OC_21.txt

C'est précisément pourquoi il fait davantage l'objet de réprimande, car l'on s'y accoutume plus facilement. Il existe en effet beaucoup d'agréments dans l'existence et l'on en prend l'habitude sans danger, tandis que, pour les choses redoutables, c'est l'inverse.

D'autre part, on peut penser que la lâcheté n'est pas objet de consentement au même titre que les accès particuliers de couardise. Elle est en effet un état, qu'on supporte sans peine, alors que les accès en question mettent hors de soi précisément à cause de la peine éprouvée, au point [30] même de faire jeter les armes et pour le reste se couvrir de honte. C'est précisément pourquoi ces actes passent pour être exécutés sous la pression d'une violence. Or chez l'intempérant, ce sont à l'inverse les actes particuliers qui semblent consentis, puisqu'ils impliquent chez lui un appétit et un désir, tandis que l'état global le semble moins, car nul ne cultive l'appétit d'être intempérant.



Conclusion : il faut éduquer l'appétit

D'autre part, nous appliquons aussi le nom d'intempérance aux fautes de l'enfant, parce que celles-ci [1119b] présentent une certaine similitude avec elle. La question de savoir lequel des deux travers tire de l'autre son appellation n'a aucune importance pour l'instant, mais il est évident que le second travers vient du premier. Or le transfert du nom n'a pas l'air mauvais. Il faut en effet arriver à tempérer tout ce qui aspire aux laides actions et peut croître beaucoup. Or [5] telle est principalement la nature de l'appétit et de l'enfant, car la vie des petits enfants aussi est une vie appétitive et c'est surtout chez eux que se révèle l'aspiration à l'agréable. Si donc elle n'est pas docile et soumise à l'autorité, cette tendance va prendre beaucoup d'ampleur. Car insatiable est l'aspiration à l'agréable, sollicitée comme elle l'est de tous côtés chez celui qui est privé d'intelligence. De plus, l'activité de l'appétit risque d'accroître l'inclination donnée à la naissance, [10] et s'ils sont grands et forts, les appétits menacent même de bouter dehors le raisonnement.

Aussi doivent-ils être mesurés, en petit nombre et ne contrarier en rien la raison. Voilà d'ailleurs ce que nous appelons être docile et tempéré. Tout comme l'enfant doit vivre aux ordres de son instructeur, exactement de la même façon, l'appétitif doit en effet respecter [15] la raison. Aussi doit-il, chez le tempérant, s'accorder avec elle, car leur but à tous deux est, chez lui, ce qui est beau. Autrement dit, l'appétitif du tempérant a pour objet ce qu'il doit, comme il le doit, quand il le doit, et, de son côté, la raison dispose aussi de la sorte.

Voilà donc ce que nous devions dire de la tempérance.





LIVRE IV




La générosité

Les richesses : matière de la générosité

1. Mais parlons ensuite de la générosité. Pour sa part, elle semble être la moyenne où sont en jeu les biens d'usage courant. Les louanges qu'on adresse au généreux, en effet, n'impliquent pas les faits de guerre, ni les agréments où se signale le tempérant, ni par ailleurs les actes [25] d'un juge. Elles impliquent au contraire le don de ses biens et leur acquisition, mais surtout l'acte de donner.

Nous appelons par ailleurs biens d'usage courant tout ce dont la valeur se mesure en monnaie.



L'excès et le défaut

De leur côté, la prodigalité et l'avarice constituent dans le même domaine des d'excès et des défauts.

De plus, nous attribuons toujours l'avarice en prime à ceux que leurs biens préoccupent [30] plus sérieusement qu'elles ne doivent, et nous ajoutons parfois la prodigalité à des travers avec lesquels nous la mettons en liaison. Nous appelons en effet prodigues les incontinents et ceux qui se montrent dépensiers pour servir leur intempérance, si bien qu'ils passent pour être les pires individus, vu qu'ils ont beaucoup de vices à la fois.

L'appellation cependant n'est pas adéquate dans leur cas, puisqu'il doit être entendu que le prodigue se définit par un seul trait vicieux qui consiste [1120a] à détruire son avoir. Est en effet prodigue celui qui se ruine par sa propre faute. Or une façon, semble-t-il, de se ruiner, c'est aussi de détruire son avoir, vu que la vie en dépend. Voilà donc comment nous prenons la prodigalité.



Du bon usage des richesses

D'autre part, ce dont on use, on peut en user bien ou mal. [5] Or la richesse fait partie des choses utiles, et celui qui fait le meilleur usage d'une chose est celui qui possède la vertu en rapport avec elle. Donc celui qui fait le meilleur usage de la richesse est aussi celui qui possède la vertu en rapport avec ses biens, c'est-à-dire le généreux.

Savoir donner plutôt que recevoir

Mais l'utilisation de ses biens, semble-t-il, consiste à les dépenser et à les donner, tandis que les acquérir et les garder, c'est plutôt les posséder. C'est pourquoi la caractéristique [10] du généreux est plutôt de donner à ceux qu'il doit que de tirer profits de ceux qu'il doit ou n'en pas retirer de ceux qu'il ne doit pas.



La supériorité du don : arguments

La vertu en effet a plutôt pour caractéristique de bien faire que de bénéficier, et d'exécuter les belles actions plutôt que de ne pas en accomplir de laides. Or on n'a pas de peine à voir que donner se rattache à l'acte de bien faire et d'accomplir ce qui est beau, tandis que retirer [15] un profit se rattache à l'acte de bénéficier ou de s'abstenir de mal faire.

De plus, la reconnaissance s'adresse à celui qui donne, pas à celui qui reçoit, et la louange plus encore.

Il est d'ailleurs aussi plus facile de ne pas accepter que de donner, car on se défait moins volontiers de son bien personnel qu'on ne refuse d'accepter celui d'autrui.

Et ce sont précisément les gens qui donnent qu'on appelle généreux, alors que ceux qui refusent d'accepter [20] ne reçoivent pas les louanges qu'on adresse à la générosité, mais bien pourtant celles qu'on adresse à la justice. Quant à ceux qui acceptent, ils ne reçoivent pas vraiment de louanges.

D'autre part, on aime peut-être les personnes généreuses plus que toutes celles dont on apprécie la vertu parce que ce sont des personnes profitables. Or cela tient au fait qu'elles donnent.





Les exigences de l'action généreuse

Exigence relative au don

2. Par ailleurs, les actions vertueuses sont de belles actions et sont motivées par ce qui est beau. Le généreux, lui aussi, lorsqu'il donne, sera donc motivé par ce qui est beau [25] tout en agissant correctement, c'est-à-dire en donnant à ceux qu'il doit, tout ce qu'il doit, lorsqu'il le doit et selon toutes les autres exigences qui accompagnent le don correct. Et ce, avec plaisir ou sans peine, car le geste vertueux a de l'agrément ou se fait sans peine et il est ce qu'il y a de moins affligeant.

En revanche, celui qui donne à ceux qu'il ne doit pas ou sans avoir en vue ce qui est beau, mais pour quelque autre motif, ne recevra pas le nom de généreux mais un autre nom ; ni celui qui le fait en s'affligeant, [30] car il aura tendance à préférer les biens à sa belle action. Or cette préférence n'est pas le fait du généreux.



Exigence relative au profit

Par ailleurs, celui-ci ne tirera pas non plus profit de ce qu'il ne doit pas, parce qu'il n'a pas non plus le culte des richesses qui entraîne cette façon de faire des profits. Et il ne sera pas non plus un solliciteur, car le bienfaiteur ne consent pas de bonne grâce à devenir un obligé. Au contraire, il tirera profit de ce qu'il doit, par exemple de [1120b] ses possessions privées ; non que cette préoccupation soit une belle chose, mais parce qu'elle est nécessaire pour avoir de quoi donner. Il ne négligera pas non plus ses biens personnels, si du moins il entend s'en servir pour subvenir à certains, et il ne fera pas de don à n'importe qui, pour avoir à donner à ceux qu'il doit, quand il le doit et dans les circonstances où c'est beau de le faire.





La caractéristique du généreux : l'excès de dons

Par ailleurs, un trait du généreux, [5] fortement caractéristique, est même d'aller jusqu'à l'excès dans le don, au point de ne se laisser à lui-même que la moindre part. Ne pas regarder à soi fait en effet partie du caractère généreux. – Cependant, c'est en fonction de l'avoir de l'intéressé qu'on parle de générosité. Ce n'est pas en effet dans la quantité de biens donnés que se trouve la marque du généreux, mais dans l'état du donateur. Or cet état pousse à donner en fonction de son avoir. Rien n'empêche donc [10] de juger plus généreux celui qui donne moins, s'il donne à partir de moins.

Les plus généreux, d'autre part, semblent être ceux qui n'ont pas dû acquérir leur avoir mais en ont hérité, pour la double raison qu'ils n'ont pas l'expérience du besoin, et que tous les hommes sont plus attachés à leurs propres œuvres, comme le sont les parents et les poètes.

Être riche, au demeurant, n'est pas facile [15] pour le généreux, lequel n'a pas tendance à accaparer ni à garder, mais incline à dépenser et ne vénère pas pour elles-mêmes les richesses, mais y voit des moyens de donner. Aussi va-t-il jusqu'à se plaindre du sort, alléguant que ceux qui ont le plus de mérite sont les moins riches. Or ce phénomène n'est pas sans raison car on ne peut détenir des richesses sans consentir au tracas nécessaire pour les avoir ; [20] il en va en cela comme du reste.

Mais au moins, il n'ira pas donner à ceux qu'il ne doit pas ni quand il ne doit pas, ni commettre toutes les autres fautes de ce genre, car son action ne traduirait plus alors la générosité et, après ces dépenses, il n'aurait plus de quoi dépenser pour ce qu'il doit. Comme on l'a dit1, est en effet généreux celui qui dépense en fonction de son avoir et pour ce qu'il doit, alors que l'excessif [25] est prodigue. C'est pourquoi nous ne disons pas les tyrans prodigues, car vu la quantité de leurs possessions, il leur est, semble-t-il, malaisé d'en excéder les limites par leurs dons et leurs dépenses.



La générosité comme moyenne à un double titre

La générosité, donc, constitue la moyenne quand il s'agit de donner de ses biens et d'en accaparer d'autres. Aussi le généreux donnera-t-il et dépensera-t-il pour ce qu'il doit tout ce qu'il doit, tant dans les petites [30] que dans les grandes occasions, et ce avec plaisir. De même, il tirera par ailleurs d'où il doit tous les profits qu'il doit. La vertu en effet constitue la moyenne dans les deux cas ; il fera donc les deux comme il doit. Le don honnête s'accompagne en effet du profit honnête, alors que le profit qui ne l'est pas y fait obstacle.

Ainsi donc, les attitudes qui se répondent se rencontrent en même temps dans le même individu alors que les attitudes contraires évidemment [1121a] ne s'y rencontrent pas. S'il lui arrive cependant de déroger à son devoir et à ce qui est beau dans une dépense excessive, l'homme généreux en sera peiné, mais avec mesure et comme il se doit, car la vertu fait éprouver plaisir et chagrin pour les motifs qu'il faut et de la manière qu'il faut. Or le généreux est aussi un partenaire accommodant pour les affaires d'argent, [5] car il est capable de souffrir une injustice pour peu qu'il n'ait pas le culte des richesses et se montre plus fâché de n'avoir pas fait une dépense obligatoire que chagriné d'en avoir fait une qui ne l'était pas, n'en déplaise à Simonide2, alors que le prodigue, lui, commet une faute puisqu'il n'éprouve pas de plaisir à ce qu'il doit ni comme il doit, et de chagrin non plus. Mais on le verra plus clairement dans la suite3.



Excès et défaut

3. [10] Nous avons donc dit4 que des excès et des défauts constituent la prodigalité et l'avarice et qu'ils s'observent dans les deux opérations, donner et accaparer (nous posons en effet la dépense du côté du don).

Ainsi donc, la prodigalité se définit par l'excès qui consiste à trop donner sans recevoir et par le défaut qui consiste à trop peu accaparer, tandis que l'avarice se définit par le défaut qui consiste à trop peu donner [15] et par l'excès qui consiste à trop accaparer – sous réserve qu'il s'agisse d'opérations modestes.

La prodigalité

Ainsi donc, les travers de la prodigalité ne vont pas vraiment de pair. Pas facile en effet, quand on n'a aucune source de revenus, de donner à tout le monde, car l'avoir fait vite défaut à ces particuliers qui donnent. Or ce sont eux précisément qui passent pour être prodigues.

La prodigalité vaut mieux que l'avarice

Le fait est, cependant, qu'un tel individu semblera valoir beaucoup mieux [20] que l'avare, car il peut facilement se guérir, et par l'effet de l'âge et par l'effet du manque de ressources. De plus, il a les capacités d'arriver à l'équilibre, car il présente les traits du généreux : c'est en effet quelqu'un qui donne et ne cherche pas à faire du profit, bien que, dans les deux cas, ce ne soit pas comme il doit ni de la bonne façon. Par conséquent, pour peu qu'il en prenne l'habitude ou qu'il change de quelque autre manière, le voilà généreux, puisqu'il donnera à ceux qu'il doit [25] et ne tirera pas profit de ce qu'il ne doit pas.

C'est précisément pourquoi il passe pour n'avoir pas mauvais caractère. Ce n'est pas en effet un trait de méchant homme ni d'ignoble individu que de donner excessivement sans tirer de profit, mais une marque d'étourdi.

D'autre part, le prodigue qui a cette allure semble valoir beaucoup mieux que l'avare, à la fois pour les raisons qu'on a dites et parce qu'il rend service à beaucoup de monde, et l'autre à personne, [30] même pas à lui-même.



La prodigalité confine à l'avarice

Mais la plupart des prodigues, comme on l'a dit5, tirent aussi profit de ce qu'ils ne doivent pas et ils sont, sous ce rapport, des avares. Toutefois, s'ils deviennent accapareurs, c'est par souhait de dépenser, mais incapacité de le faire à pleines mains, car ils sont vite à court de disponibilités et donc contraints de se fournir à d'autres sources. [1121b] Or, dans le même temps, n'ayant pas le moindre souci de ce qui est beau, ils puisent sans scrupule à toutes les sources. Ils ont en effet l'appétit de donner, mais la manière ou le moyen les indiffèrent totalement.



La prodigalité confine à l'intempérance

C'est précisément pourquoi leurs dons ne sont pas généreux. Il n'y a en effet rien de beau dans leurs actes. Ce n'est pas non plus leur but [5] et ils ne procèdent pas comme il faut. Quelquefois au contraire, ils font que ceux qui devraient être pauvres soient riches et vont refuser aux personnes de caractère mesuré le moindre présent, mais en offrir beaucoup aux flatteurs ou à ceux qui leur procurent quelque autre plaisir. Aussi bien y a-t-il aussi de l'intempérance chez la plupart d'entre eux parce qu'ils gaspillent à pleines mains, parce que leurs dépenses servent à leurs débauches et parce que, faute de viser [10] à ce qui est beau dans la vie, ils dérivent vers les plaisirs. Ainsi donc, le prodigue qu'on a laissé sans guide aboutit à ce résultat. Mais s'il a la chance qu'on s'occupe de lui, il peut prendre la voie du milieu et du devoir.





L'avarice

L'avarice, en revanche, est incurable. Il semble en effet que la vieillesse et chaque forme d'incapacité produisent l'avarice. De plus, ce défaut est davantage lié à la nature humaine [15] que la prodigalité. En effet, la masse est éprise de richesses plutôt qu'elle n'incline à donner.

Les variétés d'avarice

D'autre part, ce défaut a aussi beaucoup d'extension et revêt plusieurs formes.

En effet, plusieurs façons de se comporter relèvent, semble-t-il, de l'avarice, car si celle-ci réside en deux choses, à la fois trop peu donner et trop accaparer, tous les avares ne présentent pas ce profil au complet. Parfois au contraire, les tares sont séparées [20] et certains se montrent excessifs quand il s'agit de tirer profit, et d'autres déficients quand il s'agit de donner.

La réticence à donner

Ainsi, ceux qu'on range sous des appellations telles que « ladres », « grippe-sous », « pingres »… tous ont le défaut de trop peu donner, mais ils ne convoitent pas les richesses d'autrui ni ne souhaitent en tirer profit.

Certains s'en gardent en raison d'une sorte d'honnêteté et de répugnance à tout ce qui est laid. [25] Quelques-uns semblent en effet avoir ce souci, ou du moins ils prétendent que c'est pour cette raison-là qu'ils gardent leurs biens, afin de n'être jamais contraints d'exécuter une laide action. Et c'est d'ailleurs dans leur nombre que figure celui qui « rogne sur la graine de cumin6 » ainsi que chaque personnage du même genre ; or, il tient son nom de l'excès qui consiste à ne rien donner.

D'autres, au contraire, c'est par crainte qu'ils se tiennent à l'écart des richesses d'autrui, dans l'idée qu'il n'est pas facile à quelqu'un de saisir le bien [30] des autres sans que d'autres ne prennent le sien. Ils se contentent par conséquent de ne pas accaparer et de ne pas donner.



Le profit sordide

Mais il en est en revanche dont l'excès consiste à faire des profits en puisant à toutes les sources tout ce qu'ils peuvent, comme ceux qui se livrent à des besognes sordides : les loueurs de prostituées et tous les individus de cet acabit, ou les prêteurs de petites sommes à gros intérêts… [1122a] Toutes ces personnes, en effet, ont des sources de revenus indues ou font des profits en quantité indue. Du reste, leur trait commun, c'est l'intérêt sordide visiblement, puisque tous, par appât d'un gain même minime, endurent des marques d'opprobre.

En effet, ceux dont les grandes ressources sont d'origine et de nature indues, nous ne [5] disons pas que ce sont des avares : par exemple, les tyrans qui saccagent les cités et pillent les sanctuaires. Au contraire, nous disons plutôt qu'ils sont misérables, impies ou injustes.

Pourtant, le joueur et le détrousseur [et le brigand] font partie des avares, puisqu'ils sont appâtés par un gain sordide. C'est par appât du gain en effet que tous les deux se démènent et endurent des marques d'opprobre. [10] Les uns, de plus, font face aux plus grands dangers pour assurer leurs prises et les autres font un gain aux dépens de leurs proches, à qui ils devraient donner. Les uns comme les autres, qui veulent exploiter des sources indues de profit sont donc appâtés par un gain sordide et toutes ces manières d'accaparer sont par conséquent des formes d'avarice.





Conclusion

C'est d'ailleurs assez normal que la générosité ait pour contraire l'avarice dans le langage courant, puisque celle-ci est un plus grand mal que la [15] prodigalité et que l'on commet plus volontiers des fautes en ce sens que des fautes traduisant ce qu'on appelle la prodigalité.

Voilà donc tout ce qu'il fallait dire de la générosité et des vices opposés.





La magnificence

4. Mais on comprendra qu'ensuite, il faille encore un exposé sur la magnificence puisqu'elle aussi, semble-t-il, est une vertu où sont en cause les biens d'usage courant.

Les grandes dépenses : matière de la magnificence

[20] À la différence de la générosité cependant, elle ne s'étend pas à toutes les actions qui impliquent ces biens mais aux actions de dépenses seulement. Dans ces limites, toutefois, elle passe en grandeur la générosité car, ainsi que son nom même le suggère, c'est une manière de dépenser « en grand, comme il convient. »

Or la grandeur est quelque chose de relatif. Ce n'est pas en effet la même somme qu'on dépense pour armer une trière [25] et organiser une ambassade sacrée7. Donc la dépense convenable est relative au sujet, à la situation et à l'objet en cause. Mais celui qui fait des dépenses justifiées en de petites affaires ou des affaires mesurées n'est pas appelé magnifique : ainsi, celui qui dirait « souvent j'ai fait l'aumône au vagabond8 ». Au contraire, c'est celui qui fait ces dépenses en de grandes affaires car, si le magnifique est un généreux, celui-ci en revanche n'est pas pour autant un magnifique.



L'excès et le défaut

[30] D'autre part, à ce genre d'état correspondent le défaut qu'on appelle mesquinerie et l'excès qu'on appelle vulgarité, faste sans bornes ou tout ce qu'on voudra dans le même registre. L'excès ne tient pas à la grandeur des dépenses dans les affaires qui l'exigent, mais au fait de dépenser ainsi dans les affaires qui ne l'exigent pas et à la manière indue de briller. Mais nous en parlerons plus tard9.



Les exigences de l'acte et de l'œuvre de la magnificence

Le magnifique, à l'opposé, a l'air d'un connaisseur puisqu'il est capable [35] de voir ce qui convient et d'engager de grandes dépenses avec tous les soins requis.

[1122b] Comme nous l'avons dit au départ10, l'état se définit en effet par les actes et les œuvres qui sont siennes. Si donc les dépenses du magnifique sont grandes et ont le caractère qui convient, telles sont dès lors aussi ses œuvres, puisque c'est à cette condition qu'une somme dépensée peut être grande et réellement convenable. De sorte que l'œuvre [5] doit valoir la dépense et la dépense, le prix de l'œuvre, voire même le dépasser.

D'autre part, quand il engage ce genre de dépenses, le magnifique aura en vue la beauté du geste, car c'est la marque commune aux vertus. De plus, il le fera avec plaisir et empressement, car calculer au plus près tient de la mesquinerie. Et il regardera comment faire au plus beau et au plus convenable plutôt qu'à la somme et [10] au moyen de payer le moins.



Comparaison avec la générosité

Nécessairement donc, le magnifique sera aussi un généreux, puisque celui-ci doit dépenser ce qu'il faut et comme il faut. Dans ces limites, toutefois, la grandeur du magnifique est en quelque sorte celle de ses dépenses, dès lors que la générosité suppose les mêmes actes, et avec la même quantité dépensée, il produira l'œuvre la plus magnifique.

En effet, la vertu responsable d'une œuvre [15] n'est pas la même selon qu'il s'agit d'un objet en sa possession ou d'une opération qu'on accomplit. S'il s'agit en effet d'un objet en sa possession, le plus estimable est l'objet le plus précieux, par exemple, l'or. Mais s'il s'agit d'une opération qu'on accomplit, la plus estimable est l'opération qui a de la grandeur et qui est belle, car le spectacle de pareille opération suscite l'admiration. Or l'œuvre du magnifique suscite l'admiration et la vertu qui en est responsable, savoir la magnificence, réside dans la grandeur.



Les objets de dépenses magnifiques

5. Mais parmi les objets de dépenses, ceux qui ont les qualités dont nous parlons, ce sont les objets honorables. Ainsi [20] les objets de dépenses qui concernent des dieux : offrandes votives, édifices, sacrifices… et pareillement encore tous ceux qui impliquent la religion dans son ensemble, ainsi que tous ceux qui, d'intérêt public, s'offrent à une saine ambition, comme par exemple c'est le cas si, dans tel endroit, le peuple croit devoir conduire un chœur avec éclat, ou équiper une trière ou encore défrayer un repas pour la cité.

Ces dépenses excluent la pauvreté

Mais dans tous les cas, comme on l'a dit11, on se rapporte aussi à l'agent pour juger de la dépense : on se demande qui [25] il est et quelles sont ses disponibilités, car les dépenses doivent être justes à cet égard et convenir non seulement à l'œuvre envisagée, mais aussi à celui qui s'en charge.

C'est pourquoi un homme pauvre ne peut être magnifique, car il n'a pas de quoi beaucoup dépenser comme il convient. Et s'il s'y risque, c'est un idiot, parce que ce n'est pas ce qu'on exige de lui ni ce qui s'impose, alors qu'une action vertueuse implique cette attitude correcte.



Elles exigent grandeur et dignité

[30] En revanche, ces dépenses conviennent à ceux qui disposent à l'avance des moyens appropriés par eux-mêmes ou grâce à leurs ancêtres ou leur entourage. Elles conviennent également aux gens de la noblesse, à ceux qui ont une réputation et toutes les personnes de ce genre, parce que toutes ces situations impliquent grandeur et dignité.





Les grandes dépenses privées

Ainsi donc, voilà comment avant tout se présente le magnifique et quels sont les objets de dépense que suppose la magnificence ; comme on [35] l'a dit12, ce sont en effet les plus grands et les plus honorables qui soient.

Mais parmi les objets de dépenses privées, il y a tout [1123a] ce qui n'arrive qu'une seule fois (par exemple, un mariage ou une occasion semblable), ou encore un événement auquel s'intéresse toute la cité ou les dignitaires, et qui regarde les réceptions d'étrangers, les fêtes en leur adieu, les cadeaux qu'on leur donne ou dont on les paie en retour. Ce n'est pas en effet à son profit que dépense le magnifique, mais [5] pour servir les intérêts communs, et les présents qu'il fait ainsi ont quelque chose qui ressemble aux offrandes votives.

D'autre part, un trait du magnifique est encore de s'installer une demeure qui convienne à sa richesse, car c'est une sorte de parure elle aussi ; de dépenser de préférence pour toutes les œuvres qui durent longtemps, puisque ce sont les plus belles ; et dans chaque cas, de dépenser ce qui convient, car il est exclu que la même dépense soit en harmonie avec le statut [10] des dieux et celui des hommes, ou s'impose à la fois pour ériger un sanctuaire et pour construire un tombeau.



Les grandes dépenses en chaque occasion

De plus, il faut savoir que chaque objet de dépenses a de la grandeur en son genre. Donc si l'objet le plus magnifique est le plus grand dans un genre qui a lui-même une grande importance, ailleurs, en revanche, c'est le plus grand dans les circonstances en question. De plus, il faut faire la différence entre la grandeur de l'œuvre qu'on accomplit et celle de l'objet de dépense. Un ballon en effet, ou un flacon, s'ils sont très beaux, ont la magnificence [15] d'un cadeau enfantin, mais leur valeur est modeste et traduit l'avarice. De ce fait, il revient au magnifique, quelle que soit la situation où il fait quelque chose, de le faire avec la magnificence qu'exige ce genre de situation (car il est difficile ainsi de faire mieux) et de dépenser ce qui est juste pour cela.



L'excès : la vulgarité

6. Si tel est le magnifique, celui qui en revanche exagère et tombe dans la vulgarité [20] est un excessif parce qu'il débourse sans égards pour ce qu'il faut, ainsi qu'on l'a dit13.

Dans les petites occasions de dépenses, il débourse en effet des quantités d'argent et cherche à briller à contretemps ; il offre par exemple, aux cotisants de son club, des banquets de noces et s'il a la responsabilité d'un chœur de comédie, il lui fait faire son entrée dans un appareil de pourpre comme on le fait à Mégare14.

Et tous ces d'excès, il va les accomplir, non [25] par souci de ce qui est beau, mais pour étaler sa richesse et parce qu'il croit de ce fait susciter l'admiration.

De plus, là où il devrait beaucoup dépenser, il le fait peu et, là où il faudrait le faire peu, il le fait beaucoup.



Le défaut : la mesquinerie

De son côté, le mesquin pèche en tout par défaut et il a beau avoir fait les plus grandes dépenses dans une occasion sans importance, il va ruiner ainsi la beauté de son geste, car quoi qu'il fasse, il se montre hésitant et [30] attentif à la façon de débourser le moins et, avec cela, il se lamente et s'imagine toujours faire plus qu'il ne doit.



L'excès et le défaut ne sont pas blâmés

Ainsi donc, les états en question sont des vices. Et pourtant, ils n'entraînent pas d'opprobre parce qu'ils ne sont ni nuisibles au voisin ni trop disgracieux.





La magnanimité

7. Pour sa part, la magnanimité met effectivement en jeu de grandes choses ; c'est même ce qui paraît [35] ressortir de son nom. Mais de quelles choses s'agit-il ? C'est ce que nous avons d'abord à saisir et il est [1123b] totalement indifférent pour cela que l'on considère l'état ou l'individu qui le manifeste.

La matière de la magnanimité

Or semble être magnanime celui qui estime mériter de grandes faveurs et qui en est digne. Celui qui le fait sans avoir de mérite, en effet, n'est qu'un sot. Or aucun homme vertueux n'est sot ni insensé.

Positions extrêmes et position du magnanime

Ainsi donc, est bien magnanime celui qu'on vient de dire. [5] Celui qui mérite en effet de modestes faveurs et se juge tel est quelqu'un de pondéré, mais pas un magnanime. Car la magnanimité implique de la grandeur, exactement comme la beauté implique un corps de grande taille, alors que les gens de petite taille sont séduisants et bien proportionnés, mais pas beaux.

En revanche, celui qui se juge digne de grandes faveurs alors qu'il en est indigne, est un vaniteux, quoique se juger digne de plus grandes faveurs que celles auxquelles on a droit ne soit pas toujours vanité.

Quant à celui qui pense mériter de moindres faveurs que celles [10] auxquelles il a droit, c'est un pusillanime – et cela, que ses mérites soient grands, modérés ou même petits, pourvu qu'il se juge digne de moindres. Mais le plus manifestement pusillanime, semble-t-il, sera celui qui se mésestime alors qu'il a de grands mérites : que ferait-il en effet, s'il n'en avait pas autant ?

Le magnanime occupe donc, du fait de sa grandeur, une position extrême. Mais, du fait qu'il s'apprécie comme qu'il doit, il tient une position moyenne, car il s'estime [15] à son juste mérite alors que les autres pèchent par excès ou par défaut.



L'honneur : matière de la magnanimité

Mais alors, si le magnanime qui estime mériter de grandes faveurs et qu'il en est effectivement digne et surtout des plus grandes, une seule chose doit être surtout en jeu dans son appréciation. Or la dignité dont on parle est en rapport avec les faveurs extérieures, et la plus grande faveur dans ce genre que nous puissions poser est celle que nous rendons aux dieux comme un dû, celle que visent par-dessus tout les personnes occupant une dignité et qui constitue la récompense offerte aux plus beaux exploits, [20] c'est-à-dire l'honneur. Voilà en effet la plus grande des faveurs extérieures. Par conséquent, ce sont les marques d'honneur et d'infamie qui sont en jeu dans l'appréciation justifiée que porte le magnanime sur lui-même.

Même sans argument d'ailleurs, on voit bien que l'affaire des magnanimes est l'honneur, puisque l'honneur est le principal égard dont les grands se jugent dignes, et à juste titre.





La perfection du magnanime : parure des vertus

Le pusillanime, quant à lui, fait valoir trop peu de mérite, tant par rapport à ce qu'il vaut lui-même [25] que par comparaison avec la dignité du magnanime, tandis que le vaniteux fait valoir trop de mérite par rapport à ce qu'il vaut lui-même, mais pas du tout en comparaison du magnanime. Or celui-ci, puisqu'il est digne des plus grandes faveurs, doit être un homme parfait. On mérite toujours plus, en effet, si l'on vaut plus et si l'on mérite les plus grandes faveurs, c'est que l'on est un homme parfait. L'homme véritablement magnanime doit donc être homme de bien.

[30] Il peut même sembler d'ailleurs qu'au magnanime revient ce qu'il y a de grand dans chaque vertu. Et rien ne serait plus discordant qu'un magnanime en train de fuir à toutes jambes, ou en train de frauder. Dans quel but, en effet, irait-il commettre de laides actions, lui pour qui rien n'a grande importance ? Que l'on se penche d'ailleurs sur les cas particuliers et l'on verra le parfait ridicule d'un magnanime qui ne serait pas homme de bien. Il ne serait pas non plus digne d'honneur, [35] s'il était un homme vil, puisque l'honneur, c'est la récompense de la vertu et ce que l'on rend comme un dû [1124a] aux hommes de bien.

Ainsi donc, selon toute apparence, la magnanimité est quelque chose comme la parure des vertus, puisqu'elle les grandit et ne va pas sans elles. C'est pour cela qu'il est difficile d'être véritablement magnanime, car on ne le peut sans l'excellence qui unit le beau et le bien.



La magnanimité face aux biens extérieurs

Face aux différentes marques d'honneur

Ainsi donc, ce sont surtout [5] les marques d'honneur et d'infamie qui sont en jeu dans le jugement du magnanime. Ajoutons que les grands honneurs, même conférés par les personnes vertueuses, lui procureront un plaisir mesuré, puisqu'il aura le sentiment d'obtenir ce qui lui revient ou même moins. Une vertu achevée, en effet, ne peut être payée à son prix par l'honneur. Mais n'empêche, il ne les acceptera pas moins, parce que ces personnes n'ont pas de plus grandes faveurs à lui rendre.

[10] En revanche, l'hommage qu'il reçoit des premiers venus et pour de petits riens le laissera totalement indifférent, car ce n'est pas de cela qu'il est digne ; et pareillement d'ailleurs l'infamie, car elle ne peut en stricte justice le concerner.



Face aux autres biens extérieurs

Ainsi donc, comme on l'a dit15, dans le jugement du magnanime ce sont surtout les marques honneurs qui sont en jeu. Mais il n'en demeure pas moins que la richesse, le pouvoir et toutes les sortes de bonne et de mauvaise fortune [15] lui inspireront aussi une attitude mesurée, quelle que soit l'éventualité. En particulier, la bonne fortune ne lui procurera pas de joie débordante, ni la mauvaise de chagrin profond, puisque même l'honneur ne lui inspire pas cette attitude alors qu'il est la plus grande faveur. Les formes de pouvoir et la richesse, en effet, sont convoitées pour l'honneur qu'elles procurent. En tout cas, ceux qui les détiennent souhaitent qu'on les honore à cause d'elles. Or l'individu pour qui même l'honneur est peu de chose méprise aussi le reste. [20] C'est pourquoi ces gens passent pour être dédaigneux.

Vertu et biens extérieurs

8. L'opinion veut toutefois que les marques de la bonne fortune contribuent aussi à la magnanimité. – Les nobles, en effet, sont jugés dignes d'honneur, ainsi que les hommes au pouvoir et ceux qui ont des richesses, car ils ont une forme de supériorité. Or la supériorité que confère un bien accroît toujours l'honorabilité. C'est précisément pourquoi les avantages de ce genre rendent ces personnes plus magnanimes. Elles sont en effet honorées par certains.

[25] Mais, à la vérité, l'homme de bien seul doit être honoré16, quoique celui qui dispose des deux avantages soit jugé plus digne d'honneur.



Les biens extérieurs sans vertu

Quant à ceux qui, sans vertu, possèdent les biens de ce genre, ils ne sont pas fondés, en stricte justice, à s'estimer dignes de grandes faveurs ni, en toute rectitude, à réclamer le titre de magnanimes.

Sans une vertu parfaitement achevée en effet, ces biens extérieurs n'en sont pas et les gens qui possèdent ce genre de biens [30] deviennent méprisants et orgueilleux car, sans vertu, il n'est pas facile de porter avec équilibre les fardeaux de la bonne fortune. Or, incapables [1124b] de le faire et s'imaginant supérieurs aux autres, ils les méprisent alors qu'eux-mêmes agissent n'importe comment. Ils démarquent, en effet, le magnanime sans en avoir les qualités et jouent ce rôle dans toutes les circonstances possibles.

Ainsi donc, leur conduite n'exprime pas la vertu, alors qu'[5]ils méprisent les autres, car le magnanime, lui, a de justes raisons de mépris, parce qu'il se fait des autres une opinion vraie, alors que la plupart étalent leur mépris au hasard.





Les traits particuliers du magnanime

Son courage

Par ailleurs, le magnanime n'est pas à son affaire dans les situations peu dangereuses17. Il n'a pas non plus le goût du risque, car peu de choses sont pour lui estimables ; mais il est à son affaire dans les grands dangers et, lorsqu'il les affronte, c'est sans égard pour son existence car, dans son esprit, on ne mérite pas de vivre à tout prix.



Sa bienfaisance

Il est aussi porté à la bienfaisance et recevoir un bienfait [10] lui inspire de la honte, car donner est la marque du supérieur tandis que recevoir est celle de l'inférieur.

Et il incline à rendre beaucoup plus qu'il n'a reçu car ainsi, s'il se trouve quelqu'un à l'avoir aidé, celui-ci lui devra encore quelque chose et deviendra son obligé. – D'ailleurs, les magnanimes passent même pour faire mémoire des bienfaits dont ils sont l'auteur et taire ceux qu'ils ont reçus, car l'obligé est inférieur au bienfaiteur ; or, le magnanime souhaite avoir la supériorité. [15] Il prend plaisir aussi à entendre parler des premiers, mais pas des seconds. C'est précisément pourquoi la déesse Thétis, semble-t-il, n'évoque pas devant lui les bienfaits qu'elle a rendus à Zeus, ni les Lacédémoniens les faveurs dont ils ont gratifié les Athéniens, mais les faveurs dont ils ont bénéficié de la part de ceux-ci18.

Mais un magnanime a aussi pour trait de ne solliciter personne, sinon à regret ; en revanche, il offre ses services avec empressement.



Sa réserve ordinaire

De plus, devant ceux qui occupent une dignité et que favorise la fortune, il garde le front haut, mais devant [20] les personnes de condition moyenne, il adopte une attitude mesurée. En effet, montrer sa supériorité est difficile dans le premier cas et cela impose le respect, mais facile dans le second ; et imposer le respect aux grands n'est pas ignoble mais, auprès des gens humbles, c'est un trait de vulgarité, comme de montrer sa force aux dépens des faibles.

De plus, son tempérament le porte à ne pas chercher les places d'honneur ou le rang que valent à d'autres leurs privilèges.

C'est aussi quelqu'un qui n'est pas affairé et sait attendre, sauf dans les situations où [25] il y va d'un grand honneur ou d'une entreprise importante. Et si rares sont celles qu'il exécute lui-même, ce sont en revanche des actions de grande importance et susceptibles de renommée.



Sa franchise

Il trouve par ailleurs nécessaire d'afficher ce qu'il déteste et ce qu'il aime, car le secret trahit un timoré, de cultiver la vérité plutôt que l'opinion et de parler et d'agir au grand jour. Il possède en effet la liberté de langage que lui donne son mépris des conséquences. C'est précisément [30] pourquoi, il est porté à la franchise, si l'on excepte tout ce qu'il dit par ironie, mais alors devant la masse.



Sa distance à l'égard d'autrui

Il est d'ailleurs incapable de vivre en fonction d'un autre, [1125a] sauf si c'est un ami. Une telle attitude serait en effet servile. C'est précisément pourquoi tous les flatteurs sont de la catégorie des personnes à gages et les humbles des flatteurs.

Et il ne sera pas porté à l'admiration, puisque rien n'a grande importance à ses yeux.

Ni non plus à la rancune, puisqu'un magnanime a pour caractéristique de ne pas se rappeler ce qu'on lui a fait, tout spécialement ce qu'on lui a fait de mal, mais [5] plutôt de détourner les yeux.

Ni aux commérages, car il n'aime parler ni de lui-même ni d'un autre. Il n'a cure en effet d'être loué ni d'entendre blâmer les autres et, d'un autre côté, il n'est pas porté non plus à chanter leurs louanges. Aussi bien n'est-il pas non plus médisant, même sur le compte de ses ennemis, sauf à leur dire, par mépris, le mal qu'il pense d'eux.



Sa distance à l'égard du nécessaire

Touchant encore le nécessaire et les biens sans importance, il sera le dernier à se lamenter [10] et à quémander, car cela voudrait dire qu'il s'en préoccupe sérieusement.

Et il est homme à préférer posséder ce qui est beau et ne rapporte pas de fruits plutôt que ce qui est fructueux et utile, car cela traduit mieux sa totale indépendance.



Son attitude extérieure

Par ailleurs encore, c'est une démarche lente qui semble convenir au magnanime, une voix grave et une diction posée. On ne doit pas en effet avoir l'air pressé quand on prend peu de choses [15] au sérieux, ni l'air tendu quand on croit que rien n'a grande importance. Or la voix aiguë et la précipitation résultent de ces soucis.





Les travers correspondants

9. Ainsi donc, voilà les traits du magnanime. Celui, en revanche, chez qui ces traits sont trop peu accusés est un pusillanime et celui qui les accuse à l'excès, un vaniteux. Ainsi donc, ce ne sont pas, semble-t-il, des vicieux, eux non plus, car ils ne font pas le mal ; mais ce sont des ratés.

Le pusillanime

Le pusillanime, en effet, [20] bien qu'il soit digne de certains avantages, se prive lui-même de ce qu'il mérite et il a l'air d'avoir à se reprocher quelque chose de mal, dès lors qu'il ne se juge pas digne de ces biens-là. Par ailleurs, il donne aussi l'impression de ne pas se connaître lui-même. Car il aspirerait, sinon, à ce qu'il mérite, puisque ce sont des biens qu'il mérite !

Et pourtant, ces sortes de gens ne sont pas, semble-t-il, des idiots, mais plutôt des timides. Toutefois, la sorte d'opinion qu'ils ont d'eux-mêmes semble les rendre encore pires ! [25] Chacun, dans son genre, vise en effet à ce qui est conforme à sa dignité. Or eux, ils renoncent même à leurs actions lorsqu'elles sont belles, et à leurs occupations sous prétexte qu'ils en sont indignes. Et pareillement du reste, ils renoncent aux biens extérieurs.



Le vaniteux

En revanche, les vaniteux sont des idiots, qui vont jusqu'à se méconnaître eux-mêmes. Et cela saute aux yeux, car ils briguent, comme s'ils en étaient dignes, les places d'honneur, puis la tentative tourne à leur confusion. [30] De plus, ils adoptent un vêtement pour la parade, une posture et des artifices du même genre, ils souhaitent faire montre des avantages que la fortune leur a donnés et ils en parlent pour avoir une raison d'être honorés.

L'opposé toutefois de la magnanimité, c'est la pusillanimité plutôt que la vanité, car elle est plus fréquente et pire.





La vertu qui paraît ambition

Un goût des honneurs analogue à la générosité face à la magnificence

10. Ainsi donc, la magnanimité [35] met en jeu un grand honneur, comme on l'a dit19. [1125b] Mais apparemment, il existe encore en ce domaine une certaine vertu qui a été évoquée dans nos premières discussions20, laquelle occupe, semblerait-il, par rapport à la magnanimité, à peu près la même position que la générosité par rapport à la magnificence. Ces deux vertus en effet se tiennent en dehors de ce qui est grand, [5] mais quand sont en jeu les choses ordinaires ou qui n'ont pas d'importance, elles nous confèrent les dispositions que l'on doit avoir. Or de même qu'il existe, s'il s'agit d'accaparer ou de donner des biens d'usage, une moyenne, un excès et un défaut, de la même façon il est aussi possible, dans l'aspiration à l'honneur, d'avoir tendance à le faire plus qu'on ne doit ou moins qu'on ne doit, et aussi à tirer honneur de ce qu'il faut et de la manière qu'il faut.



L'ambiguïté du terme « ambition »

L'ambitieux, en effet, nous le blâmons au double motif et qu'il vise à l'honneur plus qu'il ne doit et [10] qu'il cherche à tirer honneur de ce qu'il ne doit pas. Pareillement, celui qui n'a pas d'ambition, nous le blâmons du fait que, même pour les belles actions, il ne se décide pas à chercher des honneurs.

Il y a toutefois des moments où nous faisons les louanges de l'ambitieux pour son caractère viril et son goût du beau, ainsi d'ailleurs que de l'homme qui n'a pas d'ambition, sous le prétexte qu'il est un homme mesuré et pondéré, comme nous l'avons dit dans nos premières discussions21. Mais c'est évidemment parce qu'il y a plusieurs façons d'entendre un tel mot, [15] et que, de ce fait, nous ne rapportons pas toujours à la même réalité le mot « ambitieux » mais que, lorsque nous exprimons une louange, nous nous référons à une ambition supérieure à celle de la masse et lorsque nous exprimons un blâme, à une ambition qui dépasse la mesure qu'il faut.



La moyenne anonyme

Par ailleurs, s'il n'existe pas de nom pour désigner la moyenne, c'est qu'elle a l'air de laisser vide une place que se disputent les extrêmes. Mais là où existent un excès et un défaut, il y a aussi un milieu. Or il y a des gens qui aspirent à l'honneur plus qu'ils ne [20] doivent et d'autres moins. Il y en a donc aussi qui le font comme ils doivent. Et les louanges vont donc à cet état parce qu'il est une moyenne qui met en jeu l'honneur.

Même s'il n'a pas de nom, il existe néanmoins avec les apparences d'un manque d'ambition, comparé à l'ambition, celles de l'ambition, comparé au manque d'ambition, et comparé aux deux, avec les airs de l'un et l'autre d'une certaine façon. Mais l'on a aussi cette impression avec les autres vertus. Et si l'opposition en l'occurrence [25] paraît se ramener aux extrêmes, c'est qu'on n'a pas de nom pour désigner le moyen.





La douceur

La colère : matière de la douceur

11. La douceur, de son côté, est une moyenne où sont en en jeu les mouvements de colère, mais en fait, il n'y a pas de nom pour désigner ici le moyen terme ni, en somme, pour désigner les extrêmes et c'est pourquoi nous conférons au moyen l'appellation de douceur, alors qu'elle fait plutôt penser au défaut. Celui-ci reste anonyme, mais on peut dire que l'excès est une sorte d'irritabilité [30] puisque l'affection en jeu est la colère, bien que celle-ci soit produite par de nombreux facteurs différents.



La douceur objet de louanges

Ainsi donc, celui qui s'irrite pour les motifs qu'il faut et contre les personnes qu'il faut mais qui, en plus, le fait de la façon qu'il faut, au moment qu'il faut et tout le temps qu'il faut, celui-là fait l'objet de louanges. Ce sera donc lui qui est doux, si tant est que la douceur fasse l'objet de louanges. Être doux veut dire en effet rester imperturbable, et ne pas se laisser emporter par son affection, [35] mais, comme le prescrirait la raison, manifester sa mauvaise humeur pour les motifs [1126a] et pour le temps qu'il faut.



Le défaut objet de blâmes

La douceur cependant passe pour une faute qui va plutôt dans le sens du défaut, car l'homme doux n'est pas vindicatif mais plutôt enclin à pardonner. Or ce défaut, qu'il soit absence d'irritabilité en quelque sorte ou qu'on lui donne le nom qu'on voudra, ce défaut, dis-je, fait l'objet de blâmes. En effet, ceux qui ne s'irritent pas pour les motifs [5] qu'il faut passent pour des sots, ainsi que ceux qui ne le font pas comme il faut ni quand il faut ni contre les personnes qu'il faut. Car on donne alors l'impression d'être insensible ou de n'être pas peiné, et faute de manifester sa colère, on donne le sentiment de n'être pas capable de se défendre. Or accepter d'être traîné dans la boue ou détourner les yeux quand ses intimes le sont semblent des attitudes serviles.



Les différents excès

L'excès, pour sa part, se manifeste à tous égards. On peut s'irriter en effet contre ceux qu'il ne faut pas, [10] pour les motifs qu'on ne doit pas, plus qu'il ne faut ou moins qu'il ne faut et plus de temps qu'on ne doit. Néanmoins, tous ces travers ne sont pas le lot du même individu. Ce serait en effet impossible, puisque le mal en question a aussi sur lui-même un effet destructeur, et que l'excès intégral devient insupportable.

Ainsi donc, les gens irascibles se mettent vite en colère contre ceux qu'il ne faut pas, pour des motifs indus et plus qu'ils ne devraient, [15] mais leur colère cesse rapidement, ce qui est précisément chez eux un très beau côté. Or cela résulte chez eux du fait qu'ils ne brident pas leur colère mais réagissent en la faisant éclater au grand jour vu leur vivacité, pour ensuite s'apaiser.

Par ailleurs, c'est par un excès d'humeur que les gens bilieux à l'extrême sont vifs et prompts à se mettre en colère contre tout et pour tout. D'où précisément leur nom.

En revanche, les personnes amères [20] sont d'une aigreur malaisée à dissiper et dure longtemps, parce qu'elles contiennent leur ardeur. Des formes d'apaisement surviennent cependant lorsqu'elles peuvent riposter, car la vengeance met fin à la colère en suscitant du plaisir à la place du chagrin. Mais tant que cela ne se produit pas, les gens amers gardent leur poids sur l'estomac. Comme ils ne le laissent pas paraître en effet, personne non plus ne cherche à les raisonner. Or digérer en soi-même [25] la colère demande du temps. Et les personnes de ce genre sont mortellement fastidieuses à leurs propres yeux et pour leurs plus proches amis.

D'autre part, nous appelons fâcheuses les personnes qui font des difficultés pour des raisons indues, plus qu'elles ne doivent, plus longtemps qu'il ne faut et qui n'en démordent pas sans vengeance ou châtiment. À la douceur, c'est du reste plutôt cet excès que nous opposons. [30] Il est en effet plus fréquent, vu que l'homme a volontiers tendance à se venger, et quand il s'agit de partager leur existence, les gens fâcheux sont les pires.



La difficulté de trouver le juste milieu

Une chose par ailleurs que l'on a déjà dite dans les discussions antérieures22, et qu'on peut voir à la lumière des propos qu'on est en train de tenir, c'est la difficulté de définir comment, contre qui, pour quels motifs et combien de temps il faut s'irriter, et aussi jusqu'à quel point on le fait correctement ou de travers.

[35] Un petit écart en effet n'est pas blâmé, que ce soit dans le sens du plus ou dans le sens du moins, car parfois nous louons ceux qui sont trop peu irascibles, [1126b] et nous prétendons qu'ils sont doux ou nous félicitons ceux qui se fâchent et ont un caractère viril, comme s'ils avaient la capacité de commander. De quelle importance donc et de quelle mesure est l'écart blâmable ? Pas facile de donner la formule qui le détermine. Car c'est dans les circonstances particulières et dans la perception sensible que réside la discrimination.

Mais au moins cela suffit à faire voir [5] que l'état moyen dont on peut faire la louange est celui qui nous pousse à la colère contre ceux qu'on doit, pour les motifs qu'on doit, de la manière qu'on doit et qui satisfait à toutes les exigences semblables, tandis que les excès et les défauts sont susceptibles de blâme, un blâme léger si les écarts sont faibles, un blâme plus sérieux s'ils sont plus grands. C'est donc évident qu'il faut s'attacher à l'état moyen.

Ainsi donc, voilà [10] ce qu'il fallait dire des états où la colère est en jeu.





L'amabilité

Les deux excès contraires en société

12. D'autre part, lors de leurs fréquentations, lorsqu'ils vivent en société, échangent des paroles et traitent ensemble de leurs affaires, il y a des gens qui passent pour être complaisants. Ce sont ceux qui, pour faire plaisir, approuvent tout en termes élogieux et ne s'objectent à rien, mais croient au contraire devoir s'abstenir de chagriner ceux qu'ils rencontrent.

Cependant il en est d'autres qui, au contraire des premiers, [15] s'objectent à tout et n'ont cure de faire de la peine à propos de la moindre chose : on les appelle grincheux et querelleurs.



L'état moyen qu'on compare à l'amitié

Ainsi donc, les états qu'on vient d'évoquer sont évidemment blâmables, cela ne fait pas de doute. Et l'on voit aussi qu'entre eux, l'état moyen dont on peut faire la louange est celui qui pousse à accepter ce qu'il faut et comme il le faut, mais aussi à se montrer réticent quand il le faut.

Cet état, pour sa part, n'a pas reçu de nom, [20] mais il ressemble très fort à l'amitié. Le genre d'homme qui manifeste cet état moyen correspond à celui que nous pourrions appeler l'ami honnête s'il avait en plus de l'affection. Mais la différence par rapport à l'amitié, c'est précisément que notre homme est ainsi sans éprouver de sentiment ou de l'affection à l'égard de ceux qu'il fréquente. Ce n'est pas en effet parce qu'il les aime ou les déteste qu'il accepte d'eux ceci ou cela comme il se doit, mais parce qu'il a ce genre de disposition, [25] car il fera pareillement ce qu'il se doit devant des inconnus aussi bien que des connaissances, des familiers aussi bien que des non-familiers – sauf à aussi adopter, en chacune de ces différentes situations, le comportement qui s'accorde avec elle, car il ne sied pas d'avoir la même préoccupation envers des familiers et des étrangers ni, au demeurant, de leur causer le même chagrin.



L'amabilité tient compte de ce qui est beau ou utile

Ainsi donc, en général, comme on l'a dit, notre homme va se comporter comme il se doit avec ses relations. Mais c'est en référence à ce qui est beau et utile qu'il cherchera [30] à ne pas faire de peine, ou faire plaisir autour de lui.

Selon toute apparence, en effet, ce sont des plaisirs et des peines qui se trouvent en jeu avec lui, ceux qu'impliquent les fréquentations. Or tous les plaisirs qu'il ne serait pas beau à ses yeux ou qu'il serait nuisible de partager, il s'y montrera réticent et décidera qu'il vaut mieux peiner les autres que s'y associer. De plus, si ces plaisirs entraînent pour celui qui s'y livre une inconvenance non négligeable ou un dommage sérieux, alors que contrarier cette action fera [35] peu de peine, il n'acceptera pas qu'on agisse ainsi et manifestera son mécontentement.

D'autre part, il aura une conduite différente selon qu'il fréquente les dignitaires, le tout-venant ou [1127a] des personnes moins connues et il tiendra pareillement compte des autres différences, mais en accordant ainsi à chaque catégorie les égards qui lui conviennent ; de plus, il choisira en principe de s'associer à leur plaisir en veillant à ne pas leur faire de peine, mais si cela implique des enjeux plus grands que l'agrément (je veux parler [5] du beau et de l'utile), il se laissera guider par eux, et même pour un plaisir qui sera considérable, il causera un peu de peine.



Conclusion

Ainsi donc, voilà comment se présente l'individu qui tient le milieu, bien qu'il n'ait pas de nom.

Quant à celui qui s'associe toujours au plaisir des autres, s'il vise à être agréable sans aucun autre motif, c'est un complaisant ; et s'il cherche à obtenir à son profit quelque avantage pour avoir de l'argent et tout ce qu'il procure, [10] c'est un flatteur.

En revanche, celui qui est perpétuellement mécontent, on l'a dit23, c'est un grincheux et un querelleur.

Et si l'opposition paraît ici celle des extrêmes entre eux, c'est que le moyen n'a pas de nom.





La franchise

Introduction

13. Or les mêmes matières à peu près sont encore en jeu dans la moyenne entre la vantardise <et l'autodénigrement>, qui n'a d'ailleurs pas de nom elle non plus. – Mais ce n'est pas trop mal [15] de parcourir aussi de telles dispositions. Nous serons en effet mieux à même de savoir les traits du caractère après les avoir parcourus chacun en particulier. Nous pourrons également mieux nous convaincre que les vertus sont des moyennes après avoir constaté qu'il en est ainsi dans tous les cas.

Dans la vie en société, il y a donc les gens dont le comportement à l'égard d'autrui est fonction du plaisir et du chagrin qu'ils peuvent causer à ceux qu'ils fréquentent, on en a parlé. Mais il nous faut parler, dans ce même contexte, des gens sincères et de ceux qui se dénigrent [20] aussi bien dans leurs discours que dans leurs actions, c'est-à-dire dans la prétention qu'ils affichent.



La moyenne entre vantardise et autodénigrement

Il semble donc que le vantard soit celui qui prétend volontiers à des titres de gloire qu'il n'a pas ou à de plus grands titres que les siens.

Celui qui se dénigre, lui, semble bien, à l'inverse, nier ceux qu'il a ou les diminuer.

Quant à celui qui tient le milieu, c'est quelqu'un qui reste en quelque sorte lui-même, porté à la vérité tant dans l'existence que dans son discours, [25] reconnaissant les avantages qui sont les siens sans les majorer ni les diminuer.

Cette moyenne est en soi louable

On peut néanmoins adopter chacune de ces attitudes dans un but quelconque comme on peut les avoir spontanément, sans aucune intention. Mais chaque homme a un caractère et c'est lui que reflètent ses paroles, ses actions et sa façon de vivre s'il n'a pas un but quelconque en agissant ainsi. Or en soi, le mensonge est vilain et blâmable alors que la vérité est quelque chose de beau et de [30] louable. Et dans ces conditions, l'individu porté à la vérité qui occupe le milieu est, lui aussi, louable tandis que ceux qui prennent de faux airs sont tous les deux blâmables – surtout d'ailleurs le vantard, mais nous allons parler de chacun des deux.



Cette moyenne ne tient pas de la justice

Cependant, un mot d'abord sur l'individu porté à la vérité.

Nous n'avons pas en effet en vue celui qui est sincère dans les accords ou dans toutes les opérations qui concourent à l'injustice ou à la justice, car ces opérations [1127b] doivent relever d'une autre vertu. Nous parlons au contraire de la sincérité dans les circonstances où rien de tel ne compte et où malgré tout, l'intéressé tient à dire la vérité et à laisser voir son existence sous son vrai jour parce que tel est son état.

On peut penser, cependant, que ce genre d'individu est honnête homme. Car celui qui aime la vérité, jusqu'à dire vrai dans les circonstances où cela n'a pas d'importance, dira aussi la vérité [5] dans les circonstances où cela compte. À plus forte raison, car si le mensonge est alors une vilenie, il l'évitera d'autant plus qu'il l'évitait déjà en lui-même. Or ce genre de personnage est louable.

Il aura d'ailleurs plutôt la tentation d'en dire moins sur lui-même que ce que représente la vérité. Cela donne en effet une meilleure impression, car les excès sont gênants.





Les formes de vantardise

Quant à celui qui feint des titres de gloire plus grands que les siens, [10] s'il se vante, il donne l'image d'un être vil, car sinon, il n'aurait pas de joie au mensonge ; mais, d'un autre côté, il paraît plus vaniteux que méchant.

S'il a un motif en revanche et que son but est vraiment la gloire ou l'honneur, il reste assez peu blâmable, comme le simple vantard.

Mais si son but est l'argent ou tout ce qui peut procurer de l'argent, son inconduite est plus inconvenante.

– Ce n'est pas cependant la capacité naturelle à exagérer qui fait le vantard mais la décision de le faire, [15] car le vantard manifeste son état et il est vantard parce qu'il est devenu tel genre d'individu.

C'est exactement comme pour le menteur : l'un ment parce qu'il aime le mensonge lui-même, l'autre parce qu'il aspire à la gloire ou au profit.

Ainsi donc, ceux qui se vantent par gloriole, affectent le genre d'avantages qui suscitent la louange ou font dire qu'ils sont heureux, tandis que ceux qui le font par appât du gain se targuent de titres dont peut profiter leur voisinage et dont on ne peut [20] savoir qu'ils n'existent pas, par exemple d'être un devin, un sage, un guérisseur. C'est pour cela que la grosse majorité affectent ce genre de titres et font les charlatans, parce qu'ils ont en eux les traits de caractère qu'on a dits.



Les formes d'autodénigrement

De leur côté, ceux qui se dénigrent et tendent à rabaisser la vérité, paraissent d'un caractère plus charmant, parce qu'ils ne semblent pas chercher le profit par leurs propos mais vouloir fuir l'enflure.

[25] Et surtout, ces gens-là se défendent aussi d'avoir les titres qui font la célébrité, exactement comme le faisait Socrate.

Quant à ceux qui feignent d'avoir les petits défauts qui courent les rues, ce sont, dit-on, des gens qui s'encanaillent, et ils prêtent assez vite au mépris. Parfois même, cela donne l'apparence de la vantardise, comme c'est le cas du vêtement des Lacédémoniens, car l'excès et le défaut poussé trop loin sont une marque de vantardise.

Ceux qui par contre [30] manient avec mesure l'autodénigrement et jouent les modestes en affectant des défauts qui ne sont pas trop ordinaires et courants, ils offrent l'apparence de gens charmants.

Mais c'est le vantard qui paraît l'opposé de l'homme porté à la vérité parce qu'il est pire que le précédent.





L'enjouement

Sa matière : la conversation de détente

14. Par ailleurs, comme il y a place aussi pour la détente dans l'existence et qu'alors on meuble son temps en s'amusant, il semble que ces circonstances donnent lieu également à quelque commerce [1128a] de bon ton qui consiste à tenir le genre de propos qu'il faut, de la manière qu'il faut et aussi à prêter l'oreille selon les mêmes exigences. – Il peut même être important d'ailleurs de prendre part à de telles conversations ou d'y prêter l'oreille. Or il est clair que là aussi peuvent se trouver un excès et un défaut par rapport au milieu.



Les extrêmes

L'excès : la bouffonnerie

Ainsi donc, ceux qui veulent faire rire à l'excès [5] semblent être des bouffons et des gens grossiers traquant le ridicule de toutes les manières et visant plus à faire pouffer de rire qu'à respecter un langage bienséant sans faire de peine à celui qu'ils moquent.



Le défaut : les rustres

Ceux, en revanche, qui personnellement ne profèrent pas le moindre mot pour rire et ne supportent pas ceux qui en disent passent pour être des rustres et des pète-sec.





La moyenne

Quant à ceux qui s'amusent en gardant le bon ton, [10] on les appelle des enjoués, comme pour dire leur facilité d'entrer dans le jeu. C'est en effet à leur caractère, semble-t-il, qu'il faut attribuer leurs bons mouvements ; or, si l'on juge des corps à leurs mouvements, c'est aussi de cette façon qu'on juge des traits du caractère.

Cependant, comme le ridicule est un fait saillant et que la grosse majorité des gens aiment à s'amuser jusqu'à se moquer en passant les bornes, les bouffons eux aussi [15] sont réputés enjoués, comme s'ils étaient des personnes charmantes, alors que la différence, qui n'est pas mince, saute aux yeux d'après ce qu'on vient de dire.



L'enjouement implique le tact

D'ailleurs, l'état moyen implique aussi le tact qui lui est intimement lié. Or la personne de tact sait dire et entendre le genre de propos qui s'accordent à l'honnêteté et au caractère d'un homme libre. Il est en effet certains propos, lorsqu'on est quelqu'un de qualité, qu'il convient de dire [20] et d'entendre en guise de plaisanteries. Autrement dit, l'on ne s'amuse pas de la même façon selon qu'on a la nature d'un homme de condition libre ou celle d'un être servile et il y a une différence selon qu'on a de l'éducation ou qu'on n'en a pas.

On peut d'ailleurs le voir aussi d'après les comédies en comparant les anciennes et les nouvelles. Dans les premières en effet, ce qui faisait rire, c'était le langage obscène, mais dans les secondes, c'est plutôt l'insinuation. Or ce ne sont pas là de minces différences [25] sous le rapport de la bienséance.



Les limites de la bienséance

Comment, par conséquent, définir un langage qui reste bienséant dans la moquerie ? Est-ce celui qui évite ce que l'homme de condition libre trouve inconvenant ? Ou bien celui qui ne fait pas de peine à la personne visée qui l'entend ? Voire le langage qui la met en joie ?

Peut-être pas, si tant est que ce dernier critère reste indéterminable (d'une personne à l'autre, en effet, ce qu'on trouve détestable ou agréable est différent). Mais c'est tout de même le langage qu'on voudrait précisément entendre sur son propre compte, car ce qu'on supporte d'entendre sur son propre compte, c'est ce qu'on semble faire effectivement. Donc on ne fera pas n'importe quelle plaisanterie. [30] La raillerie en effet constitue une sorte d'insulte. Or les législateurs interdisent certains propos insultants et peut-être auraient-ils dû aussi interdire certaines railleries. Par conséquent, une personne charmante et libérale se les interdira aussi puisqu'elle représente une sorte de loi à ses propres yeux.

Ainsi donc, voilà comment se présente l'individu qui occupe le milieu, qu'on l'appelle homme de tact ou enjoué.



Les travers

Le bouffon, pour sa part, ne peut résister à l'envie de ridiculiser. Ni lui-même [35] ni les autres ne sont épargnés s'il peut faire rire. Et il tient aussi le genre de propos [1128b] qu'on ne trouve jamais dans la bouche de l'homme charmant et que parfois celui-ci ne tolérerait même pas d'entendre.

Quant au rustre, on n'en a que faire dans ce genre de réunion, puisqu'il n'y contribue en rien avec sa méchante humeur contre tous alors que, semble-t-il, la détente et l'amusement sont dans l'existence une nécessité.



L'enjouement, la franchise et l'amabilité : conclusions

Il y a donc bien trois choses qui constituent, on vient de le dire, des [5] moyennes dans l'existence. Et toutes mettent en jeu un échange de certaines paroles ou d'actions.

La différence cependant, c'est que l'une met en jeu la vérité alors que les autres mettent en jeu l'agrément et que, parmi celles qui concernent le plaisir, la première prend place dans les réunions d'amusement et la seconde dans les fréquentations que suppose le reste de l'existence.





La pudeur

La pudeur est plutôt une affection

15. [10] Quant à la pudeur, il ne convient pas d'en parler comme d'une quelconque vertu puisqu'elle a plutôt l'allure d'une affection que d'un état. En tout cas, elle se définit comme une certaine crainte de l'infamie et son résultat ressemble fort à ce qu'inspire la crainte de dangers terribles, puisque l'on rougit lorsqu'on a honte et que la crainte de la mort fait pâlir. Certaines manifestations corporelles, par conséquent, sont visibles [15] dans les deux cas ; ce qui semble être précisément la marque d'une affection plutôt qu'un état.



La pudeur convient à la jeunesse

Toutefois, cette affection ne s'accorde pas avec n'importe quel âge. Elle convient au contraire à la jeunesse.

Nous croyons en effet qu'on doit à cet âge être pudique parce que la vie affective pousse à beaucoup de fautes et que la pudeur les empêche. Nous faisons même la louange des jeunes qui sont pudiques alors qu'un vieillard, nul [20] ne le louerait d'avoir honte, car nous n'imaginons pas qu'il doive encore exécuter la moindre chose dont il puisse rougir.



Elle est incompatible avec l'honnêteté

C'est qu'un honnête homme non plus ne peut éprouver de la honte, puisque aussi bien celle-ci est inspirée par les mauvaises actions. Il lui est en effet interdit de commettre de telles actions, qu'elles soient véritablement laides et qu'elles soient réputées telles, peu importe, vu que les unes et les autres lui sont interdites. [25] Par conséquent, il est exclu qu'il puisse éprouver de la honte.

En revanche, un être vil, lui, peut en éprouver, car il est homme à commettre quelque chose de laid. Mais, si son tempérament le porte à être honteux d'exécuter ce genre de choses et qu'il croit que cette honte le rend honnête, c'est une absurdité. Car ce sont des actes consentis qui suscite l'accès de pudeur ; or l'honnête homme ne consentira jamais aux vilaines actions.

Mais la pudeur [30] peut être considérée hypothétiquement comme quelque chose d'honnête, parce que c'est lorsqu'on envisage l'hypothèse d'un forfait qu'on a honte, mais cette éventualité n'est pas réelle quand on possède les vertus qui font l'honnêteté. D'autre part, si l'impudence est une vilaine chose, comme de ne pas craindre d'exécuter de laides actions, pour autant ce n'est nullement parce qu'on a honte en les exécutant qu'on manifeste de l'honnêteté.

Et il n'y a même pas lieu de voir dans la continence une vertu. C'est au contraire une sorte d'état mixte. On le montrera [35] dans les exposés ultérieurs24. – Mais pour l'instant, c'est de la justice qu'il nous faut parler.





LIVRE V




V. La justice


Objectifs généraux de l'enquête

1. [1129a3] Mais à propos de la justice et de l'injustice, on doit examiner quelles peuvent bien être les actions qu'elles mettent en jeu, quelle sorte de moyenne constitue la [5] justice et entre quels extrêmes se situe le juste comme moyen terme.




Préliminaires

Principes de base : justice et injustice sont des états qui inclinent

à agir d'une certaine façon

Or notre examen doit suivre la même démarche que pour les objets antérieurs. Nous pouvons voir dès lors que chez tout le monde, le genre d'état qu'on entend appeler justice est celui qui pousse à exécuter les actes justes, c'est-à-dire qui entraîne à agir justement et à souhaiter tout ce qui est juste. De la même manière d'ailleurs, [10] on dit aussi de l'injustice qu'elle est l'état qui entraîne à être injuste et à souhaiter ce qui est injuste. Par conséquent, il nous faut nous aussi retenir d'abord, à titre d'esquisses, ces propositions.



Ces états sont contraires

Les choses ne se présentent pas en effet de la même façon dans le cas des sciences ou capacités et dans celui des états, car une capacité ou une science identique permet, semble-t-il, de faire ou de connaître les choses contraires, alors qu'un état qui a un contraire n'entraîne pas les contraires. [15] Ainsi, la santé n'entraîne pas les actions contraires, mais les actions saines uniquement. Nous parlons en effet d'une marche saine lorsqu'elle va du pas de celui qui aurait la santé.



Les façons de connaître ces états

Ainsi donc on peut souvent connaître l'état qui a un contraire à partir de ce contraire et, tout aussi souvent, les états eux-mêmes à partir de leurs sujets. En effet, si la bonne constitution physique est patente, [20] la mauvaise le devient, elle aussi, et ce qui favorise une bonne constitution permet d'induire cette dernière, tout comme cette dernière permet d'induire ce qui la favorise, car si la bonne constitution réside dans l'épaisseur de la chair, nécessairement la mauvaise constitution réside aussi dans la maigreur de la chair et ce qui favorise la bonne constitution est le facteur responsable de l'épaisseur dans la chair.



Ces états sont entendus chacun de plusieurs façons

Il s'ensuit d'ailleurs la plupart du temps que si l'un des deux contraires s'entend de plusieurs manières, [25] l'autre s'entend de plusieurs manières également. Ainsi, dans l'hypothèse où c'est le cas du juste, ce sera aussi le cas de l'injuste.

2. Or, selon toute vraisemblance, il y a plusieurs manières d'entendre la justice et l'injustice. – Cependant, vu que les significations sont rapprochées, l'équivocité dans leur cas nous échappe ; autrement dit, il n'en va pas comme dans le cas où la distance considérable entre les choses rend le fait plus évident. Vu qu'il y a une grande différence dans leur apparence extérieure, on voit par exemple qu'il y a équivoque [30] à désigner par le mot de « clé » [en grec : kleis] à la fois l'os [clavicule] placé à la base du cou chez les animaux et l'instrument qui sert à fermer les portes.





Le légal et l'inégal

Prenons donc l'injuste. Combien y a-t-il de façons d'entendre qu'un homme est injuste ? Eh bien, il semble que soient injustes et l'individu qui transgresse la loi et celui qui se montre cupide et inéquitable. Il s'ensuit évidemment aussi que seront justes et l'individu qui respecte la loi et celui qui se montre équitable. Donc, ce qui est juste, c'est ce qui est légal et c'est ce qui est équitable, [1129b] tandis que ce qui est injuste, c'est ce qui est illégal et ce qui est inéquitable.

Remarques sur la cupidité

Les biens qui en sont l'objet

Or dès l'instant où l'injuste est cupide, ce sont alors les biens qui doivent être en jeu, non tous les biens, mais ceux qui sont exposés à la bonne et à la mauvaise fortune ; lesquels, pris simplement, sont toujours certes des biens, mais pas toujours pour un individu donné. Les hommes pourtant en font l'objet de leurs prières et se mettent à leur poursuite, [5] mais ils ne devraient pas ; ils devraient au contraire souhaiter dans leurs prières que les biens pris simplement soient aussi bons pour eux et prendre ceux qui sont bons pour eux.



Les maux qui en sont l'objet

L'homme injuste cependant ne prend pas toujours trop. Il prend au contraire trop peu quand il s'agit des choses qui, prises simplement, sont des maux. Et c'est parce que le moindre mal semble être un bien d'une certaine façon, que du coup, notre homme passe pour [10] être cupide, car c'est le bien qui est l'objet de la cupidité. En fait, il est inéquitable. Cette dernière étiquette est en effet englobante et commune.





La justice légale ou vertu globale

3. Mais, on l'a vu, celui qui transgresse la loi est injuste et celui qui la respecte est juste. Il en ressort à l'évidence que tout ce qui est légal est d'une certaine façon juste. En effet, les prescriptions définies par le législatif sont légales et chacune d'elles est juste, disons-nous.

Est juste ce qui assure le bonheur des citoyens

Or les lois prononcent sur tout [15] en visant l'intérêt commun soit de tous, soit des meilleurs, soit de ceux qui ont la suprématie en raison de leur vertu ou d'une autre raison de ce genre. De sorte que, d'une certaine manière, nous appelons justes les prescriptions susceptibles de produire et de garder le bonheur et ses parties constituantes au profit de la communauté des citoyens.



Cette justice est la vertu finale

Mais la loi prescrit encore de faire [20] ce qui est à charge de l'homme courageux (par exemple, ne pas abandonner son rang, ne pas fuir ni jeter ses armes), et du tempérant (par exemple, ne pas commettre d'adultère ni de viol), et de l'homme doux (par exemple, ne pas donner de coup ni proférer de calomnie), et il en va encore de même pour ce qui regarde les autres formes de vertu ou de méchanceté ; la loi qui commande ceci, mais interdit cela, fournit ainsi des prescriptions correctes si c'est [25] une loi correctement établie, et des prescriptions mauvaises si elle a été improvisée.

Ainsi donc la justice constitue la vertu finale, et ce, non de manière pure et simple, mais relativement à autrui.

Et c'est la raison pour laquelle, souvent, celle des vertus qui semble avoir la suprématie est la justice. On dit encore : « Ni l'étoile du soir, ni celle du matin, n'est aussi merveilleuse. » Et de manière proverbiale, nous prétendons : « Mais la justice [30] résume en elle la vertu tout entière1. »



Elle implique un comportement vertueux envers autrui

De plus, elle est vertu finale, principalement parce qu'elle est mise en œuvre de la vertu finale, mais si celle-ci est effectivement finale, c'est parce que celui qui la détient peut même se comporter vertueusement envers autrui et pas seulement par lui-même. Beaucoup de personnes en effet, dans leurs affaires personnelles, savent se comporter avec vertu, alors que dans les affaires qui regardent autrui, ils en sont incapables.

[1130a] Et c'est la raison pour laquelle on trouve excellent le mot de Bias, qui déclarait : « le pouvoir montrera si c'est un homme2 ! ». Car celui qui est au pouvoir se trouve d'emblée confronté à autrui et placé en société.

D'ailleurs, c'est pour la même raison que la justice, seule des vertus dans ce cas, passe pour être un bien qui ne nous regarde pas : c'est parce qu'elle regarde autrui. Elle sert en effet [5] les intérêts d'un autre quand elle nous fait agir, que cet autre soit au pouvoir ou membre comme nous de la communauté.

Ainsi donc, le pire individu est celui dont la méchanceté s'exerce autant contre lui-même qu'envers ses proches, mais le meilleur n'est pas celui dont la vertu s'exerce envers lui-même : c'est au contraire celui qui l'exerce envers autrui, car ce comportement représente une tâche difficile.



Conclusion

Ainsi donc, cette forme de justice n'est pas une partie de la vertu, mais la vertu dans sa totalité, et son contraire, [10] l'injustice, n'est pas une partie du vice mais le vice intégral.

Quant à ce qui distingue la vertu et cette forme de justice, on le voit clairement d'après les exposés qu'on vient de faire. En effet, bien qu'il s'agisse d'un même état, l'essence n'est pas la même, et c'est dans la mesure où il se définit relativement à autrui que cet état est justice, tandis que dans la mesure où il est simplement tel genre d'état, il est vertu.





La justice comme équité ou vertu partielle

4. Mais nous sommes en quête malgré tout de la justice qui est vertu partielle, car [15] elle existe d'une certaine façon, comme nous le prétendons, et l'on peut en dire autant de l'injustice partielle.

Indices d'une forme spécifique d'injustice

D'ailleurs, il y a de quoi montrer que c'est le cas.

En effet, quelqu'un peut commettre pour le reste des actes de méchanceté et commettre ainsi des injustices, mais sans faire preuve de la moindre cupidité : par exemple, s'il jette son bouclier par lâcheté, s'il parle de façon blessante par suite d'un caractère difficile ou s'il refuse le secours de ses richesses par avarice. Quand, en revanche, il [20] se montre cupide, il ne fait preuve bien souvent d'aucun de ces vices en particulier, ni non plus évidemment de tous ces vices à la fois. Et pourtant il fait preuve d'une certaine perversité puisque nous l'en blâmons, et il fait preuve d'injustice. C'est donc qu'il existe bien une autre forme d'injustice, qui constitue une partie de l'injustice globale, ainsi qu'une façon d'être injuste qui constitue une partie du globalement injuste, c'est-à-dire de l'illégal.

De plus, supposons qu'un adultère obéisse à l'appât du gain et [25] tire un profit de sa liaison tandis que l'autre, pour s'y livrer, doive ajouter du sien et payer le prix, parce qu'il cède à la concupiscence. Ce dernier, lui, passera pour être intempérant plutôt que cupide, alors que le premier semblera un homme injuste, mais pas intempérant. C'est donc évidemment parce qu'il est un profiteur.

De plus, dans tous les autres cas d'injustice, le rapport à une forme de méchanceté peut toujours se faire : par exemple, en cas d'adultère, [30] à l'intempérance, en cas d'abandon d'un compagnon d'armes, à la lâcheté ou en cas de coup, à la colère. Or dans le cas d'un profiteur, le rapport ne peut se faire à aucune forme de méchanceté si ce n'est l'injustice. Il en résulte évidemment qu'existe une certaine forme d'injustice, différente de l'injustice globale, qui est une partie de celle-ci et qui en porte le nom sans équivoque, parce que sa définition [1130b] appartient au même genre.

Toutes deux tirent en effet à conséquences dans les relations avec autrui. Mais l'injustice partielle se borne à un seul domaine (l'honneur, les richesses, le salut ou tout cela ensemble, si nous avions un mot pour saisir cet ensemble) et elle a pour ressort le plaisir qui résulte du gain, alors que l'autre forme d'injustice met en jeu tout ce en quoi se manifeste [5] l'homme vertueux.



La justice partielle est l'équité

5. Ainsi donc, il y a plusieurs formes de justice et il y en a une qui, précisément, se distingue de la vertu entière, c'est évident. Mais quelle est cette forme et quelles sont ses caractéristiques, c'est ce qu'il faut saisir.

Or on a distingué, dans ce qui est injuste, l'illégal et l'inéquitable, tout comme dans ce qui est juste, le légal et l'équitable. Donc, ce qui correspond [10] à l'illégal, c'est l'injustice dont on a parlé en premier lieu. Mais alors, puisque l'inéquitable ne coïncide pas avec l'illégal, mais s'en distingue comme la partie en regard du tout (ce qui est inéquitable en effet est toujours illégal, mais ce qui est illégal n'est pas toujours inéquitable), de ce fait, l'injuste ou l'injustice ne coïncide pas non plus avec l'illégal mais s'en distingue puisque d'un côté, il se présente comme une partie et, de l'autre, comme un tout. [15] L'injustice, dans le premier cas, constitue en effet une partie de l'injustice globale et pareillement la justice, une partie de la justice globale. De sorte qu'il faut aussi parler de la justice partielle et de l'injustice partielle, ainsi que de ce qui est juste ou injuste au même titre.





Ce qu'il faut approfondir

La justice globale : note supplémentaire

Ainsi donc, la justice qui a rang de vertu globale peut être laissée de côté, ainsi que l'injustice correspondante, parce qu'elles sont des manières d'exercer [20] soit la vertu entière, soit le vice relativement à autrui. – Et l'on voit d'ailleurs clairement la manière dont ce qui est juste ou injuste à ce titre doit être défini, puisqu'en somme la plupart des actes sanctionnés par la loi correspondent à ce que prescrit la vertu globale. La loi prescrit en effet chaque vertu dans la vie et interdit toute manifestation de méchanceté. [25] D'autre part, les facteurs susceptibles de produire la vertu globale se trouvent dans celles des dispositions légales qu'a prises le législateur dans le domaine de l'éducation orientée vers l'intérêt commun. Quant à l'éducation particulière qui fait que l'on est un homme de bien tout simplement, la question de savoir si elle relève de la politique ou d'une autre discipline doit être traitée plus tard, car être un homme de bien n'est peut-être pas la même chose qu'être n'importe quel citoyen.



La justice partielle présente deux formes à examiner

[30] De son côté, la justice partielle et ce qui est juste à titre spécial se présentent sous deux formes.

L'une est celle que l'on trouve dans les actes qui consistent à répartir l'honneur, les richesses ou tous les autres avantages qui se partagent entre les membres de la communauté politique. C'est en effet dans ces matières qu'un citoyen peut avoir une part inégale ou égale comparé à un autre.

[1131a] Quant à la seconde forme, c'est celle qui permet dans les rapports humains d'apporter un correctif, mais elle comporte deux parties, car ces rapports sont contractés tantôt par consentement mutuel, tantôt sans.

Sont consenties les opérations telles que, par exemple, la vente, l'achat, le prêt à intérêt, la garantie, la location, le dépôt ou la prise à gages. Et si on les dit consenties, [5] c'est parce que, au départ de ces transactions, il y a consentement mutuel.

Quant aux affaires non consenties, ce sont tantôt des entreprises effectuées dans la clandestinité comme le vol, l'adultère, l'empoisonnement, la prostitution, la subornation d'esclaves, le piège meurtrier ou le faux témoignage ; tantôt des actes violents comme l'agression, la séquestration, l'assassinat, le brigandage, la mutilation, l'insulte ou l'outrage.





La justice distributive

L'équitable est un milieu

6. [10] Mais dès lors que l'homme injuste est inéquitable ainsi que son acte, c'est évident qu'il existe aussi quelque milieu qui se distingue de l'inéquitable. Or ce milieu, c'est l'équitable car, dans chaque type d'actions où il y a place pour le trop et le trop peu, il y a place aussi pour l'équitable. Si donc ce qui est injuste est inéquitable, ce qui est juste est équitable (voilà bien une chose qui, même sans argument, rejoint l'opinion de tout le monde), mais dès lors que l'équitable est un milieu, le juste doit être un milieu.



L'équitable implique au moins quatre termes

[15] D'autre part, l'équitable implique au minimum la comparaison de deux choses. Cependant il faut nécessairement que le juste soit encore une moyenne équitable relativement, c'est-à-dire pour certaines personnes. – En d'autres termes, comme milieu, le juste est une moyenne entre certaines choses (c'est-à-dire le trop et le trop peu) et comme équitable, il est un équilibre entre deux quantités, mais en tant que tel, il est juste pour certaines personnes.

Il faut donc nécessairement que le juste implique à tout le moins quatre termes, puisque les personnes pour lesquelles une répartition se trouve juste [20] sont au moins deux et que les choses impliquées forment deux parts.



L'équitable suppose une double égalité

De plus, il faut que l'égalité qu'on observe entre les personnes se retrouve dans les parts impliquées, car le rapport entre celles-ci est le même qu'entre celles-là. En effet, si les personnes ne sont pas égales, elles ne peuvent obtenir des parts égales.

Et c'est de là que viennent les disputes et les plaintes, soit que des parts inégales se trouvent attribuées à des personnes égales, soit que des personnes inégales se trouvent en possession de parts égales lors des distributions.

De plus, la considération du mérite [25] donne à le voir. Ce qui est juste dans les partages doit en effet, tout le monde le reconnaît, refléter un certain mérite. – Le mérite toutefois ne tient pas pour tout le monde à la même chose. Au contraire, pour les partisans de la démocratie, c'est la condition libre ; pour ceux de l'oligarchie, c'est la richesse ou, pour d'autres, la qualité du lignage, alors que pour les partisans de l'aristocratie, c'est la vertu.



L'égalité proportionnelle est la justice distributive

Donc, ce qui est juste, c'est quelque chose de proportionnel [30] (le proportionnel, en effet, constitue une propriété, non seulement du nombre, formé d'unités, mais globalement de la quantité dénombrée) dès lors que la proportion est une égalité de rapports et qu'elle implique quatre termes au moins.

Les différents types de proportions distingués en mathématiques

Ainsi donc, c'est la proportion discrète qui implique quatre termes, bien évidemment. – Mais la proportion continue aussi, car un seul terme y fait office de deux [1131b] et se trouve exprimé deux fois. Ainsi lorsqu'on dit : « Le rapport du segment A au segment B est aussi celui du segment B au segment C. » On a donc eu deux fois la mention du segment B, en sorte que si le segment B compte pour deux, on aura quatre termes dans la proportion.



La proportion dans le cas du juste

Cependant, le juste implique précisément quatre termes au moins [A, B, C et D] et la raison [des rapports A/B et C/D] est identique, [5] puisque la distinction est la même entre les personnes [A et B] et les parts [C et D]. Par conséquent, le rapport du terme A au terme B est celui du terme C au terme D. Et donc, par permutation, le rapport du terme A au terme C est celui du terme B au terme D, si bien que ce rapport est aussi celui de l'ensemble [A + C] à l'ensemble [B + D].

Or c'est précisément à ces accouplements que procède la distribution et si les ensembles constitués sont ceux qu'on vient de dire, l'opération est juste.

7. L'accouplement du terme A avec le terme C et celui du terme B avec le terme D [10] représentent donc ce qui est juste dans la distribution.

Et ce qui est juste dans ces conditions représente le milieu par comparaison à ce qui est disproportionnel. C'est en effet le proportionnel qui constitue le milieu. Or le juste est un milieu.

On appelle par ailleurs ce genre de proportion une proportion géométrique dans le langage des mathématiciens, car, dans la proportion géométrique, il se fait que le rapport de l'ensemble [A + C] à l'ensemble [B + D] est précisément celui que chacun des deux termes du premier ensemble entretient avec le terme correspondant de l'autre [A avec B et C avec D].

[15] Et cette proportion n'est pas continue, parce qu'il n'existe pas de terme numériquement un qui compte à la fois pour une personne à qui l'on rend justice et pour une part distribuée.





L'injustice correspondante

Ainsi donc, voilà ce qui est juste : le proportionnel. – Ce qui est injuste, en revanche, c'est ce qui est disproportionnel.

Il se produit donc lorsqu'il y a trop d'un côté et de l'autre trop peu, comme il arrive précisément dans les faits. L'auteur de l'injustice détient en effet une trop grande part et sa victime, [20] une trop petite, s'il s'agit de se partager le bien. Et s'il s'agit de se partager le mal, c'est l'inverse, vu que le moindre mal compte en raison d'un bien relativement au mal plus grand. Le moindre mal est en effet préférable au plus grand ; or le préférable constitue le bien et plus il est préférable, plus ce bien est grand.

Ainsi donc, voilà quelle est la première forme du juste.





La justice corrective

[25] Quant à la forme qui reste, celle qui apporte un correctif, elle se rencontre dans les rapports contractés entre les hommes, qu'ils soient consentis ou qu'ils ne le soient pas.

Le correctif exige une proportion arithmétique

Or ce qui est juste dans cette perspective se présente sous une forme différente de la précédente.

En effet, ce qui est juste dans la distribution des biens communs traduit toujours l'exigence de proportionnalité qu'on a exposée, puisque si l'on envisage le partage de richesses communes, [30] celui-ci doit exprimer le même rapport que celui qu'ont entre elles les contributions de chacun à la communauté. Et ce qui est injuste, à l'opposé du juste ainsi entendu, c'est ce qui déroge à l'exigence du proportionnel.

Dans les rapports contractés entre personnes, en revanche, ce qui est juste, c'est une sorte d'égalité, certes, et ce qui est injuste, [1132a] une sorte d'inégalité, mais l'égalité ne traduit pas la proportionnalité exigée dans le premier cas : elle traduit au contraire la proportion arithmétique.



Le correctif dans la justice

La justice corrective ne considère que le dommage

Peu importe en effet qu'une spoliation soit commise par un honnête homme aux dépens d'un vilain ou l'inverse, ou que l'auteur d'un adultère soit honnête homme ou vilain. Ce qui importe, au contraire, c'est le dommage occasionné, et la seule chose [5] que considère la loi, traitant les personnes sur un pied d'égalité, c'est de savoir si l'une a commis une injustice dont l'autre a été victime, autrement dit, si l'un a causé un dommage dont l'autre a été victime.



Elle rétablit l'égalité

Si bien que, devant ce traitement injuste, qui introduit de l'inégalité, le juge s'efforce de rétablir l'égalité. En effet, lorsqu'une personne a reçu des coups alors que l'autre en a donné ou encore qu'elle a tué et que la première est morte, la distinction entre l'affection subie et l'action entraîne des inégalités, mais le juge s'efforce, par la peine infligée, [10] de rétablir l'égalité, en retranchant quelque chose du profit.

C'est en effet ce qu'on dit à peu près dans pareils cas, même si le mot n'est pas adapté certaines fois. Il y a profit par exemple pour celui qui a donné des coups et il y a perte pour celui qui a subi les coups. Enfin, dès l'instant en tout cas où le tort subi a été mesuré, on parle bien de perte et de profit.

[1132b11] Or les mots employés en l'occurrence, je veux dire celui de perte et celui de profit, viennent de l'échange contracté par consentement. En effet, en avoir plus que ce qui nous revient, c'est, dit-on, en profiter, et en avoir moins qu'au départ, c'est essuyer une perte, [15] comme il arrive lorsqu'on achète et qu'on revend ou dans toutes les autres opérations que la loi autorise sans obligation de prix. Lorsqu'en revanche, on n'obtient ni plus ni moins que cela même qu'on avait pour capital, on prétend conserver ce qui nous revient sans perte ni profit3.

Par conséquent, le moyen terme entre un certain profit et une perte, ce qui est juste dans les rapports qui échappent au consentement, c'est de maintenir l'égalité avant et après.



Le juste correctif est un milieu

[1132a14] Tirons la conséquence. Entre le trop et le trop peu, l'égal constitue le milieu ; [15] or, le profit et la perte constituent chacun ce qui est trop et ce qui est trop peu en des sens contraires (trop de bien et trop peu de mal représentent un profit, alors que trop de mal et trop peu de bien, au contraire, représentent un dommage) ; quant au milieu entre les deux, on l'a vu4, c'est l'égal que nous appelons juste. Par conséquent, ce qui est juste à titre de correctif, c'est le milieu entre perte et profit.

C'est précisément la raison pour laquelle, en cas de contestation, [20] les parties s'en remettent au juge. Or, aller devant le juge, c'est se rendre à ce qui est juste, puisque le juge se veut en quelque sorte la justice animée. Et les parties recherchent dans le juge un moyen terme. Elles en appellent aussi, dans certains cas, à des médiateurs, dans l'idée que si elles parviennent à tomber d'accord sur le moyen terme, elles obtiendront justice, si tant est que le juge aussi offre ce moyen terme.



Comment rétablir l'égalité ?

Le juge, de son côté, [25] restaure l'égalité. C'est comme s'il avait affaire à une ligne [AB] segmentée en parties inégales [AC et BC], qu'il prenait le plus grand segment [AC] et en retranchait [DC] ce qui excède la demi-ligne [AD] pour l'ajouter au plus petit segment [CB]. Or une fois que sont distinguées deux parts dans l'ensemble, on prétend avoir sa part si l'on obtient ce qui est égal. […] [30] – C'est précisément pour cette raison qu'on se sert mot « juste » [en grec : dikaion], parce qu'il évoque la division « en deux » [dicha] : c'est un peu comme si l'on disait « coupé en deux » [dikhaion] et qu'on appelait le juge [dikastês] « celui qui coupe la poire en deux » [dikhastês].

Or l'égal, c'est le milieu entre le trop grand et [35] le trop petit exprimant la proportion arithmétique.

En effet, lorsque deux grandeurs sont égales et qu'on soustrait de l'une une quantité pour l'ajouter à l'autre, cette autre excède la première de deux fois l'équivalent de la quantité soustraite, car si l'on retranchait sans ajouter, [1132b] l'excès ne serait que d'un fois l'équivalent. Donc, la grandeur augmentée dépasse la moyenne d'une quantité équivalente, et la moyenne dépasse aussi d'une quantité équivalente la grandeur dont on a retranché cette quantité.

Par là nous pouvons donc connaître ce qu'on doit retrancher de la grandeur excessive et ce qu'il faut ajouter à la trop petite. En effet, ce que la moyenne a de plus que la trop petite [5] doit être ajouté à celle-ci et ce qu'elle a de moins que la plus grande doit être retranché de la plus grande. Soit les longueurs AA, BB et CC, égales entre elles. Que l'on retranche de AA le segment AE et que l'on ajoute à CC le segment CD de telle sorte que l'ensemble DCC dépasse EA de CD et de CF. Cet ensemble dépassera donc BB de CD5. […]





La justice dans les transactions

La justice n'est pas simple réciprocité

8. Certains par ailleurs sont d'avis que c'est la réciprocité tout simplement qui constitue la justice. Ainsi prétendaient les pythagoriciens, puisque leur définition identifiait simplement ce qui est juste et ce qui rend à autrui ce qu'on en a reçu.

Or l'idée de réciprocité ne s'accorde avec la définition du juste ni dans le cas de la justice distributive ni dans le cas de la justice corrective, [25] bien qu'on veuille encore faire témoigner en ce sens la conception de la justice selon Rhadamanthe : « Si l'on subit ce qu'on a fait, la justice trouvera son compte6. » Dans bien des circonstances en effet ce principe est en désaccord avec la justice : par exemple, si c'est le détenteur d'une magistrature qui a frappé, il ne doit pas être frappé en retour et, si l'on a frappé un magistrat, on ne doit pas être seulement frappé [30] mais encore châtié. De plus, la différence entre l'acte commis de plein gré et celui qui ne l'est pas importe beaucoup.



La réciprocité proportionnelle : ciment de la Cité

Mais il reste que, dans les associations qui sont faites pour les échanges, la cohésion tient à ce genre de justice, même si la réciprocité veut qu'on rende en proportion et non selon le principe d'égalité.

C'est en effet parce qu'on retourne en proportion de ce qu'on reçoit que la Cité se maintient7. Tantôt, en effet, les citoyens cherchent à faire payer le mal, sans quoi [1133a] ils paraissent avoir une attitude d'esclaves ; tantôt, ils cherchent à rétribuer le bien, sans quoi il n'est pas entre eux de transaction possible. Or c'est la transaction qui les fait demeurer ensemble.

C'est précisément pourquoi ils érigent un sanctuaire des Grâces bien en vue de tous, de façon à susciter la rétribution, parce que celle-ci est le propre de la reconnaissance. On doit en effet offrir ses services en retour à celui [5] qui nous a fait une grâce et réciproquement prendre l'initiative de gestes gracieux.



Comment échanger proportionnellement ?

D'autre part, ce qui fait l'échange proportionnel, c'est la conjonction de termes diamétralement opposés : mettons un bâtisseur A, un cordonnier B, une maison C et une chaussure D8, il faut donc que le bâtisseur [A] reçoive du cordonnier [B] son travail à lui [D] et qu'il lui donne en retour le sien [C].

[10] Par conséquent, si tout d'abord se constate l'égalité proportionnelle des choses et qu'ensuite la réciprocité se réalise, la justice dont on parle sera accomplie. Sinon, l'égalité disparaît et il n'y a plus de partenaires. Rien n'empêche en effet le travail de l'un des partenaires d'être supérieur à celui de l'autre. Il faut donc les rendre égaux.



La monnaie rend les biens échangés commensurables

Or c'est vrai aussi dans le cas des autres métiers. Ils seraient en effet supprimés depuis longtemps [15] si ce que le producteur produit en quantité et en qualité n'était pas précisément ce dont le bénéficiaire éprouve le besoin en quantité et en qualité. Car ce n'est pas entre deux médecins que se forme une association d'échange, mais entre un médecin et un agriculteur, c'est-à-dire, plus généralement, entre des personnes différentes et qui ne sont pas égales, mais qu'il faut mettre sur pied d'égalité.

C'est pourquoi il faut que soient en quelque façon commensurables toutes les choses qui s'échangent. Et c'est à cela [20] qu'est venue servir la monnaie, qui devient une sorte de moyen terme, puisqu'elle constitue la mesure de tout. Si bien que, évaluant aussi l'excès et le défaut, elle permet alors d'établir combien de chaussures équivalent à une maison ou à de la nourriture9.

Or le rapport du bâtisseur au cordonnier doit être tel nombre de chaussures pour une maison ou de la nourriture, car sinon, il n'y aura pas d'échange ni d'association entre eux. [25] Et il n'y en aura pas si les choses échangées ne sont pas égales d'une certaine façon. Il faut donc qu'un certain étalon permette de tout mesurer, comme on vient de le dire plus haut10.



Le besoin : véritable étalon des échanges

Mais cet étalon, en vérité, c'est le besoin, lequel assure la cohésion de tout dans la communauté. Car si l'on n'avait pas de besoin ou que celui-ci n'était pas semblablement partagé, ou bien il n'y aurait pas d'échange dans le premier cas ou bien dans le second, il ne serait pas ce qu'il est.

La monnaie d'ailleurs est devenue une sorte de substitut du besoin, à titre conventionnel. [30] Et c'est pour cela qu'elle porte ce nom de « monnaie » [en grec : nomisma], parce qu'elle tient, non pas à la nature, mais à la loi [en grec : nomos] et qu'il ne tient qu'à nous d'en changer et de la retirer de l'usage.



L'égalisation doit précéder l'échange

Il y aura donc réciprocité dès l'instant où les choses [C et D] auront été rendues égales, de telle sorte que ce qu'est l'agriculteur [A] au cordonnier [B] soit ce qu'est le travail du cordonnier [D] au travail de l'agriculteur [C]. [1133b] Cependant, il ne faut pas mettre les choses sous forme de proportion après que les personnes ont procédé à l'échange, sinon les deux excès se trouveront dans le second extrême ; il faut le faire quand elles sont en possession de leurs biens propres. Ainsi elles sont à égalité et elles entrent en relation parce que cette égalité-là peut leur être appliquée : l'agriculteur est A, la nourriture C, [5] le cordonnier B et son travail égalisé D. Et si, dans ces conditions, la réciprocité n'était pas possible, il n'y aurait pas d'association.



Les besoins, la monnaie et la stabilité des échanges

D'autre part, ce qui montre que le besoin assure la cohésion comme une sorte d'unité, c'est que si les partenaires n'ont pas besoin l'un de l'autre, si tous les deux ou l'un des deux n'éprouvent pas de besoin, il n'y a pas alors d'échanges entre eux comme il y en a quand quelqu'un demande ce qu'on a personnellement, par exemple du vin, en nous accordant une exportation de blé. [10] Il faut donc créer ici une égalité.

D'autre part, pour l'échange futur, dans l'hypothèse où maintenant l'on n'a besoin de rien, l'assurance d'avoir ce dont on aura besoin le cas échéant se trouve dans la monnaie qui est une sorte de garantie à notre disposition, car on doit, si l'on apporte de l'argent, pouvoir en retirer quelque chose.

Certes, la monnaie subit aussi la même fluctuation que les besoins. Elle n'a pas en effet toujours un égal pouvoir d'achat. Mais malgré tout, elle tend à plus de stabilité. C'est pourquoi tout doit avoir [15] un prix établi, car c'est la condition pour qu'il y ait toujours possibilité d'échange et, partant, d'association.

La monnaie donc constitue une sorte d'étalon qui rend les choses commensurables et les met à égalité. Sans échange en effet, il n'y aurait pas d'association, ni d'échange sans égalisation, ni d'égalisation sans mesure commune.



Convention monétaire et troc

À la vérité donc, il est impossible de rendre les choses commensurables vu qu'elles sont tellement différentes, [20] mais en fonction du besoin, on peut y arriver de façon satisfaisante. Aussi doit-on disposer d'une certaine unité qui soit fixée par hypothèse (d'où l'appellation de monnaie), car c'est elle qui rend tout commensurable. Tout peut en effet se mesurer en monnaie : si une maison correspond à A, dix mines à B et un lit à C, A est la moitié de B si la maison est évaluée à cinq mines, autrement dit, il est égal à cinq mines, tandis que le lit, [25] c'est-à-dire C, est la dixième partie de B. On voit pourtant combien il faut de lits pour égaler une maison, c'est-à-dire cinq. Or de toute évidence, c'est ainsi que l'échange s'opérait avant l'existence de la monnaie car il n'y a aucune différence entre échanger cinq lits contre une maison et offrir pour elle le prix de cinq lits.





La vertu et le vice

La vertu de justice est une moyenne particulière

9. Ainsi donc, on a dit ce qui est injuste et ce qui est juste.

[30] D'autre part, ces distinctions montrent que l'action juste tient le milieu entre l'injustice que l'on inflige et celle que l'on subit, puisque l'une consiste à détenir trop et l'autre trop peu.

Cependant si la justice est une sorte de moyenne, ce n'est pas de la même façon que les autres vertus, mais parce qu'elle est un milieu [1134a] alors que l'injustice vise aux extrêmes.

Autrement dit, la justice est la vertu qui vaut à l'homme d'être dit capable d'exécuter, comme il l'a décidé, ce qui est juste et capable de partager entre lui et quelqu'un d'autre ou entre un autre et ses semblables, non pas de manière à s'attribuer la plus grande part de ce qui est préférable, tout en laissant la plus petite [5] à son voisin, ni en procédant à l'inverse quand il faut s'attribuer une part de ce qui est dommageable, mais de manière à prendre une part égale proportionnellement et en procédant encore de la même façon quand il s'agit de partager entre deux autres seulement.



L'injustice est à la fois excès et défaut

L'injustice, au contraire, porte à exécuter ce qui est injuste, c'est-à-dire excessif et déficient en répartissant ce qui est utile ou nuisible hors de proportion. Aussi bien l'injustice est-elle ensemble excès et défaut, puisqu'elle est portée à ceci et à cela. [10] Pour soi-même, elle cherche à l'excès ce qui est simplement utile, mais trop peu ce qui est nuisible et, dans le cas des autres, elle se présente globalement avec les mêmes travers, mais elle conduit à la disproportion aussi bien dans un sens que dans l'autre, comme ça se présente.

Quant à l'acte injuste, il consiste à subir l'injustice quand on a la plus petite part, et à commettre l'injustice quand on prend la plus grande.

Voilà pour la justice et l'injustice : la nature de chacune d'elles [15] peut être exposée de cette manière et il en va encore ainsi de ce qui est juste ou injuste en général.





Commettre une injustice n'est pas être injuste

10. Mais on peut commettre une injustice sans être quelqu'un d'injuste. Dès lors, quelles sortes d'injustices faut-il commettre pour être du même coup et chaque fois quelqu'un d'injuste en son genre ? Par exemple, pour être un voleur, un adultère ou un brigand ?

En fait, la considération de l'acte n'a peut-être aucune importance. Qu'on suppose en effet [20] quelqu'un qui a eu commerce avec une femme, sachant à qui il avait affaire, mais pas sous l'empire d'une décision, cédant au contraire à l'affection : il commet certes une injustice, mais il n'est pas un homme injuste. Ainsi, l'on n'est pas voleur, même si l'on a volé, ni adultère, même si l'on a commis un adultère. Et il en va encore de même dans les autres cas.




La justice entre concitoyens

Le droit ou le juste proprement dit

La nature du rapport entre ce qui est réciproque et ce qui est juste a certes été exposée précédemment11. Mais on ne doit pas perdre de vue [25] qu'on est en quête aussi de ce qui est juste tout simplement et de ce qui est juste entre concitoyens.

Or cette dernière chose s'applique aux personnes qui partagent leur existence dans le but d'atteindre à l'autosuffisance, des personnes libres et égales, soit proportionnellement soit numériquement. Par conséquent, tous ceux qui ne remplissent pas ces conditions ne répondent pas, dans leurs rapports mutuels, à ce qui est juste entre concitoyens, mais à ce qui est juste de façon relative et qu'on appelle ainsi par [30] similitude.



Le juste à proprement parler est ce que règle la loi dans les rapports entre concitoyens

Ce qui est juste en effet ne concerne très précisément que ceux dont la loi régit les relations réciproques. Or la loi existe pour les gens chez qui il y a de l'injustice, puisque le rôle des juges consiste à discerner ce qui est juste et ce qui ne l'est pas. D'autre part, là où il y a injustice, il y a aussi actes injustes et ce n'est pas toujours le fait de personnes injustes, que de s'attribuer à soi-même trop de choses simplement bonnes et trop peu de choses simplement mauvaises. [35] C'est pourquoi nous ne laissons pas le pouvoir à l'homme, mais à sa raison, parce que l'être humain [1134b] fait les choses à son propre avantage et devient un tyran, tandis que celui qui gouverne est le gardien du juste et, partant, de l'égalité.

Il n'a d'ailleurs aucun avantage sur les autres, d'après l'opinion, du moins s'il est juste, puisqu'il ne s'attribue pas la plus grande part de ce qui est simplement bon, sauf à lui être proportionné. C'est donc [5] au service d'autrui qu'il peine et c'est ce qui fait dire que la justice est un bien qui nous est étranger, ainsi qu'on l'a noté déjà auparavant12. Donc il lui faut donner un certain salaire, mais c'est ce en quoi consistent honneurs et récompense, et s'il arrive que ce genre de salaire ne puisse satisfaire, c'est alors que naissent les tyrans.



Ce qui ressemble à la justice

D'autre part, ce qui est juste dans l'exercice de son autorité par le maître de maison ou le père de famille n'est pas la même chose que ce qu'on vient de dire, mais seulement une chose semblable. En effet, il ne peut y avoir [10] proprement d'injustice envers les êtres qui nous appartiennent. Or l'esclave qu'on possède et l'enfant que l'on a, jusqu'à ce qu'il atteigne un certain âge et soit devenu indépendant, constituent comme une partie de nous-mêmes. D'autre part, personne ne décide de se nuire à lui-même C'est pourquoi il ne peut être question d'injustice dans le rapport à soi-même, ni par conséquent, de chercher là ce qui est injuste ou juste entre concitoyens. Le juste en effet s'entend d'après la loi, on l'a vu, et concerne les personnes pour qui la loi se trouve naturellement instituée. Or ces personnes, on l'a vu13, sont [15] celles qui partagent à égalité la faculté de gouverner et d'être gouvernés.

C'est pourquoi dans les rapports avec son épouse, il y a plus de place pour ce qui est juste que dans les rapports avec ses enfants ou les esclaves qu'on possède. C'est en effet ce qui est juste dans la tenue d'une maison. Mais c'est encore différent de ce qui est juste entre concitoyens.



Justice naturelle et justice légale

Par ailleurs, dans ce qui est juste entre concitoyens, il y a, d'un côté, ce qui est naturel et, de l'autre, ce qui est légitime.

Est naturel, ce qui présente partout la même puissance, [20] et ce qui est juste indépendamment du fait que l'opinion l'approuve ou non.

Est, en revanche, légitime, ce qu'il est au départ totalement indifférent d'instituer d'une façon ou d'une autre, mais qui, une fois établi, prend son importance : par exemple, acquitter une mine de rançon, ou bien sacrifier une chèvre mais pas deux moutons, ou encore tout ce que le législateur prescrit dans des cas particuliers, comme de sacrifier en l'honneur de Brasidas14, ainsi que les arrêtés sous forme de décrets.

Objection

De l'avis de quelques personnes toutefois, tout [25] ce qui est juste possède ce caractère, parce que le naturel est immuable et présente partout la même puissance. Ainsi le feu, aussi bien ici que chez les Perses, provoque des brûlures, alors que les choses justes, on les voit changer.



Réfutation

Mais la réalité ne se présente pas ainsi, sauf d'une certaine façon. Bien sûr, chez les dieux, les variations sont peut-être totalement exclues, mais chez nous il y a place pour quelque chose qui, même naturellement, est en fait sujet au changement dans sa totalité [30] et pourtant l'on y distingue ce qui est naturel et ce qui ne l'est pas.

D'ailleurs on voit à l'évidence quelle sorte de prescription est naturellement juste, parmi celles qui pourraient aussi se présenter autrement, et quelle sorte ne l'est pas mais dépend d'une loi et d'une convention, sachant que les deux sortes de choses sont pareillement susceptibles de changement.

La même distinction peut aussi s'appliquer aux autres domaines. De nature en effet, la main droite est supérieure ; pourtant, tout le monde peut devenir [35] ambidextre.



Variété des conventions selon les régimes

Par ailleurs, les prescriptions justes qui traduisent une convention et l'intérêt [1135a] ressemblent aux mesures ; celles qui servent à mesurer le vin ou le blé ne sont pas en effet partout égales, mais plus grandes sur les places d'achat et plus petites sur les places de revente. Or il en va ainsi des prescriptions qui ne sont pas justes naturellement, mais varient en fonction des hommes et elles ne sont pas identiques partout dès lors que les régimes politiques ne le sont pas non plus, [5] sauf qu'il n'y a qu'un seul régime partout qui soit d'après nature le meilleur.





Actes justes et actes de justice

Les actes particuliers correspondant à ce qui est juste

Par ailleurs, les prescriptions justes et légales sont chacune dans la situation de l'universel par rapport aux cas particuliers. Les actions qu'on exécute sont en effet multiples, alors que chacun de ces préceptes est unique, puisqu'il est universel.

Or il existe une différence entre l'acte injuste et ce qui est injuste, ou l'acte de justice et ce qui est juste. D'un côté, en effet, il y a ce qui est injuste [10] par nature ou par suite d'une ordonnance, mais de l'autre, il y a cela même qui, une fois exécuté, constitue un acte injuste, alors que, avant de l'être, ce n'en était pas encore un, mais seulement quelque chose d'injuste.

Et il en va de même de l'acte de justice, mais on appelle plutôt « acte juste » ce qui est commun à ce genre d'actions, tandis qu'on appelle « acte de justice » celui qui apporte un correctif à l'acte injuste.

Chacun de ces actes comporte d'ailleurs différentes formes. Quelles sont ces formes ? Combien y en a-t-il ? Quelles sortes de choses [15] mettent-elles en jeu ? Il faudra plus tard l'examiner.



Conditions de l'acte juste

Le consentement

Or, étant donné que les choses justes ou injustes sont celles qu'on a dites, quelqu'un se montre juste ou injuste dans ses actes chaque fois qu'il les exécute de son plein gré.

Quand il les exécute malgré lui, en revanche, il ne fait preuve ni de justice ni d'injustice, si ce n'est par coïncidence, car c'est ce qu'il accomplit qui coïncide alors avec ce qui est juste ou injuste.

Mais un acte juste ou injuste [20] se définit par le consentement ou le non-consentement. C'est en effet, lorsqu'il est consenti qu'on le blâme et qu'en même temps, il constitue aussi un acte injuste dès cet instant-là. De sorte qu'on peut perpétrer quelque chose d'injuste, sans faire d'injustice dans son acte si le consentement ne s'y ajoute pas.



Conditions particulières

Par ailleurs, j'appelle « consenti », d'après ce qui a été exposé précédemment15, ce qui fait partie des initiatives à la portée du sujet et qu'il exécute en connaissance de cause, c'est-à-dire sans ignorer [25] ni la personne concernée, ni le moyen utilisé pour agir, ni le but de l'action : par exemple, qui l'on frappe, au moyen de quoi et dans quel but. Encore faut-il qu'en chacun de ces cas, ce ne soit pas par coïncidence, ni le résultat d'une violence.

Ainsi dans le cas où quelqu'un vous saisit le bras et en heurte autrui, votre geste n'est pas consenti, puisqu'il n'est pas de votre initiative. Il peut d'ailleurs se faire que la personne frappée soit votre père, mais que l'autre, tout en voyant qu'il exposait aux coups une personne humaine ou quelqu'un de l'entourage, [30] ignorait que c'était votre père. Et il faut encore faire le même genre de distinction à propos du but poursuivi et en ce qui concerne l'action dans son ensemble.

Donc, ce qu'on ignore ou bien ce qui, sans être ignoré, n'est pas au pouvoir du sujet ou bien ce qui est le résultat d'une violence, tout cela n'est pas objet de consentement. Il y a en effet beaucoup d'actions, même parmi celles qu'on nous attribue naturellement, [1135b] que nous accomplissons et subissons en connaissance de cause, lesquelles ne sont jamais de l'ordre du consentement ni du non-consentement : par exemple le fait de vieillir ou de mourir.



L'acte juste par coïncidence

Or le même constat s'impose dans le cas des actions justes ou injustes pour celles qui le sont par coïncidence.

Si quelqu'un en effet restitue contre son gré, c'est-à-dire par peur, le dépôt à lui confié, [5] on ne peut prétendre ni qu'il exécute ce qui est juste ni qu'il agit justement, si ce n'est par coïncidence. Et de la même façon encore, celui qui, victime de contrainte et contre son gré, ne restitue pas ce dépôt, il faut bien avouer que c'est par coïncidence qu'il commet une injustice et accomplit ce qui est injuste.





Classifications

En revanche, les actes consentis, nous les exécutons tantôt à la suite d'une décision, tantôt sans décision préalable ; [10] ceux que nous exécutons dans le premier cas sont tous les actes préalablement délibérés, tandis que les actes non décidés sont tous ceux qui n'ont pas été délibérés auparavant.

Les fautes et les malchances imputables à l'ignorance

Étant donné donc qu'il y a trois façons de faire du tort au sein des associations, les torts causés avec ignorance sont des fautes chaque fois que ni la personne affectée, ni ce qu'on fait, ni le moyen utilisé, ni le but supposé ne correspondent à l'idée qu'on avait. On s'était imaginé en effet ou bien ne pas envoyer de coup, ou bien ne pas user de ce projectile-là, ou bien ne pas cibler cette personne, ou encore on n'avait pas ce but-là ; [15] mais il se fait que le résultat atteint n'est pas celui qu'on croyait : par exemple, on ne voulait pas blesser mais piquer, ou bien on ne visait pas cette personne, ou bien ce n'était pas avec cela.

Ainsi donc, chaque fois que le tort produit défie tout calcul, c'est de la malchance, mais s'il était raisonnablement prévisible et qu'il s'est produit sans malice de notre part, c'est une faute. On commet une faute en effet quand, à l'origine, la responsabilité de ce qui arrive se trouve en soi-même, et on a de la malchance quand elle vient de dehors.



Les injustices non délibérées

D'un autre côté, lorsqu'on sait [20] ce qu'on fait, mais sans l'avoir préalablement délibéré, on fait preuve d'injustice ; c'est le cas dans tous les actes imputables à l'ardeur et à l'ensemble des autres affections, nécessaires ou naturelles, qu'il arrive aux hommes d'éprouver. Car ainsi, ils font du tort et commettent des fautes en se montrant injustes ; leurs fautes sont aussi injustes, mais eux, ne sont pas encore des personnes injustes pour la cause, ni des misérables, car ce n'est pas la perversité qui est à l'origine du tort commis.



Les injustices délibérées

[25] En revanche, lorsqu'on fait du tort à la suite d'une décision, on est quelqu'un d'injuste et de méchant.



Différences entre les deux

C'est pourquoi l'on fait bien de juger que les actes qui procèdent de l'ardeur sont exempts de préméditation. Celui qui commande de tels actes en effet n'est pas leur auteur, mais celui qui a provoqué sa colère. Et, de surcroît, l'on ne se demande pas si son acte a eu lieu ou non, mais si ce n'est pas plutôt un acte juste parce que c'est à une injustice manifeste que réagit la colère !

On n'est pas ici en effet comme dans les situations contractuelles [30] où l'on se demande si quelque rupture de contrat a eu lieu ; alors nécessairement, l'un des deux contractants doit être pervers, à moins d'avoir fait ce qui est en litige par inadvertance. Ici au contraire, les parties sont d'accord sur le fait perpétré, mais la question de savoir s'il est juste d'une façon ou d'une autre reste pendante. Or celui qui aurait comploté contre quelqu'un n'ignore pas cela. Par conséquent, notre homme croit, lui, être victime d'une injustice, [1136a] alors que le comploteur n'a pas cette pensée.

Mais si l'on fait du tort à la suite d'une décision, on agit injustement et, dès l'instant où l'on agit en commettant les actes injustes ainsi décidés, l'on est quelqu'un d'injuste dans tous les cas, peu importe que le tort causé consiste à violer une proportion ou l'égalité. Et pareillement encore, l'on est quelqu'un de juste lorsqu'on exécute un acte juste qu'on a décidé, alors que l'acte juste suppose uniquement qu'on agisse [5] de plein gré.



L'injustice pardonnable

Par ailleurs, les actes non consentis sont, pour les uns, susceptibles d'indulgence et, pour les autres, non.

En effet, tous ceux qu'on commet non seulement dans l'ignorance, mais par ignorance, sont des fautes susceptibles d'indulgence.

Tous ceux en revanche qui ne sont pas imputables à l'ignorance et que l'on commet au contraire en connaissance de cause, sous l'emprise d'une affection qui ne serait ni naturelle ni humaine, ne sont pas susceptibles d'indulgence.





Questions embarrassantes

11. [10] Mais on peut se demander s'il faut se contenter de la distinction qu'on a faite à propos de ce qu'est subir et commettre l'injustice.

Peut-on être de son gré victime d'injustice ?

D'abord, est-il possible, comme l'a déclaré Euripide16, de tenir ces propos étranges :

J'ai tué ma mère, oui, ma propre mère ! Vite dit !

L'ai-je voulu ? L'a-t-elle voulu ?

Ou bien, comme elle, ai-je subi le destin malgré moi ?





[15] Est-ce qu'il est vraiment possible en effet de subir de son plein gré l'injustice ? Ou bien, au contraire, la victime est-elle toujours non consentante, exactement comme l'auteur de l'injustice est toujours consentant ?

Et aussi, faut-il donc que la victime soit toujours non consentante ou toujours consentante ? Ou bien peut-il y avoir de sa part tantôt consentement, tantôt non-consentement ?

La même question se pose d'ailleurs à propos du fait de recevoir justice, puisque rendre justice suppose toujours le consentement ; de sorte qu'en bonne logique, [20] une opposition semblable devrait se rencontrer dans chacun des deux cas : être victime d'injustice et recevoir justice devraient impliquer le consentement ou le non-consentement.

Première difficulté

Cependant, il semblerait déplacé de croire que même lorsqu'on reçoit justice, c'est toujours de son gré, car quelquefois, l'on reçoit justice sans consentir.



Deuxième difficulté

Et puis, on peut encore se poser la question suivante : est-ce que, lorsqu'on se trouve affecté par ce qui est injuste, on est toujours victime d'une injustice ? Ou bien en va-t-il du fait de subir une action [25] comme du fait de l'exécuter ? Il se peut en effet que ce soit par coïncidence que, dans les deux cas, l'on soit partie prenante dans les choses justes. Or il en va de même, évidemment, pour ce qui concerne les choses injustes. En effet, accomplir ce qui est injuste n'est pas la même chose qu'agir injustement, ni non plus subir ce qui est injuste, la même chose qu'être traité injustement. Et il en va encore de même pour ce qui est de rendre ou recevoir justice, puisqu'il est [30] impossible de subir une injustice sans quelqu'un qui la commette ou de recevoir justice sans quelqu'un qui la rende.



Troisième difficulté

Supposons maintenant qu'agir injustement veuille dire simplement faire du tort de plein gré à quelqu'un et que de plein gré veuille dire en sachant à quelle personne on nuit, par quel moyen et de quelle manière : si, de son côté, l'incontinent se fait de plein gré du tort à lui-même, alors c'est de son gré qu'il sera victime d'injustice et l'on pourra personnellement être injuste à l'égard de soi-même ! Or c'est là aussi une question qui se pose1 : [1136b] peut-on personnellement être injuste à l'égard de soi-même ?

De plus, c'est de son gré que, par incontinence, il subira les dommages que lui cause autrui de plein gré ; si bien qu'il sera victime consentante de l'injustice.



Une définition plus correcte s'impose

Mais la définition n'est peut-être pas correcte, et il faut ajouter quelque chose pour définir ce qu'est agir injustement : ce n'est pas seulement faire du tort sachant à quelle personne on nuit, par quelle moyen et de quelle manière ; il faut ajouter que c'est le faire contrairement au souhait de cette personne-là.

[5] Ainsi donc, quelqu'un peut subir un dommage de son gré et endurer ce qui est injuste, mais nul n'est une victime consentante de l'injustice, parce que nul ne souhaite se nuire, pas même l'incontinent, qui, au contraire, agit à l'encontre de son souhait. Alors que nul en effet ne souhaite ce qu'il ne croit pas être vertueux, l'incontinent, lui, accomplit les actions qu'il ne croit pas devoir exécuter.

Quant à celui qui donne ses propres biens à la manière dont Homère le prétend [10] de Glaucon, lequel cède à Diomède « des armes en or contre des armes en bronze, un lot de cent bœufs contre un lot de neuf2 », il n'est pas victime d'injustice puisqu'il ne tient qu'à lui de les donner. D'ailleurs, être victime d'une injustice n'est pas possible dans son cas : il faudrait pour cela trouver celui qui la commet.

Voilà donc pour ce qui est de subir l'injustice : la victime n'est pas consentante, c'est évident.





Deux questions subsidiaires

12. [15] Mais il est encore deux questions que nous avons décidé de traiter : est-ce que l'injustice à l'issue d'un partage incombe à celui qui a cédé de façon imméritée la plus grosse part ou à celui qui détient cette part ? Et se peut-il qu'on soit injuste à l'égard de soi-même ?

Difficulté

Si l'on admet en effet la première hypothèse envisagée et que c'est l'auteur du partage qui commet l'injustice, et pas celui qui détient la trop grosse part, alors, dans le cas où quelqu'un attribue à autrui plus qu'à soi-même en connaissance de cause et de son plein gré, celui-là est personnellement [20] injuste à l'égard de lui-même ! Et c'est précisément ce que les gens mesurés paraissent faire ! L'honnête homme en effet incline à prendre la moindre part.



Solution de la difficulté

À moins que ce cas ne soit pas non plus si simple ! Il existe en effet une autre sorte de bien dont l'honnête homme obtient, en l'occurrence, plus que sa part : la gloire, par exemple, ou la beauté de l'âme tout simplement.

De plus, la solution du problème s'accorde avec la définition de ce qu'est agir justement. Notre homme, en effet, ne souffre rien qui aille à l'encontre de son propre souhait. De sorte qu'il n'est pas victime d'une injustice, du moins de ce fait, [25] mais subit uniquement un dommage le cas échéant.



Le principal responsable de l'injustice est celui qui le produit

D'autre part, il est clair que l'auteur du partage aussi commet une injustice, et pas toujours celui qui détient la trop grosse part.

Ce n'est pas en effet la personne pour laquelle le fait est injuste qui agit injustement, mais celle qui de son gré produit le fait en question, c'est-à-dire celle où se trouve l'origine de l'action. Or celle-ci réside dans la personne qui partage et pas dans la personne qui reçoit.



Précisions

Ajoutons : le fait est qu'il y a plusieurs façons d'entendre ici [30] l'agent et on peut parler d'agents, d'une certaine façon, à propos des objets inanimés, qui donnent la mort, ou du bras ou du serviteur qui exécutent un ordre : ils ne commettent pas d'injustice, mais produisent ce qui est injuste.

De plus, si la personne a exercé son jugement dans l'ignorance, elle ne commet pas d'injustice au terme de la loi et son jugement n'est pas injuste, bien qu'en un sens il le soit, parce qu'il existe une différence entre ce qui est juste au terme de la loi et ce qui est juste au sens premier.

Mais si c'est en pleine connaissance qu'une personne a jugé de manière [1137a] injuste, elle en retire trop, elle aussi, soit en reconnaissance, soit en vengeance. Donc comme quelqu'un qui prendrait une part au forfait, la personne qui a fait preuve, pour ces motifs, d'un jugement injuste se trouve en avoir trop. Si c'est en effet à ce tarif qu'elle a jugé du champ à partager, il n'a pas gagné de la terre sans doute, mais de l'argent.





Réfutations de certaines croyances

La justice et l'injustice ne sont pas faciles

13. Les gens, [5] cependant, s'imaginent qu'il ne tient qu'à eux-mêmes d'être injustes et que de ce fait, il est également facile d'être juste. Mais ce n'est pas le cas. Avoir une liaison avec la femme de son voisin, donner des coups à son prochain, soudoyer de la main à la main, en effet, c'est chose facile et à leur portée. Mais le faire dans tel état particulier n'est ni aisé ni à leur portée.



Connaître ce qui est juste n'est pas simple

Pareillement encore, [10] apprendre à connaître ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, cela, croient-ils, n'exige pas une once de sagesse, parce que les choses dont parlent les lois ne sont pas difficiles à comprendre. Mais ce ne sont pas ces choses qui sont justes, sauf par coïncidence. Il faut au contraire savoir comment agir et comment partager justement. Or cela représente un travail ardu, plus considérable que de savoir ce qui est bon pour la santé. Car, là aussi, le miel, le vin, [15] l'ellébore, la cautérisation, l'amputation, sont choses faciles à savoir. Mais comment user de ces moyens pour garantir la santé, à quel malade les appliquer et à quel moment, c'est tout le travail, pas moins, exigé pour être médecin.



L'injustice n'est pas à la portée du juste

La même raison par ailleurs fait encore croire que l'homme juste a tout aussi bien le pouvoir de commettre l'injustice, parce qu'il aurait, non pas moins, [20] mais plus de capacités d'accomplir chacun des forfaits évoqués. Il peut en effet avoir une liaison avec une femme mariée et donner des coups ; même le courageux peut se débarrasser de son bouclier, tourner les talons et courir ci ou là. Mais faire preuve de lâcheté ou d'injustice, ce n'est pas faire ça, sauf par coïncidence ; c'est au contraire le faire dans tel état particulier, tout comme être médecin et soigner ne consistent pas à pratiquer ou non [25] des amputations, d'administrer des drogues ou non, mais à le faire de telle façon précise.



Justice et biens naturels

Cependant, l'expression de la justice est le fait des personnes qui ont accès aux biens purs et simples. Or ces personnes ont là des ressources qui peuvent être excessives ou trop maigres.

Pour certaines personnes en effet il ne peut y avoir excès de ressources : ainsi, sans doute, pour les dieux. Mais pour d'autres, en revanche, les vicieux incurables, il n'y a rien qui soit de la moindre utilité et tout, au contraire, [30] est nuisible.

Mais pour certains, les ressources sont profitables si elles vont jusqu'à un certain point. C'est pourquoi ce qui est juste est humain.





L'honnêteté

14. Mais il faut ensuite dire un mot de l'honnêteté et de ce qui est honnête. Quel est le rapport de l'honnêteté à la justice ? Le rapport de ce qui est honnête à ce qui est juste ? Ce n'est en effet ni tout simplement la même chose, ni une chose d'un autre genre, si l'on y regarde bien.

Difficulté de distinguer l'honnête du juste

Autrement dit, certaines fois, [35] l'habitude de louer ce qui est honnête et l'individu qui possède cette qualité est si forte que même pour [1137b] louer le reste, nous substituons ce terme au mot « bon » et l'on dit « plus honnête » pour indiquer qu'une conduite est « meilleure ».

Certaines fois, en revanche, si l'on suit la raison, il nous paraît étrange que ce qui est honnête, si c'est une chose en dehors de ce qui est juste, puisse faire l'objet de louange. Car alors, ou bien ce qui est juste n'est pas vertueux, ou bien ce qui est honnête n'est pas [5] juste, puisque c'est une autre chose.

L'alternative, si les deux choses sont vertueuses, c'est qu'elles reviennent au même.



Solution et explication de la difficulté

Ainsi donc, nous voilà en somme plongés dans l'embarras du fait de ces considérations pour voir ce qu'est une chose honnête. Mais toutes ces considérations sont d'une certaine façon correctes et ne sont nullement inconciliables entre elles.

Ce qui est honnête en effet vaut mieux qu'une certaine forme de juste tout en étant juste, et en même temps, ce n'est pas parce que ce serait un autre genre de chose que cela vaut mieux que le juste. [10] Donc, juste et honnête reviennent au même et, bien que les deux choses soient vertueuses, la supériorité revient à ce qui est honnête.

Mais ce qui produit l'embarras, c'est que l'honnête, tout en étant juste, n'est pas ce que prescrit la loi, mais un correctif de ce qui est légalement juste. Et le motif en est que la loi est toujours universelle. Or sur certains points, il n'est pas possible de s'exprimer correctement en termes généraux. Par conséquent, dans les cas où [15] la nécessité impose une formule universelle mais qu'on ne peut la libeller correctement, la loi prend alors en compte ce qui arrive le plus fréquemment, sans ignorer ce qu'elle laisse de côté.

Et elle n'en est pas moins une loi correcte. Car la faute n'est pas inhérente à la loi ni au législateur, mais à la nature des choses dont il traite, car telle est dès l'abord la matière des actions possibles. Chaque fois [20] donc que la loi se prononce en termes généraux et que survient un cas qui, sur ce point, fait exception à la règle générale, il est alors normal, dans les limites du détail que laisse de côté le législateur et que n'a pas touché sa formule trop simple, de corriger le défaut : c'est précisément le correctif que le législateur lui-même aurait apporté explicitement s'il avait été dans cette situation et qu'il aurait précisé, s'il avait su, dans un article de loi.



La nature de l'honnête : un correctif de la loi

Voilà pourquoi ce qui est honnête est juste et vaut mieux qu'une certaine forme du juste. [25] Ce n'est pas mieux toutefois que ce qui est juste tout simplement, mais mieux que la faute entraînée par la formulation trop simple.

Et voilà quelle est la nature de l'honnête : un correctif de la loi dans les limites où elle est en défaut en raison de son universalité.

Car un motif qui fait encore que tout n'est pas régi par la loi, c'est qu'en certains cas, il est impossible de légiférer ; ce qui entraîne le besoin d'un décret. L'indéterminé a en effet pour règle [30] un outil lui aussi indéterminé, tout comme la construction à Lesbos a pour règle le plomb. D'après la forme de la pierre en effet, cette règle de plomb se modifie et ne reste pas identique. De même, le décret s'adapte aux affaires traitées.



Conclusion : profil de l'honnête homme

Ainsi donc, on voit ce qui est honnête : c'est ce qui est juste et vaut mieux qu'une certaine forme du juste.

Or cela permet de voir aussi qui est l'honnête homme : [35] c'est en effet celui qui est porté à décider et à exécuter ce genre de choses. Autrement dit [1138a], l'individu qui n'épluche pas la loi au mauvais sens du terme, mais incline à accepter moins que son droit, bien qu'il ait le secours de la loi, celui-là est un honnête homme.

De même, l'état qui est le sien, l'honnêteté, constitue une forme de justice et pas un état différent.





Peut-on être injuste envers soi-même ?

15. Est-ce que l'on peut par ailleurs être injuste envers soi-même ou non ? On le voit d'après [5] ce qui vient d'être exposé.