine. En effet, ces derniers ne faisaient rien d'autre que des humains éternels, tandis que les premiers faisaient des formes qui n'étaient autres que des sensibles éternels. De plus, si, à côté des formes et des êtres sensibles, on pose des intermédiaires, on aura de nombreuses difficultés. Il est en effet évident qu'il y aura des lignes à côté des lignes en soi et [15] des lignes sensibles, et de même pour chacun des autres genres. Par conséquent, puisque l'astronomie est l'une de ces sciences, il y aura aussi quelque ciel à côté du ciel sensible, quelque soleil et quelque lune, et de même pour le reste des corps célestes.

Et pourtant, comment croire à ces affirmations ? Car il n'est pas non plus raisonnable que ce ciel soit immobile, mais qu'il soit en mouvement est [20] aussi absolument impossible. Il en va de même aussi pour les êtres dont traitent l'optique et l'harmonie mathématique : il est en effet impossible, et pour les mêmes raisons, que ces êtres existent à côté des êtres sensibles ; car, s'il existe des sensibles et des sensations intermédiaires, à l'évidence il y aura aussi des animaux intermédiaires entre les animaux en soi et les animaux périssables. [25] On serait aussi en difficulté pour dire sur quels êtres doit porter la recherche dans ces sciences. Si en effet la géométrie ne diffère de la géodésie que parce que l'une traite de ce que nous percevons tandis que l'autre traite d'êtres non sensibles, il y aura aussi évidemment, à côté de la médecine et de chacune des autres sciences, une science intermédiaire entre la médecine en soi [30] et notre médecine. Pourtant comment est-ce possible ? Car il y aurait aussi certains êtres sains à côté des êtres sains sensibles et de la santé en soi. Mais en même temps, il n'est même pas vrai de prétendre que la géodésie traite des grandeurs sensibles et périssables, car elle périrait quand elles périssent. Mais d'autre part, l'astronomie ne saurait non plus porter sur les grandeurs sensibles [35] ni sur ce ciel qui est le nôtre. En effet, ni les lignes sensibles [998a] ne sont telles que le dit le géomètre (car rien dans les êtres sensibles n'est droit ni rond de la façon qu'il le dit ; de fait, le cercle ne rencontre pas la ligne droite en un point, mais à la manière dont Protagoras le disait en réfutant les géomètres), ni les mouvements et [5] spirales du ciel ne sont tels que les font les traités d'astronomie, ni les points <qui représentent> les astres n'ont la même nature qu'eux. D'autres affirment l'existence de ces êtres qu'on appelle intermédiaires entre les formes et les êtres sensibles, qui ne sont pourtant pas à part des êtres sensibles, mais en eux.

Exposer toutes les impossibilités inhérentes à ces affirmations [10] demande un trop long discours et il suffit d'étudier celles qui suivent. En effet, il n'est pas raisonnable qu'il en soit ainsi seulement pour ces <intermédiaires>, mais évidemment les formes aussi pourraient être dans les êtres sensibles, car on peut tenir le même raisonnement dans l'un et l'autre cas ; de plus, il est nécessaire qu'il y ait deux solides au même endroit, et que <les intermédiaires> ne soient pas immobiles, [15] puisqu'ils sont dans les êtres sensibles qui assurément sont en mouvement. Et de manière générale, pourquoi poser l'existence de ces êtres et les mettre dans les êtres sensibles ? Car il surviendra les mêmes absurdités que dans ce qui précède : il y aura en effet quelque ciel à côté du ciel, sauf qu'il ne sera pas à part, mais dans le même lieu, ce qui précisément est encore plus impossible.




Les éléments et les principes sont-ils les genres ou les constituants premiers ?

3. [20] Sur ces points donc, la difficulté est grande de savoir quelle position adopter pour atteindre la vérité, et concernant les principes, de savoir s'il faut concevoir que les genres sont les éléments et les principes, ou si ce sont plutôt les constituants premiers de chaque chose : par exemple, on est d'avis que les éléments et les principes de la voix sont les premiers composants des voix, [25] mais non le genre commun, la voix ; et nous appelons éléments celles des propositions géométriques dont les démonstrations sont les constituants des démonstrations des autres propositions, soit de toutes, soit de la plupart. De plus, ceux qui disent qu'il y a plusieurs éléments des corps comme ceux qui disent qu'il y en a un disent que ce dont les corps sont composés et ce dont ils sont constitués sont des principes ; [30] par exemple Empédocle affirme que le feu, l'eau et les autres éléments sont les constituants des êtres, mais il n'en parle pas comme de genres des êtres. Et outre [998b] cela, quand on veut réfléchir aussi à la nature des autres choses, par exemple de quelles parties un lit est constitué et comment elles sont assemblées, alors on acquiert la connaissance de sa nature. Donc, d'après ces arguments, les genres ne seraient pas principes des êtres.

Mais, si nous acquérons la connaissance de chaque être [5] par les définitions et si les genres sont les principes des définitions, il est aussi nécessaire que les genres soient les principes des êtres définis. Et si acquérir la science des espèces d'après lesquelles on nomme les êtres est acquérir la science des êtres, les genres sont principes au moins des espèces. D'ailleurs certains aussi de ceux qui affirment que les éléments des êtres sont [10] l'un ou l'être ou le grand et le petit semblent s'en servir comme de genres. Mais pourtant, on ne peut parler des principes des deux manières à la fois, car l'énoncé de la substance est un, mais la définition par les genres sera différente de la définition à partir des constituants.




Si les genres sont principes, s'agit-il des premiers ou des derniers ?

Outre cela, même si les genres sont, autant qu'on veut, des principes, [15] faut-il penser que sont principes les premiers des genres ou les derniers, prédiqués des indivisibles ? Car cela aussi est sujet à contestation. Si, en effet, les universels sont toujours davantage principes, manifestement sont principes les plus élevés des genres, car ils se disent de tous. Les principes des êtres seront donc aussi nombreux que [20] les genres premiers, de sorte que l'être et l'un seront principes et substances, car ce sont eux surtout qui se disent de tous les êtres. Mais il n'est possible ni à l'un ni à l'être d'être le seul genre des êtres ; car, d'une part, il est nécessaire que les différences de chaque genre existent et que chacune soit une, d'autre part il est impossible de prédiquer ou les espèces du [25] genre, ou le genre sans ses espèces, à leurs propres différences, de sorte que, si l'un ou l'être est un genre, aucune différence ne sera être ni un. Mais pourtant, s'ils ne sont pas des genres, ils ne seront pas non plus des principes, s'il est vrai que les genres sont des principes. En outre, les intermédiaires pris avec leurs différences seront des genres jusqu'aux indivisibles [30] (en fait, pourtant, on est d'avis que certains le sont, mais les autres non). Outre cela, les différences seront encore plus des principes que les genres ; mais, si elles sont elles-mêmes aussi principes, les principes deviennent pour ainsi dire infinis en nombre, et en particulier si on pose le [999a] premier genre comme principe. Mais pourtant, même si l'un tient davantage du principe, si l'indivisible est un, si tout indivisible l'est ou selon la quantité ou selon la forme, si l'indivisible selon la forme est antérieur et si les genres sont divisibles en espèces, le dernier prédicat serait davantage un, [5] car « être humain » n'est pas le genre des êtres humains. En outre, dans les êtres où il y a antériorité et postériorité, il n'est pas possible que ce qui leur est attribué soit en dehors d'eux (par exemple, si la dyade est le premier des nombres, il n'existera pas de nombre en dehors des espèces de nombres ; de la même façon, il n'y aura pas non plus de figure en dehors des espèces [10] de figures ; mais, s'il n'y a pas de genre de ces êtres-là en dehors de leurs espèces, il sera bien difficile qu'il y en ait des autres êtres, car on est d'avis que c'est surtout de ces êtres-là qu'il y a des genres ; dans les indivisibles, d'autre part, il n'y a ni antérieur ni postérieur. En outre, là où il y a le meilleur et le pire, toujours le meilleur est antérieur, si bien que, là non plus, il n'y aurait pas de genre de ces êtres.

Donc, d'après ce qui précède, [15] les prédicats des indivisibles paraissent, plutôt que les genres, être des principes. Mais, encore une fois, il n'est pas facile de dire comment il faut concevoir qu'ils sont principes. Car il faut que le principe, c'est-à-dire la cause, soit en dehors des choses dont il est principe et qu'il puisse exister en étant séparé d'elles ; mais pourquoi concevrait-on qu'il existe quelque chose de tel en dehors de l'être singulier, [20] si ce n'est parce qu'il y a un prédicat universel, c'est-à-dire prédiqué de toutes choses ? Mais alors, si telle est la raison, il faut poser que les plus universels sont davantage des principes, de sorte que les premiers genres seraient des principes.




La science demande le dépassement des êtres singuliers. Comment ?

4. À ces difficultés se rattache la suivante dont l'étude est de toutes la plus ardue [25] et la plus nécessaire, dont il est question maintenant. Si, en effet, il n'existe rien en dehors des êtres singuliers et si les êtres singuliers sont infinis en nombre, comment alors est-il possible d'acquérir une science de ces êtres en nombre infini ? Car nous prenons connaissance de toute chose en tant qu'elle est une et la même et qu'elle a quelque chose d'universel. Mais alors, si cela [30] est nécessaire et s'il doit exister quelque chose en dehors des êtres singuliers, nécessairement les genres, les premiers comme les derniers, existeraient en dehors des êtres singuliers ; pourtant c'est impossible et nous venons d'en éprouver la difficulté. En outre, s'il existe, autant qu'on veut, quelque chose en dehors du composé quand quelque chose est prédiqué de la matière, faut-il que ce quelque chose, s'il existe, existe en dehors de tous les êtres, ou qu'il existe en dehors de certains, [999b] mais non en dehors de certains autres, ou bien en dehors d'aucun ? Si donc il n'y a rien en dehors des êtres singuliers, rien ne serait intelligible, tout serait sensible et il n'y aurait science de rien, à moins d'appeler science la sensation. De plus, il n'y aura rien d'éternel ni d'immobile, car les êtres sensibles [5] sont tous corruptibles et en mouvement. Mais pourtant, si rien n'est éternel, il ne peut non plus y avoir génération. En effet, il est nécessaire que ce qui vient à être et ce de quoi il vient à être soient quelque chose et que le terme dernier soit inengendré, s'il est vrai qu'il y a un arrêt et que la génération à partir du non-être est impossible. De plus, s'il y a génération et mouvement, il y a aussi nécessairement limite, [10] car aucun mouvement n'est infini, mais tout mouvement a un accomplissement, et il n'est pas possible que vienne à être ce dont la venue à l'être est impossible ; d'autre part, ce qui est venu à être existe nécessairement dès qu'il est venu à être. De plus, s'il est vrai que la matière existe parce qu'elle est inengendrée, il est encore beaucoup plus raisonnable qu'existe la substance, ce que la matière vient à être à un moment donné. En effet, s'il n'existe ni l'une [15] ni l'autre, il n'existera absolument rien ; mais, puisque cela est impossible, il est nécessaire qu'à côté du composé il existe quelque chose : l'aspect, c'est-à-dire la forme. D'un autre côté, si on pose cela, la difficulté sera de savoir pour quels êtres on le pose et pour lesquels on ne le pose pas. Qu'on ne puisse en effet le poser pour tous, c'est manifeste, car nous ne saurions poser qu'il existe une maison à côté des [20] maisons singulières. Outre cela, y aura-t-il une seule substance pour tous les êtres <de même forme>, par exemple pour les humains ? Mais c'est absurde, car toutes les choses dont la substance est une ne forment pas une unité, mais sont nombreuses et différentes. Pourtant cela aussi est sans raison. D'autre part, comment la matière devient-elle en même temps chacun de ces êtres et comment le composé est-il en même temps les deux à la fois ?




Les principes sont-ils un numériquement ou formellement ?

De plus, sur les principes, [25] on aurait encore la difficulté que voici : en effet, s'ils sont un formellement, rien ne sera un numériquement, pas même l'un en soi ni l'être en soi. Et comment sera-t-il possible d'avoir une connaissance scientifique s'il n'existe pas une unité applicable à toutes choses ? Mais d'autre part, s'ils sont un numériquement et que chacun des principes est un, et s'ils ne sont pas, comme dans le cas des sensibles, différents pour des choses différentes (par exemple, de telle syllabe [30] identique par la forme, les principes aussi sont identiques par la forme, car ils sont aussi autres numériquement), s'il n'en est pas ainsi, mais que les principes des êtres sont un numériquement, il n'y aura rien d'autre que les éléments. En effet, dire « un en nombre » ou « singulier » ne fait aucune différence, car nous appelons ainsi le singulier, [1000a] à savoir l'un en nombre, et universel ce qui s'applique à ces singuliers. De même donc, si les éléments de la voix étaient limités numériquement, il serait nécessaire que les lettres dans leur ensemble fussent en nombre égal aux éléments, puisque du moins il n'y en aurait pas deux ni plusieurs d'identiques.




Les principes des êtres corruptibles sont-ils

les mêmes que ceux des incorruptibles ?

[5] Une difficulté qui n'est pas la moindre a été négligée des contemporains comme de leurs devanciers : les principes des êtres corruptibles sont-ils les mêmes que ceux des incorruptibles ou sont-ils différents ? En effet, si ce sont les mêmes, comment certains êtres sont-ils corruptibles et d'autres non, et pour quelle raison ? Ainsi, les poètes proches d'Hésiode et tous les théologiens [10] se sont seulement préoccupés de ce qui pouvait les persuader, eux, et ne se sont pas souciés de nous, car, en faisant des principes les dieux et les rejetons des dieux, ils affirment que sont mortels les êtres qui ne goûtent ni au nectar ni à l'ambroisie, à l'évidence comme s'ils désignaient par ces mots des choses qui leur étaient bien connues ; pourtant, sur l'intérêt même [15] de ces causes, ils ont tenu des propos qui nous dépassent, car, si les dieux les consomment par plaisir, le nectar et l'ambroisie ne sont en rien causes de leur être ; si, en revanche, ils le sont, comment les dieux seraient-ils éternels s'ils ont besoin de nourriture ? Mais ceux qui usent d'une apparence de sagesse fondée sur les mythes ne méritent pas un examen sérieux. Par contre, auprès de ceux qui raisonnent par [20] démonstration, il faut s'informer et leur demander pourquoi donc enfin, avec la même origine, certains êtres sont éternels par nature, tandis que les autres se corrompent. Mais, puisqu'ils n'indiquent ni cause ni bonne raison qu'il en soit ainsi, à l'évidence, ces êtres ne sauraient avoir ni les mêmes principes ni les mêmes causes. En effet, même celui précisément dont on pourrait penser [25] qu'il est le plus cohérent avec lui-même, Empédocle, lui aussi, est en butte au même reproche, car il pose un certain principe, la discorde, comme cause de la corruption, mais elle semblerait tout autant engendrer aussi, à l'exception de l'un, puisque tout provient d'elle, sauf le dieu. En tout cas, il dit : « D'où provient tout ce qui a été, [30] est et sera ensuite, d'où ont germé les arbres, les hommes et les femmes, les bêtes sauvages, les oiseaux et les poissons qui vivent dans l'eau et les dieux à la longue vie2. » Même sans tenir compte de ces vers, ce point est évident. [1000b] En effet, si la discorde n'existait pas dans les choses, tout serait un, comme il l'affirme, car chaque fois que tout s'unissait, alors « en dernier se levait la discorde3 ». C'est pourquoi, pour lui, le dieu le plus heureux se trouve être moins intelligent que les autres ; de fait, il ne connaît pas [5] tout, car il ne contient pas la discorde et la connaissance est connaissance du semblable par le semblable. « En effet, dit-il, par la terre nous avons vu la terre, par l'eau nous avons vu l'eau, par l'éther l'éther divin, et par le feu le feu destructeur, l'amitié par l'amitié et la discorde par la triste discorde4. » Mais pour revenir au point de départ de notre exposé, il est du moins manifeste que, [10] pour lui, il s'ensuit que la discorde n'est pas plus cause de la corruption que de l'être ; de même l'amitié n'est pas non plus cause de l'être puisqu'en rassemblant dans l'un, elle corrompt le reste. Et en même temps, il ne désigne rien comme cause de ce changement, sauf que telle est la nature des choses : « Mais au moment même où la discorde eut été nourrie et eut grandi dans les membres, et qu'elle se fut élancée vers les honneurs, [15] une fois accompli le temps qui lui avait été imparti en retour par le grand serment5 », comme si le changement était nécessaire, mais il n'indique aucune cause de sa nécessité. Il est pourtant le seul à s'exprimer, jusque-là du moins, de façon cohérente : il ne fait pas certains êtres corruptibles, les autres incorruptibles, mais il les fait tous [20] corruptibles, à l'exception des éléments. La difficulté formulée maintenant est : pourquoi certains êtres sont-ils corruptibles et d'autres non, s'il est vrai qu'ils sont formés des mêmes éléments ? Donc, sur la thèse que les principes ne sauraient être les mêmes, cela suffit.

Mais, si les principes <des êtres corruptibles et incorruptibles> sont différents, une seule difficulté subsiste : ces principes seront-ils incorruptibles ou corruptibles ? En effet, s'ils sont corruptibles, il est évident que, [25] nécessairement, ces principes aussi sont formés de certains autres, car tout ce qui périt revient aux éléments dont il est formé et, de la sorte, il résulte que d'autres principes sont antérieurs aux principes, ce qui est impossible, qu'on s'arrête ou qu'on marche à l'infini ; de plus, comment les êtres corruptibles existeront-ils si leurs principes sont supprimés ? Mais, si les principes sont incorruptibles, pourquoi [30] des êtres corruptibles proviendront-ils de ces principes qui sont incorruptibles, alors que des autres principes incorruptibles proviendront des êtres incorruptibles ? En effet, ce n'est pas raisonnable : ou c'est impossible, ou cela demande beaucoup d'explications. De plus, personne non plus n'a entrepris [1001a] de dire qu'ils sont différents, mais on dit que les principes de toutes choses sont les mêmes. Cependant on fait disparaître l'objet de la première difficulté, comme si on le tenait pour insignifiant.




L'être et l'un sont-ils les substances des êtres ?

L'étude de toutes la plus difficile et la plus nécessaire à la [5] connaissance de la vérité est de savoir si enfin l'être et l'un sont les substances des êtres et si chacun d'eux, sans être un autre être, est soit l'un, soit l'être, ou s'il faut chercher ce qu'enfin sont l'être et l'un, parce qu'une nature différente est leur substrat, car les uns pensent que leur nature est de la première sorte, les autres de la seconde. En effet, Platon [10] et les pythagoriciens pensent que l'être et l'un ne sont pas autre chose, mais que c'est là leur nature, parce que l'être même de l'un et de l'être est leur substance. L'autre opinion est celle des philosophes de la nature, comme Empédocle qui, en pensant remonter à du plus connu, dit ce qu'est l'un ; en effet, il semblerait dire que c'est l'amitié (en tout cas, elle est la cause [15] de l'unité pour tous les êtres) ; d'autres affirment que c'est le feu, d'autres l'air qui sont cet un et l'être dont sont formés les êtres et d'où ils sont venus à être. C'est aussi l'opinion de ceux qui posent plusieurs éléments ; en effet, c'est une nécessité, pour eux aussi, d'affirmer l'existence de l'être et de l'un en aussi grand nombre exactement que les principes dont ils affirment l'existence. Mais il s'ensuit, [20] si l'on ne pose pas que l'être et l'un sont une substance, qu'il n'existe non plus aucun des autres universels. De fait, l'être et l'un sont les plus universels de tous et, s'il n'existe ni l'un en soi ni l'être en soi, il serait difficile qu'existât l'une au moins des choses autres que celles qu'on appelle singulières. De plus, si l'un n'est pas une substance, [25] un nombre ne saurait évidemment exister comme une nature séparée des êtres, car un nombre ce sont des unités, et l'unité est précisément un certain un.

Mais, s'il y a un certain un en soi et un certain être en soi, nécessairement l'un et l'être en sont la substance, car aucun autre universel ne peut être leur prédicat, sinon eux-mêmes. Mais alors, s'il existe [30] un certain être en soi et un certain un en soi, la grande difficulté est de savoir comment il existera, en dehors d'eux, quelque chose d'autre, je veux dire comment les êtres seront plus d'un. Car l'autre que l'être ne peut exister, d'où il résulte nécessairement que, selon l'argument de Parménide, tous les êtres sont un, [1001b] c'est-à-dire qu'ils sont l'être. Des deux côtés, on est en difficulté. Qu'en effet l'un ne soit pas une substance ou que l'un en soi existe, il est impossible que le nombre soit une substance. Si donc l'un n'est pas une substance, on a dit pourquoi plus haut ; mais, s'il en est une, il se présente la même difficulté qu'au sujet de l'être : à partir de quoi en effet [5] y aura-t-il, en dehors de l'un, un autre un en soi ? Car, nécessairement, ce serait un non-un ; mais tous les êtres sont soit un soit plusieurs dont chacun est un. En outre, si l'un en soi est indivisible, selon l'axiome de Zénon, il ne serait rien ; car ce qui, ajouté ou retranché, ne rend ni plus grand ni plus petit, selon lui, ne fait pas partie des êtres, [10] parce qu'il pense, à l'évidence, que l'être est une grandeur ; et s'il est une grandeur, il est corporel, car le corps est un être selon toutes les dimensions. Mais les autres grandeurs, ajoutées d'une certaine manière, agrandissent, d'une autre manière sont sans effet, par exemple surface et ligne, tandis que point et unité ne le font d'aucune façon. Mais, puisque son approche est grossière, il peut aussi exister quelque chose d'indivisible, [15] si bien que, même dans ce cas, on aurait une défense à lui opposer à lui aussi, car l'ajout d'une telle unité ne rendra pas plus grand, mais plus nombreux. Comment donc pourtant, d'un tel un ou de plusieurs tels, une grandeur se formera-t-elle ? Car ce serait comme de prétendre que la ligne est formée de points. Mais de plus, même si l'on a une conception telle que le nombre serait formé, [20] comme le disent certains, de l'un en soi et d'une autre chose qui n'est pas une, il n'en faut pas moins rechercher pourquoi et comment le résultat est tantôt un nombre, tantôt une grandeur, s'il était vrai que le non-un est l'inégalité, c'est-à-dire la même nature. En effet, comment des grandeurs seraient formées de l'un et de cette inégalité, ou d'un nombre [25] quelconque et de cette inégalité, ce n'est pas évident.




Quelles sont les substances des êtres :

les corps ou leurs affections et leurs divisions ?

5. À ces difficultés se rattache directement celle de savoir si les nombres, les corps, les surfaces et les points sont ou non des substances, car, s'ils n'en sont pas, on ignore ce qu'est l'être et ce que sont les substances des êtres. En effet, on pense que les affections, les mouvements, [30] les rapports, les dispositions et les proportions ne signifient la substance de rien, car toutes ces propriétés se disent de quelque substrat et aucune n'est un ceci. Or, ni ce que l'on pense au plus haut point signifier une substance, l'eau, la terre, le feu et l'air dont [1002a] sont constitués les corps composés, ni leur chaleur, leur froid et leurs affections de cette sorte ne sont des substances, mais seul le corps qui subit ces affections demeure comme un être et une substance existante. Mais d'autre part, le corps assurément est moins une substance que la surface, [5] la surface que la ligne, la ligne que l'unité et que le point, car ce sont les limites du corps et si elles semblent pouvoir exister sans un corps, il est impossible que le corps existe sans elles. C'est pourquoi la plupart des Anciens pensaient que le corps est la substance et l'être, tandis que les autres choses [10] en sont les affections, avec la conséquence logique que les principes des corps étaient aussi principes des êtres. Mais leurs successeurs qui passent pour plus sages qu'eux <pensaient que le corps et la substance> sont des nombres. Donc, comme nous l'avons dit, si ces choses ne sont pas des substances, absolument rien n'est substance et rien n'est être, car leurs coïncidents ne méritent vraiment pas d'être appelés des êtres. [15] Mais pourtant, si l'on s'accorde à dire que les longueurs et les points sont plus substance que les corps, mais que nous ne voyons pas de quels corps ils seraient substance (car il est impossible qu'ils soient dans les corps sensibles), il n'existera aucune substance. De plus, il est manifeste que tout cela est division du corps, soit en largeur, [20] soit en profondeur, soit en longueur. Outre cela, n'importe quelle figure est semblablement présente dans le solide ; en conséquence, si Hermès n'est pas dans la pierre, la moitié du cube n'est pas non plus dans le cube à la manière d'une chose déterminée ; par suite, la surface non plus, car, s'il s'y trouvait une surface quelconque, ce serait aussi celle qui délimite la moitié ; le [25] même raisonnement vaut pour la ligne, le point et l'unité.

En conséquence, si le corps est au plus haut point substance, que d'autre part ces choses-là le sont plus que lui, mais qu'elles ne sont pas non plus des substances, on ignore ce qu'est l'être et ce qu'est la substance des êtres. En effet, en plus de ce qu'on a dit, il s'ensuit des absurdités à propos de la génération et de la corruption. [30] Car, si la substance existe maintenant alors qu'elle n'existait pas auparavant ou n'existe plus postérieurement alors qu'elle existait auparavant, on est d'avis que ce sont des affections liées à la génération et à la corruption, tandis que les points, les lignes et les surfaces qui tantôt existent, tantôt n'existent pas, ne peuvent ni venir à être ni se corrompre. En effet, à chaque contact ou division [1002b] des corps, tantôt, au moment du contact, il se produit une seule surface, tantôt, au moment de la division, il s'en produit deux ; en conséquence, quand les corps sont réunis, il n'y a pas existence, mais destruction, et quand les corps sont divisés, il y a des surfaces qui n'étaient pas auparavant (car le point qui, bien sûr, est indivisible ne s'est pas divisé en deux), et si <points, lignes, surfaces> viennent à être et [5] se corrompent, de quoi viennent-ils à être ? Il en va aussi à peu près de même pour le « maintenant » dans le temps, car il ne peut, lui non plus, ni venir à être ni se corrompre, mais pourtant, on est d'avis qu'il est toujours différent, puisqu'il n'est pas une substance. À l'évidence, il en est de même que pour les points, les lignes et les surfaces, car la [10] raison est la même ; en effet toutes ces choses sont semblablement des limites ou des divisions.




Les principes sont-ils singuliers ou universels, en puissance ou en acte ?

6. En général, on aurait de la difficulté à dire pourquoi il faut aussi chercher, à côté des sensibles et des intermédiaires, d'autres choses, par exemple les formes que nous posons. En effet, la raison en est que les objets mathématiques [15] diffèrent de ceux d'ici par quelque point, mais n'en diffèrent en rien du fait qu'ils sont une multiplicité d'êtres de même forme, de sorte que leurs principes ne seront pas limités numériquement. De même que les principes de toutes les lettres de notre alphabet ne sont pas non plus limités numériquement, mais formellement (à moins qu'on ne prenne les lettres de cette syllabe [20] ou les éléments de ce son et, dans ce cas, leurs principes seront aussi limités numériquement), de même en est-il pour les intermédiaires, car, là aussi, les choses de même forme sont illimitées <en nombre>. Par conséquent, s'il n'existe pas, à côté des choses sensibles et des objets mathématiques, certaines autres choses telles que sont, à ce que disent certains, les formes, il n'y aura pas de substance une numériquement et formellement, et les principes des [25] êtres ne seront pas des quantités limitées numériquement, mais formellement. Si donc cette conséquence est nécessaire, pour cette raison, il sera aussi nécessaire de poser l'existence des formes. En effet, même si ceux qui affirment cette existence n'en articulent pas clairement la raison, c'est du moins ce qu'ils veulent dire et il leur est nécessaire d'en affirmer l'existence, parce que chacune des formes est une substance et qu'aucune n'existe par coïncidence. [30] Mais d'autre part, si nous posons que les formes existent et que les principes sont un numériquement et non formellement, nous avons dit les impossibilités qui en résultent nécessairement.

Toute proche est la difficulté de savoir si les éléments existent en puissance ou d'une autre façon, car, si c'est d'une autre façon, une autre chose sera antérieure aux principes [1003a] (en effet, la puissance est antérieure à cette cause-là ; or, il n'est pas nécessaire que tout le possible soit de cette manière-là) ; mais, si les éléments existent en puissance, il est possible qu'aucun des êtres n'existe, car même ce qui n'existe pas encore a la possibilité d'exister ; en effet, le non-être vient à être, [5] or rien ne vient à être de ce dont l'existence est impossible.

Il est donc nécessaire de soulever ces difficultés au sujet des principes et de se demander s'ils sont universels ou s'ils sont, comme nous l'affirmons, les singuliers. Car d'un côté, s'ils sont universels, ils ne seront pas des substances, puisque aucun des termes communs ne signifie un ceci, mais telle qualité ; or la substance signifie un ceci. Mais d'un autre côté, s'il [10] est possible de poser à part le prédicat commun comme un ceci qui est un, Socrate sera plusieurs animaux : lui-même, l'humain et l'animal, si chacun de ces termes signifie un ceci qui est un. Si donc les principes sont universels, voilà ce qui en résulte ; d'un autre côté, s'ils ne sont pas universels, mais comme les êtres singuliers, ils ne seront pas objets de science (car la science, en toutes choses, a pour objet l'universel), [15] de sorte qu'il y aura d'autres principes antérieurs aux principes : les prédicats universels, s'il doit y avoir une science des principes.





LIVRE Γ





La science de l'être, en tant qu'être

1. Il y a une science qui étudie l'être, en tant qu'être, et les propriétés qui appartiennent à cet être par soi. Cette science n'est identique à aucune de celles qu'on appelle partielles, car aucune des autres n'examine en totalité l'être, en tant qu'être, mais elles en découpent une partie [25] et étudient à son sujet le coïncident par soi, comme font les sciences mathématiques. Or, puisque nous cherchons les principes, c'est-à-dire les causes les plus hautes, à l'évidence il est nécessaire qu'ils relèvent de ce qui est une nature par soi. Si donc ceux qui cherchaient les éléments des êtres, eux aussi, cherchaient ces principes, il est nécessaire aussi que les [30] éléments soient éléments de l'être, non par coïncidence, mais en tant qu'ils sont des êtres. C'est pourquoi il nous faut, nous aussi, saisir les premières causes de l'être, en tant qu'être.




L'être, en tant qu'être, est la substance

2. L'être se dit en plusieurs sens, mais relativement à une unité et à une seule nature, sans homonymie, mais de la manière dont [35] tout ce qui est sain se dit relativement à la santé (parce qu'il la conserve, ou parce qu'il la produit, ou parce qu'il est le signe de la santé, ou parce qu'il [1003b] peut la recevoir) et de la manière dont ce qui est médical se dit relativement à la médecine (car on parle de « médical » soit parce qu'il y a possession de l'art médical, soit parce qu'il y a un don naturel pour lui, soit parce qu'il y a œuvre de l'art médical et nous trouverons aussi d'autres manières de dire semblables à celles-là), [5] de la même manière aussi l'être se dit en plusieurs sens, mais à chaque fois relativement à un seul principe. En effet, certaines choses sont dites des êtres parce qu'elles sont des substances, d'autres parce qu'elles sont des affections d'une substance, d'autres parce qu'elles sont une route vers une substance, ou des corruptions, ou des privations, ou des qualités, ou sont productrices ou génératrices d'une substance ou de ce qui se dit relativement à la substance, ou des négations de l'une de ces choses [10] ou d'une substance ; c'est pourquoi nous affirmons que même le non-être est non-être. Donc, de même que de tout ce qui est sain il y a une seule science, de même en est-il aussi des autres cas. En effet, non seulement l'étude de ce qui se dit selon un seul sens relève d'une seule science, mais aussi l'étude de ce qui se dit en relation avec une seule nature, car d'une certaine façon cela aussi [15] se dit selon l'un. Donc, à l'évidence, l'étude des êtres, en tant qu'êtres, relève, elle aussi, d'une seule science. Or, partout la science est proprement science de ce qui est premier, dont dépend tout le reste et par quoi il se dit. Donc, si c'est la substance, il faudra que le philosophe possède les principes et les causes des substances.




Il y a autant de formes d'un que de formes d'être

De chaque genre qui est un, il y a une seule sensation [20] et une seule science, par exemple la grammaire, qui est une, étudie tous les sons de la voix ; c'est pourquoi l'étude de toutes les formes de l'être relève d'une science qui est une par le genre, ainsi que l'étude des formes des formes. Si, de surcroît, l'être et l'un sont la même chose et une seule nature en ce qu'ils s'accompagnent l'un l'autre comme principe et cause, mais non parce qu'ils sont désignés par un mot unique [25] (d'ailleurs cela ne fait aucune différence que nous les concevions ainsi et ce serait même plus commode), car il y a identité entre « un humain » et « humain », « être humain » et « humain », et le redoublement de l'expression : « il est un humain » n'indique rien de différent de « il est humain » (il est évident qu'il n'y a de distinction ni pour la génération ni [30] pour la corruption) et il en est de même aussi pour l'un. Par conséquent, il est manifeste que l'addition, dans ces cas, désigne la même chose et que l'un n'est rien de différent de l'être. De plus, la substance de chaque chose est, non par coïncidence, une unité et, de la même manière aussi, elle est ce qui précisément est un être. Il s'ensuit que, autant il y a de formes de l'un, autant il y a de formes de l'être ; étudier, à leur sujet, le ce que c'est relève de la [35] même science par le genre, je veux dire, par exemple, au sujet du même, du semblable et des autres choses de cette sorte. Presque [1004a] tous les contraires se ramènent à ce principe ; nous les avons déjà étudiés dans le Choix des contraires1.

Et il y a autant de parties de la philosophie qu'il y a précisément de substances, de sorte que nécessairement, parmi elles, il y en a une qui est première et une qui la suit. En effet, l'être et l'un se trouvent [5] immédiatement avoir des genres ; c'est pourquoi les sciences les suivront. De fait, le philosophe est comme celui qu'on appelle mathématicien, car cette science aussi a des parties et il y a une science première, une seconde et d'autres à la suite dans les mathématiques. Mais il appartient à une seule science d'étudier les opposés [10] et à l'un s'oppose le multiple (c'est à une seule science d'étudier la négation et la privation parce que, des deux manières, on étudie l'un dont il y a négation ou privation, soit la négation qui se dit simplement parce que la chose en question n'existe pas, soit la privation qui se dit pour un certain genre ; de fait, dans ce dernier cas, la différence s'ajoute au genre contrairement au cas de la négation, car la négation est absence [15] de ce genre, tandis que, dans la privation, il vient à être aussi une nature substrat dont on dit la privation). D'autre part, à l'un s'oppose le multiple, si bien qu'on acquiert aussi la connaissance des opposés à ce qu'on a dit, l'autre, le dissemblable, l'inégal et tous les autres qu'on dit soit d'après ces opposés, soit d'après l'un et le multiple, [20] par la science susdite ; la contrariété aussi en fait partie, car la contrariété est une différence et la différence est une altérité.

En conséquence, puisque l'un se dit en plusieurs sens, ces termes-là aussi se diront en plusieurs sens, et cependant il appartient à une seule science d'acquérir la connaissance de tous ; en effet, ce qui fait que la science est autre n'est pas la multiplicité des sens, mais l'impossibilité de rapporter les énoncés à une unité de sens stricte ou [25] relative. Et puisque tous les termes sont rapportés au premier, par exemple tout ce qui est dit un au premier un, il faut affirmer qu'il en est ainsi du même, de l'autre et des contraires ; par conséquent, quand on a distingué en combien de sens chaque terme se dit, il faut expliquer ainsi comment il se dit relativement au premier terme dans chaque prédication, [30] car certains termes se diront parce qu'ils contiennent ce premier terme, d'autres parce qu'ils le produisent, d'autres selon d'autres façons semblables. Il est donc manifeste qu'il appartient à une science unique de rendre compte de ces termes et de la substance (c'était l'une des difficultés2), et qu'il appartient au philosophe de pouvoir les étudier tous.




Le philosophe étudie les formes de l'un et de l'être

[1004b] En effet, si ce n'est le philosophe, qui examinera si Socrate et Socrate assis sont la même chose, ou si une seule chose a un seul contraire, ce qu'est le contraire ou en combien de sens il se dit ? Et de même pour les autres questions de cette sorte. [5] Donc, puisque ces termes sont par eux-mêmes les affections de l'un, en tant qu'un, et de l'être, en tant qu'être, mais non en tant que nombres, lignes ou feu, à l'évidence il relève de cette science d'acquérir la connaissance de ce que sont ces affections et de leurs coïncidents. Et l'erreur de ceux qui les examinent ne tient pas à ce qu'ils ne philosophent pas, mais à l'antériorité de la substance [10] à laquelle ils n'entendent rien. Donc, de même qu'il y a des affections propres au nombre, en tant que nombre, par exemple l'impair et le pair, la commensurabilité et l'égalité, l'excès et le défaut, et que ce sont des affections qui appartiennent aux nombres, par eux-mêmes et dans leurs rapports les uns aux autres (et semblablement, il y a d'autres affections propres au solide, à l'immobile et au mû, au sans poids et au pesant), [15] de même aussi il y a certaines affections propres à l'être, en tant qu'être, et c'est à leur propos qu'il appartient au philosophe d'examiner le vrai. En voici une preuve : les dialecticiens et les sophistes revêtent la même apparence que le philosophe, car la sophistique n'est qu'un semblant de sagesse et les dialecticiens [20] argumentent sur tout ; or l'être est commun à tout et, à l'évidence, ils argumentent sur ces questions parce qu'elles sont propres à la philosophie. En effet, la sophistique et la dialectique tournent autour du même genre que la philosophie, mais la philosophie diffère de la dialectique par la façon d'utiliser sa capacité, de la sophistique par le choix de vie. [25] La dialectique met à l'épreuve là où la philosophie apprend à connaître, tandis que la sophistique paraît <apprendre à connaître>, mais ne le fait pas.




Les contraires se ramènent à des principes :

l'être et le non-être, l'un et le multiple

En outre, la seconde série des contraires est privation et tous se ramènent à l'être et au non-être, à l'un et au multiple, par exemple le repos relève de l'un, mais le mouvement du multiple. Presque tout le monde s'accorde à penser que les êtres et la [30] substance sont formés de contraires ; du moins tout le monde dit que les principes sont des contraires, car les uns disent que ce sont l'impair et le pair, d'autres le chaud et le froid, d'autres la limite et l'illimité, d'autres l'amitié et la discorde. Tous ces contraires et les autres se réduisent manifestement à l'un et au multiple (admettons en effet [1005a] la réduction), et les principes proposés par les autres tombent aussi, sans exception pour ainsi dire, sous ces genres. Il est donc manifeste, d'après cela aussi, que l'étude de l'être, en tant qu'être, appartient à une seule science. En effet, tout est contraires ou formé de contraires et les principes des contraires sont l'un [5] et le multiple. Ils relèvent d'une seule science, qu'ils se disent selon un seul sens ou non, comme c'est même sans doute la vérité. Pourtant, même si l'un se dit en plusieurs sens, les autres sens se diront en relation avec le premier, et leurs contraires également, même si l'être ou l'un n'est pas un universel, c'est-à-dire le même pour toutes choses ou [10] séparable (comme il n'est probablement pas), mais ils seront les uns en relation à une unité, les autres par consécution. Et pour cette raison, il n'appartient pas au géomètre d'étudier ce qu'est le contraire, l'accompli, l'un, l'être, le même ou l'autre, sinon par hypothèse. Donc il est évident qu'il appartient à une seule science d'étudier l'être, en tant qu'être, et ses propriétés, en tant qu'être, et que la même science [15] étudie non seulement les substances, mais aussi leurs propriétés, celles qu'on a dites et ce qui concerne l'antérieur et le postérieur, le genre et l'espèce, le tout et la partie, et les autres choses de cette sorte.




Le philosophe examine aussi les axiomes

3. Il faut dire s'il relève d'une seule science ou de deux sciences différentes de traiter [20] de ce qu'on appelle axiomes en mathématiques et de la substance. Certes, il est manifeste que l'examen de ces axiomes relève d'une seule science et que c'est celle du philosophe, car ils appartiennent à tous les êtres et non à un genre en particulier séparément des autres. Tous s'en servent parce que les axiomes relèvent de l'être, en tant qu'être, et que chaque genre est [25] un être, mais ils ne s'en servent qu'autant qu'il leur suffit, c'est-à-dire autant que s'étend le genre sur lequel ils font porter leurs démonstrations. En conséquence, puisque, à l'évidence, les axiomes appartiennent à tous les genres en tant qu'êtres (c'est en effet ce qui leur est commun), leur étude relève aussi de celui qui acquiert la connaissance de l'être, en tant qu'être. C'est pourquoi aucun de ceux qui mènent une recherche partielle [30] n'entreprend de dire quoi que ce soit sur la vérité ou la fausseté de ces axiomes, qu'il soit géomètre ou arithméticien ; mais certains physiciens le faisaient, non sans raison, car ils pensaient être les seuls à étudier la nature dans sa totalité, c'est-à-dire l'être. Mais, puisqu'il y a encore quelqu'un au-dessus du physicien (car la nature n'est qu'un genre de l'être), [35] l'examen des axiomes aussi relèvera de celui qui fait une étude totale, c'est-à-dire de celui qui étudie la substance première ; [1005b] la physique aussi est une sagesse, mais non la première. Tout ce qu'entreprennent de dire certains, sur la manière dont il convient d'admettre la vérité, est le fait de leur ignorance des analytiques, car il faut aborder ces questions [5] avec un savoir préalable et ne pas commencer la recherche quand on écoute la leçon. Qu'il relève donc du philosophe, c'est-à-dire de celui qui étudie l'ensemble de la substance selon sa nature, d'examiner aussi les principes des raisonnements déductifs, c'est évident. Il convient d'autre part que celui qui acquiert le mieux la connaissance de chaque genre puisse dire les principes les plus sûrs [10] de la chose en question, si bien que celui qui acquiert la connaissance des êtres, en tant qu'êtres, pourra dire aussi les principes les plus sûrs de toutes choses, et c'est le philosophe.




Le premier axiome est le principe de non-contradiction

Le principe le plus sûr de tous est celui sur lequel l'erreur est impossible ; car nécessairement un tel principe est le plus connu (de fait, tous se trompent sur ce dont ils n'acquièrent pas la connaissance) et n'est pas une hypothèse. [15] En effet, le principe que doit nécessairement posséder celui qui acquiert la connaissance de n'importe lequel des êtres n'est pas une hypothèse ; ce qu'apprend nécessairement à connaître celui qui apprend à connaître quoi que ce soit, nécessairement aussi il le possède au départ. Un tel principe est donc le plus sûr de tous, c'est évident. Quel est ce principe ? Après cela, énonçons-le : c'est qu'il est impossible que le même appartienne et n'appartienne pas en même temps [20] à la même chose et du même point de vue (et toutes les autres spécifications que nous pourrions ajouter, qu'elles soient ajoutées contre les difficultés dialectiques). C'est assurément le plus sûr de tous les principes, car il a la détermination qu'on a dite : il est en effet impossible à quiconque de concevoir que la même chose est et n'est pas, comme, [25] de l'avis de certains, le dit Héraclite, car il n'est pas nécessaire de croire aussi ce qu'on dit ; or, s'il n'est pas possible que les contraires appartiennent en même temps au même (ajoutons aussi à cette proposition les spécifications habituelles) et si l'opinion qui soutient la contradictoire est l'opinion contraire à une opinion, il est manifestement impossible à la même personne de croire en même temps [30] que le même est et n'est pas ; en effet, celui qui se tromperait sur ce point aurait en même temps des opinions contraires. C'est pourquoi tous ceux qui font une démonstration remontent à cette opinion dernière, car elle est par nature le principe de tous les autres axiomes aussi.




Impossibilité de démontrer l'axiome, possibilité de l'établir par réfutation

4. [35] Pourtant certains, comme nous l'avons dit, affirment qu'il est possible [1006a] que le même soit et ne soit pas et qu'il est possible de penser ainsi. Beaucoup de ceux qui étudient la nature utilisent, eux aussi, cet argument. Quant à nous, nous venons d'admettre l'impossibilité d'être et de ne pas être en même temps et, par là, nous avons montré que c'est le plus sûr [5] de tous les principes. Certains, par ignorance, demandent de démontrer aussi cela, car c'est de l'ignorance que de ne pas distinguer ce qu'il faut et ce qu'il ne faut pas chercher à démontrer ; de manière générale en effet, il est impossible de tout démontrer (car on irait à l'infini, de sorte que pas même ainsi il n'y aurait démonstration), [10] mais s'il y a certains principes dont il ne faut pas chercher une démonstration, ils ne sauraient dire lequel mérite davantage, selon eux, d'être un principe de cette sorte. Il est cependant possible de démontrer par réfutation, même sur ce point, qu'il est impossible <que le même soit et ne soit pas>, dès lors que le contradicteur dit seulement quelque chose ; or, s'il ne dit rien, il est ridicule de chercher un argument contre qui n'a d'argument sur rien, en tant qu'il n'en a pas, car, en tant que dès lors il est tel, un tel interlocuteur est semblable [15] à une plante. Je dis qu'il y a une différence entre démontrer par réfutation et démontrer, parce que celui qui cherche à faire une démonstration aura l'air de faire une pétition de principe, tandis que, si un autre est l'auteur d'une telle pétition de principe, il y aura réfutation et non démonstration. Le principe pour toutes les argumentations de cette sorte n'est pas de réclamer qu'on dise qu'une chose est [20] ou n'est pas (car on pourrait peut-être concevoir que c'est faire une pétition de principe), mais qu'on signifie au moins quelque chose pour soi-même et pour un autre. C'est en effet nécessaire si toutefois on dit quelque chose, car, dans le cas contraire, un tel interlocuteur ne produirait d'argument ni pour lui-même ni pour un autre. Mais, si on accorde cela, il y aura démonstration, car quelque chose dès lors [25] sera défini. Cependant le responsable en sera non celui qui cherche à démontrer, mais celui qui soutient l'argument car, en détruisant un argument, il soutient un argument qu'il détruit. De plus, celui qui concède cela a concédé qu'il y a quelque chose de vrai sans démonstration : par conséquent, il n'est pas vrai que tout serait ainsi et non ainsi.




Un nom n'a pas toutes les significations en même temps

En premier lieu donc, il est évident que ceci même du moins est vrai : le nom signifie [30] être ou n'être pas ceci, de sorte que tout ne sera pas ainsi et non ainsi. En outre, si « être humain » signifie une seule chose, admettons que ce soit « animal bipède ». Voici ce que j'entends par « signifier une seule chose » : si « animal bipède » est un humain, toutes les fois que quelque chose est un humain, « animal bipède » sera l'être de l'humain. Peu importe aussi qu'on affirme qu'il y a plusieurs significations <du même mot>, [1006b] pourvu qu'elles soient limitées, car on pourra donner un nom différent à chaque définition ; je veux dire par exemple si on affirmait que « être humain » n'a pas une seule signification, mais plusieurs dont l'une aurait pour seule définition « animal bipède », tandis qu'il y aurait aussi d'autres définitions plus nombreuses, mais limitées en nombre, [5] car on pourrait donner un nom qui soit propre à chaque définition. Mais, si on ne le faisait pas et qu'on affirme qu'il y a une infinité de significations, il est manifeste qu'il n'y aurait pas de définition. En effet, ne pas signifier une seule chose est ne rien signifier et, si les mots n'ont pas de signification, les discussions avec les autres sont supprimées, et à vrai dire avec soi-même aussi, [10] car on ne peut rien penser si on ne pense pas une seule chose, mais si on le peut, on donnera un seul nom à cette chose. Admettons donc, comme on l'a dit au début, que le nom a une signification et une seule. Alors il n'est pas possible que l'être de l'humain signifie ce qui est précisément le non-être de l'humain, si « être humain » signifie non seulement un prédicat d'une unité, [15] mais aussi une unité (car nous ne soutenons pas que signifier l'unité soit signifier le prédicat d'une unité puisque, de la sorte, « musical », « blanc » et « être humain » auraient une seule signification, si bien que tout serait un, car tout serait synonyme). Et il ne sera pas possible d'être et de ne pas être le même sauf par homonymie, comme si ce que nous appelons « être humain », [20] d'autres l'appelaient « non-être humain ».

Cependant, ce qui fait difficulté n'est pas de dire s'il est possible que le même, en même temps, soit et ne soit pas un être humain quant au nom, mais quant à la chose dont on parle. Et si « être humain » ne signifie pas autre chose que « non-être humain », à l'évidence aussi le non-être de l'humain n'a pas d'autre sens que l'être de l'humain, de sorte que l'être de l'humain sera [25] l'être du non-humain, car ce sera une seule chose. En effet, être une seule chose signifie être comme mantelet et manteau, si la définition est une ; et si c'est une seule chose, l'être de l'humain et l'être du non-humain auront la même signification. Mais on a montré qu'ils ont une signification différente. Donc, s'il est vrai de dire que quelque chose est un humain, il est nécessaire que ce soit un animal bipède [30] (puisque, disions-nous, c'est ce que signifie « être humain ») ; et si cela est nécessaire, il n'est pas possible qu'il ne soit pas alors un animal bipède (car c'est ce que signifie nécessité : l'impossibilité de ne pas être). Ainsi il n'est pas possible qu'il soit vrai en même temps de dire : la même chose est un humain et n'est pas un humain. Le même [1007a] argument vaut aussi pour « n'être pas un humain », car l'être de l'humain et l'être du non-humain signifient des choses différentes, s'il est vrai aussi que « être blanc » et « être un humain » signifient des choses différentes, car l'opposition est beaucoup plus forte dans le premier cas ; en conséquence, les significations sont différentes. Mais, si l'interlocuteur [5] affirme aussi que « blanc » signifie une seule chose, la même <que « être humain »>, nous répéterons exactement la même réponse que plus haut, à savoir que tout, et non seulement les opposés, sera un. Par contre, si cela n'est pas possible, il en résulte ce qu'on a dit, s'il répond à la question posée. Mais si, en réponse à une question simple, il ajoute aussi les négations, il ne répond pas [10] à la question posée, car rien n'empêche que la même chose soit être humain, blanc et mille autres choses. Mais pourtant, quand on demande s'il est vrai de dire que ceci est ou non un humain, la réponse doit signifier une seule chose, sans ajouter « blanc » ni « grand » ; en effet il est impossible d'énumérer les coïncidents qui assurément sont en nombre infini ; [15] donc il faut les énumérer tous ou n'en dire aucun. Ainsi donc, même si mille fois la même chose est un humain et un non-humain, il ne faut pas répondre, à qui demande si c'est un humain, qu'il est aussi en même temps un non-humain, à moins qu'il faille ajouter encore à la réponse tous les autres coïncidents, ceux qu'il est et ceux qu'il n'est pas ; mais, si [20] on le fait, il n'y a pas de discussion.




Avoir toutes les significations en même temps est n'en avoir aucune

En général, ceux qui disent cela suppriment la substance, c'est-à-dire l'être ce que c'est, car il leur est nécessaire d'affirmer que tout est coïncident et que ce qui est précisément l'être de l'humain ou l'être de l'animal n'existe pas. En effet, s'il y a quelque chose qui est précisément l'être de l'humain, ce ne sera ni l'être du non-humain ni le non-être de l'humain [25] (en vérité, ce sont ses négations) ; car il y a, disions-nous, une seule chose qui est signifiée et c'est la substance de quelque chose ; or signifier la substance est signifier que l'être de cette chose n'est pas autre. Et si ce qui précisément est l'être de l'humain est, pour cet être, soit ce qui est précisément l'être du non-humain, soit ce qui est précisément le non-être de l'humain, ce sera un autre être, de sorte qu'ils diront nécessairement [30] qu'un tel énoncé ne sera énoncé de rien, mais que toute chose est par coïncidence ; car c'est par là qu'on distingue la substance et le coïncident : le blanc, en effet, est un coïncident pour l'être humain parce que l'être humain est blanc, mais qu'il n'est pas ce qui précisément est blanc. Mais, si tout se dit selon un coïncident, de manière générale rien ne sera premier, si le coïncident signifie toujours [35] la prédication d'un substrat. [1007b] Nécessairement donc on va à l'infini. Mais c'est impossible, car on ne peut pas même lier plus de deux termes ; en effet, le coïncident n'est pas coïncident d'un coïncident, à moins que tous les deux ne coïncident avec la même chose ; je veux dire par exemple que « blanc » est « musicien » et que « musicien » est « blanc », [5] parce que tous les deux coïncident avec l'être humain ; mais ce n'est pas ainsi que Socrate est musicien, parce que les deux coïncident avec une chose différente. Donc, puisque l'on parle de coïncidents soit en ce second sens, soit dans le premier, tout ce qu'on entend dans ce second sens, comme « blanc » avec Socrate, ne peut remonter à l'infini, par exemple un autre coïncident avec Socrate qui est blanc [10] ; car une unité ne se produit pas à partir de tous les coïncidents. Et certes il n'y aura pas non plus un autre coïncident avec « blanc », par exemple « musicien », car le second ne coïncide avec le premier en rien de plus que le premier avec le second ; et en même temps, il y a une distinction en ce que certains sont des coïncidents de cette manière, d'autres comme « musicien » avec Socrate ; pour tout ce qui est dans ce dernier cas, il n'est pas vrai que [15] le coïncident coïncide avec un coïncident, mais cela est vrai de tout ce qui entre dans le premier cas, de sorte qu'il n'est pas vrai que tout se dira par coïncidence. Il y aura donc quelque chose qui signifie comme une substance. Et si cela est, on a montré l'impossibilité de prédiquer en même temps les contradictoires.




On en reviendrait au mélange universel

En outre, si les <prédicats> contradictoires sont tous vrais en même temps de la même chose, il est évident que [20] tout sera un, car une trière, un rempart et un humain seront la même chose si, de tout, il est possible ou d'affirmer ou de nier quelque chose, comme c'est nécessaire pour ceux qui énoncent l'argument de Protagoras. En effet, si quelqu'un est d'avis que l'humain n'est pas une trière, il est évident qu'il n'est pas une trière ; en conséquence aussi il en est une, si toutefois [25] la contradictoire est vraie. Et donc il se produit le « toutes choses ensemble3 » d'Anaxagore, si bien que rien n'existerait véritablement. Ils paraissent donc énoncer l'indéterminé et, croyant énoncer l'être, ils parlent du non-être, car l'indéterminé est l'être en puissance, non en état accompli. Mais alors, il leur faut au moins énoncer l'affirmation ou la négation à propos de toute chose, [30] car il est absurde qu'à chaque chose appartienne sa propre négation, mais que la négation d'une autre qui n'est pas sa propriété ne lui appartienne pas ; je veux dire par exemple que, s'il est vrai de dire de l'humain qu'il n'est pas un humain, évidemment aussi il n'est pas une trière. Donc, s'il y a l'affirmation, nécessairement aussi il y a la négation ; [35] mais quand bien même l'affirmation ne serait pas permise, la négation du moins sera permise [1008a] plus que la négation de la chose elle-même ; si donc cette négation aussi est permise, celle de la trière le sera aussi ; et si la négation est permise, l'affirmation aussi. Telle est donc la conséquence pour ceux qui énoncent cet argument, et c'est aussi qu'il n'est pas nécessaire d'affirmer ou de nier. En effet, s'il est vrai de dire que c'est un humain [5] et que ce n'est pas un humain, évidemment il ne sera ni un humain ni un non-humain, car ce sont là les deux négations des deux propositions, mais si le premier couple de propositions forme une unité, le dernier aussi, opposé, sera un.

En outre, ou bien il en est ainsi de toutes choses, et c'est blanc aussi bien que non blanc, être aussi bien que non-être, et de la même manière pour les autres affirmations et [10] négations ; ou bien il n'en est pas ainsi, mais il en est ainsi pour certaines et non pour d'autres. Et si ce n'est pas pour toutes, il y aurait accord sur celles-là. Mais, si c'est pour toutes, de nouveau, ou bien toutes celles qu'on peut affirmer on peut aussi les nier, et toutes celles qu'on peut nier on peut aussi les affirmer, ou bien on peut aussi nier celles qu'on peut affirmer, mais on ne peut affirmer toutes celles qu'on peut nier. [15] Et dans ce cas, quelque chose serait solidement un non-être et ce serait une opinion sûre, et si le non-être était une chose sûre et bien connue, l'affirmation opposée serait encore mieux connue. Mais, si on peut aussi affirmer indifféremment tout ce qu'on peut nier, il est nécessaire ou bien de dire vrai quand on fait une distinction4 (par exemple si on dit que [20] c'est blanc et au contraire que c'est non blanc) ou bien non ; et s'il n'est pas nécessaire de dire le vrai quand on fait une distinction, on ne dit pas ces propositions et il n'y a rien (or comment des non-êtres pourraient-ils parler ou marcher ?), et tout serait un, comme on l'a dit précédemment, et la même chose serait être humain, dieu et trière et leurs contradictoires, [25] car, si <on peut nier et affirmer> indifféremment de chacun, il n'y aura aucune différence de l'un à l'autre ; en effet, s'il y a une différence, cela sera vrai et propre ; or, <si on peut affirmer> indifféremment <tout ce qu'on peut nier>, même s'il est possible d'atteindre la vérité en faisant une distinction, il en résulte, outre ce qui a été dit, que tous atteindraient la vérité et que tous se tromperaient, et que l'interlocuteur reconnaît qu'il se trompe lui-même. [30] En même temps, il est manifeste qu'avec lui la recherche est sans objet puisqu'il ne dit rien. En effet, il ne dit ni « ainsi » ni « non ainsi », mais « ainsi et non ainsi », et de nouveau il nie les deux ensemble en disant « ni ainsi ni non ainsi » ; sinon, en effet, il y aurait déjà quelque chose de défini. Si en outre, chaque fois que l'affirmation [35] est vraie, la négation est fausse et si, chaque fois que celle-ci est vraie, l'affirmation est fausse, il ne serait pas possible d'affirmer et de nier en même temps la même chose [1008b] avec vérité. Mais on dira sans doute que cela est posé depuis le début.




Personne ne croit que tout est, en même temps, ainsi et non ainsi

En outre, est-il donc dans l'erreur celui qui conçoit que les choses sont ainsi ou qu'elles ne le sont pas, tandis que celui qui conçoit les deux est dans le vrai ? Car, s'il est dans le vrai, que voudrait dire « telle est la nature des êtres » ? [5] Et s'il n'est pas dans le vrai, mais qu'il est davantage dans le vrai que celui qui conçoit de la première façon, les êtres auraient déjà une certaine façon d'être et ce serait une vérité et non en même temps aussi une non-vérité. Si d'autre part tout le monde indifféremment dit faux et dit vrai, il ne sera possible, pour qui pense ainsi, ni de parler ni d'énoncer, car en même temps il dit cela et [10] il ne dit pas cela. Si d'ailleurs il ne conçoit rien, mais qu'indifféremment il croit que oui et que non, en quoi différerait-il des plantes ? À partir de là, il est aussi parfaitement manifeste que personne n'est dans une telle disposition, ni parmi ceux qui énoncent cet argument ni parmi les autres. Car pourquoi quelqu'un marche-t-il vers Mégare au lieu de rester au repos en pensant [15] qu'il est en marche ? Pourquoi ne va-t-il pas dès l'aurore vers un puits ou un précipice, s'il s'en trouve un, mais pourquoi le voit-on y prendre garde, comme s'il ne croyait pas qu'y tomber est indifféremment une non bonne chose et une bonne chose ? Il est donc évident qu'il conçoit que l'un est préférable, l'autre non. Et s'il conçoit cela, nécessairement aussi il conçoit que ceci est un humain, que cela n'est pas un humain, [20] que ceci est sucré, que cela n'est pas sucré. En effet, il ne recherche ni ne conçoit toutes choses à égalité chaque fois que, avec l'idée qu'il est préférable de boire de l'eau et de voir un être humain, il cherche ensuite à le faire ; pourtant il le devrait assurément, si la même chose était indifféremment un humain et un non-humain. Mais, comme on l'a dit, il n'est personne qu'on ne [25] voie prendre garde à certaines choses et non à d'autres, de sorte que, semble-t-il, tous conçoivent qu'il n'y a pas d'ambiguïté, sinon pour toute chose, du moins pour le meilleur et pour le pire. Et s'il ne s'agit pas de science, mais d'opinion, il faudra bien davantage prendre soin de la vérité, de même qu'un malade doit avoir plus de soin de sa santé qu'un bien portant ; [30] et en effet celui qui a des opinions, en comparaison de celui qui a la science, n'est pas dans une saine disposition à l'égard de la vérité. En outre, si tout est, autant qu'on veut, ainsi et non ainsi, cependant il y a du plus et du moins dans la nature des êtres, car nous n'affirmerions pas que deux et trois sont indifféremment pairs et l'erreur n'est pas semblable entre celui [35] qui pense que quatre est cinq et celui qui pense que c'est mille. Si donc l'erreur n'est pas semblable, à l'évidence le premier se trompe moins ; par conséquent, il est plus dans le vrai. Si donc [1009a] ce « plus » est plus proche <du vrai>, il y aurait en tout cas quelque chose de vrai dont le plus vrai est plus proche. Et même s'il n'en est pas ainsi, il y a déjà en tout cas quelque chose de plus sûr et de plus vrai, et nous serions délivrés de l'argument excessif qui empêche la pensée de [5] définir.




Essayer de persuader ceux qui sont de bonne foi en difficulté

5. De la même opinion découle aussi l'argument de Protagoras et il est nécessaire que les deux discours également soient ou ne soient pas <vrais>. En effet, si toutes les opinions c'est-à-dire tout ce qui apparaît est vrai, il est nécessaire que tout soit en même temps vrai et faux, car beaucoup [10] conçoivent des choses contraires les unes aux autres et jugent que ceux qui n'ont pas les mêmes opinions qu'eux sont dans l'erreur, d'où il résulte nécessairement que la même chose est et n'est pas, et, s'il en est ainsi, nécessairement les opinions sont toutes vraies, car ceux qui sont dans l'erreur et ceux qui sont dans le vrai ont des opinions opposées entre elles ; si donc les êtres sont [15] ainsi, tout le monde sera dans le vrai. Donc les deux arguments découlent de la même pensée, c'est évident. Cependant la conduite de la discussion n'est pas la même à l'égard de tous, car les uns ont besoin de persuasion, les autres de contrainte. En effet, l'ignorance de tous ceux qui ont eu cette conception pour avoir été en difficulté est facile à guérir, car la réponse ne s'attaque pas à leur [20] argument <dans le langage>, mais à leur pensée ; au contraire, la guérison de tous ceux qui argumentent pour argumenter est la réfutation de leur argument dans le langage, c'est-à-dire dans les mots. Pour ceux qui éprouvent une difficulté, cette opinion que les contradictoires et les contraires existent en même temps leur est venue des sensibles, quand ils voyaient les contraires venir à être à partir de la même chose. [25] Si donc il n'est pas possible que vienne à être le non-être, la chose se trouvait là auparavant en étant indifféremment les deux, comme pour Anaxagore quand il affirme que tout est mêlé dans tout, et aussi pour Démocrite, puisque, pour ce dernier, le vide et le plein existent indifféremment en n'importe quelle partie et que, pourtant, l'un d'eux est l'être et l'autre le [30] non-être.




Origine de leurs difficultés : la seule prise en compte de ce qui change

Donc nous dirons à ceux dont les conceptions ont ces origines qu'ils ont raison d'une certaine manière, mais que d'une autre ils sont dans l'ignorance ; car l'être se dit en deux sens, si bien que, d'une manière, il est possible que quelque chose vienne à être à partir du non-être, mais d'une autre manière non, et en même temps la même chose est être et non-être, mais non selon le même mode d'être, car [35] il est possible en puissance que les contraires soient en même temps la même chose, mais en état accompli, non. De plus, nous leur demanderons de concevoir aussi l'existence d'une autre substance des êtres, à laquelle n'appartiennent pas du tout le mouvement ni la corruption ni la génération. De la même façon aussi, [1009b] pour certains, la vérité sur ce qui apparaît est venue des sensibles ; ils pensent en effet qu'il ne convient de juger du vrai ni par le grand nombre ni par le petit et que la même chose, quand on la goûte, semble sucrée aux uns, amère aux autres, de sorte que, si tous étaient malades [5] ou si tous étaient fous, sauf deux ou trois qui seraient en bonne santé ou sains d'esprit, ce sont eux qui sembleraient malades et fous, et non les autres. De plus, pensent-ils, il apparaît à beaucoup d'autres animaux le contraire de ce qui nous apparaît et, à chacun même, les choses ne semblent pas constamment les mêmes d'après sa propre sensation. Lesquelles donc sont vraies [10] ou lesquelles sont fausses, ce n'est pas évident, car les unes ne sont aucunement plus vraies que les autres, mais elles le sont également. C'est pourquoi justement Démocrite affirme ou que rien n'est vrai ou que, du moins pour nous, ce n'est pas évident. Généralement, parce qu'ils conçoivent que la sensation est la pensée et que c'est une altération, ils affirment que ce qui apparaît selon la sensation est nécessairement vrai, [15] car de là vient qu'Empédocle et Démocrite et chacun des autres, pour ainsi dire, sont tenus par de telles opinions. Et en effet, selon Empédocle, si on change d'état, on change de pensée : « Car d'après ce qui est présent, l'intelligence croît dans les humains5 », et ailleurs : [20] « Autant ils étaient devenus autres, autant aussi des pensées différentes se présentaient sans cesse à eux6 » ; et Parménide s'exprime de la même manière : « En effet, de même qu'à chaque moment il possède le mélange des membres aux multiples flexions, de même l'esprit est présent chez les humains, car ce qui précisément pense chez les humains est le même que la nature de leurs membres, [25] chez tous et tout un chacun ; en effet, ce qui prédomine est la pensée7 » ; on rapporte aussi une sentence d'Anaxagore, à l'adresse de certains de ses compagnons, selon laquelle les êtres seront pour eux tels qu'ils les conçoivent. Homère aussi, dit-on, avait manifestement cette opinion, puisqu'il a montré Hector privé de sens sous l'effet [30] du coup et gisant avec l'esprit égaré8, parce que, pense-t-il, même ceux dont la pensée divague ont une pensée, mais non la même. Donc, à l'évidence, s'il y a pensée dans les deux cas, les êtres aussi sont à la fois ainsi et non ainsi. La conséquence est très fâcheuse pour cette raison encore : car, si ceux qui ont au plus haut point porté leur regard vers le vrai qu'on peut atteindre (et ce sont ceux [35] qui le cherchent et qui l'aiment le plus), si ceux-là ont de telles opinions et si tel est leur avis sur la vérité, comment ceux qui entreprennent de philosopher ne seraient-ils pas à juste titre découragés ? En effet, chercher la vérité serait courir après les oiseaux.

[1010a] La cause de leur opinion est qu'ils examinaient la vérité sur les êtres, mais que les êtres qu'ils concevaient étaient les seuls êtres sensibles ; or, en ceux-là, il y a beaucoup de la nature de l'indéterminé, c'est-à-dire de la nature de l'être au sens où nous l'avons dit ; [5] c'est pourquoi ils parlent avec vraisemblance, mais ne disent pas vrai (car il convient mieux de parler ainsi que comme Épicharme contre Xénophane9). De plus, à voir cette nature tout entière en mouvement et l'absence d'énoncé vrai sur ce qui change, <ils disent> qu'il n'est pas possible d'atteindre la vérité, du moins en ce qui concerne ce qui change partout et de toutes les manières. [10] C'est en effet à partir de cette conception que s'est épanouie l'opinion la plus extrême de celles dont nous ayons parlé, l'opinion de ceux qui se prétendent héraclitéens, telle que Cratyle la soutenait, lui qui pensait finalement qu'il ne devait rien dire, mais bougeait seulement le doigt et blâmait Héraclite de dire qu'on ne peut entrer deux fois dans le même fleuve, car il pensait, lui, [15] que ce n'était pas même une fois.




Autre analyse du changement

Quant à nous, nous dirons, contre cet argument aussi, que ce qui change, au moment où il change, leur donne quelque raison de ne pas croire qu'il est. Pourtant c'est au moins contestable, car ce qui subit une perte garde quelque chose de ce qui se perd et, de ce qui vient à être, nécessairement quelque chose est déjà et, en général, [20] si une corruption est en cours, quelque chose se trouvera être et, si une génération est en cours, il est nécessaire qu'il y ait quelque chose d'où elle vient à être et par quoi il y a engendrement, sans que cela aille à l'infini. Mais laissons cela de côté et disons que le changement n'est pas le même selon la quantité et selon la qualité ; que donc, selon la quantité, il n'y ait pas permanence, admettons-le ; [25] mais nous connaissons toute chose selon la forme. De plus, il est juste de reprocher à ceux qui ont ces conceptions d'étendre à l'ensemble du ciel, en déclarant qu'il en est de même, ce qu'ils voient se produire pour un nombre réduit des choses sensibles elles-mêmes. En effet, la région du sensible autour de nous est la seule à être continuellement dans un processus de corruption et de génération, [30] mais cette région est une partie pour ainsi dire nulle du tout, de sorte qu'il serait plus juste d'absoudre les parties proches à cause des parties éloignées que de condamner les éloignées à cause des proches. De plus, il est évident qu'à ceux-là aussi nous ferons les mêmes réponses que précédemment : il faut en effet leur montrer qu'il existe une nature immobile et les en persuader. [35] Or précisément, il arrive, à ceux qui affirment en même temps l'être et le non-être, de déclarer que tout est en repos plutôt qu'en mouvement, car il n'y a pas en quoi changer, puisque tout appartient à [1010b] tout.

En ce qui concerne la vérité, comme preuve que tout ce qui apparaît n'est pas vrai, on dira d'abord que même la sensation, celle du propre du moins, n'est pas fausse, mais que l'imagination n'est pas identique à la sensation. Ensuite, il y a de quoi s'étonner qu'ils soient en difficulté pour savoir si les grandeurs sont aussi grandes [5] et les couleurs telles qu'elles apparaissent de loin ou de près, aux bien portants ou aux malades ; si les choses les plus lourdes sont telles qu'elles apparaissent aux faibles ou aux forts et les vraies telles qu'elles apparaissent à ceux qui dorment ou à ceux qui sont éveillés. En effet, ils ne le croient certainement pas, [10] c'est manifeste ; personne en tout cas, s'il lui arrive de rêver la nuit qu'il est à Athènes alors qu'il est en Libye, ne se rend à l'Odéon. De plus, en ce qui concerne l'avenir, comme le dit aussi Platon, l'opinion du médecin et celle de l'ignorant n'ont sans doute pas une égale autorité, par exemple pour dire qui va être bien portant et qui ne va pas l'être. De plus, dans le domaine des sensations elles-mêmes, [15] l'autorité n'est pas égale entre la sensation d'un autre sensible et celle du sensible propre, ou entre celle du sensible proche et celle du sensible qui est le sien, mais pour la couleur c'est la vue, non le goût, tandis que pour la saveur c'est le goût, non la vue ; chacune d'elles, au même moment et sur le même sensible, ne dit jamais en même temps qu'il est ainsi et qu'il n'est pas ainsi. Et pas même à un autre moment, [20] il n'y a désaccord, du moins sur l'affection, mais sur ce avec quoi l'affection coïncide. Je veux dire par exemple que le même vin semblera, s'il change ou si le corps change, tantôt être doux, tantôt n'être pas doux, mais assurément le doux, tel qu'il est quand il est, n'a jamais encore changé, mais toujours <la sensation> est dans le vrai [25] à son propos, et ce qui sera doux est nécessairement tel. C'est pourtant ce que ruinent tous ces arguments : de même qu'ils nient aussi l'existence d'une substance de quoi que ce soit, de même ils nient aussi la nécessité de quoi que ce soit, car le nécessaire ne peut être d'une façon et d'une autre ; en conséquence, si une chose est nécessaire, elle ne sera pas ainsi et [30] non ainsi. En général, s'il est vrai que seul existe le sensible, rien n'existerait si les êtres animés n'existaient pas, car il n'y aurait pas de sensation. Que donc il n'existe ni sensibles ni sentis, cela est sans doute vrai (car <le sensible> est affection du sentant), mais que les substrats qui produisent la sensation n'existent pas, même sans une sensation, [35] c'est impossible. En effet, la sensation n'est certes pas sensation d'elle-même, mais il y a aussi autre chose, en dehors de la sensation, qui nécessairement est antérieur à la sensation ; car le moteur est par nature antérieur à ce qui est mû, [1011a] et même s'ils se disent l'un relativement à l'autre, il n'est en rien moins antérieur.




Reprise de la même argumentation

6. Parmi ceux qui ont ces convictions et ceux qui énoncent seulement ces arguments, certains soulèvent une difficulté, car ils cherchent [5] qui jugera de celui qui est en bonne santé et, en général, qui jugera de qui jugera bien en chaque domaine. De tels sujets de difficulté sont semblables à la difficulté de savoir si maintenant nous sommes endormis ou éveillés, mais les difficultés de cette sorte ont toutes même signification. En effet, ces gens-là réclament un argument pour tout, car ils cherchent un principe et ils cherchent à le [10] saisir par démonstration, et cependant ils manifestent dans leurs actions que, du moins, ils ne croient pas vraiment <à ces difficultés>. Mais ce qu'ils éprouvent est précisément ce que nous avons dit, car ils cherchent un argument pour ce dont il n'y a pas d'argument, puisqu'un principe de démonstration n'est pas une démonstration. Les premiers pourraient donc être facilement persuadés sur ce point, car ce n'est pas difficile à comprendre, [15] mais ceux qui cherchent seulement la contrainte de l'argument cherchent l'impossible, car ils réclament le droit de dire les contraires en disant tout de suite les contraires. Pourtant, si tout n'est pas de l'ordre du relatif, mais que certaines choses sont aussi en soi et par soi, tout ce qui apparaît ne saurait être vrai, car ce qui apparaît apparaît à quelqu'un, de sorte que celui qui déclare que tout ce qui [20] apparaît est vrai fait de tous les êtres des relatifs. C'est pourquoi ceux qui recherchent la contrainte dans l'argument et qui, en même temps, prétendent soutenir un argument doivent prendre garde que ce qui existe n'est pas ce qui apparaît, mais ce qui apparaît à celui à qui il apparaît, au moment où il lui apparaît, en tant que et comme il lui apparaît. Et s'ils soutiennent un argument, mais ne le font pas en ces termes, [25] il leur arrivera vite de dire les contraires. Il est en effet possible que la même chose paraisse du miel à la vue, mais non au goût, et que, parce qu'il y a deux yeux, si l'une et l'autre vision sont dissemblables, les mêmes choses n'apparaissent pas <les mêmes>. Donc, à ceux du moins qui prétendent, pour les causes qu'on vient de dire, que ce qui apparaît [30] est vrai et que, pour cette raison, tout est indifféremment faux et vrai (car les mêmes choses n'apparaissent pas <les mêmes> à tous ni toujours les mêmes au même, mais souvent les contraires apparaissent au même moment, puisque le toucher dit qu'il y a deux objets entre les doigts croisés, alors que la vue dit qu'il y en a un), <à ceux-là il est nécessaire de dire> que pourtant rien n'apparaît à une sensation qui est la même et [35] dans le même état, de la même façon et dans le même [1011b] temps, de sorte que cela serait vrai. Mais également pour cette raison, il est nécessaire de répondre à ceux qui argumentent non à cause d'une difficulté, mais pour argumenter, que cela n'est pas vrai, mais est vrai pour un tel. Et comme on l'a dit précédemment, il est nécessaire de rendre tout relatif à quelque chose, [5] c'est-à-dire à l'opinion ou à la sensation, si bien que rien n'a été ni ne sera, si personne n'en a auparavant formé l'opinion. Mais, si une chose a été ou sera, il est évident que tout ne sera pas relatif à une opinion. En outre, s'il y a de l'un, il y aura du relatif à l'un ou au déterminé ; et si le même est à la fois moitié et égal, l'égal n'est certes pas relatif au double. Relativement donc à ce qui a une opinion, [10] si un humain et ce qui est objet d'opinion sont la même chose, un humain ne sera pas ce qui a une opinion, mais ce qui est objet d'opinion. Et si chaque chose est relative à ce qui a une opinion, ce qui a une opinion sera un nombre infini de choses par la forme.

Donc sur le fait que l'opinion la plus sûre de toutes, c'est-à-dire que les affirmations opposées ne sont pas vraies en même temps, sur ce qui arrive à ceux qui disent qu'elles le sont [15] et sur la raison qui le leur fait dire, cela suffit. Puisqu'il est impossible que les contradictoires soient vraies en même temps sur la même chose, manifestement les contraires non plus ne peuvent appartenir en même temps à la même chose, car, entre les contraires, l'un des deux n'en est pas moins privation, et privation de substance ; or la privation est négation à partir [20] d'un genre déterminé. Si donc il est impossible en même temps d'affirmer et de nier avec vérité, il est également impossible que les contraires existent en même temps, ou alors soit ils existent tous les deux d'une certaine manière, soit l'un d'une certaine manière et l'autre simplement.




Il n'y a pas d'intermédiaire entre les contradictoires

7. Mais d'autre part, il n'est pas possible non plus qu'il y ait un intermédiaire d'une contradiction, mais il est nécessaire ou bien d'affirmer ou bien de nier une seule chose, quelle qu'elle soit, d'une seule chose. [25] C'est d'abord évident pour qui définit ce que sont le vrai et le faux. En effet, dire que l'être n'est pas ou que le non-être est, c'est faux ; dire que l'être est et que le non-être n'est pas, c'est vrai, de sorte que celui qui dit que c'est ou que ce n'est pas dira la vérité ou se trompera ; mais on ne dit pas de l'être, non plus que du non-être, qu'il n'est pas ou qu'il est. En outre, [30] l'intermédiaire de la contradiction sera comme le gris entre le noir et le blanc, ou bien comme ce qui n'est aucun des deux, ni être humain ni cheval. Si donc il en est comme dans ce dernier cas, il n'y aurait pas de changement (car le changement se fait du non-bien au bien ou du bien au non-bien) ; mais en réalité, un changement se manifeste toujours (car il n'y a pas de changement, sauf vers les opposés [35] et les intermédiaires). Pourtant, s'il y a un intermédiaire, de cette manière aussi il y aurait [1012a] une génération du blanc qui ne viendrait pas du non-blanc, mais en réalité, cela ne s'observe pas. En outre, tout ce qui est objet de pensée discursive ou conceptuelle, la pensée l'affirme ou le nie (ce qui est évident d'après la définition), chaque fois qu'elle est dans le vrai ou dans le faux ; chaque fois qu'elle compose de telle manière, par une affirmation ou une négation, elle est dans le vrai, [5] chaque fois qu'elle le fait d'une autre manière, elle est dans le faux. En outre, il faut que <l'intermédiaire> soit à côté de tous les contradictoires si on n'argumente pas pour argumenter ; en conséquence, on ne sera ni dans le vrai ni dans le non-vrai ; et on sera à côté de l'être et du non-être, de sorte qu'il y aura aussi un changement à côté de la génération et de la corruption. En outre, dans tous les genres où la négation apporte le contraire, [10] dans tous ces genres aussi il y aura <un intermédiaire>, par exemple dans les nombres, un nombre qui n'est ni impair ni non impair ; mais c'est impossible : c'est évident d'après la définition. En outre, on ira à l'infini et les êtres ne seront pas seulement une moitié en plus, mais davantage encore, car, à nouveau, on pourra refuser l'affirmation et la négation de cela et ce sera quelque chose ; en effet, la [15] substance de ce quelque chose est autre. En outre, chaque fois que, à la question de savoir si c'est blanc, on répond que non, on n'a nié rien d'autre que le fait d'être blanc ; or le fait de ne pas être blanc est une négation. Voilà l'opinion à laquelle sont arrivés certains, comme à d'autres paradoxes aussi, car chaque fois qu'ils ne peuvent dénouer les arguments éristiques, ils s'abandonnent à l'argument et accordent la vérité [20] de la conclusion. Donc les uns parlent ainsi pour cette raison, les autres parce qu'ils cherchent un argument à tout. Contre tous ceux-là, il faut partir d'une définition. La définition naît de la nécessité où ils se trouvent de signifier quelque chose, car l'énoncé dont le nom est le signe sera une définition. Il semble que le mot d'Héraclite, [25] que tout est et n'est pas, rend tout vrai, tandis que celui d'Anaxagore, qu'il y a un intermédiaire entre les contradictoires, rend tout faux ; car chaque fois qu'il y a mélange, le mélange n'est ni bon ni non bon, si bien qu'on ne pourrait rien dire de vrai.




Il est impossible de dire que tout est vrai ou que tout est faux

8. Ces distinctions opérées, il est manifestement impossible aussi qu'il existe des énoncés à sens unique [30] et dits de toutes choses, comme certains l'affirment, les uns prétendant que rien n'est vrai (car, affirment-ils, rien n'empêche que tout ne soit comme la commensurabilité de la diagonale), les autres que tout est vrai. Ces dires sont en effet à peu près les mêmes que ceux d'Héraclite ; car dire [35] que tout est vrai et que tout est faux, c'est dire aussi chacun des deux énoncés séparément [1012b] de sorte que, s'il est vrai que la première affirmation est impossible, l'autre est également impossible. De plus, il y a manifestement des contradictoires qui ne peuvent ni être vraies en même temps, ni bien sûr toutes fausses ; cependant il semblerait du moins que ce dernier cas soit davantage possible, d'après ce qui a été dit. [5] Mais, contre tous les arguments de cette sorte, il faut demander, comme on l'a dit aussi dans les arguments précédents, non que quelque chose soit ou ne soit pas, mais que quelque chose signifie, de sorte qu'on doit partir d'une définition dans la discussion, en prenant ce que signifie le faux ou le vrai. Si affirmer le vrai n'est rien d'autre que nier le faux, il est impossible [10] que tout soit faux, car nécessairement une des deux parties de la contradiction est vraie. En outre, s'il est nécessaire que tout soit ou affirmé ou nié, il est impossible que les deux parties soient fausses, car une seule des deux parties de la contradiction est fausse. Il arrive donc encore à tous les arguments de cette sorte ce qu'on répète à satiété : ils [15] se détruisent eux-mêmes. En effet, celui qui dit que tout est vrai rend vrai aussi l'argument contraire au sien, de sorte qu'il rend non vrai son propre argument, car l'argument contraire nie qu'il soit vrai, tandis que l'argument qui dit que tout est faux rend lui-même faux son propre argument. Mais s'ils excluent, l'un l'argument contraire en prétendant qu'il est le seul à n'être pas vrai, l'autre son propre argument en prétendant qu'il est le seul à n'être pas faux, [20] il ne leur arrivera pas moins de réclamer un nombre infini d'arguments vrais et faux ; en effet, celui qui dit qu'un argument vrai est vrai est dans le vrai, et cela ira à l'infini.

D'autre part, manifestement, ni ceux qui disent que tout est en repos ni ceux qui disent que tout est en mouvement ne disent vrai. En effet, si tout est en repos, les mêmes choses seront toujours vraies et les mêmes toujours [25] fausses ; or manifestement il y a changement, car celui qui parle n'existait pas lui-même à un moment et à nouveau n'existera pas. D'autre part, si tout est en mouvement, rien ne sera vrai, tout sera donc faux, mais on a montré que c'est impossible. En outre, il est nécessaire que l'être change, car le changement se fait d'un état à un autre ; mais malgré tout, il n'est pas vrai non plus que tout est parfois en repos [30] ou parfois en mouvement et que rien ne l'est toujours, car il y a quelque chose qui meut sans cesse ce qui est mû et le premier moteur est lui-même immobile.





LIVRE Δ





Principes

1. On appelle principe le point de départ de la chose à partir d'où il y a mouvement, par exemple le départ d'une longueur et d'une route en un sens est [1013a] un principe et en sens contraire en est un autre. C'est aussi à partir de quoi chaque chose se produira au mieux, par exemple, pour apprendre, il faut parfois partir, non du début et du principe de la chose, mais d'où l'on apprendra le plus facilement. C'est aussi le constituant à partir duquel une chose vient d'abord à être, par exemple comme la quille du bateau, [5] les fondations d'une maison et, selon les uns, le cœur des animaux, selon d'autres le cerveau, selon d'autres ce qu'ils peuvent concevoir de tel. C'est aussi ce à partir de quoi, sans que ce soit un constituant, il y a d'abord venue à être et à partir de quoi le mouvement et le changement ont d'abord naturellement leur principe, par exemple l'enfant à partir de son père et de sa mère et le combat [10] à partir de l'outrage. C'est aussi ce dont le choix délibéré meut les choses qui sont en mouvement et fait changer les choses qui changent, à la manière dont les autorités dans les cités, les oligarchies, les monarchies, les tyrannies sont appelées principes et aussi les arts, surtout les arts architectoniques. Le principe est en outre à partir de quoi la chose est d'abord connue, [15] et c'est ce qu'on appelle principe de la chose, par exemple les hypothèses pour les démonstrations. Principe se dit aussi en autant de sens que les causes, car toutes les causes sont des principes. Donc ce qui est commun à tous les principes est d'être le premier point à partir duquel il y a existence, venue à être ou connaissance ; de ces principes, les uns sont des constituants, les autres sont [20] extérieurs. C'est pourquoi la nature est un principe ainsi que l'élément, la pensée, le choix délibéré, la substance et la fin ; car, pour beaucoup de choses, le principe de la connaissance et du mouvement est le bien et le mal.




Cause

2. On appelle cause, en un sens, le constituant d'où vient à être quelque chose, [25] par exemple l'airain est cause de la statue, l'argent est cause de la coupe et les genres de ces choses <sont causes>. C'est aussi, en un autre sens, la forme et le modèle, c'est-à-dire l'énoncé de l'être ce que c'est et ses genres (par exemple le rapport de 2 à 1 et le nombre en général comme causes de l'octave), et les parties de l'énoncé. C'est, en outre, le principe premier d'où partent [30] le changement ou le repos, par exemple celui qui décide est cause, le père est cause de son enfant et, en général, ce qui fait est cause de ce qui est fait, ce qui peut produire un changement est cause de ce qui change. C'est, en outre, la cause en tant qu'accomplissement, c'est-à-dire la fin, par exemple la santé est la cause de la promenade. Pourquoi en effet se promène-t-on ? Nous répondons : « Pour se bien porter » et [35] quand nous avons parlé ainsi, nous pensons avoir donné la cause. On appelle aussi cause tout ce qui, mû par autre chose, devient un intermédiaire de l'accomplissement, par exemple [1013b] pour la santé, la maigreur, la purgation, les remèdes ou les instruments, car toutes ces causes sont en vue de l'accomplissement, mais elles diffèrent entre elles parce que les unes sont des instruments, les autres des actions.

Voilà donc à peu près autant de sens de la cause, mais il arrive, [5] parce qu'on parle de cause en plusieurs sens, qu'il y ait aussi plusieurs causes d'une même chose et non par coïncidence (par exemple, la statuaire et l'airain sont causes de la statue en tant que statue et non d'un autre point de vue, mais en un sens qui n'est pas le même : d'un côté une cause comme matière, de l'autre comme le point de départ du mouvement) et qu'il y ait des causes réciproques (par exemple, l'exercice <cause> [10] de la bonne constitution et la bonne constitution cause de l'exercice, non dans le même sens, mais l'une comme accomplissement, l'autre comme principe du mouvement). De plus, la même chose est cause des contraires ; de ce qui, en effet, par sa présence, est cause de ceci, nous faisons parfois la cause du contraire par son absence ; par exemple, nous rendons cause du naufrage l'absence du pilote dont la présence était cause de [15] salut, et les deux, la présence et la privation, sont causes parce qu'elles mettent en mouvement.

Toutes les causes qu'on vient de dire tombent sous quatre modes qui sont très manifestes. En effet, les lettres pour les syllabes, la matière pour les objets fabriqués, le feu, la terre et toutes les choses de cette sorte pour les corps, les [20] parties pour le tout, les prémisses pour la conclusion sont causes comme ce de quoi les choses sont faites. Parmi ces causes, les unes le sont comme le substrat, par exemple les parties, d'autres comme l'être ce que c'est, le tout, la composition et la forme ; il y a ensuite la semence, le médecin, celui qui décide et, en général, ce qui fait, toutes choses qui sont le principe d'où part le changement [25] ou l'arrêt ; le reste comme l'accomplissement, c'est-à-dire le bien des autres causes, car la fin tend à être le meilleur, c'est-à-dire l'accomplissement des autres ; peu importe de dire si c'est le bien en soi ou le bien apparent.

Telles sont donc les espèces de causes et leur nombre ; les modes des causes sont numériquement nombreux, [30] mais si on les range sous les principaux, il y en a moins. En effet, on parle de cause en plusieurs sens et parmi celles-là mêmes qui sont semblables spécifiquement, on les dit antérieures ou postérieures l'une à l'autre, par exemple le médecin et l'homme de l'art pour la santé, le double et le nombre pour l'octave et chaque fois ce qui inclut n'importe laquelle des causes singulières. De plus, il y a les causes comme coïncidents [35] et leur genre, par exemple, en un sens, la cause de la statue est Polyclète1 et, en un autre sens, c'est un statuaire parce que le statuaire s'est trouvé être Polyclète ; [1014a] il y a aussi ce qui inclut le coïncident : par exemple un humain est cause d'une statue ou aussi, généralement, un animal parce que Polyclète est un humain et qu'un humain est un animal. Parmi les coïncidents, les uns sont plus lointains que d'autres et d'autres [5] plus proches, par exemple si on disait que l'être humain blanc ou le musicien sont causes de la statue et non seulement Polyclète ou un humain. À côté de toutes les causes proprement dites aussi bien que de celles dites par coïncidence, on parle aussi de causes ou bien comme causes en puissance, ou bien comme causes en acte : par exemple, la cause de la construction est le constructeur ou le constructeur construisant. [10] On parlera semblablement aussi des choses dont on a dit que les causes sont causes, par exemple la cause de cette statue ou d'une statue ou d'une image en général, et la cause de ce bronze ou du bronze ou d'une matière en général ; de même pour les coïncidents. De plus, on appellera causes les combinaisons des unes et des autres, par exemple ni Polyclète ni [15] un statuaire, mais Polyclète le statuaire.

Pourtant toutes ces causes sont au nombre de six, mais elles se disent de deux façons : car elles se disent ou bien comme le singulier ou comme le genre, ou bien comme le coïncident ou comme le genre du coïncident, ou bien comme combinées ou simplement, mais toutes se disent ou comme [20] en acte ou en puissance. Cela fait une différence pour autant que les causes en acte et les causes singulières existent ou n'existent pas en même temps que les choses dont elles sont causes : par exemple, ce soignant en même temps que ce soigné et ce constructeur en même temps que ceci qu'il construit, alors que ce n'est pas toujours le cas des causes en puissance, car la maison et le constructeur ne périssent pas en même temps.




Élément

3. [25] On appelle élément le premier constituant, indivisible formellement en une autre forme, à partir duquel il y a composition, par exemple on appelle éléments du son les éléments dont se compose le son, éléments ultimes en lesquels il se divise, mais qui ne se divisent plus en d'autres sons différents [30] de ceux-là par la forme, et même s'ils se divisent, les parties sont de forme semblable : par exemple une partie d'eau est de l'eau, mais une partie de syllabe n'est pas une syllabe. De même, ceux qui parlent des éléments des corps entendent par là les éléments ultimes en lesquels les corps se divisent, mais qui ne se divisent plus en d'autres corps différents par la forme ; que ce soit un seul élément ou que de tels éléments soient plus nombreux, [35] c'est ce qu'ils entendent par éléments. À peu près dans le même sens aussi, on parle d'éléments des figures géométriques et, en général, d'éléments des démonstrations, car les premières démonstrations, [1014b] parce qu'elles sont aussi des constituants dans un plus grand nombre de démonstrations, sont appelées éléments des démonstrations. Tels sont les syllogismes premiers à trois termes liés par un seul moyen.

Par métaphore, on appelle élément, à partir de là, ce qui, un et petit, peut servir à beaucoup de choses ; [5] c'est pourquoi on appelle aussi élément ce qui est petit, simple et indivisible, d'où il résulte que les choses les plus universelles sont des éléments parce que chacune d'elles, étant une et simple, se trouve en beaucoup de choses, soit en toutes, soit dans le plus grand nombre possible, et que certains croient que l'un et le point sont des principes. Donc, puisque ce qu'on appelle genre est [10] universel et indivisible (car il n'en existe pas d'énoncé), certains disent que les genres sont des éléments, et eux plutôt que la différence, parce que le genre est plus universel, car là où il y a différence, le genre aussi suit, mais là où il y a genre, il n'y a pas toujours différence. Le point commun à tous <ces sens> est que l'élément de chaque chose est le [15] constituant premier de chacune.




Nature

4. On appelle nature, en un sens, la génération de ce qui croît par nature, comme si on allongeait le u de nature ; en un autre sens, c'est le premier constituant à partir duquel croît ce qui croît par nature ; en outre, c'est le point de départ d'où le mouvement premier se trouve en chacun des êtres naturels, en tant que tel. [20] Croître par nature se dit de tout ce qui possède la propriété de s'augmenter au moyen d'autre chose par contact et par soudure ou adjonction naturelles, comme le fœtus ; la soudure diffère du contact pour lequel en effet rien d'autre que le contact n'est nécessaire, alors que pour deux choses qui sont soudées, il y a en elles quelque chose qui est un et le même et qui, au lieu du [25] contact, fait la soudure et l'unité selon le continu et la quantité, mais non selon la qualité. De plus, on appelle nature le matériau premier à partir duquel est ou vient à être l'un des êtres non naturels, matériau non ordonné et immuable du fait de sa propre puissance : par exemple on dit que le bronze est [30] nature de la statue et des objets en bronze, le bois nature des objets en bois et ainsi de suite pour les autres objets, car chaque objet est fait à partir de ces natures, le matériau premier subsistant. En ce sens en effet, on affirme que les éléments des êtres naturels aussi sont une nature ; selon les uns, c'est le feu ; selon d'autres, la terre ; selon d'autres, l'air ; selon d'autres, l'eau ; selon d'autres, quelque autre chose de cette sorte ; selon d'autres, [35] certains de ces éléments ; selon d'autres, tous2. De plus, en un autre sens, on appelle nature la substance des êtres naturels ; par exemple il y a ceux qui disent que la nature est la composition première ou Empédocle qui dit :

[1015a] Il n'y a de nature d'aucun des êtres,

il n'y a que mélange et réconciliation de ce qui est mêlé,

mais c'est ce qu'on appelle nature chez les humains3.





C'est pourquoi, de tout ce qui est ou vient à être par nature, bien qu'il s'y trouve déjà ce à partir de quoi il est naturel de venir à être ou d'être, nous affirmons que cela ne possède pas encore [5] sa nature, si cela ne possède pas sa forme, c'est-à-dire son aspect. Donc est par nature ce qui résulte de ces deux choses, par exemple les animaux et leurs parties. La nature est la première matière (et cela de deux façons, ou bien la première par rapport à l'objet concerné, ou bien la première en général : par exemple pour les objets en bronze, le bronze est premier en ce qui les concerne, mais, en général, [10] c'est probablement l'eau, si toutefois tout ce qui peut fondre est eau) ainsi que la forme et la substance, c'est-à-dire l'accomplissement de la génération. Par métaphore dès lors, on appelle aussi généralement nature toute substance, à cause de cette nature, parce que la nature aussi est une certaine substance.

D'après ce qu'on a dit, la nature première, au sens propre, est la substance des choses qui possèdent [15] un principe de mouvement en elles-mêmes en tant que telles ; on dit en effet que la matière est une nature parce qu'elle est capable de recevoir ce principe, et que les générations et la croissance sont des mouvements parce qu'elles viennent de cette nature. Le principe du mouvement des êtres naturels est cette nature, constituante d'une certaine façon soit en puissance, soit en état accompli.




Nécessaire

5. [20] On appelle nécessaire ce sans quoi, comme cause auxiliaire, il n'est pas possible de vivre (par exemple, la respiration et la nourriture sont nécessaires à l'animal, car, sans elles, il lui est impossible d'être) et les choses sans lesquelles le bien ne peut être ni venir à être et sans lesquelles on ne peut ni se débarrasser du mal ni en être privé, par exemple boire un médicament est une nécessité [25] pour ne pas rester malade et naviguer pour Égine est une nécessité pour recouvrer son argent. On appelle en outre nécessité la contrainte et la violence, c'est-à-dire l'obstacle qui contrarie l'impulsion et le choix délibéré ; on dit en effet que la contrainte est une nécessité et c'est pourquoi elle est pénible, comme l'affirme aussi Evénos4 :

En effet, toute nécessité est chose naturellement importune,

[30] et la violence est une sorte de nécessité, comme le dit aussi Sophocle :

mais la violence me fait faire cela par nécessité5.





Et on considère la nécessité comme quelque chose d'inaccessible à la persuasion, et avec raison, car elle est contraire au mouvement qui suit le choix délibéré et le raisonnement. En outre, de ce qui ne peut être autrement, nous affirmons qu'il en est ainsi par nécessité [35] et, selon cette nécessité, on appelle aussi nécessités à peu près toutes les autres nécessités, car on appelle nécessité la contrainte [1015b] de faire ou de subir, chaque fois qu'il n'est pas possible de suivre son impulsion à cause d'une contrainte, parce que cette contrainte est une nécessité qui fait qu'il ne peut en être autrement, aussi bien pour les causes auxiliaires de la vie que pour celles du bien. Chaque fois en effet que d'un côté [5] le bien, de l'autre la vie et l'être ne sont pas possibles sans certaines conditions, ces conditions sont nécessaires et cette cause est une certaine nécessité. En outre, la démonstration fait partie des choses nécessaires parce qu'il ne peut en être autrement s'il y a eu démonstration au sens simple ; les prémisses en sont la cause, s'il est impossible que les prémisses dont est fait le syllogisme soient autrement. Donc, parmi les choses nécessaires, les unes ont [10] une cause étrangère de leur nécessité, les autres non, mais c'est par leur intermédiaire que d'autres choses sont nécessaires, de sorte que la nécessité première et proprement dite est le simple, car il n'est pas possible qu'il soit de plusieurs façons, de sorte qu'il n'est pas non plus d'une façon et d'une autre, car, dès lors, il serait de plusieurs façons. Si donc il existe des choses, quelles qu'elles soient, éternelles et immuables, [15] il n'y a pour elles rien de contraint ni de contraire à leur nature.




Un, multiple

6. Un se dit ou bien par coïncidence, ou bien par soi : par coïncidence, par exemple Coriscos et musicien et Coriscos musicien (car c'est la même chose de dire Coriscos et musicien et Coriscos musicien), musicien et [20] juste et Coriscos musicien et juste. Tout cela est dit un par coïncidence, d'une part juste et musicien parce qu'ils coïncident avec une même substance, d'autre part musicien et Coriscos parce que l'un des deux coïncide avec l'autre. De même, en un certain sens aussi, Coriscos musicien est un avec Coriscos parce que l'un des [25] deux membres de l'énoncé coïncide avec l'autre, par exemple musicien avec Coriscos ; et Coriscos musicien est un avec Coriscos juste parce qu'une partie de chacun des deux énoncés coïncide avec le même un. Il en va de même si le coïncident se dit d'après le genre ou d'après l'un des noms universels, par exemple si on dit que être humain est la même chose [30] que être humain musicien, soit en effet parce que musicien coïncide avec être humain qui est une substance une, soit parce que les deux coïncident avec l'un des singuliers, par exemple Coriscos, sauf que les deux ne lui appartiennent pas de la même manière, mais l'un probablement comme genre et dans la substance, l'autre comme manière d'être ou comme affection de la substance. Donc tout [35] ce qui est dit un par coïncidence est dit en ce sens. Quant aux choses qui sont dites une par soi, les unes le sont parce qu'elles [1016a] sont continues, par exemple le fagot est un par le lien et des morceaux de bois sont un par la colle. La ligne, même si elle est brisée, mais continue, est dite une, comme aussi chacune des parties <du corps>, par exemple la jambe et le bras ; parmi ces choses-là, celles qui sont continues par nature sont plus une que celles qui sont continues par artifice. [5] On appelle continu ce qui a par soi un seul mouvement et qui ne peut être autrement ; le mouvement est un quand il est indivisible, mais indivisible selon le temps. Est continu par soi tout ce qui est un autrement que par contact ; en effet, si on place des morceaux de bois en contact, on n'affirmera ni qu'ils sont un seul morceau de bois ni un seul corps ni rien d'autre de continu. Donc, un se dit de ce qui est continu en général, [10] même si cela comporte une pliure, et encore plus de ce qui ne comporte pas de pliure, par exemple la jambe ou la cuisse plus que le membre inférieur, parce qu'il est possible que le mouvement du membre inférieur ne soit pas un. Et la ligne droite est plus une que la ligne brisée ; de la ligne brisée et qui comporte un angle, nous disons qu'elle est une et non une, parce qu'il est possible que son mouvement soit [15] et ne soit pas simultané, tandis que le mouvement de la ligne droite est toujours un mouvement simultané et qu'aucune partie ayant une grandeur n'est en repos, tandis qu'une autre est en mouvement, comme c'est le cas de la ligne brisée.

En outre, en un autre sens, un se dit du fait que le substrat est sans différence par la forme ; est sans différence par la forme ce dont la forme est indivisible à la sensation ; le substrat est [20] soit ce qui est premier, soit ce qui est dernier par rapport à l'accomplissement. En effet, on dit que le vin est un et que l'eau est une en ce qu'ils sont indivisibles formellement et on dit que tous les liquides sont un, par exemple l'huile, le vin ainsi que tout ce qui peut fondre, parce que le substrat ultime de tous est la même chose, car tout cela est eau ou air. Sont dites une aussi les choses dont le genre, différent par des différences opposées, est un ; [25] tout cela est dit un parce que le genre qui est le substrat pour les différences est un (par exemple cheval, humain, chien sont quelque chose qui est un parce que ce sont tous des animaux) et dans un sens très voisin de celui dans lequel la matière est une. Tantôt ces choses sont dites une en ce sens, tantôt on dit que le genre qui est au-dessus est le même, [30] si elles sont les espèces ultimes du genre, par exemple l'isocèle et l'équilatéral sont une seule et même figure parce que tous les deux sont des triangles, mais ce ne sont pas les mêmes triangles. De plus, sont dites une toutes les choses dont l'énoncé qui dit l'être ce que c'est est indivisible par comparaison avec un autre énoncé qui montre la chose dont on parle, car tout énoncé, en lui-même et par lui-même, [35] est divisible. Ainsi, en effet, ce qui augmente et ce qui diminue sont un parce que leur énoncé est un, de même que l'énoncé de la forme pour les plans. [1016b] En général, les choses dont l'intellection qui pense l'être ce que c'est est indivisible et qu'on ne peut séparer ni dans le temps ni dans le lieu ni dans l'énoncé, ces choses-là surtout sont une et en particulier toutes celles d'entre elles qui sont des substances, car, universellement, tout ce qui ne comporte pas de division est dit un en tant qu'il n'en comporte pas, [5] par exemple si, en tant qu'être humain, cela ne comporte pas de division, c'est un humain un ; si c'est en tant qu'animal, c'est un animal un ; si c'est en tant que grandeur, c'est une grandeur une. Donc la plupart des choses sont dites une en ce qu'elles font, ont ou subissent quelque chose d'autre qui est un ou qu'elles sont en relation avec quelque chose qui est un, mais celles qui sont dites une de façon première sont celles dont la substance est une, une soit par continuité, soit formellement, soit par l'énoncé ; et en effet, [10] nous comptons comme plusieurs ou bien les choses qui ne sont pas continues, ou bien celles dont la forme n'est pas une, ou bien celles dont l'énoncé n'est pas un. De plus, d'un côté il est possible d'affirmer que n'importe quoi est un s'il a quantité et continuité, de l'autre non, si ce n'est pas un certain tout, c'est-à-dire s'il n'a pas une forme une ; par exemple, si nous voyons les parties d'une chaussure assemblées n'importe comment, nous ne saurions affirmer de la même façon qu'elles sont une, [15] si ce n'est par continuité, mais nous le ferions si elles sont assemblées de manière à être une chaussure et à avoir déjà une seule forme. C'est pourquoi le cercle est la plus une des lignes parce qu'il est un tout complet.

D'autre part, l'être de l'un est l'être d'un principe du nombre, car la première mesure est un principe ; en effet, la première chose par laquelle nous acquérons la connaissance est la première mesure [20] de chaque genre ; donc l'un est le principe du connaissable pour chaque genre. Mais l'un n'est pas le même dans tous les genres. Tantôt en effet c'est l'intervalle de ton, tantôt c'est la voyelle ou la consonne ; pour le poids, c'est autre chose et encore une autre pour le mouvement, mais, dans tous les cas, l'un est indivisible, que ce soit par la quantité ou par la forme. Donc ce qui est indivisible selon la quantité, [25] soit absolument et sans position, est appelé unité, soit absolument et avec position, est appelé point ; ce qui est divisible d'une seule façon est appelé ligne, ce qui l'est de deux façons est appelé plan, ce qui est divisible absolument et de trois façons selon la quantité est appelé corps ; en sens inverse, ce qui est divisible de deux façons est appelé plan, ce qui est divisible d'une seule façon est appelé ligne, ce qui n'est absolument pas divisible selon [30] la quantité est appelé point et unité : sans position, c'est l'unité ; avec position, c'est le point. De plus, certaines choses sont une selon le nombre, d'autres selon l'espèce, d'autres selon le genre, d'autres selon l'analogie : selon le nombre, celles dont la matière est une ; selon l'espèce, celles dont l'énoncé est un ; selon le genre, celles qui ont la même figure de prédication ; selon l'analogie, toutes celles qui sont comme [35] une chose en relation avec une autre. Toujours ce qui est postérieur accompagne ce qui précède, par exemple, tout ce qui est un par le nombre l'est aussi par l'espèce, mais tout ce qui est un par l'espèce ne l'est pas par le nombre ; [1017a] tout ce qui est un par l'espèce l'est aussi par le genre, mais tout ce qui est un par le genre ne l'est pas par l'espèce, mais par analogie ; et tout ce qui est un par analogie ne l'est pas par le genre.

Il est manifeste aussi que le multiple se dira par opposition à l'un, soit en effet par l'absence de continuité, soit par divisibilité [5] formelle de la matière ou première ou dernière, soit parce que les énoncés qui disent l'être ce que c'est sont plusieurs.




L'être

7. L'être se dit ou par coïncidence ou par soi : par coïncidence par exemple, nous affirmons que le juste est musicien, qu'un humain est musicien ou que le musicien est [10] un humain, à peu près comme nous disons que le musicien construit parce qu'il arrive par coïncidence au constructeur d'être musicien ou au musicien d'être constructeur, car « ceci est ceci » signifie « ceci coïncide avec ceci » et il en est ainsi pour les cas susdits aussi. Quand en effet nous disons que l'humain est musicien et que le musicien est un humain, [15] ou que quelqu'un de blanc est musicien ou que le musicien est blanc, nous le disons dans un cas parce que les deux coïncident avec le même, dans l'autre cas parce qu'il y a coïncidence avec l'être ; d'autre part nous disons que musicien est un humain parce que musicien coïncide avec cet humain (de la même façon, on dit aussi que le non-blanc est parce que ce avec quoi il coïncide est). Donc les choses qu'on dit être par coïncidence [20] sont dites ainsi, soit parce que deux coïncidents appartiennent au même être, soit parce que ce coïncident appartient à un être, soit parce que l'être auquel appartient ce dont il est lui-même prédicat existe.

Les êtres par soi se disent en autant de sens que les figures de la prédication, car d'autant de façons qu'elles se disent, autant l'être a de sens. Donc, puisque les [25] prédicats signifient soit le ce que c'est, soit la qualité, soit la quantité, soit la relation, soit le faire ou le subir, soit le lieu, soit le temps, être prend la même signification que chacun de ces prédicats ; car il n'y a aucune différence entre « un humain est bien portant » et « un humain se porte bien » ni entre « un humain [30] est “en train de marcher” » ou « en train de couper » et « un humain marche » ou « coupe » et ainsi de suite. En outre, « être » et « il est » signifient que c'est vrai ; « ne pas être » signifie que ce n'est pas vrai, mais faux, aussi bien dans l'affirmation que dans la négation ; par exemple dire « Socrate musicien est » veut dire que cela est vrai, ou dire « Socrate non blanc est » veut dire que cela est vrai, mais dire « la diagonale commensurable n'est pas » [35] veut dire que cela est faux. En outre, être signifie [1017b] aussi l'être, qu'on le dise en puissance ou en état accompli, de ce qu'on a dit plus haut ; en effet, nous affirmons qu'être voyant, c'est être voyant soit en puissance soit en état accompli ; de la même façon, avoir la science signifie qu'on peut se servir de sa science et [5] qu'on s'en sert, et être en repos se dit de ce à quoi le repos appartient déjà comme de ce qui peut être en repos. Il en va de même aussi pour les substances : en effet, nous affirmons qu'Hermès est dans la pierre, que la moitié de la ligne est une partie de la ligne et que le blé qui n'est pas encore mûr est du blé. À quel moment un possible existe et à quel moment il n'existe pas encore, cela doit être défini ailleurs.




Substance

8. [10] On appelle substance les corps simples, par exemple la terre, le feu, l'eau et tous les corps de cette sorte et, en général, les corps et leurs composés, animaux et êtres divins, et leurs parties ; on appelle substance tous ces corps parce qu'ils ne se disent pas d'un substrat, mais que les autres choses se disent de ceux-là ; en un autre [15] sens, on appelle substance ce qui est cause de l'être, présent dans toutes les choses telles qu'elles ne se disent pas d'un substrat, par exemple l'âme pour l'animal ; en outre, on appelle substances toutes les parties présentes dans les choses de cette sorte, définissant et signifiant un ceci, et dont la suppression entraîne la suppression du tout, comme la suppression d'un corps si le plan est supprimé, à ce que certains affirment, et la suppression d'un plan [20] si la ligne est supprimée ; et, de l'avis de certains, le nombre, en général, est tel, car, selon eux, si on le supprime, rien n'existe et il définit tout ; en outre, on appelle substance l'être ce que c'est dont l'énoncé est une définition, c'est-à-dire ce qu'on appelle la substance de chaque chose. Il en résulte donc que substance se dit en deux sens, le substrat ultime qui ne se dit plus à propos d'autre chose et ce qui, [25] étant un ceci, est aussi séparable ; telles sont la figure et la forme de chaque chose.




Même, autre, différent, semblable

9. Même se dit d'abord par coïncidence : par exemple, blanc et musicien sont la même chose parce qu'ils coïncident avec la même chose, être humain et musicien parce que l'un des deux coïncide avec l'autre ; [30] musicien est la même chose qu'être humain parce qu'il coïncide avec l'être humain : ce dernier est le même que chacun des deux autres et chacun d'eux est la même chose que ce dernier ; et en effet, quand on dit l'être humain et musicien, on dit la même chose que l'être humain qui est musicien et inversement. C'est pourquoi tout cela ne se dit pas universellement ; en effet, il n'est pas vrai de dire que tout humain est la même chose [35] que musicien, car les universels sont propriétés par soi tandis que les [1018a] coïncidents ne sont pas propriétés par soi, mais se disent simplement des choses singulières. En effet, on pense que Socrate est la même chose que Socrate musicien, car Socrate n'est pas dit de plusieurs choses ; c'est pourquoi on ne dit pas « tout Socrate » comme on dit « tout humain ». Et voilà de quelle manière ces choses [5] sont dites les mêmes.

Quant au même par soi, il se dit en autant de sens que l'un, car même se dit de ce dont la matière est une, soit formellement, soit numériquement, et de ce dont la substance est une, de sorte que manifestement l'identité est une sorte d'unité d'être, soit de ce qui est multiple, soit de ce qu'on traite comme multiple, par exemple quand on dit qu'une chose est la même qu'elle-même, car on la traite alors comme si elle était deux.

Sont dites autres [10] les choses dont il y a plusieurs formes ou plusieurs matières ou plusieurs énoncés de la substance ; en général, autre se dit par opposition à même.

Sont dites différentes toutes les choses qui sont autres tout en ayant quelque identité, non seulement par le nombre, mais aussi par l'espèce, ou par le genre, ou par analogie ; en outre, celles dont le genre est autre, les contraires et tout ce qui comporte l'altérité dans sa substance.

[15] Sont dites semblables les choses qui sont affectées exactement par les mêmes choses, celles qui sont affectées par les mêmes choses en plus grand nombre que par des choses autres et celles dont la qualité est une ; et de tous les contraires selon lesquels une chose peut être altérée, ce qui en contient un plus grand nombre ou de plus importants lui est semblable. Le dissemblable s'oppose au semblable.




Opposé, contraire

10. [20] Opposé se dit de la contradiction, des contraires, des relatifs, de la privation et de la possession et des extrêmes à partir desquels et en lesquels il y a les générations et les corruptions ; et de toutes choses qui ne peuvent être présentes à deux en même temps dans leur contenant, on dit qu'elles s'opposent, elles-mêmes ou celles dont elles sont formées. En effet, gris et blanc n'appartiennent pas en même temps à la [25] même chose ; par suite, les choses dont ils sont formés sont opposées.

On appelle contraires les choses qui, parmi celles qui diffèrent selon le genre, ne peuvent être présentes en même temps dans la même chose, celles qui diffèrent le plus parmi celles qui sont dans le même genre, celles qui diffèrent le plus parmi celles qui sont dans le même contenant, celles qui diffèrent le plus parmi celles qui sont soumises à la même [30] puissance et celles dont la différence est la plus grande, soit simplement, soit selon le genre, soit selon l'espèce. Pour le reste des contraires, on appelle ainsi soit ceux qui comportent de telles choses, soit ceux qui sont des contenants de telles choses, soit ceux qui sont capables de produire ou de subir de telles choses ou qui les produisent ou les subissent, ou les pertes ou les acquisitions, ou les possessions ou les privations [35] de telles choses. Puisque l'un et l'être se disent en plusieurs sens, il s'ensuit nécessairement la même chose aussi pour tout le reste de ce qui se dit d'après eux, avec la conséquence logique que le même, l'autre et le contraire sont différents selon chaque prédication. On appelle autres par l'espèce [1018b] toutes les choses qui, appartenant au même genre, ne sont pas subordonnées l'une à l'autre, toutes celles qui, étant dans le même genre, comportent une différence et toutes celles qui comportent une contrariété dans leur substance. Et les contraires sont autres par la forme l'un par rapport à l'autre, soit tous, soit ceux qu'on appelle ainsi premièrement, ainsi que toutes les choses dont les énoncés sont autres dans l'[5]espèce dernière du genre (par exemple humain et cheval sont indivisibles par le genre, mais leur définition est autre) et toutes choses qui, étant dans la même substance, comportent une différence. Même selon la forme se dit par opposition à cela.




Antérieur et postérieur

11. Parce qu'il existe quelque chose de premier, c'est-à-dire un principe dans chaque genre, antérieur et postérieur se disent d'un certain nombre de choses, [10] du fait qu'elles sont plus proches d'un principe, défini soit simplement, c'est-à-dire par sa nature, soit relativement, soit quelque part, soit par certaines personnes, par exemple <antérieur> selon le lieu <se dit> si une chose est plus près de quelque lieu défini par nature, comme le milieu ou l'extrémité, ou défini par hasard, et ce qui est plus loin est postérieur. Antérieur et postérieur se disent selon [15] le temps, car <on les dit> soit par un plus grand éloignement du présent, comme dans le cas du passé (car la guerre de Troie est antérieure aux guerres médiques parce qu'elle est plus éloignée du présent), soit par une plus grande proximité au présent, comme dans le cas de l'avenir (car les jeux Néméens sont antérieurs aux jeux Pythiques, parce qu'ils sont plus proches du présent), si on prend le présent comme principe et comme premier. Antérieur et postérieur se disent [20] selon le mouvement, car ce qui est plus près du moteur premier est antérieur (par exemple l'enfant est antérieur à l'homme), car lui aussi est un principe simplement. Antérieur et postérieur se disent selon la puissance, car ce qui est supérieur et plus puissant est antérieur en puissance : tel est ce dont le choix délibéré fait que, nécessairement, le suit une autre chose qui est postérieure, de sorte que, si le premier ne donne pas le mouvement, [25] l'autre n'est pas mû et que, s'il le donne, l'autre est mû (le choix délibéré est un principe). Antérieur et postérieur se disent selon l'ordre : ce sont toutes les choses qui présentent, relativement à une unité définie, un écart de rang, par exemple le choreute du deuxième rang est antérieur à celui du troisième rang, et la corde aiguë à celle qui est au-dessous ; en effet, dans un cas, c'est le choryphée qui est le principe, dans l'autre, c'est la corde médiane.

Tel est donc ce qui est dit antérieur [30] en ce sens ; en un autre sens, on parle d'antérieur selon la connaissance comme aussi d'antérieur simplement, mais dans ce cas, les choses qui sont antérieures selon l'énoncé le sont autrement que celles qui sont antérieures selon la sensation. En effet, les choses universelles sont antérieures selon l'énoncé, mais selon la sensation, les choses singulières sont antérieures. Et selon l'énoncé, ce qui est coïncident est antérieur au tout, [35] par exemple le musicien à l'être humain musicien, car il n'y aura pas d'énoncé du tout sans énoncé de la partie ; toutefois être musicien n'est pas possible sans que quelqu'un soit musicien. En outre, antérieur se dit de ce qui affecte les choses antérieures, par exemple le rectiligne est antérieur au lisse, car l'un [1019a] est une affection de la ligne par soi, l'autre une affection de la surface.

D'une part, antérieur et postérieur se disent donc ainsi, d'autre part ils se disent aussi, selon la nature et selon la substance, de toutes les choses qui peuvent exister sans d'autres, tandis que celles-là ne peuvent exister sans les premières : Platon a utilisé cette division. Et puisque être se dit [5] en plusieurs sens, d'abord le substrat est antérieur et c'est pourquoi la substance est antérieure, ensuite l'antériorité selon la puissance est autre chose que selon l'état accompli : en effet, certaines choses sont antérieures selon la puissance, d'autres selon l'état accompli, par exemple, selon la puissance, la moitié de ligne est antérieure à la ligne totale, la partie est antérieure au tout et la matière à la substance, mais selon [10] l'état accompli, elles sont postérieures, car, si on supprime les secondes, les premières existeront en état accompli. D'une certaine façon, toutes les choses dites antérieures et postérieures sont dites ainsi selon ce dernier sens ; car les unes peuvent exister sans les autres, soit selon la génération, par exemple le tout sans les parties, soit selon la corruption, par exemple la partie sans le tout et ainsi de suite.




Puissance, impuissance, possible, impossible

12. [15] Puissance se dit du principe de mouvement ou de changement qui est dans autre chose ou <dans la même> en tant qu'autre, par exemple l'art de construire est une puissance qui ne se trouve pas dans ce qui est en construction, mais l'art de soigner qui est une puissance peut se trouver dans ce qui est soigné, mais non en tant qu'il est soigné. Donc, en général, puissance se dit du principe de changement ou de mouvement, soit [20] dans autre chose ou <dans la même> en tant qu'autre, soit par l'effet d'autre chose ou <par l'effet de la même> en tant qu'autre, car, selon la puissance selon laquelle ce qui est affecté est affecté de quelque chose, nous affirmons qu'il est en puissance d'être affecté, soit quand il est affecté de n'importe quoi, soit quand il est exposé non à toute affection, mais s'il y est exposé en vue du mieux ; en outre, puissance se dit de la puissance d'accomplir cela comme il convient ou de propos délibéré ; parfois, en effet, nous affirmons que ceux qui ne feraient que marcher ou parler, s'ils ne le font ni [25] comme il convient ni de propos délibéré, n'ont la puissance ni de parler ni de marcher et il en va de même pour être affecté. En outre, tous les états selon lesquels les choses ne sont aucunement affectées ni changées ni faciles à faire bouger pour le pire sont appelés puissances. Car les choses se cassent, s'usent, se plient, en un mot se corrompent, non du fait d'une [30] puissance, mais d'un manque de puissance et de quelque défaut ; ne sont pas sensibles à des affections de cette sorte les choses qui ne sont affectées qu'à peine et légèrement à cause de leur puissance, de leur pouvoir et de leur état.

Étant donné qu'on parle de puissance dans tous ces sens, on dira aussi « doué de puissance », en un sens, ce qui possède un principe de mouvement ou de changement (car [35] ce qui est en repos aussi est doué de puissance d'une certaine façon) dans autre chose ou <dans la même> en tant qu'autre ; en un autre sens, de toute autre chose qui possède [1019b] une telle puissance ; en un autre sens, de tout ce qui possède la puissance de changer de n'importe quelle façon, soit en pire, soit en mieux. Et en effet, on est d'avis que ce qui se corrompt a la puissance d'être corrompu, sinon il ne se corromprait pas s'il n'en avait la puissance ; mais en fait, il possède une certaine [5] disposition à cela, une cause et un principe d'une telle affection ; tantôt donc on est d'avis qu'il est ainsi parce qu'il possède quelque chose, tantôt parce qu'il est privé de quelque chose. Mais, si la privation est d'une certaine façon une possession, toute chose serait douée de puissance du fait d'avoir une possession ; en conséquence, on est doué de puissance du fait de posséder une possession et un principe et d'en posséder la privation, s'il est possible [10] de posséder une privation. Sinon, ce sera par homonymie. En un autre sens, doué de puissance se dira du fait qu'un autre, ou <le même> en tant qu'autre, ne possède pas une puissance ou un principe de corruption de cela ; de plus, toutes ces choses peuvent être ainsi du fait qu'il peut leur arriver seulement de venir à être ou de ne pas venir à être ou de ne pas le faire comme il convient. Et en effet, une telle puissance est présente même dans les objets inanimés, par exemple dans les instruments, car on affirme que telle lyre a la puissance [15] de donner un son, telle autre non, si elle n'est pas accordée.

L'impuissance est une privation de puissance et la suppression d'un principe tel qu'on l'a dit, soit en général, soit pour ce qui le possède naturellement, soit aussi au moment où l'on est déjà en état de le posséder naturellement ; en effet, on n'affirmerait pas de la même façon l'impuissance à engendrer d'un enfant, d'un homme et d'un eunuque. De plus, pour chacune des deux sortes [20] de puissance, il existe une impuissance opposée, pour celle qui est uniquement relative au mouvement et pour celle qui est relative au mouvement vers ce qui convient.

Impuissant se dit d'une part de ce qui l'est selon cette impuissance, d'autre part, en un autre sens, comme possible et impossible : est impossible ce dont le contraire est nécessairement vrai ; par exemple, il est impossible que la diagonale soit commensurable [25] parce qu'une telle chose est fausse dont le contraire est non seulement vrai, mais l'est même nécessairement ; par suite, la commensurabilité est non seulement fausse, mais même nécessairement fausse. Le contraire de cela, le possible, se rencontre dans tous les cas où le contraire n'est pas nécessairement faux, par exemple il est possible qu'un homme soit assis, car il n'est pas [30] nécessairement faux qu'il ne soit pas assis. Donc le possible signifie, en un sens, comme on l'a dit, ce qui n'est pas nécessairement faux, en un autre sens ce qui est vrai, en un autre sens ce qui peut être vrai. Par métaphore, on parle de puissance en géométrie. Sans doute, ces possibles ne le sont pas selon une puissance, [35] mais les choses qui se disent selon une puissance le sont toutes par [1020a] rapport à la première : c'est le principe de changement dans autre chose ou <dans la même> en tant qu'autre. En effet, les autres choses sont appelées puissantes, soit du fait qu'autre chose possède une telle puissance sur elles, soit du fait qu'elle ne la possède pas, soit du fait qu'elle la possède de telle manière ; il en va de même des choses sans puissance, de sorte que la définition propre de la [5] première puissance serait le principe susceptible de produire un changement dans autre chose ou <dans la même> en tant qu'autre.




Quantité

13. Quantité se dit de ce qui est divisible en constituants dont chacun est par nature quelque chose qui est un et un ceci. Une certaine quantité est donc soit une pluralité si elle est dénombrable, soit une grandeur si elle est mesurable. [10] On appelle pluralité ce qui, en puissance, est divisible en parties discontinues, grandeur ce qui, en puissance, est divisible en parties continues. En fait de grandeur, ce qui est continu en une dimension est une longueur, ce qui l'est en deux dimensions est une largeur, ce qui l'est en trois dimensions est une profondeur. La pluralité limitée de ces objets est un nombre, la longueur limitée une ligne, la largeur limitée une surface, la profondeur limitée un volume.

En outre, [15] certaines quantités sont dites quantités par elles-mêmes, les autres par coïncidence, par exemple une ligne est une quantité par elle-même, musicien une quantité par coïncidence. Parmi les quantités par elles-mêmes, les unes le sont selon la substance, par exemple la ligne (car la quantité se trouve dans l'énoncé qui dit ce qu'elle est) ; quant aux autres, ce sont les affections et les états [20] d'une telle substance, par exemple beaucoup et peu, long et court, large et étroit, haut et bas, lourd et léger et ainsi de suite. Grand et petit, plus grand et plus petit, qu'ils se disent ainsi par soi ou l'un par rapport à l'autre, sont des affections par elles-mêmes de la [25] quantité. Toutefois on transpose ces noms aussi à d'autres choses.

Parmi les choses qui sont dites quantités par coïncidence, les unes sont dites ainsi dans le même sens où l'on a dit que musicien et blanc sont des quantités, parce qu'il existe une quantité à laquelle ces choses appartiennent, les autres sont appelées ainsi comme mouvement et temps. On dit en effet que ces choses-là sont des quantités [30] continues parce que les choses dont elles sont les affections sont divisibles : je veux dire non le corps en mouvement, mais la grandeur de son mouvement. En effet, parce que cela est une quantité, le mouvement aussi est une quantité et parce que le mouvement est une quantité, le temps aussi en est une.




Qualité

14. Qualité se dit, en un sens, de la différence de la substance <formelle>, par exemple un humain est un animal d'une certaine qualité parce qu'il est bipède, un cheval parce qu'il est quadrupède, [35] le cercle est une figure d'une certaine qualité en ce qu'il n'a pas d'angle, parce que la différence [1020b] selon la substance est une qualité. Voilà donc un sens dans lequel la qualité se dit différence de substance <formelle>. En un autre sens, elle se dit comme les objets immuables et les objets mathématiques, de même que les nombres sont d'une certaine manière des qualités, par exemple les nombres composés et qui ne sont pas seulement dans une dimension, mais ceux qu'on représente par la [5] surface et le volume (ce sont les produits de deux ou trois facteurs) et, en général, ce qui se trouve dans leur substance, la quantité mise à part. En effet, la substance de chaque nombre est ce qu'il est une fois, par exemple la substance de six n'est pas ce qu'il est deux ou trois fois, mais une seule fois ; car six est une fois six. En outre, la qualité se dit de toutes les affections des substances en mouvement, par exemple la chaleur et le froid, [10] la blancheur et la noirceur, la lourdeur et la légèreté et toutes les affections de cette sorte selon lesquelles, quand elles changent, on dit aussi que les corps sont altérés. En outre, elle se dit selon la vertu et le vice et en général selon le bien et le mal.

On peut donc parler de qualité à peu près dans ces deux sens et l'un d'eux est fondamental : car la qualité première [15] est la différence de la substance <formelle> ; même la qualité dans les nombres en est une certaine partie, car elle est une certaine différence des substances, mais des substances qui ne sont pas en mouvement ou en tant qu'elles ne sont pas en mouvement ; puis ce sont les affections des substances en mouvement en tant qu'elles sont en mouvement et les différences des mouvements. La vertu et le vice font partie dans une certaine mesure de ces affections, car ils indiquent les différences du [20] mouvement et de l'activité selon lesquelles les choses en mouvement produisent ou sont affectées en bien ou en mal, car ce qui peut se mouvoir et agir de telle façon est bien, de telle façon contraire est mauvais. Le bien et le mal signifient la qualité surtout pour les êtres animés et, parmi eux, surtout pour ceux qui possèdent [25] le choix délibéré.




Relatif

15. Relatif se dit, premièrement comme le double est relatif à la moitié, le triple relatif au tiers et, en général, le multiple au sous-multiple et ce qui surpasse à ce qui est surpassé ; deuxièmement, comme ce qui peut chauffer est relatif à ce qui peut être chauffé, ce qui peut couper à ce [30] qui peut être coupé et, en général, ce qui peut faire à ce qui peut subir ; troisièmement, comme le mesurable est relatif à la mesure, l'objet de science à la science et le sensible à la sensation.

Les premiers sont dits relatifs selon le nombre, ou simplement ou de manière déterminée, par rapport aux nombres mêmes ou par rapport à un, par exemple le rapport du double à un est un nombre déterminé tandis que le rapport du multiple [35] à un est numérique, mais non déterminé : il est par exemple tel [1021a] ou tel nombre ; le rapport de 1 + 1/2 au nombre réciproque est un rapport numérique et déterminé ; le rapport de un plus une fraction avec un comme numérateur (n + 1/n) avec le nombre réciproque (n/n + 1) est selon un nombre indéterminé, comme le rapport du multiple à un. La relation de ce qui surpasse à ce qui est surpassé est absolument indéterminée numériquement, [5] car le nombre est commensurable et on ne parle pas de nombre pour ce qui est incommensurable ; la relation de ce qui surpasse à ce qui est surpassé est égale au surpassé plus quelque chose, et ce plus est indéterminé, car il peut se trouver aussi bien égal qu'inégal. Donc tous ces relatifs se disent selon un nombre et des affections du nombre et, en un autre sens, il y a en outre l'égal, [10] le semblable et le même, car tous se disent selon l'un, puisque sont dites les mêmes les choses dont la substance est une, semblables celles dont la qualité est une, égales celles dont la quantité est une ; or l'un est le principe et la mesure du nombre de sorte que tout cela est appelé relatif selon le nombre, mais non dans le même sens.

Deuxièmement, [15] la relation entre ce qui peut faire et ce qui peut subir est selon la puissance qui peut faire et subir et selon les activités de ces puissances, par exemple ce qui peut chauffer est relatif à ce qui peut être chauffé parce qu'ils en ont la puissance et, à l'inverse, ce qui chauffe est relatif à ce qui est chauffé, ce qui coupe à ce qui est coupé parce qu'ils sont actifs. Il n'y a pas d'activité des relatifs selon le nombre, sauf [20] dans le sens qu'on a mentionné ailleurs, mais les activités selon le mouvement n'appartiennent pas au nombre. Des relatifs selon la puissance, certains se disent aussi dès lors selon les temps, comme le rapport de ce qui a fait à ce qui a été fait, de ce qui fera à ce qui sera fait, car c'est en ce sens aussi qu'un père est dit père de son fils ; d'un côté en effet, quelque chose a fait, de l'autre, quelque chose a subi. [25] En outre, certaines choses sont relatives selon la privation de puissance, comme l'impossible et tout ce qu'on appelle ainsi, par exemple l'invisible. Donc les choses dont on dit qu'elles sont des relatifs selon le nombre et selon la puissance sont toutes des relatifs parce que ce que précisément elles sont se dit d'autre chose, mais non parce que autre chose se dit en relation à elles.

Troisièmement, on dit que le mesurable, l'objet de science et le pensable sont [30] des relatifs parce que autre chose se dit relativement à eux. En effet, le pensable signifie qu'il existe une pensée de cela, mais la pensée n'est pas relative à ce dont elle est la pensée, car ce serait dire deux fois la même chose ; de même aussi, la vue est vue de quelque chose, non de ce dont elle est [1021b] la vue (pourtant certes il est vrai de le dire), mais en relation à la couleur ou à autre chose de tel ; de la première manière, on dira deux fois la même chose : la vue est vue de ce dont elle est la vue. Donc les choses dont on dit qu'elles sont par elles-mêmes des relatifs sont des relatifs soit de cette manière, soit quand leur [5] genre est tel, par exemple la médecine fait partie des relatifs parce qu'on pense que son genre, la science, est un relatif. En outre, relatif se dit de tout ce qui possède un relatif, par exemple l'égalité est un relatif, parce que l'égal est un relatif, et la similitude parce que le semblable est un relatif. D'autres choses sont dites des relatifs par coïncidence, par exemple un humain est un relatif parce qu'il peut être double par coïncidence [10] et que le double fait partie des relatifs, ou blanc, si le même être est par coïncidence double et blanc.




Accompli

16. Accompli se dit d'une unité hors de laquelle il n'y a rien à prendre, pas même une seule partie (par exemple un temps accompli pour chaque chose est celui hors duquel il n'y a aucun temps à prendre qui soit une partie de ce temps) et de ce qui, [15] dans l'ordre de l'excellence et en bien, ne peut être dépassé relativement à son genre, par exemple un médecin est accompli et un flûtiste est accompli quand ils n'ont aucun défaut selon la forme de leur excellence particulière ; de cette manière et par transposition en mal, nous disons « un sycophante accompli » et « un voleur accompli » puisque nous disons aussi qu'ils sont bons, par exemple « un bon voleur » [20] et « un bon sycophante ». Et l'excellence est une sorte d'accomplissement ; en effet, chaque chose est accomplie et toute substance est accomplie quand, selon la forme de leur excellence particulière, aucune partie de leur grandeur naturelle ne fait défaut. En outre, les choses auxquelles appartient l'accomplissement sont dites accomplies, si cet accomplissement est bon, car on les dit accomplies en ce qu'elles possèdent leur [25] accomplissement. En conséquence, puisque l'accomplissement est un point extrême, nous disons aussi, par transposition dans le mauvais, « être complètement perdu » ou « être complètement corrompu » quand il ne manque rien ni à la corruption ni au mal, mais qu'ils sont à leur point extrême. C'est pourquoi, par transposition, on dit de la mort qu'elle est un accomplissement, car les deux sont des extrêmes ; or l'accomplissement [30] et la fin sont des extrêmes.

Voilà donc en combien de sens on parle des choses qu'on appelle accomplies par elles-mêmes, soit parce que en bien, il ne leur manque rien et qu'elles ne peuvent ni avoir quelque chose de plus ni prendre quelque chose au-dehors, soit en général, parce que, dans chaque genre, elles ne peuvent avoir quelque chose en plus et qu'il n'y a rien [1022a] en dehors. Dès lors, les autres choses sont dites accomplies d'après celles-là, parce qu'elles font ou possèdent quelque chose de tel ou qu'elles sont adaptées à quelque chose de tel, ou qu'elles sont appelées ainsi d'une manière quelconque en relation à celles qu'on appelle accomplies au sens premier.




Limite

17. Limite se dit de l'extrémité de chaque chose, du premier point en dehors duquel il n'y a rien [5] à prendre et du premier point à l'intérieur duquel il y a tout à prendre. Limite se dit aussi de tout ce qui est forme d'une grandeur ou de ce qui a une grandeur, et de l'accomplissement de chaque chose : tel est le but du mouvement et de l'action et non le point de départ, mais parfois ce sont les deux, le point de départ et le but, c'est-à-dire la fin. Limite se dit encore de la substance de chaque chose c'est-à-dire de l'être ce que c'est de chaque chose, car ils sont une limite de la connaissance [10] et, s'ils sont une limite de la connaissance, ils sont aussi une limite de la chose. De cela résulte manifestement que la limite se dit en autant de sens que le principe et même en davantage, car le principe est une sorte de limite, mais toute limite n'est pas un principe.




Par quoi, par soi

18. Par quoi se dit en plusieurs sens : en un sens, c'est la forme [15] et la substance de chaque chose, par exemple ce par quoi quelqu'un est bon est le bien en lui-même ; en un autre sens, c'est ce en quoi, en premier, quelque chose se produit naturellement, par exemple la couleur dans la surface. Donc ce qu'on appelle « par quoi » en premier est la forme ; en second, c'est en quelque sorte la matière de chaque chose, c'est-à-dire le premier substrat de chaque chose. En général, le « par quoi » existera en autant de sens que [20] la cause ; en effet, on dit : « Pour quoi est-il venu ? » ou « En vue de quoi est-il venu ? » et « En quoi a-t-on fait un paralogisme ou un syllogisme ? » ou « Quelle est la cause du syllogisme ou du paralogisme ? ». De plus, « par quoi » se dit selon une position, « par quoi on est debout » ou « par quoi on marche », car tout cela signifie lieu et position.

Par suite ce qui est par soi se dit aussi [25] nécessairement en plusieurs sens : un sens de « par soi » est en effet l'être ce que c'est de chaque chose, par exemple Callias est par soi Callias et l'être ce que c'est de Callias ; un autre sens de « par soi » est tout ce qui se trouve dans le ce que c'est, par exemple Callias est par soi un animal, car l'animal est un constituant de son énoncé ; en effet, Callias est un animal. De plus, [30] est par soi le premier contenant en lui-même ou en l'une de ses parties, par exemple la surface est blanche par soi et l'humain vit par soi, car l'âme, partie de l'humain, est le premier contenant de la vie. En outre, est par soi ce qui n'a pas de cause autre que soi, car il y a plusieurs causes de l'humain : animal, bipède, et pourtant l'humain est humain par soi. [35] En outre, est par soi tout ce qui appartient à une chose unique et en tant qu'elle est unique ; c'est pourquoi ce qui est séparé est par soi.




Disposition

19. [1022b] Disposition se dit de l'arrangement de ce qui comporte des parties, soit selon le lieu, soit selon la puissance, soit selon la forme, car il faut qu'il y ait une certaine position, comme le montre justement le mot disposition.




Possession, état

20. Possession se dit, en un sens, par exemple d'une activité entre ce qui [5] possède et ce qui est possédé, comme une action ou un mouvement, car, toutes les fois qu'une chose produit et qu'une autre est produite, il y a entre elles une production ; en ce sens aussi, entre celui qui possède un vêtement et le vêtement possédé, il y a possession. Il est donc manifeste qu'on ne peut posséder cette possession, car on ira à l'infini s'il est possible de posséder la possession de ce qui est possédé. [10] En un autre sens, possession se dit de la disposition par laquelle ce qui est en un état est en bon ou en mauvais état, par soi ou relativement à autre chose, par exemple la santé est une possession, car elle est une disposition de cette sorte. En outre, possession se dit de tout ce qui est une partie d'une telle disposition ; c'est pourquoi l'excellence des parties est une possession.




Affection

21. [15] Affection se dit, en un sens, d'une qualité selon laquelle il est possible d'être altéré, par exemple blanc et noir, sucré et amer, pesanteur et légèreté et toutes les autres qualités de cette sorte ; en un autre sens, on le dit de ces affections en acte qui sont dès lors des altérations ; en outre, parmi elles, affection se dit surtout des altérations et des mouvements dommageables [20] et au plus haut point des dommages affligeants. En outre, affection se dit de la grandeur des malheurs et des peines.




Privation

22. Privation se dit, en un sens, si on ne possède pas une des choses qu'il est naturel de posséder, même s'il n'est pas dans sa propre nature de la posséder, par exemple on dit qu'une plante est privée d'yeux. En un autre sens, privation se dit si on ne possède pas soi-même ce qu'il est dans sa propre nature, [25] ou dans celle du genre, de posséder, par exemple l'aveugle et la taupe sont privés de la vue différemment, l'une par son genre, l'autre par soi. En outre, privation se dit si on ne possède pas ce qu'il est naturel de posséder et quand cela est naturel, car la cécité est une privation ; or on n'est pas aveugle à n'importe quel âge, mais seulement si on ne possède pas la vue à un âge où il est naturel de la posséder ; [30] il en va aussi de même si on ne possède pas une chose là où il est naturel de la posséder, par quoi, relativement à quoi et de la manière dont c'est naturel. En outre, privation se dit de la suppression violente de chaque chose. Dans tous les sens où se disent les mots négatifs formés avec a, en autant de sens aussi se disent les privations ; en effet, inégal se dit de ce qui ne possède pas par nature l'égalité, invisible de [35] ce qui ne possède pas du tout de couleur ou très peu, apode de ce qui ne possède pas du tout de pied ou qui a de mauvais pieds. En outre, il y a aussi privation quand on possède [1023a] peu une chose, par exemple le fruit sans noyau ferme : c'est ne posséder une chose que de façon défectueuse. En outre, il y a privation quand on ne possède une chose ni facilement ni bien, par exemple la capacité à être coupé, non seulement si une chose n'est pas coupée, mais même si elle ne peut l'être ni facilement ni bien ; en outre, quand on ne possède pas du tout une chose, car aveugle ne se dit pas du [5] borgne, mais de qui ne possède la vue d'aucun des deux yeux. C'est pourquoi il n'est pas vrai que tout homme est bon ou méchant, juste ou injuste, mais il peut être aussi entre les deux.




Posséder, tenir, avoir

23. Posséder se dit en plusieurs sens : en un sens, c'est mener selon sa propre nature ou selon sa propre impulsion ; c'est pourquoi [10] on dit que la fièvre tient l'humain, que les tyrans tiennent leur cité et que ceux qui sont vêtus ont leur habit. En un autre sens, c'est ce en quoi quelque chose se trouve comme en ce qui le reçoit, par exemple, l'airain a la forme de la statue et le corps a la maladie. En un autre sens, c'est comme le contenant contient les contenus ; on dit en effet qu'ils sont contenus par le contenant dans lequel ils sont, [15] par exemple nous affirmons que le vase contient de l'eau, la cité des humains et le bateau des marins ; de même aussi le tout contient les parties. En outre, de ce qui empêche quelque chose de se mouvoir ou d'agir selon sa propre impulsion, on dit qu'il le tient, par exemple les colonnes tiennent les corps lourds posés sur elles, comme Atlas à qui les poètes6[20] font tenir le ciel comme s'il allait tomber sur la terre, ainsi que l'affirment aussi certains physiologues ; en ce sens aussi, on dit que ce qui tient assemblé contient les choses qu'il tient assemblées parce que chacune d'elles se séparerait selon sa propre impulsion. Être dans quelque chose se dit de la même manière et en suivant les sens de posséder.




Provenir

24. [25] Provenir de quelque chose se dit, en un sens, de ce de quoi on provient, comme de la matière, et cela de deux façons, ou bien selon le genre premier ou bien selon l'espèce dernière, par exemple il y a la façon dont tout fusible provient de l'eau et la façon dont la statue provient du bronze. En un autre sens, provenir se dit comme du [30] premier principe moteur, par exemple d'où provient la querelle ? D'un outrage, parce que l'outrage est le principe de la querelle. En un autre sens, provenir se dit du composé qui provient de la matière et de l'aspect, de même que les parties proviennent du tout, comme le vers provient de l'Iliade et comme les pierres proviennent de la maison, car l'aspect est un accomplissement et ce qui possède un accomplissement est accompli ; [35] d'autre part, provenir se dit comme la forme provient de la partie, par exemple l'humain du bipède et la syllabe de la lettre ; car c'est d'une autre façon [1023b] que celle par laquelle la statue provient du bronze ; en effet, la substance composée provient de la matière sensible, mais aussi la forme provient de la matière de la forme. D'une part, provenir se dit en ces sens et, d'autre part, quand un de ces sens concerne une partie, par exemple l'enfant provient d'un père et d'une mère [5] et les plantes de la terre parce qu'ils proviennent d'une partie d'eux. En un autre sens, provenir se dit pour ce qui succède dans le temps, par exemple la nuit succède au jour et la tempête au beau temps parce que l'un est après l'autre. Dans ces cas-là, on parle de provenance soit parce qu'il y a changement de l'un à l'autre et réciproquement, comme dans ce qu'on vient de dire, soit parce qu'il y a seulement succession dans le temps, par exemple la navigation succède à l'équinoxe [10] parce qu'elle a lieu après l'équinoxe et les Thargélies aux Dionysies parce qu'elles ont lieu après les Dionysies.




Partie

25. Partie se dit, en un sens, du résultat de n'importe quelle sorte de division de la quantité, car ce qui est enlevé à la quantité en tant que quantité s'appelle toujours partie de cette quantité, par exemple, on dit que deux est une partie de trois [15] d'une certaine manière. En un autre sens, partie se dit seulement de celles d'entre elles qui servent de mesure ; c'est pourquoi deux est appelé partie de trois de la première façon, mais de l'autre non. En outre, les parties qui résultent de la division de la forme, indépendamment de la quantité, s'appellent aussi parties de cette forme ; c'est pourquoi on affirme que les espèces sont les parties du genre. En outre, partie se dit pour les parties qui résultent de la division ou qui servent à la composition [20] du tout, que le tout soit la forme ou ce qui possède la forme ; par exemple, de la sphère de bronze ou du cube de bronze, le bronze est une partie (c'est-à-dire la matière dans laquelle est la forme) et l'angle aussi en est une partie. En outre, les parties de l'énoncé qui désignent chaque chose sont aussi parties du tout ; c'est pourquoi le genre s'appelle aussi partie de l'espèce, mais d'une autre façon [25] l'espèce est partie du genre.




Tout, ensemble

26. Tout se dit de ce qui ne manque d'aucune des parties qui le forment et qui font qu'on l'appelle un tout par nature, et de ce qui contient les choses qu'il contient de façon à constituer une unité, et cela de deux façons, ou bien en effet parce que chacune est une unité ou bien parce que l'unité en résulte. De fait, l'universel, c'est-à-dire ce qui est dit en totalité [30] parce que c'est un certain tout, est universel comme contenant plusieurs choses, parce qu'il est prédicat de chaque chose et que toutes ensemble sont une unité, comme chacune en est une, par exemple humain, cheval, dieu <forment une unité> parce qu'ils sont tous ensemble des animaux. Tout se dit de ce qui est continu et limité quand c'est une seule chose provenant de plusieurs constituants, constituants surtout en puissance, sinon en acte ; [35] parmi ces choses-là, telles sont plutôt celles qui sont par nature que celles qui sont par art, comme nous le disions aussi pour l'un, parce que la totalité est une sorte d'unité.

[1024a] En outre, la quantité ayant un principe, un milieu et une extrémité, toutes les choses pour lesquelles la position ne produit pas de différence sont appelées un ensemble, toutes celles pour lesquelles la position fait différence sont appelées un tout, toutes celles qui admettent les deux possibilités sont appelées à la fois des touts et des ensembles. Ce sont toutes les choses dont la nature reste la même dans le changement de position, [5] mais non l'aspect, par exemple la cire et le manteau ; en effet, ils sont dits tout et ensemble, car ils ont les deux possibilités. Ensemble se dit de l'eau, de tous les liquides, du nombre, mais tout ne se dit ni du nombre ni de l'eau, sinon par transposition.

« Toutes ensemble » se dit des choses auxquelles l'ensemble s'applique comme à une unité ; à ces choses « toutes ensemble » s'applique comme à des choses distinctes : [10] ce nombre est un ensemble, formé de ces unités toutes ensemble.




Tronqué

27. Tronquée ne se dit pas de n'importe laquelle des quantités ; il faut qu'elle soit un tout divisible en parties. En effet, le nombre deux n'est pas tronqué si on enlève une des deux unités (car la partie tronquée et le reste ne sont jamais égaux) ni en général aucun nombre, car [15] il faut que la substance demeure ; si une coupe est tronquée, il faut que ce soit encore une coupe, tandis qu'un nombre tronqué n'est plus le même nombre. Outre cela, même les anoméomères ne sont pas non plus tous tronqués ; dans certains cas, en effet, le nombre aussi possède des parties dissemblables, par exemple la dyade et la triade, mais, en général, rien de ce dont la position ne produit pas de différence n'est tronqué, par exemple l'eau ou le feu, [20] mais il faut, pour être tronqué, avoir une position selon sa substance. En outre, il faut la continuité, car l'accord d'octave est bien formé de parties dissemblables et il a une position, et pourtant, il ne peut devenir tronqué. En outre, il n'est pas vrai non plus que tout ce qui est un tout soit tronqué par privation d'une partie quelconque. En effet, il ne faut pas qu'il manque les parties principales de la substance ni qu'elles manquent n'importe où. Par exemple, si la coupe est percée [25], elle n'est pas tronquée, mais elle l'est s'il lui manque l'anse ou une extrémité ; l'homme n'est pas tronqué s'il lui manque de la chair ou la rate, mais s'il lui manque quelque extrémité et non n'importe laquelle, mais telle que, si elle est entièrement enlevée, elle ne possède pas de pouvoir de régénération ; c'est pourquoi les chauves ne sont pas tronqués.




Genre

28. Genre se dit d'abord de la génération continue de ce qui [30] possède la même forme, par exemple on dit « tant qu'il existe un genre des humains » pour dire « tant qu'il y a génération continue d'humains ». Ensuite, genre se dit du moteur premier à partir duquel les humains viennent à exister ; ainsi en effet, les uns sont dits Hellènes par le genre, d'autres Ioniens, parce qu'ils descendent d'un premier géniteur qui est Hellènos pour les uns, Ion pour les autres7. Et on les désigne par le genre plutôt à partir du [35] géniteur qu'à partir de la matière, car on les désigne aussi, en genre, à partir de la femme, par exemple on dit « les descendants de Pyrrha ». De plus, genre se dit comme le plan pour [1024b] les figures planes et le solide pour les figures solides, car si c'est un plan, chaque figure est tel plan, si c'est un solide, tel solide, et c'est le substrat des différences. En outre, genre se dit, dans les énoncés de définition, comme le premier constituant qui [5] est dit dans le ce que c'est, car c'est là le genre dont les qualités sont appelées différences. Donc on parle de genre en tous ces sens, soit pour la génération continue de la même forme, soit pour le moteur premier de même forme, soit comme matière ; en effet, ce dont il y a différence et qualité, c'est le substrat que nous appelons matière. D'autre part, autres [10] selon le genre se dit des choses dont le premier substrat est autre et tel que l'un ne peut être réduit à l'autre ni tous les deux au même ; par exemple la forme et la matière sont autres par le genre ainsi que tout ce qui est dit selon une autre figure de prédication de l'être, car, parmi les êtres, les uns signifient ce que c'est, d'autres la qualité, d'autres ont un sens conforme aux divisions [15] antérieures. En effet, ces choses ne se réduisent ni les unes aux autres ni à une chose unique.




Faux

29. Faux se dit, notamment en un sens, comme une chose fausse, soit parce que la combinaison n'en est pas réalisée, soit parce que la combinaison est impossible, comme on dit que la diagonale est [20] commensurable ou que tu es assis, car l'une de ces choses est toujours fausse, l'autre l'est parfois ; de fait, ces choses ne sont pas des êtres de cette manière. <Dans le même sens, il se dit aussi> de toutes les choses qui sont des êtres et qui pourtant apparaissent naturellement ou bien n'être pas telles qu'elles sont ou bien être des choses qui ne sont pas, par exemple, la peinture en trompe l'œil et les rêves ; en effet, ces choses-là sont bien quelque chose, mais non les choses dont elles font naître la représentation. Voilà donc comment les choses [25] sont dites fausses, soit parce qu'elles n'ont pas elles-mêmes d'être, soit parce que la représentation qui en résulte est représentation d'un non-être.

Quant au discours faux, en tant qu'il est faux, c'est l'énoncé de non-êtres. C'est pourquoi est faux tout énoncé d'une chose différente de celle dont l'énoncé est vrai, par exemple la définition du cercle est fausse pour le triangle. Pour chaque chose, l'énoncé est, d'une certaine manière, unique et c'est l'énoncé de l'être ce que c'est, mais, d'une autre manière, [30] il y en a plusieurs, puisque, de quelque façon, la chose même et la chose affectée sont identiques, par exemple Socrate et Socrate musicien (l'énoncé faux n'est simplement énoncé de rien). C'est pourquoi Antisthène8 était naïf de soutenir que rien n'est énoncé sinon par l'énoncé approprié, une chose par énoncé, d'où il résultait qu'il n'est possible ni de contredire, ni probablement non plus de dire faux. [35] Or il est possible d'énoncer chaque chose non seulement par son propre énoncé, mais aussi par l'énoncé d'autre chose, soit de façon complètement fausse, soit d'une certaine façon aussi avec vérité [1025a] comme on dit que huit est un nombre double par la définition de la dyade. Voilà donc ce qu'on appelle faux en ce sens.

Quant à l'homme faux, c'est celui qui se sert de tels énoncés par goût et de propos délibéré, sans autre raison que celle-là même, et celui qui produit chez les autres de tels énoncés, [5] de même que nous affirmons aussi que toutes les choses qui produisent une représentation fausse sont fausses. C'est pourquoi, dans l'Hippias9, c'est un argument trompeur que celui qui prétend que la même personne est fausse et vraie. Il pose en effet comme fausse celle qui a la puissance de dire faux, or celle-là est celle qui sait et qui est sensée. En outre, il pose comme meilleur celui qui est volontairement méchant. Mais il pose ce résultat faux [10] par induction (car il dit qu'il vaut mieux boiter volontairement qu'involontairement) en disant « boiter » pour « imiter un boiteux », puisque celui du moins qui boite volontairement est probablement pire, et il en est de même de son caractère.




Coïncident

30. Coïncident se dit de ce qui est la propriété de quelque chose et qu'il est vrai [15] de dire, mais qui pourtant ne l'est ni nécessairement ni la plupart du temps, par exemple si on trouve un trésor en creusant un trou pour une plante. Cela certes est coïncidence, si on creuse un trou, de trouver un trésor, car ce n'en est ni une conséquence ni une suite nécessaires et, la plupart du temps, celui qui fait une plantation ne trouve pas un trésor. Un musicien [20] peut aussi être blanc, mais puisque cela n'arrive ni nécessairement ni la plupart du temps, nous disons que c'est un coïncident. Par conséquent, puisqu'il y a des propriétés qui appartiennent à quelque chose et que certaines d'entre elles sont propriétés en un lieu et en un temps, tout ce qui est propriété, mais non parce qu'elle était cette propriété-ci ou qu'elle l'était maintenant ou ici, sera coïncident. Dès lors, il n'y a aucune cause définie [25] du coïncident sinon une cause fortuite, c'est-à-dire indéfinie. On arrive à Égine par coïncidence si on n'était pas parti pour y aller, mais qu'on y arrive poussé par une tempête ou prisonnier de pirates. Donc le coïncident s'est produit ou existe, non en tant que lui-même, mais en tant qu'autre ; c'est en effet la tempête qui est cause de ce [30] qu'on n'est pas arrivé où on le voulait, c'est-à-dire à Égine.