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La loi interdit cette injustice

Il y a en effet, parmi les choses justes, celles qui traduisent chacune la vertu et font l'objet d'une disposition de loi. Ainsi, la loi commande de ne pas se suicider. Or ce qu'elle commande de ne pas faire, elle l'interdit.



Le suicide est une injustice contre la Cité

De plus, lorsque, contrairement à la loi, on fait de plein gré du tort à quelqu'un qui ne nous en a pas fait, on commet une injustice ; et on le fait de plein gré si l'on sait à la fois qui l'on veut léser et par quel moyen. Or si quelqu'un, sous l'emprise de la colère, [10] vient de lui-même à s'étrangler, il accomplit ce geste contrairement à la raison droite, que ne permet pas la loi, donc, il fait preuve d'injustice, mais envers qui ? Envers la Cité, sans doute, mais pas envers lui-même, car s'il consent à subir un dommage, nul en revanche ne consent à subir l'injustice.

C'est précisément pourquoi la Cité punit le suicide et qu'une forme de déshonneur s'attache en outre à celui qui s'est détruit lui-même, comme au coupable d'une injustice envers sa Cité.



Les formes spéciales d'injustice exigent un tiers

De plus, dans les cas particuliers où celui qui commet une injustice est uniquement injuste en l'occurrence [15] et pas globalement méchant, il lui est impossible d'être injuste envers lui-même. Ces cas, en effet, diffèrent du précédent car il se peut d'une certaine façon que l'homme injuste soit un misérable au même titre que le lâche, mais pas comme un être qui a tous les vices, de sorte que les injustices qu'il commet ne manifestent pas non plus cette perversité totale.

Il ne peut être alors injuste envers lui-même parce que, dans cette hypothèse, la même personne pourrait se voir en même temps retrancher et ajouter le même avantage. Or c'est impossible. Au contraire, il y a toujours nécessairement [20] plusieurs personnes impliquées dans les rapports de justice et d'injustice.



Autres arguments

Et, de plus, l'acte d'injustice est consenti, il procède d'une décision et il constitue un précédent, car celui qui a subi un dommage et, pour cela, rend coup sur coup, ne passe pas pour commettre une injustice. Or celui qui se fait du tort à lui-même subit et produit les mêmes dommages dans le même temps.

De plus, on pourrait de son plein gré être victime d'injustice.

Et il faut ajouter que, sans accomplir les forfaits particuliers, [25] personne ne fait preuve d'injustice. Or personne ne commet l'adultère avec sa propre femme, ne perce le mur de son propre domicile ni ne dérobe ses propres biens.

D'une façon générale d'ailleurs, la solution du problème que soulève la possibilité d'être injuste envers soi-même est conforme aussi à la définition donnée à propos de la possibilité de consentir à subir l'injustice.





Mieux vaut subir que commettre l'injustice

Mais, il est également évident que les deux choses sont fâcheuses, aussi bien subir que commettre l'injustice. Car la première veut dire avoir moins [30] et la seconde, avoir plus que le milieu, qui est comme ce qui favorise la santé en médecine ou la bonne forme en gymnastique.

Mais malgré tout, le pire, c'est de commettre l'injustice. Agir injustement s'accompagne en effet du vice et peut être blâmé, que ce soit le vice complet, c'est-à-dire pur et simple ou quelque chose d'approchant, puisque toute faute consentie n'implique pas l'injustice. Chez la victime de l'injustice, en revanche, on ne trouve ni vice ni [35] injustice.

En soi donc, subir l'injustice est le moindre de deux maux, [1138b] même s'il coïncide, rien n'empêche, avec le plus grand. Mais celui-ci est totalement étranger à la préoccupation de l'art. L'art au contraire déclare qu'une pleurésie est une maladie plus grave qu'une entorse et pourtant, il pourrait bien se faire que ce soit l'inverse par coïncidence, s'il arrive que quelqu'un qui s'est foulé le pied parce qu'il est tombé [5] soit capturé par les ennemis ou bien trouve la mort.




La justice envers soi-même : une métaphore

D'autre part, on peut par métaphore et parce que cela y ressemble, parler de justice pour qualifier les rapports, non d'une personne à l'égard d'elle-même, mais ceux de certaines composantes de soi-même. Ce n'est pas toutefois n'importe quel rapport de justice qui sert alors, mais celui du maître envers ses domestiques ou ceux qu'on trouve dans la tenue d'une maison. L'argument de ceux qui parlent ainsi suppose en effet la distinction de la partie rationnelle de l'âme par rapport à la partie irrationnelle. Donc, [10] sur la base de ces considérations, il semble aussi qu'il puisse y avoir injustice envers soi-même, parce qu'à l'intérieur de l'âme, l'on peut subir une affection à l'encontre de ses propres désirs et que, par conséquent, comme entre un chef et un subordonné, il peut y avoir aussi quelque forme de justice dans les rapports mutuels des parties.





LIVRE VI



1. Ainsi donc, voilà comment on peut apporter les précisions qui s'imposent au sujet de la justice et des autres vertus morales.


Le milieu et la raison droite

Mais en fait, nous avons préalablement déclaré qu'on doit choisir le milieu, non l'excès ni le défaut. Or [20] le milieu est comme la raison, si elle est droite, le proclame. Nous allons donc préciser ce point.

Nécessité de précisions

Tous les états dont nous avons parlé impliquent en effet, comme les autres, un certain but que vise celui qui a la raison, lorsqu'il se concentre ou se relâche. Ils impliquent aussi une certaine norme pour des moyennes dont nous prétendons qu'elles se situent entre l'excès et le défaut [25] parce qu'elles traduisent la raison droite.

Mais ce langage, quoique vrai, n'est pas clair du tout. Car, dans le cas de toutes les autres préoccupations où il y a place pour une science, il est vrai de dire qu'on ne doit ni trop ni trop peu se donner de peine ou se laisser aller, mais garder le milieu et faire ainsi comme le fait la raison droite. Or si l'on s'en tient uniquement à cette recommandation, [30] on ne saura rien de plus : quel genre de remède, par exemple, doit-on appliquer au corps, si quelqu'un déclare qu'il faut lui apporter tout ce que la médecine ordonne et faire ainsi comme celui qui détient cet art ? C'est pourquoi il faut aussi, quand sont en jeu les états de l'âme, que ce qu'on a déclaré non seulement exprime la vérité, mais encore précise ce qu'est la raison droite et quelle est sa détermination.

2. Nous avons par ailleurs distingué les vertus de l'âme en affirmant [1139a] qu'elles sont, les unes, vertus du caractère et les autres, vertus de l'intelligence1. Les vertus morales certes ont fait l'objet d'un examen en long et en large, mais celles qui restent, après un mot préalable sur l'âme, doivent faire l'objet de notre exposé, comme suit.



Préalable : l'âme rationnelle est double

Ainsi donc, on a dit auparavant2 qu'il existe deux parties de l'âme, la partie rationnelle et la partie irrationnelle. [5] Mais maintenant, la partie rationnelle doit faire l'objet d'une distinction du même genre.

Autrement dit, il faut supposer deux parties rationnelles : l'une nous permet de considérer le genre de réalités dont les principes ne peuvent être autrement qu'ils ne sont, tandis que l'autre nous fait considérer ce qui peut être autrement. Car, en rapport avec ces réalités de genres différents, on trouve aussi, parmi les parties de l'âme, une différence de genre entre celles [10] qui sont naturellement relatives à l'une et à l'autre, puisque c'est en vertu d'une certaine ressemblance ou d'une affinité avec leurs objets respectifs qu'elles en ont la connaissance.

On peut d'ailleurs appeler l'une, la partie scientifique et l'autre, la partie calculatrice. Délibérer en effet et calculer reviennent au même. Or nul ne délibère des choses qui ne peuvent être autrement. De sorte que la partie calculatrice [15] constitue une certaine partie du rationnel.

Ce qu'il faut saisir par conséquent, c'est, pour chacune des deux, quel est son meilleur état, car celui-ci constitue la vertu de chacune d'elle et la vertu est relative à la fonction qui lui est propre.



La vertu de l'âme calculatrice

Vérité de la raison et rectitude du désir

Or il y a trois choses dans l'âme qui commandent souverainement action et vérité : le sens, l'intelligence et le désir.

Mais parmi elles, le sens n'est nullement principe d'action. On le voit d'ailleurs au fait que [20] les bêtes possèdent le sens, mais n'ont pas l'action en partage.

En revanche, c'est précisément à ce qui, dans la pensée, est affirmation et négation, que correspondent, dans le désir, poursuite et fuite. Conséquence : dès lors que la vertu morale est un état décisionnel, et la décision un désir délibératif, il faut de ce fait que, tout ensemble, la raison soit dans le vrai et le désir correctement orienté [25] pour que la décision soit vertueuse. Il faut, autrement dit, qu'il y ait identité entre ce qui est déclaré d'un côté et poursuivi de l'autre.

Voilà donc ce que sont la pensée et la vérité exécutives. La pensée méditative, pour sa part, qui n'est pas exécutive ni productive, fonctionne bien ou mal en affirmant le vrai ou le faux, car c'est la fonction de toute partie intellectuelle de l'âme, mais la partie exécutive, [30] qui est aussi intellectuelle, a pour fonction de dire la vérité qui s'accorde avec le désir correct.



Les principes de la décision

Ainsi donc, l'action a pour point de départ la décision, laquelle est à l'origine du mouvement, mais n'est pas son objectif, tandis que la décision a pour point de départ le désir et la raison qui a un objectif. De ce fait, la décision ne peut se passer ni d'intelligence et de pensée, ni d'un état moral, car le succès ou son [35] contraire dans l'action ne vont pas sans la pensée et un caractère.

Cependant, la pensée elle-même ne met rien en mouvement. Ce qui le fait au contraire, c'est la pensée qui a un certain objectif et peut l'exécuter. [1139b] Celle-ci commande en effet aussi à la pensée productive, car c'est toujours en fonction d'un certain objectif qu'un agent produit quelque chose, et la fin pure et simple, ce n'est pas ce qu'il peut produire (et qui n'est qu'une fin relative ayant encore en vue quelque chose), mais c'est l'action qu'il peut exécuter, puisque c'est le succès dans l'action qui constitue la fin. Or c'est cela que vise le désir. C'est pourquoi la décision est soit une intelligence désidérative, [5] soit un désir intellectif. Et tel est le principe constitutif de l'homme.



L'objet de la décision

Par ailleurs, ce qui est objet de décision n'est jamais quelque chose qui s'est déjà produit. Ainsi nul ne décide d'avoir saccagé Troie. Car on ne délibère pas non plus de ce qui s'est produit, mais de ce qui est à venir et tient du possible. Or ce qui s'est produit n'a plus la possibilité de ne pas se produire. D'où le mot juste d'Agathon3 :

[10] Voilà bien en effet l'unique pouvoir dont même un dieu se prive : faire que n'ait pas eu lieu tout ce qu'on a pu accomplir.





Les vertus qui servent l'expression de la vérité

Donc, les deux parties intellectives de l'âme ont la vérité pour fonction. Par conséquent, les états qui favorisent le plus l'énoncé de la vérité par chacune d'elles constituent leurs vertus à l'une et à l'autre.

3. Reprenons donc de plus haut l'exposé à leur sujet.

[15] Soit alors les moyens qui permettent à l'âme d'énoncer la vérité sous forme d'affirmation ou de négation. Ils sont au nombre de cinq, c'est-à-dire : la technique, la science, la sagacité, la sagesse, l'intelligence. En effet, la croyance et l'opinion admettent l'erreur.




La science

Eh bien ! La science, qu'est-ce que c'est ? On peut le voir par ce qui suit, à condition de s'exprimer en rigueur de terme et non d'après les réalités qui lui ressemblent.

Son objet : le nécessaire

[20] Tous en effet, nous croyons que ce que la science nous permet de savoir ne peut être non plus autrement. Or les choses qui peuvent être autrement, une fois qu'on cesse de les regarder, on ne sait plus si elles sont ou non. C'est donc par nécessité qu'est ce qu'on peut connaître scientifiquement.

Donc, cet objet est éternel. Car les choses qui sont par nécessité pure et simple, sont toutes éternelles. Et celles qui sont éternelles ne peuvent ni naître ni disparaître.



Ses principes indémontrables

[25] De plus, toute science est, semble-t-il, susceptible d'enseignement et ce qu'on sait de science peut être appris. Or tout enseignement procède de connaissances préalables, comme nous le disons dans les Exposés de résolution1, car il procède tantôt par induction, tantôt par déduction. L'induction dès lors est son point de départ, et conduit à l'universel, tandis que la déduction part des universels. Il y a [30] donc des principes qui sont à l'origine de la déduction et ne sont pas eux-mêmes le résultat d'une déduction. Ils sont donc le résultat d'une induction.



Sa différence spécifique

La science est donc un état qui permet de démontrer. Elle présente aussi tous les autres caractères que nous ajoutons à sa définition dans les Exposés de résolution2. C'est par exemple lorsqu'il acquiert une certaine forme de confiance et de familiarité avec les principes que le sujet connaît de façon scientifique, car, à défaut de les mieux connaître que la conclusion, [35] c'est par coïncidence qu'il aura la science.

À propos donc de la science, une définition de ce genre doit suffire.





Les deux savoir-faire

4. [1140a] Par ailleurs, ce qui peut être autrement comprend notamment une sorte de chose qui peut être produite et exécutée.

Mais il y a une différence entre production et action. Nous pouvons d'ailleurs faire crédit là-dessus, même aux arguments extérieurs. Par conséquent, l'état qui porte rationnellement à l'action est aussi une chose différente de l'état qui porte rationnellement à la production. [5] Et il n'y a pas non plus inclusion de l'un par l'autre. L'action n'est pas en effet production ni la production, action.

Le savoir-faire technique

Or le fait est que la capacité de bâtir est une technique particulière et par essence un état particulier qui porte rationnellement à la production ; un fait aussi qu'il n'y a pas de technique, quelle qu'elle soit, qui ne soit un état portant rationnellement à la production, ni non plus d'état de ce genre qui ne soit une technique. Il s'ensuit qu'on peut identifier [10] technique et état accompagné de raison vraie qui porte à la production.

Par ailleurs, toute technique met en jeu une création. Autrement dit, exercer une technique, c'est également voir à ce que soit générée l'une des choses qui peuvent être ou n'être pas et dont l'origine se trouve dans le producteur, mais pas dans le produit. Les choses en effet qui sont ou deviennent par nécessité [15] ne relèvent pas de la technique, ni non plus celles qui adviennent naturellement, car elles contiennent en elles-mêmes leur principe. Cependant, dès lors que production et action diffèrent, nécessairement la technique vise la production, mais pas l'action.

De plus, ce sont d'une certaine façon les mêmes choses qui sont matières à la fortune et à la technique, ainsi que le déclare Agathon : « La technique apprécie la fortune et la fortune [20] la technique. »

La technique est donc, comme on l'a dit, un certain état accompagné de raison vraie qui porte à la production, tandis que le manque de technique, au contraire, est un état qui, avec une raison fausse, porte à la production, leur objet étant ce qui peut être autrement.



La sagacité

5. Or qu'en est-il de la sagacité ? Nous pouvons le comprendre en observant [25] de quelles personnes nous disons qu'elles sont sagaces3.

Caractéristique du sagace : bien savoir délibérer

Il semble alors que le propre d'un homme sagace soit la capacité de parfaitement délibérer quand est en jeu ce qui est bon pour lui et utile, si l'enjeu n'est pas de trancher une question particulière – par exemple, quelles sortes de choses contribuent à la santé, ou à la vigueur – mais la question générale de savoir ce qui permet de vivre bien. Un indice, au reste, c'est que nous parlons aussi des gens sagaces en un sens limité, lorsque, pour atteindre une fin excellente quelconque, [30] ils ont fait le bon calcul sans qu'existe pour cela de technique. Par conséquent, d'une façon générale aussi, sera sagace l'individu qui sait délibérer.



La sagacité n'est ni science ni technique

Or personne ne délibère des choses qui ne peuvent être autrement ni de celles qu'il lui serait impossible d'exécuter. Dans ces conditions, puisque aussi bien la science s'accompagne de démonstration, mais que les choses dont les principes peuvent être autrement sont impossibles à démontrer, [35] (car elles peuvent toutes être autrement, elles aussi), s'il est également impossible de [1140b] délibérer des choses qui sont par nécessité, alors il n'est pas possible que la sagacité soit une science. Ni d'ailleurs qu'elle soit une technique. Une science, parce que l'exécutable peut être autrement ; et une technique, parce qu'il y a une différence de genre entre action et production.



Définition de la sagacité

Reste donc à dire : c'est [5] un état vrai, accompagné de raison, qui porte à l'action quand sont en jeu les choses bonnes ou mauvaises pour l'homme. La production en effet a sa fin hors d'elle-même, mais l'action ne peut pas en avoir puisque c'est l'action réussie qui constitue elle-même la fin.

Voilà la raison pour laquelle Périclès et ses semblables sont des gens sagaces dans notre esprit ; c'est parce qu'ils sont capables de voir ce qui est bon pour eux-mêmes et ce qui l'est pour les hommes. [10] Et ceux que nous jugeons tels, ce sont les gens qui savent tenir leur maison et les hommes politiques.



La sagacité est liée à la tempérance

De là vient encore que la tempérance se trouve, dans notre langage, porter ce nom-là [en grec : sôphrosunê] : c'est que, pense-t-on, elle préserve la sagacité [en grec : sôizousan tên phronêsin]4.

Et de fait, elle préserve ce genre de croyance. Toute croyance indifféremment n'est pas en effet sujette à disparaître ou à être pervertie sous l'influence de ce qui est agréable ou pénible : la croyance, par exemple, que le triangle [15] contient ou ne contient pas l'équivalent de deux angles droits n'en est pas pervertie. Mais bien celles que met en jeu l'exécutable. Car les principes de tout ce qui est exécutable constituent l'objectif en vue duquel tout cela peut être exécuté. Or l'individu corrompu pour cause de plaisir ou chagrin, du coup, n'a pas de principe en vue et ne voit pas qu'il faut que tel but et tel motif commandent tous ses choix et toutes ses actions, car le vice entraîne la corruption [20] du principe.

Il s'ensuit nécessairement que la sagacité constitue un état accompagné de raison, qui, étant vrai, porte à l'action quand sont en jeu les biens humains.



Elle est la vertu de l'âme opinative

Mais par ailleurs, il est une excellence de la technique, alors qu'il n'y en a pas de la sagacité. Et dans l'exercice d'une technique, celui qui commet une faute exprès montre sa supériorité sur celui qui ne le fait pas exprès, tandis que, si la sagacité est en jeu, la faute est moins grave si elle n'est pas commise exprès, exactement comme en matière de vertus. Il est donc évident que la sagacité est une sorte de vertu [25] et pas une technique.

Et puisqu'il est deux parties de l'âme qui possèdent la raison, ce sera la vertu de l'une des deux, la partie opinative, puisque l'opinion concerne ce qui peut être autrement au même titre que la sagacité.



Elle n'est pas uniquement vertu de l'âme rationnelle

Mais par ailleurs, ce n'est pas non plus un état accompagné de raison uniquement. Et un indice, c'est que ce genre d'état se laisse oublier, [30] mais non la sagacité.





L'intelligence

Les principes scientifiques indémontrables

6. D'un autre côté, c'est un fait que la science est une croyance portant sur les universels et les choses qui sont par nécessité, mais aussi qu'il y a des principes pour tout ce qui peut être démontré et pour chaque science, puisque la science s'accompagne de raison.



Ils ne sont pas l'objet des états accompagnés de raison

Il en résulte que le principe de ce qui est connaissable scientifiquement ne peut être objet ni de la science, ni de la technique, ni de la [35] sagacité. Car d'une part, ce qui est connaissable scientifiquement peut être démontré et d'autre part, il se trouve que [1141a] les deux autres états concernent les choses qui peuvent être autrement.

Ce n'est donc pas non plus le rôle de la sagesse de saisir ces principes, car le rôle du sage est d'administrer une démonstration sur certaines choses.



Ils sont l'objet de l'intelligence

Or les moyens qui nous permettent d'énoncer la vérité sans jamais nous tromper sur les choses (que celles-ci ne puissent pas être autrement ou même qu'elles le puissent) [5] sont la science, la sagacité, la sagesse et l'intelligence. Si donc aucune des trois ne peut jouer ce rôle (je parle de la sagacité, de la science et de la sagesse), reste alors l'intelligence : c'est elle qui saisit les principes.





La sagesse

Expertise partielle et expertise globale

7. Quant à la sagesse, nous l'accordons, dans les techniques, aux experts les plus rigoureux [10] dans leurs métiers respectifs (par exemple, à Phidias comme tailleur de pierre et à Polyclète comme statuaire). Mais alors la « sagesse » ne veut rien dire d'autre que l'excellence de la technique.

Nous croyons cependant qu'il est des personnes sages en général, qui n'ont pas de secteur particulier et ne sont pas par ailleurs des sages dans un domaine quelconque. Comme dit Homère dans son Margitès5 :

[15] Mais en voilà un que les dieux n'ont pas fait terrassier, ni laboureur, ni expert en quoi que ce soit…





Il est clair par conséquent que la sagesse doit être la plus rigoureuse des sciences.



La sagesse : intelligence et science

Donc, le sage doit non seulement savoir ce qui résulte des principes, mais, quand les principes sont en jeu, atteindre encore à la vérité. Si bien que la sagesse doit être intelligence et science ; une science en quelque sorte pourvue de tête, [20] qui connaîtrait ce qu'il y a de plus honorable.



La sagesse est supérieure à la sagacité

Son objet est supérieur

Il serait, en effet, déplacé d'aller croire que la politique ou la sagacité, serait la plus noble des vertus, dès lors que la réalité suprême dans l'Univers n'est pas l'homme.



L'objet du jugement sage est toujours identique

Alors si l'on appelle saine et bonne une chose différente selon qu'on a affaire à des hommes ou à des poissons, mais que ce qu'on appelle blanc ou rectiligne est toujours la même chose, tout le monde doit aussi parler de la même chose lorsqu'il parle de ce qui est sage [25] mais de choses différentes lorsqu'il parle de ce qui est sagace.



L'objet du jugement sagace est variable

On peut en effet prétendre que ce qui est sagace, c'est de bien voir aux choses particulières qui nous concernent, et si l'on s'en remet à la sagacité, ce sera pour des choses qui nous sont particulières. C'est précisément pourquoi, si l'on dit que, parmi les bêtes, quelques-unes sont sagaces, c'est en parlant de toutes celles qui manifestent dans leur propre genre de vie une capacité de prévoyance.



La politique n'est pas la sagesse

Par ailleurs, il est également évident que la sagesse et la politique ne peuvent être la même chose. Car, si [30] l'on va jusqu'à dire sagesse la préoccupation qu'ont les hommes des intérêts qui leur sont propres, il y aura plusieurs sagesses. Il n'y a pas en effet de science qui, à elle seule, prenne en compte le bien de tous les êtres vivants, mais il y en a une différente selon chaque genre, de même qu'il n'y a pas non plus une seule science médicale portant sur tous les êtres. Et le fait que l'homme dépasse de très loin les autres animaux n'a aucune importance, car, au-dessus de l'homme, il y a d'autres êtres, beaucoup [1141b] plus divins de nature, ne serait-ce que, par exemple, les plus visibles dont l'Univers se compose.



La sagesse ne cherche pas le bien humain

Tout ce qu'on vient de dire montre donc que la sagesse est à la fois science et intelligence des choses les plus honorables par nature. C'est pourquoi l'on dit d'Anaxagore, de Thalès et de leurs semblables qu'ils sont des sages, [5] mais non des hommes sagaces, vu qu'ils sont ignorants de leurs propres intérêts. Ils savent, dit-on, des choses exceptionnelles, stupéfiantes, difficiles, mais sans utilité, parce qu'ils ne cherchent pas les biens humains.





Analyse de la sagacité

8. La sagacité, pour sa part, concerne les biens humains, c'est-à-dire ceux qui font l'objet de délibérations, puisque l'homme sagace [10] a pour principale fonction, disons-nous, de bien délibérer1. Or nul ne délibère des choses incapables d'être autrement, ni de toutes celles qui n'ont pas une certaine fin, laquelle est aussi un bien exécutable. Quant à l'homme de bon conseil purement et simplement, c'est celui qui est capable d'atteindre ce qu'il y a de mieux pour l'homme parmi tout ce qu'il peut exécuter et ce, au terme d'un raisonnement.

Elle exige avant tout une connaissance du particulier

La sagacité n'est pas non plus [15] seulement connaissance des choses universelles ; au contraire, elle doit aussi avoir connaissance des choses particulières, puisqu'elle est exécutive, et que l'action met en jeu ces choses-là. C'est précisément pourquoi certains ignorants sont mieux doués pour l'action que d'autres qui savent, et c'est notamment le cas des gens d'expérience. Si l'on sait en effet que les viandes légères sont facilement digestes et bonnes pour la santé, mais qu'on ignore quelles sortes de viandes sont légères, on ne peut produire la santé. [20] C'est au contraire plutôt celui qui sait que les volailles sont légères et bonnes pour la santé qui la produira. Or la sagacité est exécutive. Aussi doit-elle impliquer les deux connaissances ou, pour mieux dire, la seconde surtout.



Les formes politiques et l'exécutif

Mais il y en aura une, ici aussi, qui est la connaissance du maître d'œuvre ; la politique, du reste, et la sagacité sont le même état, bien que l'essence, dans les deux cas, ne soit pas la même. Or quand elle concerne la Cité, la sagacité qui joue le rôle de maître d'œuvre est législative, alors que [25] celle qui regarde les choses particulières porte le nom commun de politique ; et cette dernière est exécutive, c'est-à-dire délibérative, car le décret est un exécutable qui joue le rôle de terme ultime de la délibération. Aussi dit-on que l'on fait de la politique à ce niveau seulement, car il n'y a qu'à ce niveau que les politiciens sont des exécutants comme le sont les manœuvres.



Contre l'opinion : la sagacité ne regarde pas que soi-même

L'opinion [30] cependant s'imagine qu'est aussi et par-dessus tout sagacité la préoccupation que l'on a de soi-même et de soi et seul ; celle-ci détient même le nom commun de sagacité, alors que, pour les autres, on dit que c'est l'art de tenir une maison, c'est celui de légiférer, c'est la politique, et dans ce cas, on dit soit le délibératif soit le judiciaire.

9. Ainsi donc, mettons que savoir ses propres intérêts soit une certaine forme de connaissance, mais elle présente une grande différence par rapport à celles-là ; [1142a] de plus, selon l'opinion, ce serait celui qui sachant ses intérêts ne s'occupe aussi que de lui-même qui serait sagace, tandis que les hommes politiques seraient occupés à de multiples affaires ; d'où les propos d'Euripide : « Comment serais-je sagace ? J'aurais pu être débarrassé des affaires, simple numéro dans la masse de la troupe, [5] partager un sort égal à tous. Les personnes exceptionnelles en effet et qui en font plus2… » Les gens cherchent en effet ce qui est bon pour eux et s'imaginent devoir agir ainsi. De cette opinion est donc venu le jugement que ce sont ceux qui sont sagaces, bien que le bonheur personnel sans doute n'aille pas sans organisation domestique, [10] ni sans organisation politique.



La sagacité diffère des autres formes de savoir

Elle se distingue des mathématiques

Mais aussi, la manière dont on doit administrer ses biens personnels n'est pas évidente et requiert l'examen.

Un indice de ce qu'on vient de dire, au demeurant, se trouve encore dans le fait que des jeunes gens arrivent à maîtriser la géométrie ou les mathématiques et à devenir sages dans les matières de ce genre, alors que, semble-t-il, on n'arrive pas à être sagace à cet âge. Or le motif en est que la sagacité comporte aussi une connaissance des choses particulières, lesquelles deviennent [15] familières avec l'expérience, alors qu'une jeune personne n'est pas expérimentée. Il faut en effet beaucoup de temps pour créer l'expérience.



Elle se distingue aussi de la physique et de la sagesse

On peut encore se demander ceci : pourquoi donc un enfant peut-il devenir un mathématicien, mais pas un sage ou un naturaliste ? N'est-ce pas que les objets mathématiques sont considérés par abstraction, tandis que les objets des autres sciences ont des principes qui se tirent de l'expérience ? De plus, ceux-ci ne font pas l'objet d'intime conviction [20] chez les jeunes gens, mais l'objet de paroles en l'air, tandis qu'en mathématiques, l'essence des choses ne présentent pas la moindre obscurité. De plus, la faute peut se placer au niveau de l'universel, lorsqu'on délibère, ou bien au niveau du particulier. On peut en effet penser soit que toutes les eaux qui pèsent lourd sont mauvaises, soit que telle eau est pesante.



Elle se distingue de la science en général

Par ailleurs, il est clair que la sagacité n'est pas une science. Elle cherche en effet le particulier ultime, comme on l'a dit, [25] puisque l'exécutable est de cet ordre.



Elle s'oppose à l'intelligence

Donc elle est à l'opposé de l'intelligence, puisque l'intelligence saisit les définitions dont on ne peut rendre raison, alors que, de son côté, elle saisit le particulier ultime dont il n'y a pas science, mais perception sensitive : je ne parle pas de la perception des sensibles propres, mais de celle, par exemple, qui nous permet de voir que le particulier ultime qui compte parmi les figures mathématiques est un triangle ; car on doit s'arrêter là aussi. Cette saisie, dira-t-on, est plutôt [30] sensation que sagacité mais c'est une autre forme de perception que celle-là.





Les capacités liées à la sagacité

10. Par ailleurs, entre chercher et délibérer, il y a une différence, puisque délibérer constitue une recherche particulière.

Le bon conseil

Mais on doit encore s'interroger sur le bon conseil. En quoi consiste-t-il ? Est-ce une sorte de science, d'opinion, d'intuition juste ou quelque chose d'un autre genre ?

Sa nature : une rectitude de pensée

D'abord, ce n'est pas une science. Des recherches en effet n'ont pas pour objet [1142b] ce que l'on sait. Le bon conseil, en revanche, est une forme particulière de conseil ; or celui qui tient conseil fait une recherche et calcule.

Mais ce n'est certainement pas non plus l'intuition juste. En effet, l'intuition juste se passe de raisonnement et c'est quelque chose de rapide. Or tenir conseil prend beaucoup de temps et, comme on dit, s'il faut vite exécuter ce qu'on a délibéré, [5] en revanche il faut délibérer lentement. De plus, la vivacité d'esprit diffère aussi du bon conseil. Or la vivacité d'esprit est une sorte d'intuition juste3.

Alors, le bon conseil ne constitue pas non plus une opinion, quelle qu'elle soit. Au contraire, puisque celui qui délibère mal commet une faute et celui qui le fait bien délibère correctement, il est évident que le bon conseil constitue une forme de rectitude qui n'appartient ni à la science ni à l'opinion ; [10] la science en effet n'a pas de forme correcte, car elle n'a pas non plus de forme fautive ; quant à la forme correcte de l'opinion, c'est la vérité et de plus, tout ce qui est objet d'opinion se trouve en même temps déjà déterminé.

Mais enfin, le bon conseil ne va pas sans raisonnement. Reste donc à conclure que cette rectitude est celle de la pensée, car la pensée, elle, n'est pas encore une assertion. L'opinion en effet n'est pas une recherche mais, d'emblée, une sorte d'assertion, alors que celui qui tient conseil, [15] qu'il délibère bien ou mal, est à la recherche de quelque chose et calcule.



Les conditions de cette rectitude

Néanmoins, la sorte de rectitude qu'est le bon conseil appartient au conseil. Aussi doit-on chercher d'abord ce qu'est le conseil et ce qu'il met en jeu. Or puisque la rectitude s'entend de plusieurs façons, ce n'est évidemment pas n'importe laquelle qui fait le bon conseil.

Le bon raisonnement ne suffit pas

En effet, l'incontinent et le méchant peuvent arriver, au terme du raisonnement, à voir ce qu'ils projettent ; de sorte que voilà des gens qui se trouveront avoir [20] correctement délibéré et en avoir tiré un grand mal. Or il semble bien que s'avérer de bon conseil soit une bonne chose, car si la rectitude du conseil qui fait le bon conseil a une propriété, c'est qu'elle permet d'atteindre un bien.



Le raisonnement lui-même ne suffit pas

Par ailleurs, il est également possible d'atteindre celui-ci par hasard, au moyen d'une fausse inférence, c'est-à-dire d'arriver à faire ce qu'on doit sans passer par où l'on doit et alors que le moyen terme de l'inférence au contraire se trouve faux. Par conséquent, [25] ce n'est pas encore non plus le bon conseil que cette pensée qui permet d'arriver à ce qu'il faut sans pourtant passer par le chemin qu'il faut.



Le temps correct

De plus, il se peut qu'au prix d'une longue délibération, on arrive à la solution, alors qu'un autre y arrive rapidement. On n'aura donc pas encore fait preuve de bon conseil dans ce cas-là.

Au contraire la rectitude, qui se veut utile, permet d'atteindre le but qu'il faut, par le moyen qu'il faut et dans le temps qu'il faut.





Le simple bon conseil et la sagacité

De surcroît, l'on peut être de bon conseil tout simplement et l'être relativement à une fin particulière. Le bon conseil tout simplement [30] est donc celui qui se montre correct dans la perspective de la fin absolue, tandis qu'un bon conseil limité est l'équivalent dans la perspective d'une fin particulière.

Si donc les gens sagaces ont la propriété de bien tenir conseil, le bon conseil doit être la rectitude de la pensée en quête de ce qui contribue à atteindre cette fin qui est objet de la sagacité à titre de croyance vraie.





La compréhension

11. Par ailleurs, il y a encore la compréhension et la compréhension facile, en vertu de laquelle nous disons [1143a] que des gens sont compréhensifs et facilement compréhensifs.

Sa matière est celle de la sagacité

Ce n'est pas la même chose que la science en général – ou l'opinion, sans quoi tout le monde serait compréhensif – ni que de l'une quelconque des sciences particulières comme la médecine, qui porte sur les choses favorisant la santé, ou la géométrie, qui concerne les grandeurs. En effet, les choses éternelles [5] et immuables ne sont pas l'objet de la compréhension, ni indifféremment toutes celles qui sont produites, mais celles qui peuvent être objets d'interrogation et de délibération.

C'est pourquoi la compréhension met en jeu les mêmes matières que la sagacité.



Différences entre compréhension et sagacité

Mais compréhension et sagacité ne reviennent pas au même, car la sagacité est prescriptive (elle ordonne en effet ce qu'on doit exécuter ou non ; c'est sa fin), tandis que la compréhension [10] est judicative seulement. Compréhension et compréhension facile reviennent en effet au même, ainsi qu'être compréhensif ou facilement compréhensif.

Cependant, la compréhension n'est le fait ni de détenir la sagacité, ni de l'apprendre. Elle se compare au contraire au fait de saisir ce qu'on dit (ce qu'on appelle comprendre) lorsqu'on exerce sa science ; on fait preuve en effet de compréhension lorsqu'on exerce son opinion pour juger des matières [15] qui font l'objet de la sagacité lorsqu'un autre en parle, et pour s'en faire le jugement qui convient (un bon jugement revient à dire en effet celui qui convient).

Et de là vient le nom de compréhension pour désigner ce qui fait qu'on est facilement compréhensif : il vient de la capacité dont on fait preuve lorsqu'on apprend, car nous disons alors que l'on comprend, bien souvent.





Le bon sens indulgent

Il y a par ailleurs ce qu'on appelle le bon sens, en vertu duquel nous disons que certains sont indulgents et [20] sont sensés.

C'est le discernement correct de ce qui est honnête. Il en est d'ailleurs un indice. C'est en effet l'honnête homme surtout, disons-nous, qui incline à l'indulgence et c'est de l'honnêteté que d'avoir de l'indulgence en certains cas. Or l'indulgence est du bon sens capable de discerner correctement ce qui est honnête, et ce jugement est correct s'il discerne ce qui l'est vraiment.



Point commun de ces états : connaissance du particulier

12. [25] Mais tous ces états, très logiquement, tendent à revenir au même. En effet, nous assignons bon sens, compréhension, sagacité et intelligence aux mêmes personnes quand nous disons qu'elles sont sensées et du coup intelligentes ou sagaces et compréhensives, parce que tout cela est capacité de discerner les réalités ultimes, c'est-à-dire particulières.

Et le fait [30] de pouvoir poser un jugement sur les matières qui sont les siennes, fait du sagace un homme compréhensif, bienveillant ou indulgent, car les actes honnêtes sont communs à tous les hommes bons dans leurs relations avec autrui.

L'intelligence du particulier

Mais les réalités particulières et ultimes comprennent tout ce qu'on peut exécuter. Le sagace doit en effet apprendre à connaître tout cela. De même, la compréhension et le bon sens ont pour matières les actes [35] à exécuter, c'est-à-dire les réalités ultimes.

Et l'intelligence saisit les réalités ultimes dans les deux directions. Les définitions premières et les réalités dernières, en effet, sont [1143b] l'objet de l'intelligence et pas du raisonnement. Autrement dit, alors que dans le domaine des démonstrations, elle saisit les termes immuables et premiers, dans les opérations exécutives, l'intelligence saisit le terme dernier qui peut changer et elle porte sur la seconde prémisse. C'est là en effet le point de départ du but visé, puisque c'est à partir des particuliers qu'est atteint [5] l'universel. Il faut donc en avoir la perception ; or cette perception est intelligence.



Apparence naturelle de ces vertus

C'est précisément la raison pour laquelle ces qualités semblent naturelles et que, si personne ne semble naturellement sage, en revanche tout le monde paraît avoir naturellement bon sens, compréhension et intelligence. Un indice en est d'ailleurs que nous croyons que cela vient automatiquement avec l'âge ; et que tel âge implique intelligence et bon sens comme si la nature en était responsable.

C'est aussi pourquoi [10] l'intelligence est principe et fin, vu que les démonstrations partent de ce qu'elle perçoit et portent sur cela.



L'importance de l'expérience

Il faut par conséquent prêter attention à ce que les gens d'expérience et les personnes plus âgées ou sagaces soutiennent sans démonstration, c'est-à-dire à leurs opinions non moins qu'à leurs démonstrations, car leur expérience leur donne l'œil et donc ils voient correctement les choses.





Utilité des vertus intellectuelles

Ainsi donc, on a dit ce que sont [15] la sagacité et la sagesse, ce que chacune des deux a pour domaine et noté que chacune des deux est vertu d'une partie différente de l'âme.

13. Mais on peut se demander à leur sujet : quelle est leur utilité ?

Arguments contre

La sagesse en effet ne peut considérer aucune des choses dont l'homme puisse tirer son bonheur, [20] puisqu'elle est totalement étrangère à la production de quoi que ce soit.

De son côté, la sagacité, elle, implique ces considérations, mais pourquoi en aurait-on besoin ? On admet en effet que la sagacité tourne autour des actes justes, beaux et bons pour l'homme, mais ce sont là les actes qu'il est dans la nature de l'homme bon d'exécuter, et nous ne sommes nullement plus aptes à les exécuter du fait d'en avoir une connaissance, puisque les vertus [25] sont des états. C'est comme les choses saines et les choses bonnes pour le corps, j'entends par là tous les comportements qui sont, non pas facteurs de santé, mais expression de l'état de santé ; en effet, nous ne sommes nullement plus aptes à agir sainement du fait d'avoir la science médicale ou celle du gymnaste.

Et s'il faut dire qu'un homme sagace n'a pas cette ambition, mais celle de devenir bon, alors pour ceux qui sont déjà vertueux, il sera sans aucune utilité d'être sagaces.

[30] Ajoutons d'ailleurs que ce sera également inutile pour ceux qui ne sont pas dans cet état, car avoir soi-même la sagacité ou obéir à ceux qui l'ont, cela ne fera aucune différence, et il nous suffira de faire exactement comme pour la santé, car si nous souhaitons être sains, nous ne nous mettons pas pour autant à apprendre la médecine.

De surcroît, il paraîtra étrange que, le cédant à la sagesse, la sagacité ait autorité sur elle, plutôt que l'inverse ; or c'est apparemment le cas puisque [35] celle qui produit quelque chose est celle qui a le pouvoir et commande en chaque domaine.

Voilà donc qui mérite discussion, car pour l'instant, on n'a encore que des questions embarrassantes soulevées par ces vertus.



Réfutations

Les vertus de l'âme sont toujours appréciables

[1144a] Ainsi donc, disons d'abord qu'elles sont nécessairement dignes de choix par elles-mêmes, car ce sont les vertus respectives des deux parties de l'âme rationnelle, même si ni l'une ni l'autre ne produisent rien.



La sagesse entraîne le bonheur

Ensuite, ajoutons qu'en réalité, elles produisent quelque chose.

Ce n'est pas cependant à la manière dont la médecine produit la santé, mais à la manière dont la santé elle-même le fait que [5] la sagesse produit le bonheur, car elle fait partie de la vertu dans son ensemble, de sorte que sa simple possession et son exercice rendent l'homme heureux ipso facto.



La sagacité comme la vertu morale est nécessaire à l'office de l'homme

De plus, si l'homme remplit son office, c'est en manifestant la sagacité et la vertu morale. La vertu fait en effet que son but est correct et la sagacité, que sont corrects les actes qu'il juge utiles dans la perspective de ce but, alors que la quatrième partie de l'âme, j'entends la partie nutritive, n'a pas de [10] vertu de ce genre, puisqu'elle n'a pas la liberté d'agir ou de ne pas agir.



Comment la sagacité favorise l'action vertueuse

Quant à l'objection qu'on ne serait nullement plus apte à l'action parce qu'on aurait, avec la sagacité, connaissance de ce qui est beau et juste, il faut, pour lui répondre, partir de plus haut sur la base que voici.

Deux genres d'actions

Nous disons en effet de certaines personnes qu'elles exécutent ce qui est juste alors qu'elles ne sont pas encore justes elles-mêmes, par exemple, [15] celles qui font ce que prescrivent les lois, soit à contrecœur, soit par ignorance, soit pour un autre motif, mais non parce que c'est juste. Elles n'ont pas de vertu, pourtant elles exécutent bel et bien ce qu'il faut et tout ce qu'on attend du vertueux. Si c'est possible, il est alors pareillement possible, semble-t-il, d'exécuter chaque sorte d'actes dans un certain état d'âme qui suppose que l'on est homme de bien, j'entends par là : en raison d'une décision et dans le but d'accomplir ce [20] qu'on accomplit.

Ainsi donc, ce qui rend la décision correcte, c'est la vertu. Cependant, exécuter tout ce qui doit l'être en fonction de cette décision n'est pas à la portée de la vertu, mais d'une capacité différente. Il faut cependant marquer ici un temps d'arrêt pour s'exprimer plus clairement là-dessus.



Sagacité et habileté

La capacité en question est ce qu'on appelle l'habileté. Or elle est de nature telle [25] que tout ce qui contribue au but supposé, elle peut l'exécuter et y atteindre. Ainsi donc, si le but est beau, elle est louable, et s'il est vilain, elle est rouerie. C'est précisément pourquoi nous prétendons que les gens sagaces sont habiles et aussi roués. La sagacité, cependant, n'est pas la capacité en question, elle est au contraire un état qui ne va pas sans cette capacité-là.

Quant à cet état, [30] il n'est pas donné à ce fameux « œil de l'âme » sans vertu, comme on l'a dit et comme on peut le voir4. En effet, les raisonnements qui aboutissent aux actes à exécuter sont des inférences qui ont pour point de départ la prémisse : « Puisque ce genre de chose-ci est la fin », c'est-à-dire ce qu'il y a de mieux (quel que soit le genre de chose en question, car aux fins de l'argument, on peut prendre n'importe quoi) ; or ce qu'il y a de mieux n'apparaît qu'à l'homme bon, car la méchanceté pervertit [35] et produit l'erreur concernant tout ce qui sert de point de départ à l'action. Par conséquent, l'on voit clairement l'impossibilité d'être sagace sans être [1144b] bon.



Vertu naturelle et vertu au sens fort

Alors, il faut encore retourner jeter un coup d'œil sur la vertu. La vertu se présente en effet à peu près comme la sagacité, qui entretient avec l'habileté un rapport, non pas d'identité mais de ressemblance : il y a le même rapport entre la vertu naturelle et la vertu au sens fort du terme.

Tout le monde pense en effet que les traits de son caractère lui sont donnés [5] d'une certaine façon par la nature, car nous avons un sens de la justice, une inclination à la tempérance, un fond de courage et les autres vertus dès la naissance. Mais, malgré tout, nous sommes en quête d'autre chose, qui est le bien au sens fort ; et nous cherchons à posséder ces qualités d'une autre façon. Car chez les enfants et les bêtes aussi, les dispositions naturelles se trouvent à titre d'états, mais faute d'intelligence, elles leur sont visiblement nocives. [10] Quoi qu'il en soit, une chose au moins paraît claire : c'est qu'il en va ici comme dans le cas d'un corps vigoureux qui se déplace à l'aveuglette et à qui il arrive de faire une chute vigoureuse parce qu'il n'a pas la vue. En revanche, s'il acquiert l'intelligence, l'homme se montre dans son action tout différent et son état, bien que semblable, devient à ce moment vertu au sens fort.

Par conséquent, tout comme il y a deux formes de disposition pour la partie opinative de l'âme, [15] l'habileté et la sagacité, de la même façon il y en a deux aussi pour la partie morale : la vertu naturelle d'un côté, la vertu au sens fort de l'autre. Et parmi elles, la vertu au sens fort ne peut naître sans sagacité.



Sagacité et vertu morale au sens fort vont de pair

C'est précisément pourquoi certains prétendent que toutes les vertus sont des formes de sagacité. Et Socrate, en un certain sens, menait correctement ses enquêtes, mais en un autre sens, il était dans l'erreur, car en croyant que [20] toutes les vertus sont des formes de sagacité, il était dans l'erreur, mais en disant qu'elles ne vont pas sans sagacité, il avait bien raison. Et ce qui l'indique, c'est qu'aujourd'hui, chaque fois qu'il s'agit de définir la vertu, tout le monde précise son état et ce à quoi il se rapporte en ajoutant que cet état est conforme à la raison correcte. Or la raison est correcte quand elle exprime la sagacité. Il semble donc bien que tout le monde devine d'une certaine façon [25] que le genre d'état en quoi consiste la vertu est celui qui traduit la sagacité.

On doit cependant changer un peu la formule. En effet, ce n'est pas seulement l'état conforme à la raison correcte, mais l'état accompagné de la raison correcte qui est vertu. Quant à la raison correcte, en l'occurrence, c'est la sagacité.

Ainsi donc Socrate croyait que les vertus sont des expressions de la raison, puisqu'il les prenait toutes pour des sciences, [30] alors que, de notre côté, nous pensons qu'elles s'accompagnent de raison.

De ce qu'on vient de dire, il résulte donc clairement qu'on ne peut être bon, au sens fort, sans sagacité, ni non plus sagace sans la vertu morale.



Les vertus morales au sens fort ne sont pas indépendantes l'une de l'autre

Mais il y a plus : en adoptant ce point de vue, on peut défaire l'argument d'un éventuel interlocuteur selon lequel les vertus seraient séparables les unes des autres.

Un même individu en effet n'est pas, de nature, aussi parfaitement doué pour chacune d'elles, [35] si bien qu'on peut déjà être en possession de l'une, mais pas encore de l'autre.

De fait, s'il s'agit des vertus naturelles, on peut l'admettre. En revanche, pour celles qui permettent [1145a] de dire sans restriction qu'un homme est bon, c'est impossible, parce que la présence de la sagacité, qui est une, implique en même temps leur présence à toutes.



Conclusion

Il est clair par ailleurs que même si la sagacité n'était pas exécutive, elle serait un besoin, vu qu'elle est vertu de la partie de l'âme, tout comme il est évident que la décision ne peut être correcte sans [5] sagacité pas plus que sans vertu, car celle-ci est la fin, et celle-là fait exécuter les actes en rapport avec cette fin.





La sagacité commande en vue de la sagesse

Et pour autant, elle n'a pas autorité sur la sagesse ni sur la meilleure partie de l'âme, pas plus que la médecine sur la santé, car elle n'a pas celle-ci à son service, mais voit au contraire à son avènement. Elle donne donc des ordres en vue de la sagesse, mais ne l'a pas à ses ordres. [10] Dire le contraire serait en plus comme de prétendre que la politique a pouvoir sur les dieux, parce que son commandement concerne tout ce qu'il y a dans la cité.





LIVRE VII




VII. Les travers moraux


Les formes de travers moraux

1. [15] Mais après cela, il faut bien dire, pour aborder une autre question, que les travers à éviter sur le plan du caractère comprennent trois formes : le vice, l'incontinence et la bestialité. Quant à leurs contraires, ils sont évidents dans deux cas : c'est ce que nous appelons la vertu d'une part, et d'autre part, la continence.

À l'opposé de la bestialité en revanche, le plus pertinent serait de déclarer qu'on trouve cette vertu qui nous dépasse, [20] sorte de perfection héroïque et divine que peignait le poète Homère quand, à propos d'Hector, il fait dire à Priam que c'était quelqu'un d'exceptionnel : « il n'avait même pas l'air d'être né d'un homme mortel, mais l'air d'un dieu1 ».

La bestialité : phénomène aussi rare qu'une vertu « divine »

Par conséquent, s'il est des hommes, comme on le prétend, qui se font dieux par excès de vertu, c'est un état comme le leur, bien évidemment, qu'on peut placer [25] à l'opposé de l'état bestial. Une bête en effet n'a ni vice ni vertu, et un dieu non plus, tout comme elle ; l'état du dieu est au contraire quelque chose de plus honorable que la vertu, et celui de la bête, quelque chose qui diffère du vice.

Mais il est rare aussi de trouver un homme divin, comme ont coutume de l'appeler les Lacédémoniens quand ils admirent profondément quelqu'un (« c'est un homme divin », disent-ils). De la même façon, [30] l'état bestial est donc rare aussi parmi les hommes. C'est d'ailleurs surtout chez les Barbares qu'il se trouve, bien qu'il apparaisse également sous certaines formes à cause de maladies ou de déficiences, et que nous flétrissions encore sous ce terme les personnes dont le vice excède la moyenne des hommes.

Mais ce genre de dispositions devra faire plus tard l'objet d'une certaine mention. D'autre part, il a été question du vice [35] auparavant.



L'incontinence

Cependant, il faut ici parler de l'incontinence, de la mollesse et du relâchement, ainsi que de la maîtrise de soi et de la fermeté. En effet, il n'y a pas lieu [1145b] de supposer que ces deux choses impliquent respectivement les mêmes états que la vertu et la méchanceté, ni qu'elles forment des genres de choses différents.





Apparences et difficultés à exposer

Comme sur les autres sujets à examiner cependant, on doit, pour celui-ci, faire état des apparences et d'abord traiter à fond les questions embarrassantes, de manière à montrer, si possible, toutes les [5] opinions recevables touchant ces affections ou, à défaut, la plupart de celles qui le sont et les plus importantes. Car si l'on parvient à résoudre celles qui font difficulté et qu'il ne reste que les opinions recevables, on aura montré suffisamment ce qu'il faut.

Opinions et propos tenus sur l'incontinence

2. Selon l'opinion donc, la maîtrise de soi et la fermeté font partie des dispositions vertueuses et dignes d'éloges, tandis que l'incontinence et la faiblesse [10] appartiennent aux vilaines choses qui sont objets de blâme.

De plus, le sujet maître de lui-même est très exactement celui qui sait s'en tenir à son raisonnement, tandis que l'incontinent est aussi celui qui incline à oublier son raisonnement.

De plus, l'incontinent agit, pour sa part, tout en sachant qu'il exécute de vilaines actions, parce qu'il est poussé par l'affection, tandis que le sujet maître de soi, sachant que ses appétits sont vils, ne leur obéit pas, parce qu'il est poussé par la raison.

De plus, on dit que l'homme tempérant est maître de soi et [15] fait preuve de fermeté. Toutefois, celui qui fait preuve de ces dernières qualités est-il toujours tempérant ? Oui, selon les uns, non, selon les autres. Pareillement, pour les uns, l'intempérant est incontinent et l'incontinent, intempérant, parce qu'ils se confondent, alors que les autres prétendent que ce sont des personnes différentes.

Par ailleurs, tantôt on exclut que l'homme sagace puisse être incontinent, tantôt l'on prétend que certains hommes sagaces et habiles sont des incontinents.

Enfin, on parle encore d'incontinents [20] en matière d'ardeur, d'honneur et de profit.

Voilà donc ce qu'on dit.



Questions soulevées par l'incontinence

Première aporie : possibilité d'un savoir inopérant ?

3. Mais on peut se demander comment il se fait qu'on ait une vue correcte des choses, lorsqu'on fait preuve d'incontinence ?

Une science inopérante ?

En fait, avec la science, disent certains, il est exclu qu'on puisse être incontinent, car il serait stupéfiant qu'une fois la science en lui, selon la croyance de Socrate, un sujet soit dominé par quelque chose d'autre qui le tiraille de manière indécise comme un être servile. [25] Socrate, en effet, combattait généralement l'argument qu'on lui opposait dans la conviction que l'incontinence, ça n'existe pas ; car personne, jugeait-il, s'il en a une idée, n'agit jamais à l'encontre de ce qu'il y a de mieux : s'il agit ainsi, c'est au contraire par ignorance.

Ainsi donc, son argument à lui conteste les apparences les plus claires.

De plus, il aurait dû, si c'est par ignorance qu'on agit ainsi, chercher du côté de l'affection quel est le mode d'ignorance qu'elle produit. [30] Car il est clair que la victime d'incontinence, à tout le moins, ne s'imagine pas qu'il doit agir ainsi avant d'être sous le coup de l'affection.



Une opinion inopérante ?

Mais il est certaines personnes qui se rallient pour une part à son point de vue, et non pour l'autre part. Car s'ils conviennent du fait que rien n'est supérieur à la science, en revanche ils ne souscrivent pas à l'idée que personne n'agit à l'encontre de ce qui lui semble le mieux. Et c'est pourquoi ils soutiennent que l'intempérant, [35] lorsqu'il est dominé par ses plaisirs, n'est pas en possession d'une science mais d'une simple opinion.

Mais alors, s'il s'agit d'opinion et pas de science, si ce qui va à l'encontre de ses plaisirs [1146a] n'est pas une conviction vigoureuse, mais une croyance mitigée, comme chez ceux qui hésitent, il y a lieu d'être indulgent pour qui ne s'en tient pas à ses croyances en face d'appétits vigoureux. Or il n'y a pas d'indulgence pour la méchanceté ni pour quelque autre travers blâmable que ce soit.



Une sagacité inopérante ?

Est-ce donc alors la sagacité qui fait opposition, [5] car c'est là quelque chose de très vigoureux ? Non, c'est déplacé, car alors le même individu va être en même temps sagace et incontinent. Or personne n'ira prétendre qu'un homme sagace a pour caractéristique d'exécuter de son plein gré ce qu'il y a de plus vilain. Et de surcroît l'on a montré auparavant que si l'homme sagace possède une qualité, c'est bien d'exécuter ce qu'il pense être le mieux (car il a l'œil sur tout ce qui est ultimement bon) et l'on a vu qu'il possède les autres vertus2.





Deuxième aporie : la maîtrise de soi implique-t-elle des appétits mauvais et vigoureux ?

De plus, dans l'hypothèse où la maîtrise de soi [10] implique la possession d'appétits vigoureux et mauvais, l'homme tempérant ne peut être un continent, ni celui-ci un tempérant, car il n'est pas dans le caractère du tempérant d'avoir des appétits excessifs ni mauvais.

Or on doit bel et bien retenir cette hypothèse, car si les appétits du continent sont honorables, alors ce qui devient vil c'est l'état l'empêchant d'y céder, si bien que la maîtrise de soi ne serait pas toujours [15] appréciable ! Si en revanche ses appétits sont faibles sans être mauvais, il n'y a rien de respectable à leur résister. Et s'ils sont mauvais autant que faibles, il n'y a là aucune grandeur !



Troisième aporie : la continence peut-elle être mauvaise

et l'incontinence bonne ?

De plus, si la maîtrise de soi fait s'en tenir à n'importe quelle opinion, elle peut alors être mauvaise comme dans le cas où elle fait aussi s'attacher à l'opinion fausse ! Et si l'incontinence fait qu'on incline à oublier n'importe quelle opinion, il peut y avoir une sorte d'incontinence appréciable, comme, par exemple, celle du Néoptolème de Sophocle dans [20] son Philoctète : le personnage est en effet louable de ne pas s'en tenir aux résolutions que lui a inspirées Ulysse, parce que cela le peine de tromper3 !



Quatrième aporie : l'insensé incontinent est-il vertueux ?

De plus, l'argument trompeur prêté aux sophistes est embarrassant. Ils veulent en effet établir des paradoxes en réfutant leurs adversaires pour faire preuve d'habileté et lorsqu'ils y arrivent, l'inférence produite devient embarrassante, car la pensée se trouve alors liée : [25] elle souhaite ne pas en rester là, parce que la conclusion ne lui plaît pas, mais n'est pas en mesure de progresser faute de pouvoir résoudre l'argument. Or il résulte d'un de leurs arguments que le défaut de sagacité accompagné d'incontinence est une vertu : l'insensé en effet, s'il est incontinent, agit à l'encontre de ce qu'il croit par incontinence, mais il croit, l'insensé, que ce qui est bon [30] est mauvais et qu'il ne doit pas l'exécuter, de sorte qu'il va exécuter ce qui est bon et pas ce qui est mal !



Cinquième aporie : le vicieux vaut-il mieux que l'incontinent ?

De plus, celui qui par persuasion exécute et poursuit tout ce qui est agréable, c'est-à-dire en décide ainsi, peut sembler meilleur sujet que celui qui le fait, non par raisonnement, mais par incontinence ! Il est en effet plus facilement curable, vu qu'on peut lui faire changer d'avis, tandis qu'à l'incontinent s'applique notre proverbe [35] : « Quand c'est de l'eau qui vous étouffe, à quoi bon boire un coup là-dessus ? » Si c'était en effet [1146b] parce qu'il en a été persuadé qu'il agit comme il le fait, une fois persuadé du contraire, il cesserait de le faire ; mais voilà : persuadé d'une chose, il n'en exécute pas moins une autre !



Sixième aporie : l'incontinence pure et simple existe-t-elle ?

De plus, s'il existe, dans tous les domaines, une forme d'incontinence ainsi qu'une forme de continence, qui sera incontinent purement et simplement ? Personne ne présente en effet toutes les formes d'incontinence. Or nous soutenons que certains sont simplement [5] incontinents.





Conclusion programmatique

4. Voilà donc les sortes de questions embarrassantes qui se présentent. Mais il y a dans tout cela des choses à éliminer et d'autres à conserver. Résoudre l'embarras, c'est en effet les découvrir.

Ainsi donc, il faut d'abord voir si les incontinents agissent en connaissance de cause ou non, et de quelle façon l'on peut dire qu'ils savent ce qu'ils font. Ensuite, il faut établir en quelles sortes de matières se révèlent l'incontinent [10] ou le continent, je veux dire : est-ce que c'est en chaque sorte de plaisir et de peine ou bien en une certaine sorte nettement déterminée. Il faut voir également si l'homme maître de soi et celui qui fait preuve de fermeté sont la même personne ou bien des personnes différentes. Et il en va de même de tous les autres sujets apparentés à cette étude.





L'attitude de l'incontinent dans le domaine de l'intempérance

Mais il faut commencer par voir si [15] le continent et l'incontinent doivent leur trait distinctif au domaine où ils se rencontrent ou bien à une certaine attitude dans ce domaine ; je veux dire : est-ce que, par exemple, l'incontinent est ce qu'il est du fait seulement qu'il se révèle dans tel domaine ou, au contraire, du fait qu'il présente une certaine attitude ou bien encore de ces deux faits à la fois ? Et ensuite, est-ce que, oui ou non, il existe, dans tous les domaines, une forme d'incontinence, ainsi qu'une forme de continence ? Non, en effet, ce n'est pas dans tous les domaines que se rencontre l'incontinent pur et simple, [20] mais dans celui très précisément où se rencontre l'intempérant ; et ce n'est pas du fait qu'il a simplement rapport à ces matières que l'incontinent est ce qu'il est, sinon son travers serait identique à l'intempérance, mais du fait qu'il présente dans ces matières, telle attitude singulière. En effet, l'intempérant décide de sa conduite, estimant qu'on doit toujours poursuivre ce qui est agréable sur le moment, tandis que l'incontinent, bien qu'il ne partage pas cette croyance, poursuit néanmoins la même chose.




Les connaissances de l'incontinent (cf. première aporie)

La distinction entre science et opinion n'importe pas

5. Ainsi donc, ce serait à une opinion vraie, mais pas à une science, [25] que l'on dérogerait en faisant preuve d'incontinence ! La distinction n'a en réalité aucune importance pour l'argument.

Certaines personnes en effet, parmi celles qui ont des opinions, loin d'être indécises, s'imaginent au contraire posséder un savoir rigoureux. Si donc, à cause de la confiance mitigée qu'elles accordent à leurs connaissances, les personnes nourries d'opinions, plus que les savants, dérogent à leur croyance lorsqu'elles agissent, on ne peut faire aucune différence entre science et opinion, puisque le crédit qu'attribuent certains à leurs [30] opinions n'est pas moindre que le crédit accordé par d'autres à leurs connaissances scientifiques. Héraclite, d'ailleurs, le donne à voir.



L'important, c'est le savoir non exercé

Cependant nous pouvons parler en deux sens du savoir. En effet, celui qui possède la science, mais n'en fait pas usage, et celui qui en fait usage, l'un et l'autre, dit-on, savent.

Il doit donc y avoir une différence entre la situation de quelqu'un qui, ayant connaissance de ce qu'il ne doit pas faire, le fait parce qu'il n'y est pas attentif et la situation de quelqu'un qui le fait alors qu'il y est attentif ; [35] c'est en effet ce dernier cas qui paraîtrait stupéfiant, mais pas le cas de celui qui est inattentif.

La connaissance du particulier n'est pas exercée à l'occasion

De plus, puisqu'il existe deux [1147a] sortes de prémisses, rien n'empêche celui qui a connaissance des deux d'agir à l'encontre de sa science si toutefois il fait usage de la prémisse universelle, mais pas de la prémisse particulière. Ce sont en effet les choses particulières qui sont exécutables. D'ailleurs, il existe encore une différence au niveau de l'universel, car il correspond, d'un côté, au sujet lui-même [5] et de l'autre, à l'objet auquel il a affaire. Ainsi, savoir que tout homme tire avantage des aliments secs et que l'on est soi-même un homme ou que tel genre de chose est un aliment sec est une chose ; mais est-ce que ceci est l'une des choses de ce genre ? Voilà ce que l'agent ou bien ignore, ou bien n'a pas actuellement présent à l'esprit.

Au gré de ces modes de connaissance, la différence est donc énorme ; si bien qu'on peut savoir d'une certaine façon, cela ne paraîtra pas du tout absurde, alors que savoir d'une autre façon paraîtra étonnant.



Ce qui empêche à l'occasion son exercice : phénomènes semblables

à l'incontinence

[10] De plus, il y a une autre façon d'avoir la science, différente de celles dont on a parlé à l'instant, mais qu'on trouve chez les hommes. En effet, dans l'état qu'implique le fait d'avoir la science sans en faire usage, nous pouvons voir des différences, si bien qu'on peut aussi d'une certaine façon avoir la science sans l'avoir, par exemple, lorsqu'on dort, que l'on délire ou que l'on est ivre.

En fait, c'est la disposition dans laquelle se trouvent les gens [15] qui sont en proie à leurs affections. Des élans d'ardeur en effet, des appétits sexuels et certaines manifestations de ce genre vont visiblement jusqu'à perturber le corps. Or chez certains, elles vont aussi jusqu'à produire des accès de délire. Il est donc évident qu'on doit dire que les incontinents sont dans un état semblable à celui de ces gens-là.

Quant au fait qu'ils s'expriment dans les formules qu'inspire la science, ce n'est nullement un indice qu'ils sont savants ; car les personnes [20] en proie aux affections qui portent au délire exposent des démonstrations ou débitent des vers d'Empédocle, et celles qui commencent à apprendre enchaînent les arguments alors qu'elles n'ont pas encore le savoir ; celui-ci doit en effet se fondre en leur nature ; or cela demande du temps.

Par conséquent, il faut croire que les victimes d'incontinence récitent elles aussi des formules, à la manière des acteurs de théâtre.





Explication naturelle de l'incontinence

De plus, on peut en voir le motif en observant encore les choses du point de vue naturel que voici. [25] La prémisse universelle en effet exprime une opinion, alors que la seconde porte sur les choses particulières, cela même dont la perception du coup possède la maîtrise. Or quand elles donnent naissance à une seule, il faut nécessairement que ce qui en est conclu soit dans ce cas déclaré par l'âme et exécuté immédiatement dans le cas des prémisses productives. Par exemple, si l'on doit goûter à tout ce qui est doux et que ceci est doux – ceci étant [30] l'une des choses particulières – il faut nécessairement que le sujet qui en est capable et n'est pas empêché exécute en même temps ce à quoi il conclut.

Par conséquent, supposons que l'opinion universelle que possède le sujet lui interdise de goûter, mais qu'il ait par ailleurs l'opinion que tout ce qui est doux est agréable : s'il voit que ceci est doux et que cette dernière opinion se présente effectivement à son esprit alors que justement il est en appétit, certes, il y a la proposition qui lui dit de s'en garder, mais c'est l'appétit qui le conduit, [35] car c'est lui qui a la capacité de mettre en branle chaque partie de nous-mêmes. Par conséquent, ce qui arrive, c'est qu'on est [1147b] victime d'incontinence par l'effet d'un argument en quelque sorte, c'est-à-dire d'une opinion. Celle-ci, cependant, n'est pas en elle-même contraire à la raison correcte ; elle ne s'y oppose qu'accidentellement, car c'est l'appétit qui lui est contraire, mais pas l'opinion.

Et par conséquent, la raison pour laquelle les bêtes ne sont pas incontinentes, c'est aussi qu'elles n'ont pas de croyance universelle, [5] mais la représentation et la mémoire des choses particulières.



À propos de l'ignorance

Mais comment se dissipe l'ignorance de l'incontinent ? Autrement dit, comment redevient-il quelqu'un qui sait ? L'explication est la même que pour un homme ivre ou qui sommeille. En d'autres termes, il n'y a pas d'explication propre à cette affection : il faut écouter celle que fournissent les spécialistes qui parlent de la nature.

Par ailleurs, étant donné que la dernière prémisse est l'opinion [10] qu'on se fait du sensible et que c'est elle qui est maître des actions, c'est donc elle qu'un individu en proie à l'affection ou bien ne possède pas ou bien possède comme s'il n'en avait pas de connaissance, sinon verbale, à la manière de l'ivrogne qui débite les vers d'Empédocle. Du fait aussi que le terme ultime n'est pas universel et ne semble pas avoir de caractère scientifique comme l'universel, ce qui se passe ressemble à ce que [15] Socrate cherchait à montrer : ce n'est pas en effet ce qui semble être la science au sens fort qui est présente quand se produit l'affection, et ce n'est pas elle non plus qui se trouve tiraillée en tous sens à cause de l'affection, c'est au contraire la connaissance sensitive.

Voilà donc ce qu'il faut dire du savoir et de l'ignorance, ainsi que du mode de savoir qu'on peut admettre en cas d'incontinence.





Incontinence et travers analogues

6. [20] Mais il faut dire ensuite s'il existe quelqu'un qui soit incontinent tout simplement ou si l'on est toujours incontinent sous un rapport particulier ; et, dans la première hypothèse, quelle sorte de choses est en jeu.

Agréments nécessaires et non nécessaires

Certes, il est clair que ce sont des plaisirs et des peines qui sont en jeu lorsqu'on fait preuve de continence et de fermeté ou d'incontinence et de mollesse, mais parmi les choses qui produisent du plaisir, il y a d'un côté, les choses nécessaires et de l'autre, les choses par elles-mêmes dignes de choix, [25] mais susceptibles d'excès.

Sont nécessaires, les agréments corporels ; j'entends par là les sortes d'agréments qui concernent la nourriture et les relations sexuelles, c'est-à-dire le genre d'agréments dans le domaine desquels nous avons placé l'intempérance et la tempérance.

Mais il y a les agréments qui ne sont pas nécessaires, bien qu'ils soient par eux-mêmes dignes de choix : je veux dire, [30] par exemple, la victoire, l'honneur, la richesse et les bonnes choses agréables de ce genre.

Agréments non nécessaires : domaine de l'incontinence par analogie

Ainsi donc, prenons ceux qui, relativement à ce dernier genre de plaisir, s'écartent, par leurs excès, de la raison correcte qui leur est inhérente : nous ne disons pas tout simplement qu'ils sont incontinents, mais nous ajoutons, si on le dit, que c'est en matière d'argent, de gain, d'honneur ou quand il s'agit de maîtriser leur ardeur. Or si nous ne les disons pas incontinents tout simplement, c'est dans l'idée qu'ils sont différents de l'incontinent et c'est qu'on leur donne [35] ce nom par ressemblance. Songeons à celui qu'on appelait L'Homme, le vainqueur aux épreuves olympiques : [1148a] dans son cas en effet, le nom commun et le nom propre correspondaient à des idées pas très différentes certes, mais différentes tout de même4. Un indice d'ailleurs, qui montre la différence, c'est que l'incontinence est blâmée non seulement comme une faute, mais aussi comme une sorte de vice, qu'elle soit sans réserve, ou qu'elle soit limitée à quelque plaisir corporel particulier, alors que ce n'est le cas d'aucune des personnes en question.



Agréments nécessaires : domaine de l'incontinence et de l'intempérance

Maintenant, prenons les personnes [5] concernées par les jouissances corporelles dont nous disons qu'elles sont le domaine du tempérant et de l'intempérant : celui qui, sans l'avoir décidé, se montre excessif dans la poursuite des plaisirs, évitant aussi ce qui est pénible (la faim, la soif, le chaud, le froid et tous les désagréments en rapport avec le toucher ou le goût), pour sûr, s'il agit ainsi à l'encontre de sa décision et [10] de sa pensée, on le dit incontinent sans ajouter que c'est en telle matière, comme c'est le cas s'il ne maîtrise pas sa colère ; non, on le dit incontinent sans plus. – Un indice d'ailleurs qui montre la différence, c'est qu'on parle aussi de mollesse dans ces cas-là, alors qu'on ne le fait jamais à propos des autres excès.





Différence entre incontinence et intempérance (cf. cinquième aporie)

C'est aussi la raison pour laquelle nous rangeons dans le même sac l'incontinent et l'intempérant, ainsi que le continent et le tempérant, à l'exclusion de tous les autres : [15] c'est qu'ils ont pour domaine en quelque sorte les mêmes sortes de plaisirs et de peines.

Toutefois, s'ils ont le même domaine, en revanche, ils n'ont pas la même attitude. Au contraire, les uns décident ce qu'ils font, mais les autres non. Aussi devons-nous appeler intempérant quiconque, sans en avoir l'appétit ou très peu, s'adonne aux excès et cherche à éviter des peines modérées, plutôt que celui qui en fait autant parce qu'[20]il souffre d'appétits violents. Que ferait en effet le premier si, de plus, il avait un appétit juvénile et souffrait fort du manque de plaisirs nécessaires ?



Les analogues de l'incontinence ne sont pas des vices

Par ailleurs, les appétits et les plaisirs rentrent, pour une part, dans le genre de ce qui est beau et vertueux. Certains agréments sont en effet naturellement dignes de choix (alors que les autres sont du genre contraire ou se situent [25] entre les deux) ; selon notre distinction antérieure5, ce sont des agréments tels que l'argent, le profit, la victoire ou l'honneur. Or si l'attitude qu'on adopte envers tous ces agréments (et ceux qui leur ressemblent, c'est-à-dire envers les agréments intermédiaires) est objet de blâme, ce n'est pas du fait qu'on y est sensible ou s'y porte avec convoitise ou prédilection, mais du fait qu'on éprouve ces passions d'une certaine manière, c'est-à-dire avec excès.

C'est pourquoi l'on blâme tous ceux qui, contrairement à la raison, se laissent dominer ou entraîner par la poursuite d'une chose quelconque naturellement belle [30] et bonne, par exemple ceux qui se préoccupent plus qu'il ne faut de l'honneur ou de leurs enfants et de leurs parents. Ce sont là de bonnes choses et on fait l'éloge des gens qui les prennent au sérieux, mais malgré tout il y a place pour une forme d'excès, même dans ces domaines, par exemple si, comme Niobé, l'on est une mère qui rivalise avec les dieux, ou si l'on est du genre Satyros, surnommé [1148b] « Fou de son père » pour l'amour dont il l'entourait et qui semblait par trop délirant.

Ainsi donc, il n'y a aucune méchanceté dans ces affections, pour la raison qu'on a dite, savoir qu'elles sont chacune naturellement appréciables par elles-mêmes, bien que leurs excès soient mauvais et à éviter. Or pareillement, [5] il n'y a pas là non plus de l'incontinence, car l'incontinence n'est pas seulement une chose à éviter, mais encore l'une des attitudes blâmables. Cependant, vu la ressemblance avec cette dernière affection, on dit que c'est de l'incontinence, mais en ajoutant en quoi dans chaque cas, comme l'on dit de quelqu'un qu'il est mauvais médecin ou mauvais acteur parce qu'on ne pourrait le déclarer mauvais tout simplement. Et on ne le pourrait pas en l'occurrence parce que aucun de ces travers du médecin ou de l'acteur n'est un vice ; [10] chacun n'a au contraire avec le vice qu'une ressemblance d'analogie. De la même façon, il est donc évident que dans notre cas aussi l'on doit croire que, seule, est une forme d'incontinence ou de continence, l'attitude qui a pour domaine les mêmes agréments que la tempérance ou l'intempérance.

À propos de l'ardeur en revanche nous parlons d'incontinence par similitude. C'est précisément pourquoi nous précisons « incapable de maîtriser son ardeur », comme nous le faisons en parlant d'incontinence en matière d'honneur ou de profit.



Les analogues non humains de l'incontinence

[15] Cependant, si certaines choses sont naturellement agréables, soit sans restriction, soit au gré des genres d'animaux ou d'êtres humains auxquels on a affaire, d'autres choses en revanche ne le sont pas naturellement, mais le deviennent, soit à la suite de déficiences, soit par l'effet d'habitudes, soit encore parce qu'on a affaire à de mauvais sujets, dénaturés. On peut donc aussi observer, correspondant à ces différentes sortes de plaisirs, des états qui contreviennent à la nature à peu près de la même façon.

La bestialité

Je veux parler des états qui tiennent de la bête ; je pense [20] notamment à cette femme qui, dit-on, éventre celles qui sont enceintes pour dévorer leurs bébés ; ou à ce genre de plaisir que cultivent, dit-on, certains sauvages de la région du Pont : certains se nourrissent de viandes crues, d'autres mangent la chair humaine et d'autres encore se répartissent entre eux leurs petits enfants pour alimenter leurs festins ; je pense aussi à ce qu'on raconte concernant Phalaris6. Ce sont là des états qui tiennent de la bête.



Les travers morbides

[25] Mais d'autres sont l'effet de maladies ou encore de la folie chez certains, comme l'individu qui avait immolé sa mère en sacrifice et l'avait dévorée ou celui qui avait grignoté le foie de son compagnon d'esclavage.

D'autres sont des états maladifs ou le résultat d'une habitude, comme de s'arracher les cheveux, se ronger les ongles ou même avaler des morceaux de charbon ou de la terre. Ajoutons les relations sexuelles entre mâles. Chez certains en effet, ce phénomène tient de leur nature, [30] mais chez d'autres, c'est le résultat d'une habitude, comme chez ceux qui subissent des violences sexuelles depuis l'enfance.



Aucun de ces travers n'est proprement de l'incontinence

Ainsi donc, si la nature en est responsable, personne n'ira dire que ces gens sont incontinents, pas plus qu'on ne taxe ainsi les femmes sous prétexte que, dans l'union conjugale, elles n'imposent rien à leur mari, mais se laissent faire. Et pareillement, le reproche ne s'adresse pas non plus à ceux – et ils sont nombreux – dont l'état morbide résulte d'une habitude.

Ainsi donc, chacun de ces états se situe en dehors des [1149a] frontières du vice, exactement comme la bestialité. Et lorsqu'on est dans l'un de ces états, qu'on se contienne ou non, peu importe, ce n'est pas la simple incontinence qui est en cause, mais ce qu'on appelle ainsi par similitude, exactement comme lorsqu'il s'agit de l'individu en proie aux accès d'ardeur : c'est quelqu'un qui pareillement ne domine pas cette affection, mais il faut s'interdire de l'appeler incontinent.



Excès bestial ou morbide

[5] En effet, tous les excès d'étourderie, de couardise, d'intempérance et d'irritabilité sont des états qui tiennent ou de la bête ou bien de la maladie. Par exemple, l'individu de nature telle que tout l'effraie, même le bruit d'une souris, présente une lâcheté qui tient de la bête, tandis que celui qui avait la phobie des belettes souffrait d'une maladie. De même, parmi les insensés, il en est que la nature a privés du raisonnement [10] et qui vivent uniquement au gré de leurs sens : leur état tient de la bête, comme certaines races de lointains barbares ; mais il y a des gens qui en arrivent là par suite de maladies telles que les troubles épileptiques ou les accès de folie : leur état est alors morbide. D'ailleurs, il est possible parfois d'être seulement affligé d'un de ces états, sans être dominé par lui ; je pense, par exemple, au cas de Phalaris, qui bridait son appétit de manger un petit enfant ou résistait [15] à un plaisir sexuel déplacé. Mais on peut aussi être dominé par son état et pas simplement en être affligé.



Conclusions

Si donc on distingue de la méchanceté qui constitue le travers humain et qu'on appelle simplement méchanceté, celle qui constitue quelque chose de plus et qu'on appelle pour cela bestiale ou morbide, mais qui n'est pas simplement de la méchanceté, exactement de la même façon, il est évident qu'on distingue de l'incontinence qui est soit bestiale soit morbide, celle qui est simplement [20] incontinence, la seule qui corresponde à l'intempérance humaine.

7. Ainsi donc il est clair qu'il n'y a incontinence ou continence que dans le domaine de l'intempérance ou de la tempérance, et que dans les autres domaines, on a affaire à une autre forme d'incontinence, ainsi appelée par extension et pas de façon pure et simple.





Comparaisons

Ne pas maîtriser ses appétits est plus grave que ne pas maîtriser

son ardeur

Par ailleurs, il nous faut observer aussi que l'incontinence est moins laide [25] lorsqu'elle laisse cours à l'ardeur que lorsqu'elle laisse cours aux appétits.

L'ardeur est plus raisonnable

L'ardeur en effet a l'air d'entendre un peu la raison, mais de travers, comme les serviteurs pressés qui, avant d'avoir entendu tout ce qu'on leur dit, sortent au pas de course puis exécutent fautivement ce qu'on leur prescrit, ou comme les chiens qui, avant de voir s'ils n'ont pas affaire à un ami, se mettent à aboyer au seul bruit perceptible. De la même façon, [30] l'ardeur, que l'on doit à la chaleur et à la vivacité de sa nature, entend bel et bien une voix, mais n'entend pas un commandement et se précipite pour tirer vengeance. La raison en effet ou la représentation ont-elles fait voir qu'il y avait outrage ou dédain, l'ardeur de son côté, comme si elle en avait inféré qu'il faut partir en guerre contre ce genre de choses, prend alors feu sur-le-champ. Avec l'appétit, en revanche, [35] la raison ou la sensation n'ont qu'à dire qu'une chose est agréable pour qu'il se précipite pour en jouir. [1149b] Par conséquent, l'ardeur obéit à la raison d'une certaine façon, tandis que l'appétit y reste sourd. Celui-ci est donc plus laid que celle-là, puisque l'homme qui ne maîtrise pas son ardeur se trouve vaincu par la raison en quelque sorte, alors que celui qui ne maîtrise pas son appétit se trouve vaincu par lui et non par la raison.



L'ardeur est plus naturelle et congénitale que l'excès d'appétit

De plus, quand ils sont naturels, on pardonne assez volontiers de suivre des désirs, [5] puisque même s'il s'agit d'appétits, on est volontiers indulgent pour ceux du genre qui est commun à tous et dans la mesure où ils sont communs. Or l'ardeur ainsi que l'irritabilité sont choses plus naturelles que les appétits qui visent à l'excès et au non-nécessaire. On songe à celui qui s'excusait de frapper son père : « C'est que lui aussi, disait-il, frappait le sien et ce dernier déjà le sien la génération plus haut » ; [10] puis, montrant son petit garçon : « Lui aussi me battra, disait-il, quand il sera devenu un homme, car c'est congénital chez nous. » Je songe aussi à celui que son fils traînait dehors et qui lui donnait l'ordre d'arrêter devant la porte parce que lui-même n'avait traîné son propre père que jusque-là !



L'ardeur est plus franche

De plus, l'injustice s'aggrave à mesure qu'elle implique plus de complots. Mais l'homme impulsif ne trame pas de complots et l'ardeur non plus. [15] Au contraire, elle éclate au grand jour, tandis que l'appétit, il est comme Aphrodite ; ne dit-on pas : « elle trame des ruses, la fille de Chypre7 » ? Et parlant de son écharpe brodée, Homère affirme : « Perfidie qui a ôté l'esprit même du plus sensé8… »

Par conséquent, si elle aggrave l'injustice, cette forme d'incontinence est aussi plus vilaine que celle qui se manifeste dans l'ardeur. Autrement dit, elle est purement et simplement incontinence [20] et malice en quelque sorte.



L'ardeur est moins irritante

De plus, personne ne commet d'outrage parce qu'il éprouve de la peine. Or ce qu'on fait par colère, on le fait toujours parce que quelque chose nous peine, tandis que l'auteur de l'outrage, lui, agit avec plaisir. Si donc ce qui suscite la plus juste colère est ce qu'il y a de plus injuste, l'incontinence due à l'appétit est aussi plus injuste, car dans l'ardeur, il n'y a pas d'outrage.





Le vice est en un sens plus grave que la bestialité

Rappel

On voit certes comment l'incontinence qui concerne les appétits est plus laide que celle qui concerne l'ardeur [25] et il est clair que la maîtrise de soi et l'incontinence ont pour domaine les appétits et les plaisirs corporels ; mais ceux-ci présentent eux-mêmes des différences qu'il faut saisir.

Comme on l'a dit dans les observations de départ9, il y a d'un côté les plaisirs humains et naturels en raison tant de leur genre que de leur intensité ; de l'autre, il y a les plaisirs bestiaux et aussi ceux qui sont dus à des déficiences ou des maladies. [30] Mais ce sont les premiers d'entre eux uniquement qui constituent le domaine de la tempérance et de l'intempérance.



La bestialité n'est pas délibérée

C'est précisément pourquoi nous ne disons pas des bêtes qu'elles sont tempérantes ou intempérantes, sauf par métaphore et au cas où quelque trait, si l'on compare globalement un genre à un autre, permet de distinguer parmi les animaux une race qui se signale par sa violence lubrique, son exubérance ou sa tendance à tout dévorer. Ces animaux en effet ne prennent aucune décision [35] et ne raisonnent pas ; ils sont au contraire dénaturés comme [1150a] les fous parmi les hommes.

Cependant, la bestialité est un état moins grave que le vice, bien qu'elle effraie davantage. Car chez les bêtes, la faculté supérieure n'est pas corrompue, comme chez l'homme vicieux ; tout simplement, elle n'existe pas. C'est donc comme de comparer, en fait de vilaines choses, un objet inanimé avec un être animé, pour savoir lequel des deux est le pire. La vilenie la plus inoffensive [5] est en effet toujours celle de l'être dépourvu de principe qui le pousse ; or l'intelligence est un principe. Donc, cela revient à peu près à mettre l'injustice en comparaison avec l'homme injuste, puisque, en un sens, chacune de ces choses est pire que l'autre. Un homme vicieux peut en effet faire mille fois plus de maux qu'une bête.





Intempérance, incontinence et mollesse

8. D'autre part, ce sont les phénomènes liés au toucher et au goût – plaisirs et peines, [10] appétits et répugnances – qui constituent le domaine de l'intempérance et de la tempérance, comme on l'a précisé auparavant10. Or dans ce domaine, il est possible, au gré de son état, d'être faible jusqu'à succomber aux tentations que parvient à dominer le grand nombre, tout comme il est possible d'être fort jusqu'à dominer celles auxquelles le grand nombre succombe. Ces comportements, quand il s'agit de plaisirs, sont respectivement ceux de l'incontinent et du continent, mais s'il s'agit de résister aux choses pénibles, le premier est de la mollesse et le second de la fermeté. [15] C'est toutefois entre les deux que se situe l'état de la grande majorité des hommes, même si, de façon subreptice, ils penchent plutôt vers le plus mauvais.

L'intempérance et ses caractéristiques

Mais certains plaisirs sont nécessaires, alors que d'autres ne le sont pas, et leur nécessité va jusqu'à un certain point, excluant les formes d'excès et de défaut. La même chose est vraie par ailleurs des appétits et des chagrins.

Dans ces conditions, celui qui poursuit les plaisirs excessifs ou à l'excès les plaisirs nécessaires [20] et cela, en vertu d'une résolution, parce que ce sont des plaisirs et non pour un autre résultat, cet homme-là est un intempérant. Il est en effet nécessairement inaccessible au repentir, donc incurable, puisque sans repentir, on est incurable. L'homme trop peu enclin au plaisir, en revanche, a le défaut opposé et c'est au milieu que se trouve le tempérant.

Pareillement intempérant est d'ailleurs celui qui évite les désagréments corporels, non parce qu'ils sont insupportables, mais en vertu de sa résolution.



L'intempérance est pire que l'incontinence

[25] Quand en revanche, les intéressés n'agissent pas ainsi en vertu d'une résolution, la conduite du premier est dictée par le plaisir, tandis que celle du second vient de ce qu'il fuit le désagrément qui vient de l'appétit, si bien que leurs travers sont différents l'un de l'autre.

Chacun cependant peut se rendre compte que lorsqu'on commet une vilaine action, on est plus mauvais sujet si on le fait froidement sans appétit ou presque que si l'on y est poussé par un violent appétit : par exemple, si l'on frappe sans colère que [30] si l'on donne un coup dans un accès de colère. Car enfin, que ferait en proie à l'affection celui qui frappe sans elle ? C'est pourquoi l'intempérant est pire que l'incontinent.



La mollesse et la fermeté

Dès lors, pour reprendre les cas évoqués ci-dessus11, ne pas supporter le pénible est plutôt une forme de mollesse tandis que céder au plaisir est le fait de l'incontinent. Mais à l'incontinent s'oppose le continent et à qui fait preuve de mollesse, celui qui fait preuve de fermeté. L'acte de fermeté en effet consiste à opposer une résistance, tandis que la continence [35] implique l'acte de dominer. Or résister et dominer sont deux actes différents, tout comme éviter la défaite diffère de remporter la victoire. C'est précisément pourquoi la continence est une chose plus appréciable [1150b] que la fermeté.

Quant à celui qui manque de résistance devant les peines auxquelles le grand nombre fait face et peut opposer sa force, cet homme-là est un mou et fait preuve de relâchement. Car le relâchement est une forme de mollesse : il n'est qu'à voir celui qui laisse traîner son manteau pour s'éviter la peine de le soulever ou celui qui joue au [5] malade et, sachant bien qu'il n'est pas dans la misère, prend des airs misérables.



L'incontinence

Il en va d'ailleurs de même en ce qui concerne la continence et l'incontinence. En effet, que l'on succombe à des affections intenses et excessives, plaisirs ou peines, ce n'est pas étonnant ; c'est au contraire pardonnable si l'on tente de faire face : songeons au Philoctète de Théodecte, mordu par la vipère12, ou à [10] Cercyon dans l'Alopè de Carcinos13, ou pensons à ceux qui tentent de contenir leur rire et d'un seul coup éclatent, comme il est arrivé à Xénophane14.

Mais l'étonnant, c'est que devant les tentations auxquelles le grand nombre est capable de résister, l'on succombe et soit incapable d'opposer une défense sans que la cause puisse en être une tare naturelle, congénitale, ou bien la maladie, comme chez les Scythes, [15] où la mollesse de la dynastie royale est congénitale et présente les traits distinctifs de la femelle par rapport au mâle.



Mollesse et goût des distractions

De son côté, l'individu porté aux enfantillages paraît être un intempérant, mais c'est en réalité un mou. Car le jeu est une détente, puisque aussi bien il marque une pause. Or c'est parmi les gens portés aux excès à cet égard que se range l'individu porté aux enfantillages.



Incontinence, précipitation ou faiblesse

Par ailleurs, l'incontinence est tantôt de la précipitation, tantôt de la faiblesse. Certaines personnes [20] en effet, lorsqu'elles ont délibéré, ne se tiennent pas aux conclusions de leur délibération par suite de leur affection, tandis que d'autres, c'est parce qu'elles n'ont pas délibéré qu'elles se laissent conduire par leur affection. Il y a en effet des gens qui ne sont pas sensibles au chatouillement parce qu'ils l'ont anticipé ! Exactement de la même façon, parce qu'ils ont pressenti et prévu l'affection, qu'ils se sont mis préalablement en alerte et ont placé leur raisonnement en éveil, ils ne se laissent pas vaincre par l'affection, [25] qu'elle soit agréable ou pénible.

Au reste, ce sont surtout les personnes vives et celles d'humeur sombre qui perdent leur contrôle et font preuve d'incontinence par précipitation. Elles ont en effet une réaction, les unes si rapide et les autres si forte, qu'elles ne restent pas à attendre la raison, parce qu'elles inclinent à suivre leur représentation.





L'incontinence est guérissable (cf. cinquième aporie)

L'incontinence fait place au repentir

9. D'autre part, l'intempérant, comme on l'a dit15, est inaccessible au repentir, [30] puisqu'il s'en tient à sa décision, tandis que l'incontinent est toujours prêt à regretter.

C'est pourquoi il n'en va pas du tout comme nous supposions en soulevant les questions embarrassantes16 : au contraire, c'est le premier qui est incurable, tandis que le second est curable. En effet, comparées aux maladies, la perversité ressemble à quelque chose comme l'hydropisie ou la consomption, tandis que l'incontinence ressemble aux accès d'épilepsie, car l'une est un mal continu et l'autre un mal qui ne l'est pas.



L'incontinence est consciente

[35] Et globalement d'ailleurs, l'incontinence et le vice sont de genres différents, car le vice est inconscient, tandis que l'incontinence ne l'est pas. [1151a] Et parmi les incontinents eux-mêmes, les excités qui sont vite hors d'eux-mêmes valent mieux que ceux qui ont la raison mais ne s'y tiennent pas, car ces derniers succombent à une moindre affection et n'ont pas l'excuse de n'avoir pas préalablement délibéré comme les autres. L'incontinent ressemble en effet à ceux qui s'enivrent rapidement et avec peu [5] de vin, c'est-à-dire moins qu'il n'en faut au grand nombre.



L'incontinence ne présuppose pas de décision

Ainsi donc il est clair que l'incontinence n'est pas un vice, sinon peut-être sous un certain angle. Elle met en effet de côté la décision du sujet, alors que le vice traduit sa décision, mais enfin une ressemblance ne s'observe pas moins sur le plan des actions. Suivant le mot de Démodocos17 adressé aux Milésiens : « Les gens de Milet ne sont pas stupides, mais ils se comportent exactement comme ceux [10] qui le sont », ainsi les incontinents ne sont pas des gens injustes, mais ils commettent des actes injustes.



L'incontinence exclut la conviction

Or l'incontinent est le genre de personne qui n'a pas du tout la conviction qu'il doit poursuivre, comme il le fait, les plaisirs corporels excessifs et contraires à la raison correcte, tandis que le vicieux, lui, est convaincu qu'il le doit, parce qu'il est le genre de personne à poursuivre ces plaisirs. Par conséquent, c'est le premier qui peut être facilement persuadé de changer de conduite, et pas le second.



L'incontinence préserve ce qu'il y a de mieux

[15] La vertu et la perversité sont en effet décisives pour le point de départ, car l'une le préserve et l'autre le corrompt. Or dans les actions, c'est le but visé qui constitue le point de départ, comme le sont en mathématiques les présupposés. Ce n'est donc pas la raison, ni là ni ici, qui est en mesure d'enseigner le point de départ, c'est au contraire la vertu, naturelle ou inculquée par l'habitude, qui permet de se faire une opinion correcte en ce qui concerne ce point de départ.

Ainsi donc, celui qui possède ce genre d'opinion est tempérant [20] et son contraire intempérant. Mais il se peut que quelqu'un, égaré par l'affection qui tend à le mettre hors de lui-même, s'écarte de la raison correcte et celui-là, que l'affection domine au point qu'il ne peut agir selon la raison correcte, mais pas au point d'en faire un homme convaincu que son devoir est de poursuivre sans restriction de tels plaisirs, celui-là c'est l'incontinent ; il vaut mieux que l'intempérant [25] et n'est pas vicieux purement et simplement, puisque chez lui se conserve ce qu'il y a de mieux, le point de départ.

Un autre en revanche, son contraire, c'est celui qui sait s'en tenir à la raison correcte et ne se laisse pas mettre hors de lui-même, du moins par l'affection.

Tout cela montre donc clairement que la continence est un état qui tient de la vertu, tandis que l'incontinence est un état mauvais.





À quelle résolution reste fidèle le continent ? (cf. troisième aporie)

La résolution correcte

10. Par conséquent, est-ce que continent veut dire attaché à n'importe quelle raison [30] et à n'importe quelle décision ou bien seulement attaché à la décision correcte ? Et doit-on dire intempérant celui qui ne s'en tient pas à une décision quelle qu'elle soit et indifféremment à une raison, peu importe laquelle, ou bien celui qui abandonne la raison qu'il sait n'être pas fausse et la décision qu'il sait correcte ? C'est la question embarrassante que nous soulevions auparavant18.

Probablement est-il par accident infidèle à n'importe quelle raison ou décision, mais en soi c'est à la raison vraie [35] et à la décision correcte, car si quelqu'un choisit et poursuit [1151b] telle chose en raison de telle autre, il choisit et poursuit en soi la seconde, et par accident la première. Or quand nous parlons d'un choix sans préciser, nous visons ce qui est choisi en soi. Par conséquent, si d'une certaine façon, c'est à n'importe quelle opinion que l'un reste attaché et l'autre non, dans l'absolu c'est à l'opinion vraie.



La fidélité à n'importe quelle résolution tient plutôt de l'incontinence

Il est par ailleurs des gens portés [5] à s'attacher à leur opinion et qu'on appelle obstinés : ce sont les gens difficiles à persuader et qu'il est malaisé de faire changer de conviction. Ils présentent une certaine ressemblance avec le continent, comme le prodigue avec le généreux ou le téméraire avec l'homme sûr de lui, mais ce sont des gens différents à plusieurs égards.

Le continent est en effet celui que, seuls, l'affection et l'appétit ne font pas changer, car [10] il est notoire qu'on peut facilement le convaincre à l'occasion, tandis que les autres, c'est à la raison qu'ils sont incapables de se rendre car, pour ce qui est des appétits, il est notoire qu'ils y sont ouverts et beaucoup se laissent guider par leurs plaisirs. Parmi les obstinés du reste, il y a les gens bornés, les incultes et les rustres. Or les gens bornés sont travaillés par le plaisir et le chagrin. Leur joie, c'est en effet de triompher d'un interlocuteur qui ne réussit pas [15] à les faire changer d'avis ; et leur chagrin, c'est de ne pas voir leurs propres avis ratifiés comme des décrets. Par conséquent, ils ont l'allure de l'incontinent plutôt que du continent.



L'infidélité qu'entraîne le plaisir n'est pas toujours de l'incontinence

Il est par ailleurs des gens qui ne s'en tiennent pas à ce qui leur a semblé bon pour une autre raison que l'incontinence. C'est le cas de Néoptolème dans le Philoctète de Sophocle. Certes, c'est le plaisir qui l'a fait abandonner sa résolution, mais un bien beau plaisir : le plaisir de dire la vérité ! [20] Voilà en effet ce qui lui a paru beau, alors qu'il avait été persuadé par Ulysse de mentir. Lorsqu'on exécute quelque chose par plaisir, on n'est pas en effet toujours intempérant, mauvais ou incontinent ; on ne l'est que si l'on succombe à un plaisir malsain.





La continence est un milieu entre deux extrêmes

11. D'autre part, puisqu'il est possible encore que quelqu'un soit du genre à goûter moins qu'il ne faut les plaisirs corporels, et qu'il est incapable de s'en tenir à la raison, [25] c'est le milieu entre celui-ci et l'incontinent qu'occupe le genre d'homme qu'on appelle continent. En effet si l'incontinent ne s'en tient pas à la raison, c'est parce qu'il est trop jouisseur dans ce domaine, alors que l'autre, c'est parce qu'il l'est trop peu, tandis que le continent, lui, s'y tient et ne change pas non plus de conduite pour un autre motif.

Or s'il est vrai que la continence tient de la vertu, les deux états contraires doivent être mauvais ; ce qui est exactement conforme aux apparences. [30] Mais vu que l'un des deux n'apparaît que chez de rares individus, c'est-à-dire peu souvent, la continence semble n'avoir pour contraire que la seule incontinence, tout comme la tempérance avec l'intempérance.




La tempérance est un semblant d'incontinence (cf. deuxième aporie)

Par ailleurs, vu qu'on s'exprime souvent par approximation, la continence, elle aussi, est donnée pour l'état du tempérant, en conséquence de leur ressemblance. Car le continent [35] n'est pas homme à s'écarter de la raison pour faire quoi que ce soit sous la pression des plaisirs corporels, [1152a] exactement comme le tempérant.

Néanmoins, le premier nourrit des appétits mauvais, alors que ce n'est pas le cas du second, et ce dernier est parfaitement incapable d'un plaisir qui s'écarte de la raison, tandis que le premier en est capable, mais en mesure de ne pas se laisser guider par lui.

De leur côté, l'incontinent et l'intempérant, eux aussi, se ressemblent. Certes, ils sont différents, [5] mais tous deux sont en quête des agréments corporels. Néanmoins, ce faisant, l'un s'imagine que c'est son devoir, tandis que l'autre ne l'imagine pas.




L'incontinence exclut la sagacité (cf. première aporie)

On ne peut non plus admettre que le même individu soit ensemble sagace et incontinent, car l'homme sagace est en même temps d'un caractère vertueux, on l'a montré. De plus, on n'est pas sagace uniquement du fait de son savoir, mais encore du fait de sa capacité à exécuter une action ; or l'incontinent n'a pas cette capacité.

[10] Rien n'empêche cependant l'homme habile d'être incontinent. C'est précisément pourquoi certains semblent être quelquefois sagaces d'un côté, mais incontinents de l'autre, vu que l'habileté se distingue seulement de la sagacité de la façon qu'on a dite dans nos premiers arguments19, et qu'elle en est voisine pour ce qui regarde la raison et n'en diffère que pour ce qui regarde la décision.




Conclusions comparatives

L'incontinent ne se compare donc pas non plus à celui [15] qui sait et est effectivement attentif à ce qu'il sait, mais à celui qui sommeille ou est ivre.

De plus, il est consentant, puisque d'une certaine façon il sait ce qu'il fait et ce pourquoi il le fait, mais ce n'est pas un misérable, puisque sa résolution est honnête. Par conséquent, c'est un demi-misérable.

De plus, il n'est pas un homme injuste, puisqu'il n'ourdit pas ses forfaits. Ou bien, en effet, il est incapable de s'en tenir à ce qu'il a pu délibérer, ou bien, si c'est quelqu'un d'humeur noire, il est même incapable en général de délibérer.

[20] L'incontinent ressemble donc à une Cité qui décrète tout ce qu'il faut et possède de bonnes lois, mais n'en fait aucun usage, comme celle qu'a moquée Anaxandride : « La Cité le voulait, mais n'a cure de ses lois20. » Le misérable en revanche ressemble à celle qui fait usage de ses lois, mais ne dispose que de lois misérables.

[25] D'autre part, l'incontinence et la continence sortent des limites que suppose l'état du grand nombre. En effet, le continent se montre plus fort et l'incontinent moins fort que le très grand nombre n'en est capable.

Enfin, parmi les formes d'incontinence, celle dont souffrent les gens d'humeur noire est plus aisément curable que celle des gens qui délibèrent, mais ne s'en tiennent pas à leur résolution ; et les incontinents victimes de l'habitude se soignent plus facilement que ceux qui le sont de nature, car il est plus facile [30] de transformer une habitude que la nature. C'est en effet pour cette raison que l'habitude elle-même est difficile à changer, car elle ressemble à la nature, comme le déclare précisément Événos : « Je te le dis, mon ami : l'entraînement exige beaucoup de temps et dès lors pour les hommes, il finit par être leur nature21. »

Ainsi donc voilà ce que sont la continence, l'incontinence, la fermeté [35] et la mollesse. Et voilà comment ces états sont en rapport les uns avec les autres.




VIII. Le plaisir (I)


Le plaisir. Nécessité de son étude

12. [1152b] D'autre part, une étude du plaisir et de la peine revient à celui qui aborde la politique en philosophe, car c'est lui le maître artisan de la fin par référence à laquelle nous disons chaque chose ou mauvaise ou bonne tout simplement. Et d'ailleurs cet examen est aussi l'un de ceux qui s'imposent nécessairement, car [5] nous avons posé que la vertu morale et le vice concernent les peines et les plaisirs, et la très grande majorité des gens soutiennent que le bonheur s'accompagne de plaisir. C'est très précisément pourquoi le nom de « bienheureux » qu'on applique à certains exprime au départ l'idée de joie22.




Trois opinions réfractaires au plaisir

Ainsi donc, les uns sont d'avis qu'aucun plaisir n'est un bien, ni par soi, ni par coïncidence, car, pensent-ils, le bien et le plaisir ne reviennent pas au même. [10] Pour d'autres, en revanche, certains plaisirs sont bons, quoique la plupart soient mauvais et en plus de ces opinions, une troisième veut que si même tous les plaisirs sont un bien, on ne pourrait malgré tout admettre que le bien suprême soit le plaisir.




Arguments supposés par ces opinions

Ainsi donc, en général, le plaisir ne serait pas un bien, parce que tout plaisir est un processus sensible qui reconduit à la nature ; or aucun processus en cours n'entre dans le genre de choses qui sont les fins qu'il vise : ainsi, aucun acte de construction n'est un genre [15] de maison. De plus, le tempérant fuit les plaisirs. De plus, le sagace cherche à éviter ce qui est pénible, pas à trouver l'agrément. De plus, les plaisirs sont un obstacle à penser ; et plus la joie est intense, plus ils le sont. Songeons au plaisir sexuel : personne en effet n'est capable d'avoir la moindre pensée lorsqu'il l'éprouve. De plus, aucune technique n'a pour fonction le plaisir ; pourtant chaque bien est l'œuvre d'une technique. De plus, les petits enfants [20] et les bêtes poursuivent les plaisirs.

Par ailleurs, si l'on pense que tous les plaisirs ne sont pas appréciables, c'est qu'il en est qu'on trouve laids et que l'on blâme, et aussi, parce qu'il en est de nuisibles : certains agréments sont en effet morbides.

Enfin, si l'on exclut que le bien suprême puisse être le plaisir, c'est que celui-ci n'est pas une fin, mais un processus en cours.

Voilà donc à peu près ce qu'on dit.




Réponses aux arguments

13. [25] Mais il ne s'ensuit pas que le plaisir ne serait pas un bien, ni même qu'il ne serait pas le bien suprême. Voici comment on peut le faire voir.

Bien dans l'absolu et bien relatif à quelqu'un

Tout d'abord, le bien s'entend de deux façons : il y a, en effet, ce qui est bon de façon pure et simple, et ce qui est bon pour quelqu'un. Donc cela implique qu'il y a aussi deux façons d'entendre les natures ou les états et, par conséquent, les mouvements ou les processus en cours. Ainsi, parmi ceux qui passent pour être mauvais, il faut distinguer. Il y a ceux qui sont mauvais dans l'absolu, mais pas [30] pour tel individu, et sont au contraire, pour celui-ci, dignes de choix. Certains, en revanche, ne sont même pas dignes de choix pour celui-ci, si ce n'est à l'occasion et pour un court moment, mais pas toujours ; ces derniers mouvements, cependant, ne sont pas non plus des plaisirs, ils n'en ont, au contraire, que l'apparence : c'est le cas de tous ceux qui s'accompagnent de peine et qu'on accomplit dans un but de guérison, comme les mouvements que font les personnes malades.



Plaisir par accident et activité plaisante

De plus, puisque le bien peut être tantôt une activité, tantôt un état, c'est par accident que les mouvements visant à restaurer l'état naturel sont agréables, [35] tandis que l'activité qu'impliquent les appétits est celle de l'état ou de la nature qui reste.

Car il existe aussi des plaisirs sans peine ni appétit : [1153a] il n'est qu'à voir les activités de méditation, quand la nature ne manque de rien. L'indice en est qu'on ne prend pas plaisir au même agrément selon que la nature est en cours de pleine restauration ou se trouve déjà reconstituée, mais que, dans ce dernier cas, on aime ce qui est tout simplement agréable, alors que, si la pleine restauration est en cours, on prend même plaisir à ce qui est tout le contraire ; [5] on a même du goût en effet pour les choses piquantes et amères, qui ne sont jamais ni naturellement plaisantes ni tout simplement agréables. De sorte qu'on ne peut même plus parler sans réserve de plaisirs à ce propos, car les mêmes différences qui distinguent entre elles les choses agréables permettent aussi de distinguer les plaisirs qu'on en tire.



Le plaisir est une activité, donc éventuellement la forme supérieure

du bien

De plus, il n'y a pas nécessairement autre chose de meilleur que le plaisir, comme certains le prétendent23, en invoquant que la fin d'un processus vaut mieux que ce processus. En effet, les plaisirs ne sont pas des processus en cours et tous ne s'accompagnent même pas d'un tel processus ; [10] ce sont au contraire des activités et chacun est une fin. Autrement dit, ils n'arrivent pas du fait que nous devenons quelque chose, mais du fait que nous exerçons nos capacités. Et la fin n'est pas toujours autre chose que le plaisir ; elle ne s'en distingue que si le plaisir conduit à l'achèvement de notre nature.



Réfutation des objections

C'est précisément pourquoi l'on a bien tort de prétendre que le plaisir est un processus sensible. Au contraire, il faut plutôt dire que c'est une activité de l'état naturel ; [15] et au lieu de « sensible », il vaut mieux dire : « sans entrave ». D'ailleurs l'opinion qui en fait un processus aux yeux de certains, vient de ce qu'il constitue, pour eux, un bien au sens propre, car ils s'imaginent que l'activité est un processus, alors que c'est une chose différente.

Dire par ailleurs que des plaisirs sont mauvais parce que certaines choses agréables sont morbides, revient à prétendre que certaines choses saines sont mauvaises pour gagner de l'argent ! De ce point de vue-là, ce sont donc des choses mauvaises dans les deux cas, mais elles ne sont pas mauvaises pour autant, [20] car même l'activité méditative nuit parfois à la santé.

Par ailleurs, ni la sagacité ni quelque état que ce soit ne sont entravés par le plaisir qu'on en tire, mais par ceux qui lui sont étrangers. Car c'est un fait que ceux qu'on tire de la méditation et de l'étude vont faire qu'on médite et qu'on étudie davantage.

Que d'autre part, aucun plaisir ne soit la fonction d'une technique, c'est un fait parfaitement rationnel, car la technique ne relève pas [25] non plus d'un acte quelconque, mais de la capacité, bien que la parfumerie et la cuisine passent pour être des techniques vouées au plaisir !

Dire par ailleurs que le tempérant fuit les plaisirs, que le sagace recherche seulement une existence qui n'est pas pénible et que les petits enfants comme les bêtes sont en quête des plaisirs, toutes ces objections se résolvent par le même argument.

On a indiqué, en effet24, en quel sens les plaisirs sont tout simplement bons et en quel sens tous ne sont pas bons. C'est donc seulement un genre de plaisirs particuliers [30] que recherchent les bêtes et les petits enfants et c'est à se débarrasser de la peine de ces plaisirs-là que vise l'homme sagace : j'entends les plaisirs associés à l'appétit et au désagrément (autrement dit, les plaisirs corporels, puisqu'ils ont ces caractéristiques), ainsi que leur excès qui font de l'intempérant ce qu'il est. C'est pourquoi le tempérant les fuit. [35] Car en fait, il existe aussi des plaisirs de tempérant.





Le plaisir est un bien, car la peine est un mal

14. [1153b] N'empêche que la peine est un mal, tout le monde en convient, et c'est une chose à éviter. En effet, tantôt elle est un mal tout simplement, tantôt elle l'est du fait que, par certains côtés, elle tend à constituer une entrave. Or le contraire de ce qu'il faut éviter, dans la mesure où une chose à éviter est aussi un mal, c'est un bien. Nécessairement donc, le plaisir est un bien.

[5] La solution de Speusippe pour ruiner cet argument ne marche pas en effet comme il l'entend : on ne peut comparer la peine au majeur, qui est à la fois le contraire du mineur et de l'égal, car on ne peut soutenir que le plaisir est essentiellement un mal.




Le plaisir peut être le bien suprême

La thèse rationnelle

Et l'on n'exclut nullement qu'un certain plaisir puisse être le bien suprême, en posant qu'il y a des plaisirs mauvais, pas plus qu'on n'exclut qu'une certaine science puisse l'être en admettant qu'il y en a de mauvaises.

Et peut-être même faut-il nécessairement raisonner comme suit. Dès lors que chaque [10] état se traduit par des activités sans entraves, peu importe l'activité en quoi consiste le bonheur (que ce soit l'activité qui traduit tous ces états ou celle qui traduit l'un d'entre eux) pourvu qu'elle soit sans entraves, c'est la plus digne de choix. Or cette condition est remplie par le plaisir. Par conséquent, un certain plaisir peut être le bien suprême, quand même la plupart des plaisirs seraient mauvais, et cela, le cas échéant, de façon pure et simple.



L'opinion commune confirme cette thèse

Et c'est pour cela que tout le monde croit que l'existence heureuse est une existence agréable [15] et rattache de façon inextricable le plaisir au bonheur. C'est parfaitement rationnel, car aucune activité n'est achevée lorsqu'elle est entravée. Or le bonheur fait partie des réalités achevées.

C'est pourquoi l'homme heureux a besoin, par surcroît, des biens corporels, des biens extérieurs et de la fortune, afin de ne pas avoir d'entraves venant de là. Et ceux qui prétendent que le supplicié sur sa roue ou la victime de grandes infortunes [20] sont heureux pourvu qu'ils soient hommes de bien, ces gens-là, bon gré mal gré, parlent pour ne rien dire.

Du reste, c'est parce que le bonheur a besoin, par surcroît, de la fortune que certains sont d'avis que la bonne fortune s'identifie au bonheur, alors qu'il n'en est rien. Car en fait, elle aussi, quand elle est excessive, constitue un obstacle et sans doute n'est-il plus légitime de l'appeler alors « bonne fortune », puisque c'est en fonction du bonheur [25] que se fixe sa limite.



La tendance universelle au plaisir la confirme aussi

Par ailleurs, le fait que tous les êtres, bêtes ou hommes, recherchent le plaisir constitue aussi un indice qu'il est d'une certaine façon ce qu'il y a de mieux. – « Nulle rumeur en tout cas ne s'éteint tout à fait, que colportent beaucoup de gens25. »

Mais du fait que la même chose, nature ou état, n'est pas et ne semble pas être ce qu'il y a de mieux pour tous, [30] tout le monde ne poursuit pas non plus le même plaisir. Néanmoins, c'est le plaisir que tout le monde poursuit. Et peut-être même poursuivent-ils, non le plaisir qu'ils croient, ni celui qu'ils peuvent prétendre rechercher, mais un plaisir au fond identique, car tous les êtres ont naturellement en eux quelque chose de divin



Ce qui paraît l'exclure

Mais voilà, ce sont les plaisirs corporels qui ont accaparé le nom comme un héritage, parce que le plus souvent, c'est vers eux qu'on se porte et [35] qu'ils sont partagés par tout le monde. Du fait donc qu'ils sont les seuls plaisirs familiers, [1154a] l'on croit qu'ils sont les seuls à exister.



Nouvelle confirmation

Du reste, il est encore évident que si le plaisir n'est pas un bien, ni l'activité plaisante, il faut exclure que l'homme heureux mène une vie de plaisir. Dans quel but en effet aurait-il besoin du plaisir dès lors que ce n'est pas un bien et qu'au contraire, il peut vivre même dans la peine ? Car la peine n'est ni un mal ni un bien [5] si le plaisir non plus n'est ni l'un ni l'autre. Par conséquent, pourquoi la fuirait-on ? Et dès lors, l'existence qui est celle du vertueux ne sera pas plus agréable qu'une autre si ses activités ne le sont pas.





Les plaisirs corporels

L'argument que les plaisirs corporels sont mauvais est à revoir

Mais il y a les plaisirs corporels. Alors ils doivent être examinés compte tenu de l'argument de ceux qui disent : certes, il y a quelques plaisirs tout à fait dignes de choix, comme ceux qui sont beaux, [10] mais ce n'est pas le cas des plaisirs corporels, c'est-à-dire ceux que poursuit l'intempérant.



Ces plaisirs sont bons jusqu'à un certain point

Pourquoi, dans ces conditions, les peines qui leur sont contraires sont-elles mauvaises ? Car si ces plaisirs sont un mal, leur contraire doit être un bien !

Ne serait-ce pas que, d'une certaine façon, les plaisirs nécessaires sont bons, dans le sens où ce qui n'est pas un mal est un bien ? Ou plutôt n'est-ce pas qu'ils sont bons jusqu'à un certain point ? En effet, les états et les mouvements où il ne peut y avoir d'excès dans la recherche de la perfection, ne laissent pas non plus de place pour un excès de plaisir ; mais là où [15] c'est possible, l'excès de plaisir l'est aussi. Or il peut y avoir excès de biens corporels. Et ce qui fait l'homme vil, c'est la recherche de cet excès, pas du tout la poursuite des plaisirs nécessaires. Tout le monde en effet prend d'une certaine façon plaisir aux mets cuisinés, aux vins et aux relations sexuelles, mais pas toujours comme il le doit. C'est en revanche le contraire dans le cas de la peine. Ce n'est pas en effet l'excès de peine que fuit le vilain, mais la peine en général, [20] car la peine n'est pas contraire à son excès si ce n'est pour celui qui poursuit cet excès.



D'où vient l'opinion fausse à leur sujet

15. Mais le fait est qu'on doit dire, non seulement le vrai, mais encore le motif du faux, car cela contribue au crédit. En effet, lorsqu'on donne à voir de façon rationnelle pourquoi paraît vrai ce qui ne l'est pas, [25] on fait mieux croire à la vérité. Il faut par conséquent dire pourquoi les plaisirs corporels paraissent plus dignes de choix que d'autres.

Ainsi donc, la première chose à constater, c'est que le plaisir expulse la peine. Aussi, les excès de peine font que, en guise de médecine, on poursuit le plaisir qui est excessif, c'est-à-dire, généralement, le plaisir corporel. Et la force de ces remèdes, [30] qui explique pourquoi ils sont recherchés, s'explique elle-même du fait qu'ils apparaissent par comparaison avec le contraire.

Le plaisir dès lors semble aussi une chose non recommandable pour les deux raisons suivantes. Ainsi qu'on l'a dit, certains plaisirs sont des actes à mettre au compte d'une nature mauvaise, soit dès la naissance comme ceux des bêtes, soit par suite de l'habitude comme ceux des hommes dépravés. D'autres en revanche sont des remèdes, parce qu'ils sont le fait d'une nature déficiente, et mieux vaut être en état que [1154b] d'être en train d'y revenir ; or ces plaisirs coïncident avec la remise en état parfait et ne sont donc recommandables que par accident.

De plus, ils sont recherchés en raison de leur force par les gens incapables d'en goûter d'autres. Eux-mêmes en tout cas se donnent à eux-mêmes certaines soifs qu'ils entretiennent !



Raison naturelle des excès

Ainsi donc, lorsque ces jouissances ne sont pas nuisibles, il n'y a pas lieu de les dénoncer. [5] C'est seulement lorsqu'elles le sont que c'est vil. Car beaucoup n'ont pas à leur portée d'autres sources de jouissances, et dans le même temps, ce qui n'est ni agréable ni désagréable est pour eux pénible, étant donné leur nature. L'être vivant est en effet toujours à la peine, comme en témoignent ceux qui nous parlent de la nature : voir, écouter, disent-ils, est quelque chose de pénible (mais nous y sommes d'emblée accoutumés, à ce qu'ils prétendent). Et pareillement, au cours de la [10] jeunesse, c'est la croissance qui fait que notre disposition ressemble à l'ivresse, et la jeunesse est un charme. Et les personnes d'humeur noire, c'est la nature qui fait qu'elles ont constamment besoin d'être soignées, car leur corps éprouve continuellement la morsure que leur vaut leur complexion et ils sont continuellement en proie à un désir violent. Or le plaisir chasse la peine – le plaisir contraire aussi bien que le premier venu, pourvu qu'il soit violent. Et c'est pour [15] ces raisons qu'ils deviennent intempérants et vils.



Plaisirs accidentels et plaisirs naturels

Les plaisirs qui ne sont pas associés à des peines, quant à eux, ne comportent pas d'excès. D'autre part, ils rentrent, eux, dans la catégorie des agréments naturels et ce de façon non accidentelle. J'entends par agréments accidentels les choses qui servent de remèdes ; c'est en effet parce qu'il coïncide avec une certaine action de la partie demeurée saine que le fait d'être soigné semble être une chose agréable. [20] Les agréments naturels, en revanche, sont les choses qui produisent l'action de la nature saine en question.





L'imperfection de la nature humaine pousse à varier les plaisirs

Et si rien n'est en mesure de toujours nous plaire, si notre plaisir n'est pas toujours le même, c'est du fait que notre nature à nous n'est pas simple, mais comporte par ailleurs un autre constituant qui fait que nous sommes corruptibles. Par conséquent, si l'un quelconque des deux constituants donne lieu à une action, son exercice, pour la nature de l'autre, va contre-nature, et si les deux sont sollicités avec la même intensité, ce qu'on exécute ne semble ni pénible ni agréable. Car en fait, [25] si l'on suppose un être dont la nature est simple, ce sera toujours la même action qui lui plaira au plus haut point.

C'est pourquoi le dieu jouit toujours d'un seul et simple plaisir. Car l'activité ne fait pas seulement partie du mouvement, mais fait partie aussi de l'immobilité, et le plaisir trouve plutôt sa place dans le calme que dans le mouvement. Et si « le changement est si agréable », comme dit le poète26, c'est qu'il remédie à notre misère d'une certaine façon ; car s'il est un [30] homme volontiers versatile, c'est le misérable ; misérable est donc aussi, de la même façon, notre nature si elle a besoin de changement, car elle n'est ni simple, ni honnête.

Ainsi donc, la continence et l'incontinence, le plaisir et la peine ont fait l'objet d'un exposé où l'on a dit ce qu'était chacune de ces choses et en quel sens les unes sont des biens et les autres des maux. Mais il nous reste à parler de l'amitié.





LIVRE VIII




IX. L'amitié


Introduction

1. [1155a3] Et après cela, on peut poursuivre par une discussion sur l'amitié. Car c'est une vertu particulière ou du moins elle va de pair avec la vertu.

Importance du sujet

Nécessité de l'amitié dans toutes les conditions

Mais en plus, c'est la chose la plus nécessaire à l'[5]existence.

Sans amis en effet nul ne choisirait de vivre, aurait-il tous les biens qui restent ; car c'est lorsqu'ils sont riches et en possession des formes du pouvoir et de la puissance que les gens éprouvent surtout le besoin d'amis. À quoi sert, en effet, une condition aussi privilégiée une fois soustraite la capacité de faire du bien, laquelle s'exerce surtout envers les amis et s'attire alors les plus vifs éloges ? Ou bien comment maintenir ces privilèges [10] et les préserver sans amis, puisque plus ils sont importants, plus ils sont fragiles ?

Dans la pauvreté aussi et les autres revers de fortune, le seul refuge, croit-on, ce sont les amis.



Son utilité à tous les âges

Par ailleurs, ils permettent aux jeunes d'éviter la faute ; ils permettent aux vieux de compter sur un service et d'avoir ce qui leur manque pour agir, en raison d'une faiblesse de ressource ; et ils permettent à ceux qui sont à la fleur de l'âge [15] d'exécuter leurs belles actions. « À deux, allant de pair », on est en effet plus capable de penser et d'agir.



Son caractère naturel

Et l'amitié s'instaure de façon apparemment naturelle chez les parents envers leur progéniture et chez les enfants envers ceux qui les ont engendrés, non seulement parmi les hommes, mais encore parmi les oiseaux et la grosse majorité des animaux. Elle existe même entre représentants d'une même race, où elle est réciproque, [20] et surtout entre les hommes ; d'où l'éloge que nous faisons de ceux qui aiment leurs congénères. Du reste, on peut encore voir, au gré des voyages, comme tout homme a de l'affinité pour son semblable et lui est cher.



Son importance politique

D'autre part, selon toute apparence, même les Cités doivent leur cohésion à l'amitié et les législateurs s'en préoccupent, semble-t-il, plus sérieusement que de la justice. La concorde est en effet quelque chose qui ressemble à l'[25]amitié, selon toute apparence ; or c'est à elle qu'ils visent par-dessus tout et l'insurrection, qui est son ennemie, est ce qu'ils cherchent le plus à bannir. De plus, entre amis, pas besoin de justice ; mais des gens justes éprouvent encore un besoin d'amitié et la justice à son plus haut degré de perfection passe pour être inspirée par l'amitié.



Sa beauté

Toutefois, ce n'est pas seulement une chose nécessaire. Au contraire, c'est aussi une belle chose. Nous faisons en effet l'éloge de ceux qui aiment s'entourer d'amis. [30] En même temps, avoir beaucoup d'amis passe pour être une belle chose entre toutes et, de plus, les mêmes personnes, croit-on, qui sont hommes de bien sont aussi celles qui méritent le titre d'amis.





Controverses et méthode

Question générale

2. Cependant les controverses à son sujet ne sont pas peu nombreuses.

Certains posent en effet qu'elle est une sorte de ressemblance et que ce sont les personnes semblables qui sont amies. D'où les dictons : « Qui se ressemble s'assemble1 », « Le choucas fréquente [35] le choucas2 », et ceux du même genre. D'autres, au contraire, prétendent que les personnes semblables sont toutes [1155b] « des potiers » qui s'affrontent les uns les autres3.

Et ces données elles-mêmes font l'objet de recherches à un niveau plus élevé, c'est-à-dire celui plutôt du naturaliste. Euripide soutient que « l'amour de la pluie travaille la terre desséchée », et d'autre part, que « l'amour qui travaille le noble ciel gonflé de pluie le porte à tomber sur la terre »4. Héraclite aussi déclare que « c'est l'[5]opposé qui est intéressant », que « ce sont les notes différentes qui donnent la plus belle harmonie » et que « toute génération traduit la querelle des sexes »5. Mais au contraire de ceux-ci, il y a notamment Empédocle, pour qui, en effet, le semblable tend au semblable.



Questions humaines

Cela dit, celles des interrogations qui portent sur la nature sont à laisser de côté, car elles ne sont pas appropriées au présent examen. Mais toutes celles qui touchent à l'homme, c'est-à-dire [10] se rapportent aux traits du caractère et aux affections, celles-là, nous avons à les soumettre à l'examen.

Par exemple, est-ce que tout le monde inspire de l'amitié ou bien est-il impossible, lorsqu'on est méchant, d'être l'ami de quelqu'un ? Et est-ce que l'amitié a une seule forme ou plusieurs ? – Ceux qui croient en effet qu'il n'y en a qu'une du fait qu'elle admet le plus ou moins ne se fient pas à un indice suffisant, car il peut [15] y avoir du plus ou moins même dans les choses qui diffèrent formellement ; d'ailleurs, on a parlé de cela auparavant.





Les formes d'amitiés

Conditions communes à toute amitié

L'aimable sous ses différentes formes

Mais on peut vite voir clair là-dessus une fois connu ce qui est aimable. Car, semble-t-il, on n'aime pas tout, mais ce qui est aimable, c'est-à-dire bon, plaisant ou utile. Or l'on peut croire [20] que l'utile, c'est le moyen de faire du bien ou de faire plaisir. De sorte que les choses aimables peuvent se ramener à ce qui est bon et à ce qui est plaisant, envisagés comme des fins.

L'aimable et le bon

Dans ces conditions, est-ce qu'on aime ce qui est bon ou ce qui est bon pour soi-même ? Car les deux choses divergent quelquefois. Et l'on peut d'ailleurs se poser la même question pour ce qui est plaisant. Mais chacun a le sentiment d'aimer ce qui est bon pour lui ; il semble aussi que dans l'absolu, c'est le bien qui est aimable, [25] mais chacun trouve aimable ce qui est bon pour lui. – Il aime pourtant, non ce qui est réellement bon pour lui, mais ce qui lui apparaît tel ! Mais peu importe, car l'aimable sera dès lors apparent.





La bienveillance réciproque

Mais s'il y a bien trois choses qui suscitent l'amour, dans le cas de l'amour qui a pour objet les êtres inanimés, on ne parle pas d'amitié, parce que cet objet ne paye pas d'amour en retour, et qu'on ne lui souhaite pas du bien. Ridicules, en effet, seraient sans doute de bons vœux adressés au vin, [30] sauf, le cas échéant, à souhaiter sa conservation pour son avantage personnel. Mais à son ami, dit-on, on doit adresser de bons vœux dans le souci qu'on a de lui. Or ceux qui forment de bons vœux dans le souci de quelqu'un, on dit qu'ils sont bienveillants envers cette personne, mais pas qu'ils sont ses amis si le même souhait n'existe pas aussi de la part de la personne en question ; c'est que, pense-t-on, la bienveillance doit être réciproque pour faire une amitié.



La bienveillance réciproque doit être connue

Et ne faut-il pas ajouter que la bienveillance doit ne pas rester secrète ? Beaucoup ont en effet [35] de la bienveillance pour des gens qu'ils n'ont jamais vus, mais supposent être honnêtes [1156a] ou utiles ; et la même affection, le cas échéant, peut être éprouvée par l'une de ces personnes à l'égard de l'intéressé. Voilà donc, visiblement, des gens bienveillants l'un à l'égard de l'autre, mais comment pourrait-on parler d'amis, alors qu'ils ignorent leurs dispositions mutuelles ?



Conclusion

Donc, les amis doivent avoir de la bienveillance l'un pour l'autre et se souhaiter du bien sans s'ignorer, pour l'une quelconque des raisons qu'on a dites.





Les différences spécifiques

3. [5] Or ces raisons diffèrent les unes des autres de façon formelle. Les manières d'aimer aussi, par conséquent, ainsi que les amitiés. Donc, les formes de l'amitié sont au nombre de trois, exactement comme celles de l'aimable. En chaque forme, en effet, il y a de l'amour en retour ; celui-ci n'est pas secret et ceux qui s'aiment mutuellement se souhaitent mutuellement du bien [10] dans la perspective où se place leur amour.

Les amitiés accidentelles que fondent l'intérêt ou le plaisir

Ainsi donc, ceux que motive l'intérêt dans leur amour mutuel ne s'aiment pas en raison de leurs propres personnes, mais ne s'apprécient que dans les limites où, chacun à son profit, ils peuvent recevoir l'un de l'autre quelque bien. Et il en va encore de même de ceux que motive le plaisir. Ce n'est pas en effet parce qu'ils sont des personnes de qualité qu'ils affectionnent les personnes de joyeuse compagnie, mais du fait qu'elles leur sont agréables à eux-mêmes.

Donc, ceux qui s'aiment par intérêt sont inspirés dans leur prédilection [15] par ce qui est bon pour eux-mêmes et ceux qui s'aiment par plaisir sont inspirés par ce qui leur plaît à eux-mêmes. Et ce n'est pas en tant que telle que la personne aimée inspire cette prédilection, mais en tant qu'utile ou agréable.

Donc, il s'agit là d'amitiés accidentelles, puisque la personne aimée n'est pas aimée pour ce qu'elle est, mais en tant qu'elle procure soit un bien, soit du plaisir.

Donc, les amitiés de ce genre se dissolvent facilement, [20] les personnes en cause ne restant pas toujours semblables. Si elles ne sont plus agréables ou utiles, elles cessent en effet d'être amies.

L'amitié par intérêt

Or l'intérêt n'est pas quelque chose de permanent ; il varie au contraire selon les moments. Quand donc a disparu le motif pour lequel on était des amis, l'amitié se dissipe aussi, vu qu'elle était fonction de ces motifs-là.

C'est d'ailleurs surtout chez les personnes âgées, semble-t-il, [25] que ce genre d'amitié se développe, car ce n'est pas son agrément qu'on recherche à cet âge, mais son avantage ; elle se rencontre aussi parmi les gens d'âge mûr et parmi les jeunes, chez tous ceux qui sont en quête de profit.

D'autre part, il est exclu que les amis de cette sorte partagent aussi l'existence les uns des autres. Parfois, en effet, ils ne se plaisent même pas ; donc ils n'éprouvent pas non plus, en sus, le besoin d'une fréquentation assidue, à moins d'y trouver un avantage, car le plaisir qu'ils [30] trouvent l'un à l'autre est exactement à la mesure des espérances qu'ils ont de retirer un bien du partenaire.

C'est d'ailleurs aussi du côté de ces amitiés-là qu'on place celle qui relève de l'hospitalité.



L'amitié qu'inspire le plaisir

En revanche, l'amitié entre jeunes semble être motivée par le plaisir, car leur vie suit le chemin de l'affection et ils poursuivent surtout ce qui leur plaît à eux-mêmes et sur le moment. Or avec les changements que cet âge entraîne, les agréments varient eux aussi. C'est pourquoi ils sont prompts à devenir [35] amis et à cesser de l'être, car l'amitié évolue en même temps que l'agrément [1156b] et dans le plaisir de cet âge, le changement est rapide.

Par ailleurs, les jeunes sont aussi portés à la sensualité. C'est que l'amitié sensuelle, en grande partie, est portée par l'affection et motivée par le plaisir. C'est précisément pourquoi ils sont prompts à aimer et à rompre, changeant plusieurs fois de sentiment la même journée.

En revanche, ils souhaitent [5] également passer du temps ensemble et partager leur existence, parce que c'est ainsi qu'ils obtiennent ce qu'ils attendent de leur amitié.





L'amitié achevée est fondée sur la vertu des partenaires

4. De son côté, l'amitié achevée est celle des personnes de bien, c'est-à-dire de celles qui se ressemblent sur le plan de la vertu. Ce sont elles en effet qui se souhaitent pareillement du bien les unes aux autres en tant que personnes de bien et qui sont telles en elles-mêmes. Or ceux qui souhaitent du bien [10] à ceux qui leur sont chers dans le souci de ces derniers sont par excellence des amis, car ce sont les personnes mêmes qui motivent ces dispositions réciproques et ils ne s'aiment pas par accident.

Par conséquent, leur amitié persiste aussi longtemps qu'ils restent hommes de bien. Or la vertu est chose stable.

De plus, chacun des deux est bon à la fois tout simplement et pour son ami, car les hommes de bien sont à la fois bons tout simplement et avantageux l'un pour l'autre. Du reste, ils sont aussi agréables dans le même double sens. [15] Les hommes de bien sont en effet agréables à la fois tout simplement et l'un à l'autre, car chacun trouve plaisir à ses propres actions et à celles qui leur ressemblent ; or celles des hommes de bien sont identiques ou se ressemblent.

Sa stabilité et son excellence