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Du reste, si ce genre d'amitié est stable, c'est parfaitement rationnel, car elle réunit en elle tous les attributs qui doivent appartenir aux amis. Toute amitié, en effet, est motivée par ce qui est bon [20] ou par le plaisir, soit tout simplement, soit aux yeux de celui qui aime, et elle traduit une certaine similitude. Or cette amitié possède tous les attributs qu'on vient de dire. Les partenaires en effet sont en eux-mêmes semblables et les autres attributs sont là : à la fois ce qui est bon tout simplement et ce qui est agréable tout simplement. Or voilà surtout ce qui suscite l'amour. Donc, l'amour et l'amitié existent surtout dans ces cas-là et sous la forme la plus excellente.



Sa rareté et sa lenteur à advenir

Mais rares [25] sont vraisemblablement de telles amitiés, car de tels partenaires sont peu nombreux. Et de plus, il leur faut encore du temps et des habitudes contractées en commun. Comme dit le proverbe en effet, « on ne peut arriver à se connaître mutuellement avant d'avoir consommé ensemble les quantités de sel requises ». On ne peut donc non plus s'accepter, ni être amis avant que chacun n'apparaisse à l'autre digne d'être aimé et n'ait gagné sa confiance. Quant à ceux qui sont prompts [30] à se prodiguer les marques d'amitié l'un à l'autre, ils ont certes le souhait d'être des amis, mais ce n'en sont pas, sauf à être encore dignes d'être aimés et à le savoir. Un souhait d'amitié naît en effet rapidement, mais pas une amitié.





L'amitié achevée comparée aux amitiés accidentelles

Ressemblance

5. Ainsi donc, voilà ce qu'est l'amitié achevée sous le rapport du temps et sous les autres rapports. De plus, elle vaut des avantages à tous égards identiques et semblables à chaque partenaire [35] de la part de l'autre, ce qui doit précisément être le cas entre les amis. Mais l'amitié [1157a] que motive l'agrément comporte une ressemblance avec elle, car les personnes de bien se plaisent l'une à l'autre. Et il en va encore de même de l'amitié que motive l'intérêt, car les personnes de bien sont utiles l'une à l'autre. Or dans ces cas aussi, les amitiés durent surtout lorsque les partenaires reçoivent l'un de l'autre quelque chose d'identique, par exemple [5] du plaisir, et que non seulement cette chose est identique, mais que l'est aussi la source dont elle est tirée, comme c'est le cas pour les personnes de joyeuse compagnie.



Différence

Et ce n'est pas le cas pour un amant et la personne qu'il aime, car ceux-ci n'ont pas les mêmes motifs de jouissance. L'un, au contraire, tire son plaisir de la vue de la personne aimée, tandis que celle-ci le tire des soins prodigués par son amant. Or le bel âge venant à se faner, parfois l'amitié se fane aussi, parce que, pour l'un, il n'y a plus d'agrément à voir l'autre [10] et que pour ce dernier, il n'y a plus ces soins prodigués.

Beaucoup néanmoins persistent dans leur liaison si leur commerce habituel finit par leur faire aimer leurs caractères, quand ils sont semblables.

Ceux, en revanche, qui n'obtiennent pas en retour du plaisir mais du profit dans les relations d'amour, sont à la fois moins amis et moins constants.

Quant à ceux qui sont amis par intérêt, ils rompent en même temps [15] que disparaît leur profit, car ils n'étaient pas amis l'un de l'autre, mais n'aimaient que ce qui leur était utile.



Tout le monde inspire-t-il de l'amitié ?

Ainsi donc, par plaisir ou par intérêt, il peut aussi bien se faire que de vilaines gens soient amis entre eux, que d'honnêtes gens soient aimés de vilains et que celui qui n'est ni l'un ni l'autre soit aimé indifféremment du vilain ou de l'honnête.

Mais quand elle se fonde sur les personnes elles-mêmes, l'amitié n'est évidemment possible qu'entre les hommes de bien, car les gens mauvais ne tirent pas de joie de leurs personnes [20] à moins de quelque avantage qui en résulte.



Traits propres de l'amitié véritable

Et seule, par ailleurs, l'amitié entre personnes de bien est hors de portée de la diffamation. Pas facile en effet de croire quiconque médisant sur le compte d'une personne qui se trouve avoir été longtemps éprouvée par soi-même. Autrement dit, la confiance existe chez ces personnes-là et l'incapacité de jamais se montrer injustes et tous les autres traits qu'on tient pour dignes de l'amitié au sens véritable du terme, alors que dans les amitiés différentes, [25] rien n'empêche pareilles défaillances de se produire.



Conclusions : l'amitié au sens premier et ses semblants

Mais voilà ! Les hommes appellent amis même les associés que motive l'intérêt, exactement comme le font les Cités (il semble bien en effet que les alliances militaires conclues entre les Cités ont un but intéressé), et ils parlent ainsi de ceux qui, par plaisir, préfèrent se retrouver entre eux, selon le langage que tiennent les enfants. Peut-être donc devons-nous dire, nous aussi, que de [30] tels individus sont des amis, mais admettre alors qu'il y a plusieurs formes d'amitié et que l'amitié, au sens premier et principal, est celle qui unit les personnes de bien en tant que telles, alors que celles qui restent ne doivent ce nom qu'à une ressemblance. C'est en effet dans la mesure où l'on représente quelque chose de bon pour lui ou quelque chose qui ressemble au bien, que l'on est alors l'ami de quelqu'un, car l'agrément est un bien pour les amateurs de plaisirs.

Ces amitiés-là cependant ne se recoupent pratiquement jamais et ce ne sont pas les mêmes personnes qui deviennent amies par intérêt [35] et par agrément, car les couples ne réunissent pratiquement jamais des êtres dont le rapport est accidentel.

6. [1157b] Cela dit et telles étant les formes de l'amitié dans notre répartition, les vilains peuvent être amis ou par plaisir ou par intérêt, puisqu'ils se ressemblent de ce point de vue-là, alors que les hommes de bien s'aiment en raison de leurs propres personnes, puisqu'ils ne s'aiment que dans la mesure où ils sont bons. Ainsi donc ces derniers sont tout simplement amis, alors que les premiers le sont par accident [5] et ne s'appellent ainsi que du fait qu'ils leur ressemblent.





Exigences de l'amitié véritable

L'amitié exige des actes amicaux et donc une existence partagée

Mais dans le cas où l'on parle des vertus, on dit que certains sont bons par référence à leur état et d'autres par référence à leur activité. Or il en va exactement de même dans le cas de l'amitié. Certains en effet, qui vivent ensemble, tirent leur joie l'un de l'autre et s'enrichissent de bienfaits mutuels tandis que d'autres, qui dorment ou que séparent leurs lieux de séjour, n'ont pas ces activités amicales, mais sont dans l'état de les avoir. [10] Les lieux séparés en effet n'abolissent pas l'amitié purement et simplement, mais font cesser l'activité où elle s'exprime et si l'absence se prolonge, elle semble faire oublier l'amitié aussi. De là viennent ces propos : « Bien des amitiés, faute qu'on s'adresse la parole, se sont alors rompues6. »



Une vie partagée exige des partenaires agréables

On ne voit pas d'autre part que ni les vieillards ni les gens acariâtres soient portés à l'amitié, parce que [15] chez eux, les moments de plaisir sont courts. Or nul ne peut tenir à longueur de journée auprès de celui qui est chagrin ou n'est pas agréable, car la pente la plus manifeste de la nature est de fuir ce qui chagrine et de viser l'agréable.

Quant à ceux qui s'agréent mutuellement, mais sans partager leur vie, ils ont plutôt l'air de gens bienveillants que d'amis. Rien en effet ne caractérise des amis comme le fait de vivre ensemble. [20] Car les gens dans le besoin aspirent à recevoir de l'aide, mais même les bienheureux tiennent à couler leurs jours ensemble ; la solitude est en effet ce qui leur sied le moins. Or passer le temps l'un avec l'autre est impossible quand on n'est pas agréable et qu'on ne tire pas sa joie des mêmes choses comme, semble-t-il, cela se fait dans l'amitié entre compagnons.



Les partenaires bons sont en même temps agréables

7. [25] Ainsi donc l'amitié principale est celle des hommes de bien, ainsi qu'on l'a dit plusieurs fois. Ce qu'on semble aimer, en effet, et trouver digne de choix, c'est ce qui est simplement bon ou agréable ; et chacun aime ce qui est tel à ses yeux. Or l'homme bon paraît aimable à son semblable pour les deux raisons à la fois.



L'amitié implique un état si elle est réciproque

Cependant, si l'amour a l'air d'une affection et l'amitié d'un état, c'est que l'amour ne se porte pas moins [30] sur les objets inanimés, tandis que la réciprocité dans l'amour implique une décision ; or la décision procède d'un état. De plus, souhaiter du bien à ceux qu'on aime dans le souci de ces derniers ne traduit pas une affection, mais un état.



Retour égal de bienfaits et de plaisirs

De plus, en aimant son ami, on aime ce qui est bon pour soi-même, car l'homme bon qui devient cher à quelqu'un devient quelque chose de bon pour celui auquel il est cher ; chacun des deux partenaires [35] aime donc ce qui est bon pour lui-même et en même temps retourne dans une égale mesure souhait et agrément. On dit en effet : « amitié vaut égalité7 ». [1158a] Dès lors, c'est surtout à l'amitié des hommes bons que la formule s'applique.



La principale caractéristique de l'amitié

D'autre part, chez les gens acariâtres et proches de la vieillesse l'amitié trouve d'autant moins de place qu'ils sont d'humeur plus difficile et prennent moins de joie aux fréquentations. C'est en effet surtout la joie d'être en compagnie qui, semble-t-il, trahit un tempérament amical et peut susciter l'amitié. C'est pourquoi les jeunes [5] deviennent vite amis, mais pas les vieux, car on ne devient pas l'ami de quelqu'un quand on n'a pas de joie à le fréquenter. Et c'est pareil avec les personnes acariâtres. Mais ça n'empêche pas les personnes de ce genre d'avoir de la bienveillance les unes pour les autres. Elles se souhaitent en effet du bien et se rencontrent pour faire face à leurs besoins. Mais elles ne sont pas vraiment amies car il est hors de question qu'elles passent un jour ensemble et elles n'ont pas de joie à se fréquenter les unes les autres. [10] Voilà donc, semble-t-il, les principales caractéristiques de l'amitié.



L'amitié achevée exige un seul partenaire

Par ailleurs, être l'ami de beaucoup de monde ne se conçoit pas dans le cadre de l'amitié achevée, tout comme on ne peut non plus désirer de façon sensuelle beaucoup de personnes en même temps, car l'amour tient de l'excès ; or une telle surabondance ne peut naturellement s'adresser qu'à une seule personne. Du reste, beaucoup de monde peut-il plaire en même temps au même individu, de façon profonde ? Pas facile ! Et sans doute n'est-il pas possible non plus de trouver beaucoup d'hommes bons. Mais, pour être amis, ils doivent encore [15] acquérir l'expérience les uns des autres et des habitudes en commun ; ce qui est très malaisé.



L'amitié qu'inspire le plaisir ressemble le plus à l'amitié achevée

En revanche, si le motif est l'intérêt ou l'agrément, il est possible de plaire à beaucoup de monde, car nombreux sont ceux qui ont les mêmes dispositions, et en peu de temps, on peut compter sur leurs services.

Mais dans ce cas, la relation qui a le plus l'allure de l'amitié est celle que motive l'agrément, à condition que les deux parties dispensent les mêmes plaisirs et tirent leur joie l'une de l'autre ou [20] des mêmes choses, comme c'est le cas des amitiés entre les jeunes. C'est plutôt dans celles-ci qu'on trouve la générosité de l'homme libre, alors que celle que motive l'intérêt est une amitié de marchands.

D'ailleurs, prenons encore les bienheureux. Ils n'ont nul besoin d'amis utiles, mais d'amis agréables. Ils souhaitent en effet partager leur vie avec certaines personnes, mais s'ils tolèrent un peu de temps ce qui chagrine, il n'en est pas un seul en revanche qui puisse le supporter continuellement ; il ne supporterait même pas [25] le bien lui-même s'il lui causait du chagrin ! C'est pourquoi les amis qu'ils recherchent sont des personnes agréables, quoiqu'elles doivent sans doute être aussi de bonnes personnes en plus d'être agréables, et de surcroît, bonnes pour eux-mêmes, car c'est à ces conditions qu'on leur reconnaîtra toutes les qualités que les amis doivent avoir.



Distinction évidente de l'amitié par plaisir et de l'amitié par intérêt

De leur côté, les hommes en position éminente font visiblement une distinction entre leurs amis. Certains ont, en effet, pour eux, un rôle d'utilité et d'autres, un rôle d'agrément, mais ce ne sont pas véritablement les mêmes personnes qui assument les deux rôles, [30] car ils ne cherchent ni des gens agréables qui soient doublés de vertu, ni des gens utiles qui soient en mesure de servir leurs belles entreprises, mais bien d'un côté, la compagnie de personnes amusantes quand ils visent à l'agrément, et de l'autre, celle des hommes habiles quand il s'agit d'exécuter les ordres. Or ces qualités ne se rencontrent guère chez le même individu.

Bien sûr, un homme agréable et utile à la fois, ça existe, on l'a dit, en la personne du vertueux8 ; mais, si l'on est en position de supériorité, on n'a pas ce genre d'homme pour ami, à moins [35] de le dépasser aussi par la vertu ; sinon, ce dernier ne peut rétablir proportionnellement l'égalité, étant l'inférieur. Or il n'est guère habituel chez les puissants d'avoir ce genre d'élévation vertueuse.



Conclusion

8. [1158b] D'autre part, on peut conclure que les amitiés dont on a parlé impliquent une égalité9. Les mêmes profits se tirent en effet des deux parties et elles se souhaitent la même chose l'une à l'autre. À défaut, elles échangent une chose contre une autre, par exemple plaisir contre profit, mais le fait est que les amitiés, dans ces cas-là, sont moindres et durent moins longtemps, on l'a dit10.

[5] On peut croire cependant d'après la ressemblance ou la dissemblance qu'elles présentent avec un même troisième que deux d'entre elles sont et ne sont pas de l'amitié. D'après leur ressemblance avec l'amitié vertueuse en effet, elles paraissent bien des formes d'amitié, puisque l'une implique l'agrément et l'autre l'utilité et que ces avantages appartiennent aussi à l'amitié vertueuse. Mais vu que cette dernière est hors de portée de la diffamation et forme quelque chose de stable, alors qu'elles sont promptes [10] à tomber dans l'oubli – sans compter beaucoup d'autres différences – elles ne paraissent pas des amitiés, car elles ne ressemblent pas à celle qu'on prend pour référence.





Égalité et inégalité dans l'amitié

L'amitié entre inégaux et ses différences

Mais il est une seconde forme d'amitié : celle qui suppose la supériorité d'un partenaire. Ainsi, l'amitié d'un père à l'égard de son fils et généralement celle d'une personne plus âgée à l'égard d'une plus jeune ou encore celle d'un homme à l'égard de sa femme et celle d'un gouvernant à l'égard d'un gouverné.

Ces amitiés, au demeurant, diffèrent aussi les unes des autres. [15] Ce n'est pas la même en effet que l'on trouve chez des parents à l'égard de leurs enfants et chez des gouvernants à l'égard de gouvernés. Mieux : ce n'est pas non plus la même chez un père à l'égard de son fils et chez un fils à l'égard de son père, ni chez un homme à l'égard de sa femme et chez une femme à l'égard de son mari. Car chacune de ces personnes possède une vertu différente, à l'instar de leur fonction, et aussi des motifs différents d'aimer. Différentes sont donc également leurs formes d'amour et d'amitié.



Implication de ces différences : avantages et sentiments proportionnés

[20] Donc ce n'est pas la même chose qu'un partenaire retire de l'autre, ni qu'il doit rechercher. Néanmoins, quand des enfants accordent à leurs parents ce qu'ils doivent aux auteurs de leurs jours et que des parents donnent à leur fils ce qu'ils doivent à leurs enfants, l'amitié entre eux dans ces conditions sera durable et honnête.

Mais dans toutes les amitiés qui supposent une supériorité, il faut encore que l'amour soit proportionnel. [25] Ainsi, le meilleur des partenaires doit recevoir plus d'amour qu'il n'en donne ; de même, le partenaire le plus utile et quiconque est supérieur dans chacun des autres cas. Quand en effet l'amour correspond aux mérites, à ce moment-là s'établit en quelque sorte l'égalité, ce qui constitue bel et bien la marque de l'amitié, semble-t-il.



L'égalité de proportion en amitié : elle est secondaire

9. Mais l'exigence de l'égalité ne se présente visiblement pas de la même façon dans les affaires de justice [30] et dans l'amitié. Dans les affaires de justice en effet l'égalité qui paraît fondamentale est celle qui correspond aux mérites, alors que l'égal en quantité paraît secondaire, tandis que dans l'amitié, l'égal en quantité paraît primordial et ce qui correspond aux mérites secondaires.

C'est d'ailleurs évident dans les cas où se creuse considérablement l'écart entre personnes sous le rapport de la vertu, du vice, des ressources ou de quoi que ce soit d'autre. Car ces personnes ne sont plus des amis. [35] Que dis-je ? Elles n'estiment même pas devoir l'être. Le cas le plus manifeste au demeurant est celui des dieux, vu que leur supériorité est énorme sur tous les plans des biens, mais on le voit [1159a] aussi dans le cas des rois, car on ne pense même pas à gagner leur amitié si l'on est d'humble condition, pas plus qu'on ne prétend à celle des hommes les meilleurs ou les plus sages s'il l'on n'a aucun mérite.

À propos des limites de l'amitié : une aporie

Ainsi donc, il n'y a pas moyen, dans ce genre d'affaires, de déterminer rigoureusement jusqu'où l'amitié est possible, car on peut supprimer bien des conditions et elle subsiste encore.

[5] Mais si l'écart est devenu trop grand, comme avec le dieu, ce n'est plus possible. D'où précisément la question : est-ce qu'entre amis, les uns peuvent vraiment souhaiter aux autres les plus grands biens qui soient, comme celui d'être des dieux ? Car les uns ne seront plus alors des amis pour les autres, ni par conséquent des biens ; or les amis sont des biens !

Si donc l'on a bien eu raison de dire qu'un ami souhaite du bien à l'être qui lui est cher [10] avec le souci de cet être-là, il s'agira que cet être-là demeure tel qu'il peut bien être. C'est donc sous réserve qu'il reste un homme qu'on lui souhaitera les plus grands biens. Et peut-être pas tous, car c'est à soi principalement que chacun souhaite du bien.





Aimer compte plus qu'être aimé

La conduite du grand nombre porte à confusion

Mais le grand nombre, par goût des honneurs, semble souhaiter recevoir des marques d'amitié plutôt que d'en donner. C'est pourquoi le grand nombre aime les flatteurs. Le flatteur est en effet un ami [15] en position d'infériorité ou bien il feint de l'être et d'aimer plus qu'il n'est aimé. Or être aimé se rapproche, semble-t-il, d'être honoré. C'est donc à ceci que vise le grand nombre.

Il n'a pas l'air toutefois de chercher l'honneur pour lui-même, mais par accident. Si le grand nombre, en effet, se réjouit d'être honoré par les gens qui occupent les positions éminentes, [20] c'est qu'il est travaillé par l'espérance, croyant pouvoir obtenir d'eux quelque chose dont il aurait besoin. C'est donc comme d'un signe avant-coureur du bienfait qu'il se réjouit de l'honneur.

Quant à ceux qui aspirent à être honorés par les gens honnêtes et bien au courant de leur situation, ils visent à confirmer l'opinion intime qu'ils ont d'eux-mêmes. Ils se réjouissent donc de constater qu'ils sont hommes de bien sur la foi du jugement de ceux qui le déclarent.

[25] Par ailleurs, le fait d'être aimé est, en soi, source de joie. C'est pourquoi l'on peut penser que cela vaut mieux que d'être honoré et que l'amitié est, en elle-même, digne d'être recherchée. Mais elle semble consister dans le fait d'aimer plutôt que dans le fait d'être aimé.



Indice en faveur de la thèse

Et l'indice, c'est la joie que les mères ont d'aimer. Quelques-unes en effet donnent leurs propres enfants en nourrice et les aiment en les sachant en bonnes mains, [30] mais sans chercher à être aimées en retour si les deux ne sont pas possibles. Au contraire, il leur suffit, selon toute apparence, de les voir prospérer ; et personnellement, elles leur donnent leur amour même si eux ne leur rendent aucune des marques qui conviennent à une mère, en raison de leur ignorance.



Conséquence : l'amour donné est gage de l'amitié solide

10. Or si l'amitié réside plutôt dans le fait d'aimer et qu'on loue ceux qui aiment leurs amis de préférence à ceux qui ont des amis, c'est le fait d'aimer qui, selon toute apparence, [35] constitue la vertu de ceux qui sont amis, si bien que les personnes dont l'amour se donne au mérite [1159b] sont les personnes qui font les amis solides et chez qui l'amitié est durable.

C'est d'ailleurs surtout dans ces conditions que les personnes inégales précisément peuvent être amies, parce qu'elles peuvent être mises sur pied d'égalité. Or c'est l'égalité et la ressemblance qui font l'amitié.





Importance relative des ressemblances entre partenaires à cet égard

Et c'est surtout la ressemblance des personnes vertueuses qui la produit. Car, étant stables en elles-mêmes, elles le sont aussi dans leurs rapports mutuels [5] et n'inclinent ni à demander de vilaines choses, ni à rendre de mauvais services. Au contraire, elles sont pour ainsi dire un constant obstacle à cette inclination, car la caractéristique des hommes de bien, c'est qu'ils se gardent et de fauter eux-mêmes et d'être pour leurs amis un incitatif à la faute.

Les méchants en revanche ne présentent pas ce rempart solide, vu qu'ils ne restent même pas toujours semblables à eux-mêmes. Et s'ils deviennent amis, c'est pour une brève période, [10] le temps pour l'un de jouir de la méchanceté de l'autre et réciproquement.

Quant aux gens utiles et agréables, ils restent davantage fidèles, aussi longtemps, en fait, qu'ils peuvent se procurer plaisirs et profits mutuellement.



Importance relative des dissemblances

D'autre part, ce qui naît entre personnes contraires, c'est surtout, semble-t-il, l'amitié fondée sur l'intérêt : celle, par exemple, qui rapproche le pauvre du riche, ou l'individu qui n'a pas appris du savant qui est un connaisseur. Car si quelqu'un, le cas échéant, a besoin de quelque chose, il y prétend en échange [15] d'autre chose dont il peut faire présent.

On peut d'ailleurs encore inclure ici l'exemple de l'amant et de la personne dont il est épris, c'est-à-dire celui d'une belle personne et d'une laide. C'est pourquoi, manifestement, les amants sont ridicules quelquefois, lorsqu'ils pensent devoir être aimés de la même façon qu'ils aiment. S'ils inspirent pareillement l'amour, peut-être alors leur revendication est-elle fondée ; mais s'il n'en est rien, elle est ridicule.

Il se peut néanmoins qu'entre contraires, l'un ne tende pas vers l'autre [20] en lui-même, mais s'en rapproche par accident, et que sa tendance soit d'aller vers le moyen terme, puisque c'est celui-ci qui est bon. Par exemple, pour le sec, ce n'est pas de devenir humide qui est bon, mais de se rapprocher du milieu entre les deux ; et pour le chaud et les autres qualités, c'est pareil. Mais il faut laisser ces considérations de côté, car elles sont trop étrangères à notre propos.





L'amitié au sein des communautés

Toute association implique une forme d'amitié

11. [25] Mais il semble bien, comme on l'a dit au début11, que les mêmes matières et les mêmes personnes qui impliquent l'amitié, impliquent aussi ce qui est juste. Toute association semble en effet impliquer quelque chose de juste, mais aussi de l'amitié. En tout cas, l'on traite expressément comme amis ses compagnons d'équipage ou ses compagnons d'armes, et il en va encore ainsi de ceux qui nous sont unis dans les autres formes d'associations.



Le degré d'amitié est fonction de l'association

[30] D'ailleurs, plus complète est l'association, plus profonde est l'amitié, car ce qui est juste a d'autant moins de limites. Et le proverbe « Entre amis, les biens sont communs12 » exprime correctement les choses, puisque l'amitié implique communauté.

Cependant, si entre frères ou compagnons, tout est commun, pour les autres personnes ce sont des choses déterminées, beaucoup dans certains cas, peu dans d'autres, car les amitiés sont plus ou moins profondes selon les cas.



Degrés d'amitié, de justice et d'injustice comparés

Mais il y a aussi des différences à faire pour tout ce qui est juste, car [1160a] la justice n'attend pas la même chose des parents envers leurs enfants que des frères dans leurs rapports entre eux, ni de compagnons ni de concitoyens. Et c'est exactement pareil pour les autres formes d'amitié.

Différentes sont donc aussi, selon les cas, les injustices commises envers chacune de ces catégories d'individus. Elles sont, autrement dit, de gravité croissante à mesure que le préjudice atteint davantage des personnes chères. Ainsi, dépouiller [5] de son argent un compagnon est plus terrible que dépouiller un concitoyen ; ne pas secourir un frère, plus grave que s'il s'agit d'un étranger et frapper son père plus criminel que frapper n'importe qui d'autre.

Il est d'ailleurs naturel qu'augmentent concomitamment l'importance de l'amitié et les exigences de la justice dès lors que les deux vertus impliquent les mêmes personnes et que leurs matières ont égale extension.



La communauté politique inclut toutes les autres

D'autre part, toutes les associations se présentent comme des parcelles de l'association entre concitoyens. [10] Si les gens font route ensemble en effet, c'est qu'ils y ont quelque intérêt et peuvent se procurer quelque chose d'utile à l'existence. Or la communauté politique a, semble-t-il, elle aussi, pour motif l'intérêt, tant au départ lorsqu'elle se constitue, que plus tard lorsqu'elle se perpétue. C'est lui en effet que les législateurs ont en point de mire et ce qu'ils prétendent juste, c'est l'intérêt commun.

Ainsi donc, les autres associations, chacune pour sa part, ont en vue l'intérêt. Par exemple, les compagnies maritimes cherchent à tirer parti de [15] la navigation, pour produire des richesses ou quelque chose de ce genre ; les compagnies militaires, de leur côté, cherchent à tirer parti de la guerre, pour obtenir ce qu'ils visent : les richesses, la victoire ou la possession d'une cité ; et il en va encore de même des membres d'une tribu et d'un dème.

[…]13 Mais toutes ces associations ont bien l'air d'être subordonnées à la communauté politique. Car ce n'est pas l'intérêt du moment que vise la communauté politique ; au contraire, elle prend en considération toute l'existence.

Par ailleurs, quelques-unes des associations semblent être motivées par le plaisir ; on pense aux confréries religieuses [20] et aux sociétés de cotisants ; elles ont en effet pour but l'organisation de sacrifices et la tenue de rencontres14. Leurs membres organisent des sacrifices et des rassemblements à l'occasion de ceux-ci ; ils rendent hommage aux dieux tout en se ménageant à eux-mêmes [25] des moments de détente agréables. Les sacrifices anciens en effet, avec leurs rassemblements, prennent place visiblement après les récoltes des fruits, comme offrandes de prémices, parce que c'est surtout à ces occasions-là qu'on avait du loisir.

Donc manifestement, toutes ces associations forment des parcelles de l'association entre concitoyens et les différentes sortes d'amitiés qu'elles supposent correspondent par conséquent à ces [30] différences.



Les formes de régimes politiques

12. Le régime politique, pour sa part, comporte trois formes et aussi un nombre égal de déviations, sortes de corruptions de ces formes.

De leur côté, les formes de régimes politiques sont d'abord la royauté et l'aristocratie ; quant à la troisième, basée sur les évaluations foncières, il serait visiblement approprié de dire que c'est une « timocratie », mais l'habitude de loin la plus répandue est de l'appeler « république ». Et parmi ces régimes, le meilleur est la [35] royauté, tandis que le pire est la timocratie.

D'autre part, la déviation de la royauté, [1160b] c'est la tyrannie. Les deux régimes sont en effet des monarchies, mais ils présentent une différence énorme, puisque le tyran n'a en vue que son intérêt personnel, alors que le roi ne considère que celui des sujets qu'il gouverne. N'est pas un roi, en effet, celui qui ne se suffit pas à lui-même et n'est pas supérieur sur tous les plans du bien ; or un homme [5] de cette qualité n'a besoin de rien en plus ; donc, les intérêts qu'il a en vue ne sont pas les siens à lui, mais ceux des sujets qu'il gouverne. Sans cette qualité en effet, on ne peut être qu'un roi tiré au sort !

La tyrannie, au demeurant, prend le contre-pied de ce régime, puisqu'elle poursuit le bien personnel du tyran, et il est assez clair dans son cas qu'elle est le pire régime. Or si elle est la plus mauvaise chose, elle est le contraire de la meilleure.

[10] Une royauté cependant peut se changer en tyrannie. La perversion de la monarchie en effet, c'est la tyrannie, et le méchant roi devient un tyran.

De son côté, l'aristocratie se change en oligarchie, à cause du vice des gouvernants, dès lors que ceux-ci distribuent les faveurs de la Cité en dépit du mérite, c'est-à-dire se réservent à eux-mêmes tous les biens ou la très grande part et attribuent toujours les pouvoirs [15] aux mêmes personnes avec le souci presque exclusif de s'enrichir. C'est alors un petit nombre qui dirige et des méchants, au lieu des plus honnêtes.

La timocratie, quant à elle, se mue en démocratie, car ces régimes confinent. Être un gouvernement de la majorité est en effet aussi le vœu de la timocratie et tous y sont égaux lorsqu'ils justifient de l'impôt foncier. Pour sa part, la démocratie est la déviation la moins mauvaise, [20] car elle s'écarte peu de la forme que présente la république.

Voilà donc les principaux changements qui affectent ces régimes politiques, car ce sont les moindres et les plus faciles.



Les six formes similaires de communautés familiales

Mais on peut encore saisir des choses qui ressemblent à ces régimes et leur servent en quelque sorte de modèles à l'intérieur des relations familiales.

Ainsi, la relation d'un père avec ses fils présente [25] la figure d'une royauté. Ses enfants sont en effet pour un père l'objet de ses préoccupations. Et de là vient précisément qu'Homère donne à Zeus le nom de père, parce que le vœu de la royauté, c'est d'être un gouvernement paternel15.

Chez les Perses en revanche, l'autorité du père est tyrannique, car il use de ses fils comme d'esclaves. Tyrannique est aussi par ailleurs l'association d'un maître avec ses esclaves, puisque [30] c'est l'intérêt du maître qu'elle exécute. – Ainsi donc, visiblement, cette dernière est correcte, tandis que celle des Perses fautive, parce que sur des sujets différents, les formes d'autorité sont différentes.

De son côté, l'association d'un mari et de sa femme paraît évidemment aristocratique, parce que c'est sur le mérite que repose l'autorité du mari et elle s'exerce dans les matières où il est besoin de l'homme, tandis que tout ce qui convient à une femme [35] est laissé de son ressort à elle.

En revanche, s'il décide en souverain de tout, le mari transforme la communauté en oligarchie, parce que c'est contrairement au mérite qu'il fait cela et [1161a] non en vertu d'une supériorité. Parfois d'ailleurs, ce sont les femmes qui gouvernent, lorsqu'elles sont héritières d'une fortune à transmettre. Leur autorité ne traduit pas alors une vertu, mais repose sur la richesse et la puissance, exactement comme dans les oligarchies.

D'autre part, c'est à un régime timocratique que ressemble la communauté des frères, parce qu'ils sont égaux. La réserve, [5] c'est que l'âge, dans une certaine mesure, les rend différents. C'est précisément pourquoi s'ils ont une grande différence d'âge, l'amitié entre eux n'est plus fraternelle.

Quant à la démocratie, elle se voit surtout dans les maisons sans maître, car tout le monde s'y trouve sur un pied d'égalité, ainsi que dans celles où le chef est faible et où chacun a toute licence.



Les formes d'amitiés et de justice correspondantes

13. [10] Or sous chacun des régimes politiques se fait jour une forme particulière d'amitié, à la mesure de la justice qu'il manifeste.

Les formes correspondant aux régimes corrects

Celle du roi à l'égard des sujets de la royauté se traduit par une bienfaisance qui dépasse celle de ses sujets. Le roi est en effet le bienfaiteur de ses sujets, puisque, dans sa bonté, sa préoccupation à leur égard est d'assurer leur prospérité, exactement comme un pasteur à l'égard de ses ouailles. De là vient précisément que, chez Homère, [15] Agamemnon a été appelé un « berger des troupes ».

Or ce genre de préoccupation se trouve dans l'amitié paternelle. Celle-ci se distingue toutefois par la grandeur de ses bienfaits. Un père est en effet responsable de l'existence de ses enfants – ce qui passe pour le plus grand bienfait – ainsi que de leur nourriture et de leur éducation. Les générations précédentes se voient d'ailleurs aussi attribuer ces mérites.

De plus, c'est la nature qui donne autorité au père sur ses fils, aux générations précédentes sur celles qui suivent et au roi sur les sujets de la royauté.

[20] Or si ces amitiés-là impliquent une supériorité, on comprend bien l'hommage rendu aux parents. Et dès lors, ce qui est juste dans ces relations entre inégaux, ce n'est pas de se traiter sur le même pied, mais d'après les mérites. C'est ainsi en effet que l'amitié se donne également.

Par ailleurs, l'amitié d'un mari à l'égard de sa femme est la même que dans une aristocratie. Elle tient compte en effet de la vertu des partenaires ; c'est-à-dire qu'elle réserve à celui qui l'emporte à cet égard un bien plus considérable, et attribue ce qui lui convient à chacun. [25] Ainsi d'ailleurs l'exige aussi la justice.

Quant à l'amitié entre frères, elle fait penser à celle qui existe entre compagnons, car elle réunit des gens égaux et du même âge, c'est-à-dire des personnes qui ont les mêmes affections et le même caractère dans la plupart des cas. Mais à cette amitié ressemble aussi celle qui se développe sous un régime timocratique, car les citoyens s'y veulent égaux et honnêtes. Le pouvoir y est dès lors partagé et ce, d'après un principe d'égalité. C'est donc ainsi que se partage également [30] l'amitié.



Les formes correspondant aux régimes déviés

Dans les cas de déviations en revanche, ce qui est juste se réduit à peu de chose et il en va exactement de même de l'amitié.

On en trouve encore moins que partout ailleurs dans le pire régime. Sous une tyrannie en effet, il n'y a pas ou peu d'amitié, car les personnes qui n'ont rien en commun – c'est ici le cas du gouvernant et du gouverné – n'ont pas non plus entre elles d'amitié. Elles n'ont pas non plus en effet de rapports de justice.

C'est comme dans les rapports d'un artisan avec son outil, [35] ceux de l'âme avec le corps et ceux du maître avec l'esclave. On prend soin en effet [1161b] de tout cela dès lors qu'on s'en sert, mais il ne peut y avoir d'amitié envers les objets inanimés, ni de rapport de justice, et il n'y en a pas non plus envers un cheval ou un bœuf, ni envers un esclave en tant qu'esclave, parce qu'il n'a rien en commun avec son utilisateur. L'esclave est en effet un outil animé et l'outil, un esclave sans âme.

[5] Ainsi donc, en tant qu'esclave, il n'est pas en mesure de susciter l'amitié, mais seulement en tant qu'homme. Il semble en effet que chaque homme puisse avoir un rapport de justice avec quiconque a la capacité de s'engager comme lui sous la même loi et la même convention. Une amitié aussi est dès lors possible avec lui, dans la mesure où il est un homme.

Donc, c'est à peu de chose que se réduisent, sous les tyrannies, l'amitié des parties et l'expression de la justice. Et c'est dans les démocraties, [10] qu'elles ont la place la plus grande, parce qu'il y a là beaucoup d'intérêts communs à des personnes qui sont égales.





L'amitié entre les membres d'une famille et entre compagnons

14. Ainsi donc, toute amitié implique communauté, comme on l'a dit16. On peut néanmoins définir à part celle qui unit les membres d'une famille et celle qui unit des compagnons. Celles qui, par ailleurs, lient des concitoyens, les membres d'une tribu, d'un même équipage et toutes celles du même genre ont, elles, plutôt l'air de tenir à l'association, car [15] elles correspondent en quelque sorte à un accord, c'est très visible. – Dans le groupe, on peut d'ailleurs encore ranger l'amitié entre des hôtes.

L'amitié paternelle est à la base des autres dans la famille

Pour sa part, l'amitié entre les membres d'une famille se présente encore, manifestement, sous plusieurs formes, mais chacune se rattache, tout aussi manifestement, à l'amitié paternelle.

Les parents chérissent en effet leurs enfants parce qu'ils sont, dans leur esprit, quelque chose d'eux-mêmes, et les enfants leurs parents parce qu'ils sont à l'origine de leur propre existence. Toutefois, [20] les parents connaissent mieux leur progéniture que celle-ci ne connaît ses origines. Et le sentiment d'intime affinité qui unit l'être d'origine à celui qu'il a engendré est plus fort que le sentiment qui unit celui-ci à son auteur. Car ce qui sort d'un être appartient proprement à l'être d'origine (par exemple, une dent, un cheveu, la moindre de ces choses est, pour son possesseur, quelque chose qui lui appartient), tandis que pour cette chose, l'être d'origine n'est pas du tout quelque chose qui lui est attaché ou, en tout cas, il l'est moins. D'autre part, la différence tient aussi à la longueur du temps passé à aimer, car les parents [25] choient leurs enfants aussitôt nés, alors que ceux-ci chérissent leurs parents plus tard, le temps d'avoir conscience ou de pouvoir se rendre compte. Ces considérations font d'ailleurs voir aussi pourquoi ce sont les mères qui aiment le plus.

Ainsi donc, les parents aiment leurs enfants comme eux-mêmes parce que, issus d'eux-mêmes, ils sont comme d'autres soi-même, à l'état séparé. Tandis que les enfants aiment leurs parents dans le sentiment qu'ils viennent naturellement d'eux.



L'amitié fraternelle et celle des autres parents

[30] Les frères, pour leur part, s'aiment mutuellement parce qu'ils sont naturellement issus des mêmes personnes. En effet, l'identité de leurs relations à ces personnes fait qu'ils sont interchangeables. De là vient qu'on dit : « c'est le même sang, la même souche » et les choses semblables. Ils sont donc en quelque sorte les mêmes êtres, bien qu'incarnés dans des individus distincts. Ce qui a cependant grande importance pour leur amitié, c'est le fait d'être élevés ensemble et d'avoir à peu près le même âge. « Chacun aime en effet quelqu'un de son âge17 », [35] et c'est l'habitude d'être ensemble qui fait les compagnons. C'est précisément pourquoi l'amitié fraternelle ressemble à celle qui unit des compagnons.

[1162a] Quant aux cousins et aux autres membres de la famille, ils ont, par les frères, un lien de parenté qui les unit entre eux, parce que, en fait, ils tirent leur origine des mêmes personnes. D'ailleurs, ils sont les uns plutôt intimes, les autres plutôt étrangers selon la proximité ou l'éloignement du premier ancêtre commun en ligne directe.



La piété filiale

D'autre part, l'amitié vouée aux parents par les enfants [5] comme par les hommes aux dieux est de celles qui s'adressent à un être bon et supérieur, car ceux qu'on aime ainsi sont les auteurs des plus grands bienfaits. Ils sont en effet responsables de l'existence, de la nourriture et de l'éducation dès la naissance. Toutefois, ce genre d'amitié a aussi son côté agréable et son côté utile, plus que celle qu'on voue aux gens extérieurs à la famille, dans la mesure où l'on partage plus étroitement son existence avec les parents.



Amitié fraternelle

Mais ce qu'on trouve en plus dans l'amitié [10] fraternelle, ce sont précisément les faits que présente l'amitié entre compagnons, et plus encore entre personnes honnêtes, mais généralement entre personnes semblables. D'autant que les frères sont liés plus intimement que personne et se vouent dès la naissance une affection mutuelle ; d'autant aussi qu'il n'y a pas de gens aux mœurs plus semblables que ceux qui sont issus des mêmes personnes et ont été élevés et éduqués de façon pareille. Ajoutons que l'épreuve du temps à laquelle ils soumettent leur amitié est on ne peut plus considérable et [15] tout à fait sûre.

Les marques de l'amitié se retrouvent cependant aussi dans le reste de la parenté, mais proportionnellement au degré de parenté.



L'amitié conjugale

Par ailleurs, entre le mari et la femme, l'amitié constitue aussi, semble-t-il, une donnée naturelle. Car l'être humain, par nature, est un être fait pour le couple, plutôt que pour la communauté politique. On peut le dire dans la mesure où la famille vient avant la Cité, et constitue une chose plus nécessaire, dans la mesure aussi où se reproduire est plus commun chez les animaux que faire société.

Ainsi donc, tandis que chez les autres animaux, [20] la vie en commun se limite à cette exigence, les hommes, eux, constituent des familles, non seulement pour se reproduire, mais aussi pour se ménager tout ce qui est utile à l'existence. D'emblée, en effet, les fonctions sont chez eux séparées et celles du mari sont différentes de celles de la femme. Les partenaires suppléent donc aux besoins l'un de l'autre, en mettant en commun les ressources qui sont propres à chacun. C'est d'ailleurs pour cela qu'à l'utile se trouve joint, semble-t-il, l'agréable [25] dans cette amitié-là.

Mais elle peut aussi reposer sur la vertu, si les époux sont d'honnêtes personnes, car chacun des deux a sa vertu et peut tirer sa joie de l'autre s'il a les qualités qu'on attend de lui. Par ailleurs, les enfants sont, semble-t-il, un lien qui les unit. C'est pourquoi les couples sans enfants se séparent plus vite. Les enfants constituent en effet un bien commun à tous les deux. Or la cohésion vient de ce qui est commun.

Quant à la question de savoir comment doivent se comporter dans l'existence un mari [30] à l'égard de sa femme et, généralement, quiconque à l'égard d'un être cher, elle ne comporte aucune difficulté et revient, visiblement, à demander comment faire ce qui est juste. Car on voit dans ces conditions qu'on n'attend pas de quelqu'un le même comportement envers la personne qui lui est chère, l'étranger à sa famille, son compagnon et son condisciple.





Question disputées

La question de l'égalité

Règle générale

15. Mais il y a trois formes d'amitiés, comme on l'a dit au début18, [35] et en chacune d'elles, les amis sont soit en situation d'égalité, soit dans une situation qui implique la supériorité de l'un d'eux. On peut, en effet, tout aussi bien voir des hommes bon devenir des amis [1162b] qu'un homme meilleur devenir l'ami d'un moins bon et pareillement, quand les personnes sont agréables ou motivées par l'intérêt, voire des amis dont les avantages sont égaux et d'autres dont les avantages sont différents.

Dès lors, les personnes égales doivent respecter l'égalité en se traitant, dans leur amour et dans tout le reste, de façon strictement égalitaire, tandis que les personnes inégales doivent répondre aux formes de supériorités par ce qui leur est proportionné.



Les plus fréquentes entorses à la règle s'observent dans l'amitié utilitaire

[5] Du reste, les plaintes et les récriminations qui se produisent se rencontrent, sinon exclusivement, du moins principalement, dans le cas de l'amitié utilitaire ; et c'est pour une bonne raison.

En effet, les amis qui le sont par vertu n'ont pas de désir plus pressant que celui de se faire du bien mutuellement ; ce qui est en effet le propre de la vertu et de l'amitié. Or si l'on rivalise de bienfaisance, il n'y a pas sujet de plaintes ni des conflits ; car nul n'est fâché de celui qui l'aime et [10] le traite en bienfaiteur. Au contraire, une personne distinguée ne se défend que par des bontés. Et le bienfaiteur à l'excès, puisqu'il atteint son but, ne peut se plaindre de son ami qui est en reste, car chacun de son côté aspire à ce qui est bien.

Et il n'y a pas vraiment de plaintes non plus entre amis que motive le plaisir. Car les deux partenaires trouvent ensemble ce à quoi ils aspirent s'ils ont de la joie à passer du temps l'un avec l'autre. Et il serait même ridicule, [15] de toute évidence, que l'un se plaigne de ce que l'autre ne l'amuse pas, puisqu'il lui est loisible de ne pas passer ses journées avec lui.

Mais l'amitié que motive l'intérêt est une amitié plaintive, car, lorsque le profit justifie des relations mutuelles, on demande toujours avantage, l'on croit toujours avoir moins que ce qui convient et l'on murmure de ne pas obtenir tout ce dont on a besoin alors qu'on le mérite. [20] Quant aux bienfaiteurs, ils ne peuvent suppléer à tous les besoins de leurs obligés.



Explication

Or il semble bien que, tout comme ce qui est juste s'entend de deux façons (ce qui n'est pas écrit d'une part, et ce que dit la loi d'autre part), l'amitié utilitaire, elle aussi, se comprenne de deux façons : elle est soit morale, soit légale. Les plaintes se produisent donc surtout quand l'amitié dont on s'est réclamé au moment où l'on a passé contrat [25] n'est plus celle dont on se réclame au moment où l'on s'en acquitte.

L'amitié légale, pour sa part, est celle qui repose sur des clauses explicites. Soit elle est d'un bout à l'autre un de ces marchés conclus de près, qu'on met en main. Soit elle est plus libérale et laisse le temps de s'acquitter, mais précise par convention ce qui est exigé en échange de chaque chose. Dans ce cas cependant, la dette est claire et ne prête pas à discussion, mais elle tient pour une entente amicale la question de l'acquittement. C'est très précisément pourquoi, dans quelques endroits, ces conventions ne sont pas matières [30] à procès ; on croit au contraire que doivent se contenter de leur sort ceux qui ont traité à crédit.

L'amitié morale, quant à elle, ne repose pas sur des clauses explicites, mais laisse supposer que c'est à un ami qu'on fait un don ou rend n'importe quel autre service. Cependant, estime-t-on, le geste doit rapporter un avantage de valeur égale ou supérieure comme si l'on avait fait, non pas un don, mais un prêt.

Or si les sentiments où l'on était lorsqu'on a passé contrat ne sont plus ceux que l'on a au moment où il doit être acquitté, on va se plaindre. Et ce changement d'attitude se produit [35] parce que tout le monde ou la grande majorité des gens souhaitent ce qui est beau, mais décident ce qui est profitable. Or il est beau d'accomplir un bienfait sans [1163a] vouloir être gratifié en retour, mais il est profitable de recevoir un bénéfice.



L'application de la règle à l'amitié utilitaire

Donc, lorsqu'on en a la possibilité, il faut rétribuer à sa valeur tout ce qu'on a reçu ; et cela, de bon cœur. Car il ne faut pas, contre son cœur à lui, faire de son partenaire un ami. Il faut donc faire comme si l'on s'était mépris au départ et qu'on avait été obligé par quelqu'un qui n'aurait pas dû, puisqu'on ne l'a pas été par un ami ni [5] quelqu'un qui rendrait service pour la beauté du geste. Il faut donc s'acquitter comme si l'on avait été obligé au départ sur la base de clauses explicites. D'ailleurs, on aurait même pu en convenir si l'on était capable de rétribuer, et si l'on en était incapable, le donateur lui-même ne l'aurait pas jugé bon19. Par conséquent, si l'on en a la possibilité, il faut rétribuer. Mais au départ, il faut bien regarder quelle personne veut nous bien traiter et à quelle condition, de manière à voir si, dans ces conditions, l'on peut accepter ou non.

Question subsidiaire

Est toutefois matière à discussion la question de savoir [10] si l'on doit prendre pour mesure d'un bienfait l'avantage qu'en retire l'obligé (et s'y référer pour faire la rétribution), ou bien s'il faut se régler sur la bienfaisance de son auteur. Les obligés prétendent en effet que les avantages tirés de leurs bienfaiteurs étaient, pour ces derniers, peu de chose et qu'ils auraient pu les retirer d'autres personnes, parce qu'ils ont tendance à les minimiser. Mais les bienfaiteurs, à l'inverse, soutiennent [15] que c'étaient là les plus grands avantages qu'ils pouvaient offrir et qu'on n'aurait pu les retirer d'autres personnes, même en situation de périls ou de besoins urgents.

Soit ! Mais si l'amitié se fonde sur l'utilité, est-ce que l'avantage retiré par l'obligé n'est pas effectivement la mesure ? C'est lui, en effet, qui est demandeur et si l'on satisfait à sa demande, c'est dans l'idée que cela nous vaudra son amitié dans une mesure égale. Le secours fourni l'a donc été à la grandeur des avantages retirés par le bénéficiaire [20] et en retour, celui-ci doit alors donner autant qu'il a pu obtenir, voire davantage, parce que c'est plus beau. Dans les amitiés vertueuses, en revanche, il n'y a pas sans doute de récriminations, mais ce qui ressemble à une mesure, c'est la décision du bienfaiteur, car la vertu et le caractère trouvent dans la décision ce qui les détermine souverainement.





Problèmes liés à l'inégalité des partenaires

16. Cependant, il y a aussi des différends dans les amitiés qui impliquent la supériorité d'un partenaire, [25] car chacun des deux peut croire qu'il mérite davantage que l'autre, et quand naît cet esprit de revendications, l'amitié se dissout.

Revendications opposées des inégaux

En effet, la personne la meilleure croit qu'il lui revient, à elle, d'avoir plus, car, dans son esprit, l'homme bon reçoit la plus grande part. Et il en va encore ainsi de la personne qui est la plus avantageuse. Quelqu'un d'inutile en effet ne doit pas, dit-on, avoir une part égale ; car ce serait une charge imposée, et plus de l'amitié, si [30] ce qu'on retire de l'amitié n'était pas proportionnel au mérite de ses propres œuvres. On croit en effet qu'il doit en aller en amitié exactement comme dans une association financière où les plus grands bénéfices vont à ceux qui contribuent le plus en capital.

Cependant, l'indigent et le partenaire le moins bon raisonnent à l'inverse. Ils pensent en effet qu'il revient à un ami, s'il est bon, de secourir ses amis indigents. Que sert en effet, disent-ils, d'être l'ami d'une personne vertueuse [35] ou d'un puissant, si c'est pour n'en tirer finalement aucune jouissance ?



Solution du problème

[1163b] Or il semble bien que, des deux côtés, les prétentions soient correctes et que chacun doive retirer de l'amitié une part plus grande que l'autre, mais pas une part de la même chose ! Au contraire, le supérieur a droit à plus d'honneur et l'indigent à plus de bénéfices. La vertu en effet, ainsi que la bienfaisance, ont l'honneur pour récompense, alors que l'indigence a pour secours [5] les bénéfices.

C'est d'ailleurs ainsi que les choses se présentent aussi à l'échelle des régimes politiques très manifestement. L'honneur en effet, ne va pas à celui qui ne procure aucun bien à la communauté, car les faveurs publiques se donnent à qui favorise la communauté de ses bienfaits, et l'honneur est de celles-là. On ne peut en effet dans le même temps s'enrichir en profitant des ressources publiques et prétendre aux honneurs, car nul ne supporte d'avoir en tout la plus petite part. [10] À celui donc qui retire la plus petite part des richesses, on attribue l'honneur et c'est à qui les mendie que vont les richesses, car cet échange conforme aux mérites permet d'établir l'égalité et de conserver, entre eux, l'amitié, comme on l'a dit20.

C'est donc ainsi également que doivent se comporter entre elles les personnes inégales et celle qui profite de l'autre pour s'enrichir ou gagner en vertu doit rétribuer l'autre en hommages, lui rendant tous les honneurs qu'elle peut.



Conclusion et remarque finale

[15] L'amitié, en effet, réclame ce qui est possible, pas ce qu'exigerait le mérite ; car cette exigence ne peut elle-même être satisfaite dans tous les cas, comme par exemple dans le cas des honneurs qu'on rend aux dieux ou à ses parents. Nul ne pourrait en effet leur rendre jamais ce qu'ils méritent. Cependant, celui qui fait son possible pour les servir passe pour être honnête homme.

C'est précisément pourquoi, semblerait-il, un fils n'a pas la permission de renier son père, alors qu'un père peut renier son fils. [20] Un débiteur en effet doit acquitter sa dette ; or un fils n'a rien à son actif qui vaille les bienfaits reçus de son père, de sorte qu'il reste toujours son débiteur. Mais ceux à qui l'on doit ont liberté de remettre une dette ; donc le père aussi.

Mais dans le même temps sans doute, nul ne semble jamais vouloir se tenir loin d'un fils qui ne serait pas d'une méchanceté excessive, car, indépendamment de l'amitié naturelle qu'on éprouve pour lui, il est humain de ne pas repousser l'aide dont un fils peut être. [25] Mais c'est celui-ci qui peut vouloir éviter de porter assistance à son père ou ne pas s'y empresser, si c'est un mauvais fils ; le grand nombre en effet souhaite être bien traité, mais il évite de faire du bien à autrui, convaincu que c'est sans intérêt.

Ainsi donc, ces sujets n'exigent pas de plus amples développements.





LIVRE IX



Quand les partenaires ont des buts différents

Rappel de la règle générale

1. Par ailleurs, dans toutes les amitiés de formes dissemblables, c'est l'échange proportionnel qui permet l'égalité et conserve l'amitié ; comme on l'a dit, c'est ainsi que fonctionne l'amitié même entre concitoyens : le cordonnier, en échange de ses chaussures, [35] reçoit ce qu'il mérite, de même que le tisserand et tous les autres artisans.

[1164a] Ainsi donc, dans ce cas-ci, pour fournir une commune mesure, on a établi la monnaie, et c'est à elle alors qu'on rapporte tout et c'est par elle que tout est mesuré. Mais dans l'amitié amoureuse, c'est différent.



Le problème : exemple des relations amoureuses

Il arrive en effet parfois que l'amant se plaigne d'aimer à l'excès sans être aimé en retour (alors qu'il n'a rien d'aimable le cas échéant), [5] et souvent c'est la personne aimée qui se plaint, parce que, dans un premier temps, on lui a tout laissé attendre et que maintenant, on ne s'acquitte d'aucune promesse. Or ces genres de récriminations se produisent dès lors que c'est le plaisir qui dicte l'attitude de l'amant envers celle qu'il aime, alors que c'est l'intérêt qui dicte l'attitude de celle-ci envers son amant, et que les deux personnes n'ont pas ce qu'elles désirent. Si l'amitié repose en effet sur ces motifs, une rupture se produit dès lors que [10] les partenaires n'obtiennent pas ce pourquoi ils s'aimaient ; car ce n'est pas à leurs propres personnes qu'ils étaient mutuellement attachés, mais aux choses qu'ils se donnaient et qui sont des choses instables. C'est pourquoi les amitiés également sont alors instables, alors que celle qui, en elle-même, s'attache au caractère des personnes est une amitié durable, comme on l'a dit1.



Généralisation

Or les dissensions se produisent chaque fois que les partenaires retirent des avantages qui sont différents et ne sont pas ceux auxquels ils aspirent. Car c'est comme si l'on ne retirait aucun avantage du tout, lorsqu'[15]on n'arrive pas à obtenir ce qu'on vise. C'est précisément l'histoire du citharède à qui on laissait comprendre que mieux il chanterait, plus il serait payé et qui, le matin, quand il réclamait l'exécution des promesses, s'entendait dire que, applaudi, il avait déjà reçu plaisir pour plaisir. Soit ! Si l'un et l'autre avaient admis ce principe, on aurait pu s'en tenir là, mais si l'un s'attend à trouver de l'agrément et l'autre à gagner de l'argent, et que le premier obtient ce qu'il souhaite [20] mais pas le second, il y a dans ces affaires que suppose leur association, quelque chose d'inacceptable. Car c'est très précisément ce dont on a besoin en l'occurrence qui fait l'objet de notre attention et c'est dans ce but-là seulement qu'on est disposé à donner de soi-même.



Et comment fixer les conventions ?

À qui d'ailleurs revient-il de fixer le prix ? À celui qui propose ses services ou à celui qui les a d'abord acceptés ?

Le proposeur a l'air en effet de s'en remettre à ce dernier et c'est précisément, dit-on, ce que faisait aussi Protagoras : [25] lorsqu'il proposait en effet d'enseigner quoi que ce fût, il enjoignait son élève d'évaluer à combien monte, à son avis, le prix de la science en ces matières et il acceptait de prendre ce montant. C'est toutefois le genre de cas où certains préfèrent l'adage : « Qu'un salaire soit fixé pour l'individu2… » Mais il y en a parmi eux qui prennent d'abord l'argent, puis ne font rien de ce qu'ils avaient prétendu faire, vu les excès de leurs annonces publicitaires ; et ils se retrouvent bien entendu [30] l'objet de plaintes, puisqu'ils n'accomplissent pas ce qui était convenu. Mais c'est peut-être ce que les sophistes sont contraints de faire, vu que personne ne débourserait de l'argent pour ce qu'ils savent !



La situation idéale sans convention

Voilà donc des gens qui ne font pas ce pourquoi ils ont reçu salaire et c'est pour cela bien entendu qu'ils sont l'objet de plaintes. Mais dans les cas où l'on ne passe pas de convention expresse pour le service envisagé, ceux qui le proposent parce qu'ils se veulent du bien à titre personnel [35] ne sont pas, on l'a dit3, l'objet de plaintes, puisque l'amitié vertueuse ne se plaint pas ; [1164b] et la rétribution entre eux doit être conforme à la décision de faire du bien, puisque c'est elle qui caractérise l'amitié et la vertu. Or c'est précisément l'obligation qui s'impose aussi à ceux qui ont pu partager une activité philosophique. Le prix de son enseignement en effet ne se mesure pas en argent comptant. Quant à l'honneur qu'il mérite, il n'y en a pas d'un poids égal qui puisse s'échanger contre lui et [5] sans doute faut-il se contenter, exactement comme à l'égard des dieux ou des parents, de faire son possible.



Les meilleures conventions

Si, en revanche, l'offre de service n'est pas faite dans cet esprit de bienfaisance personnelle, mais sous condition d'un profit en retour, le mieux est peut-être que la rétribution soit, aux yeux des deux parties, estimée en proportion du service. Mais si ce n'est pas le cas, il paraîtra non seulement nécessaire, mais aussi conforme à la justice que ce soit le premier bénéficiaire [10] qui la fixe ; car si l'autre, en retour, reçoit l'équivalent des avantages retirés par ce bénéficiaire ou du montant que celui-ci est prêt à donner pour avoir ce plaisir, il aura obtenu de sa part ce qui lui est dû.

En effet, c'est exactement de la sorte qu'on procède, de toute évidence, dans les échanges commerciaux et en certains endroits, il y a des lois qui interdisent les procès en cas de transactions de gré à gré, au motif que si l'on a fait crédit à quelqu'un l'on doit lui faire quittance dans l'esprit où l'on était [15] lorsqu'on a contracté avec lui. Celui à qui l'on s'est confié possède en effet, croit-on, plus de droit à fixer le prix d'un service que celui qui a fait confiance. C'est que la plupart des choses ne sont pas estimées à un prix égal selon qu'on les possède ou qu'on souhaite les acquérir. Les biens qui nous sont personnels et qu'on est prêt à donner valent en effet beaucoup aux yeux de chaque sorte de propriétaires ; mais malgré tout, leur commerce se fait aux montants fixés [20] par les acquéreurs. Peut-être cependant doit-on les évaluer, non au prix qu'ils paraissent valoir quand on les possède, mais à celui qu'on les estimait avant de les avoir.





Les amitiés conflictuelles

2. Mais ce qui est embarrassant, en plus, c'est le genre de questions suivantes. Doit-on, par exemple, tout céder à son père et toujours lui obéir ou bien, si l'on est malade, faut-il faire confiance au médecin et, si l'on doit élire un stratège, voter plutôt pour celui qui a l'expérience de la guerre ? [25] Pareillement du reste, faut-il rendre service à un ami plutôt qu'à un homme vertueux, et témoigner sa reconnaissance à un bienfaiteur, plutôt que faire un présent à un compagnon, si l'on n'a pas les moyens de faire les deux ?

N'est-ce pas que toutes les situations de ce genre font malaisément l'objet de définitions rigoureuses ? Elles présentent en effet des différences multiples et de toutes sortes : importance ou insignifiance des matières en cause, beauté ou nécessité du geste aussi…

Les évidences générales

[30] Néanmoins, le fait est qu'il ne faut pas tout céder à la même personne, ça ne manque pas d'évidence. Il faut aussi rétribuer les bienfaits reçus dans la plupart des cas, plutôt que vouloir obliger gracieusement des compagnons, tout comme il faut restituer un prêt à son créancier plutôt qu'en donner la somme à un compagnon.



Quand un remboursement n'est pas prioritaire

Mais peut-être ceci même n'est-il pas toujours une obligation. Ainsi, l'individu racheté aux brigands qui l'avaient rançonné, doit-il en retour payer la rançon de celui qui l'a délivré quand bien même il serait n'importe qui ? Ou si l'autre n'est pas captif, [1165a] mais exige remboursement, doit-il s'acquitter ou bien doit-il payer la rançon de son père ? Il semblera, en effet, qu'il doit faire passer son père même avant sa propre personne. Donc, on l'a dit4, il faut en général rembourser sa dette ; mais si la dépense s'impose davantage à une autre fin parce que la beauté l'exige ou la nécessité, il faut incliner dans ce sens-là.

[5] Parfois, en effet, il n'y a même pas à viser l'égalité quand on retourne la gratification reçue, dès lors qu'elle vient de quelqu'un qui a voulu obliger sciemment un homme vertueux et que la rétribution avantage ainsi quelqu'un qu'on soupçonne être un méchant. Il n'est pas même en effet obligatoire, dans certaines circonstances, de prêter en retour à quelqu'un qui a consenti un prêt, car il peut s'être imaginé tirer profit en prêtant à un honnête homme, alors que celui-ci n'a pas l'espoir de tirer profit d'un [10] misérable. Bien sûr, l'alternative existe : ou bien l'état d'âme du prêteur est vraiment celui-là et il ne peut réclamer l'égalité, ou bien ce n'est pas le cas, mais on le croit et celui qui le croit ne peut se résoudre à faire des choses déplacées.

Il faut donc ici répéter ce qu'on a dit plusieurs fois5 : en ces matières d'affections et d'actions, les arguments sont aussi indéterminés que les matières elles-mêmes.



Différentes formes de reconnaissance selon les bienfaiteurs

Ainsi donc, il ne faut pas rendre à tout le monde les mêmes devoirs, [15] ni tout accorder à son père, pas plus qu'on n'offre à Zeus tous les sacrifices ; c'est un fait qui ne manque pas d'évidence. Et dès lors qu'on fait à cet égard une différence entre parents, frères, compagnons et bienfaiteurs, il faut faire à chaque catégorie la part qui lui revient en propre et lui est adaptée. Mais c'est exactement ainsi qu'on procède visiblement.

Pour des noces, en effet, on invite les personnes de la parenté, parce qu'elles ont en commun le lignage [20] et donc les activités qu'il implique. Aux funérailles aussi d'ailleurs, il est tout à fait impératif, croit-on, que les gens de la parenté se rencontrent, pour la même raison.

Mais on peut penser que l'assistance en nourriture est, envers ses parents, le principal devoir, parce que nous sommes leurs débiteurs et qu'assister ainsi les responsables de son existence est plus beau que pourvoir à soi-même.

Par ailleurs, l'hommage aussi est dû aux parents, comme aux dieux, mais [25] pas n'importe lequel. On n'honore pas en effet de la même façon un père et une mère. Et ce qu'on leur doit n'est pas non plus d'ailleurs l'hommage rendu au sage ou celui que mérite le stratège, mais celui qui est digne d'un père ou, suivant les cas, d'une mère.

Tout vieillard aussi du reste mérite l'honneur réservé à son âge : on se lève à son approche, on le fait asseoir et l'honore par des moyens de ce genre.

En revanche, vis-à-vis de compagnons et de frères, on croit devoir adopter une liberté de langage et [30] accepter de tout mettre en commun.

Cependant, qu'il s'agisse de membres de la parenté, de membres de sa tribu, de ses concitoyens ou toute autre catégorie de personnes, il faut toujours s'efforcer d'accorder la part qui leur revient en propre et tâcher de discerner par comparaison les attributions qui sont celles de chaque sorte d'individus d'après l'intimité que nous avons avec eux et d'après leur vertu ou le service qu'ils nous rendent.

Les individus de même genre, certes, se prêtent facilement à pareil jugement, alors qu'avec les personnes différentes, le travail est plus ardu, mais ce n'est pas un motif suffisant [35] pour renoncer ; il faut au contraire opérer toutes les distinctions possibles.





La dissolution des amitiés et leurs motifs

3. Par ailleurs, ce qui est embarrassant, c'est encore la question de savoir si les amitiés disparaissent ou non [1165b] à l'égard de partenaires qui ne restent pas ce qu'ils étaient.

L'utilité et le plaisir disparaissent

Sans doute, à l'égard de personnes que l'on aime par intérêt ou par agrément, dès lors qu'elles ne présentent plus ces avantages, il n'est nullement étrange que l'amitié disparaisse. C'est en effet de ces avantages qu'on était amateur et s'ils sont mis de côté, il est parfaitement rationnel de ne plus aimer.



Les malentendus et l'hypocrisie

Mais ce dont quelqu'un peut se plaindre [5] c'est qu'on l'aime pour son utilité ou son agrément, tout en faisant semblant que c'est pour son caractère, car, nous l'avons dit au début, de très nombreux différends surgissent entre amis dès lors qu'ils ne se font pas la même idée de l'amitié et ne sont pas des amis au même titre.

Ainsi donc, lorsque quelqu'un s'est illusionné d'un bout à l'autre et suppose être aimé pour son caractère alors que l'autre n'agit nullement pour lui en donner l'impression, [10] il ne peut s'en prendre qu'à lui-même. Mais quand il a été dupé par l'hypocrisie de l'autre, il est juste qu'il tienne grief à celui qui l'a dupé, plus encore qu'aux faux-monnayeurs, dans la mesure où l'objet du forfait est plus précieux.



La dépravation d'un partenaire

Par ailleurs, si l'on accepte quelqu'un pour ami parce qu'il est bon, mais qu'il devient méchant et le laisse paraître, est-ce qu'il faut encore lui garder son amitié ?

N'est-ce pas plutôt impossible, puisque tout indifféremment n'est pas aimable, [15] mais seulement le bien ? Du reste, on ne peut ni ne doit aimer ce qui est vilain, car il ne faut pas s'encanailler ni se faire le semblable d'un vicieux. Or on l'a dit : le semblable est ami du semblable6.

Est-ce alors qu'il faut rompre d'emblée ? Sans doute pas dans tous les cas, mais avec ceux qui manifestent une incurable méchanceté. Des personnes susceptibles de redressement en revanche réclament de l'aide. Elles doivent être davantage aidées à restaurer leur caractère [20] qu'à reconstituer leur patrimoine, dans la mesure où cette tâche est plus appréciable et plus conforme à l'amitié.

On peut cependant penser que celui qui rompt ne fait rien de déplacé, car ce n'est pas à ce genre de dépravé qu'il avait donné son amitié. Donc, si cette personne a perdu ses qualités et qu'il ne peut les lui rendre par une action salutaire, il s'en sépare.



L'élévation d'un partenaire

Dans l'hypothèse maintenant où l'un des partenaires reste inchangé, alors que l'autre devient plus honnête que lui et s'en distingue beaucoup par la vertu, est-ce que celui-ci doit encore maintenir avec celui-là ses relations amicales ? C'est sans doute en dehors des possibilités. [25] D'ailleurs quand la distance entre eux est grande, l'impossibilité devient on ne peut plus manifeste. Par exemple, dans le cas des amitiés d'enfance. Si l'un en effet en est resté à penser comme un enfant et que l'autre est un homme dans toute la force du terme, comment seraient-ils encore amis, alors qu'ils n'ont plus ni les mêmes goûts, ni les mêmes motifs de joie et de peine ? Ce n'est plus en effet, l'un en présence de l'autre, qu'ils éprouveront ces sentiments. [30] Or sans cela, ils ne pouvaient antérieurement être des amis, puisqu'il leur eût été impossible, sinon, de vivre ensemble. On a d'ailleurs déjà parlé de cela7.

Est-ce alors que son attitude envers l'autre doit être exactement la même que s'il n'avait jamais été son ami ? Non, il doit plutôt garder souvenir de leur intimité passée et, tout comme nous croyons devoir montrer aux amis plus de gentillesse qu'aux étrangers, ainsi doit-on également [35] faire une part aux amis d'autrefois en raison de l'amitié qu'ils ont inspirée précédemment, dès lors que la rupture n'a pas pour cause un excès de méchanceté.





Les attitudes amicales

De l'attitude amicale de l'homme envers lui-même, vient l'amitié

pour autrui

4. [1166a] Les marques amicales qui s'adressent aux autres et qui permettent de définir les formes d'amitié proviennent apparemment des attitudes que l'on a pour soi-même.

Démonstration positive de la thèse

On pose en effet qu'un ami est celui qui souhaite du bien à son partenaire et accomplit ce qui est bon ou lui paraît tel dans le souci de ce partenaire ou du moins celui qui souhaite qu'existe et vive [5] la personne qui lui est chère, par gentillesse pour elle. C'est exactement, dans le premier cas, l'attitude des mères envers leurs enfants et, dans le second, celle des amis qui sont en froid pour s'être heurtés. D'autres soutiennent encore qu'un ami est celui qui passe son temps en compagnie de l'être cher et fait les mêmes choix, ou bien celui qui partage les peines et les joies de son ami. Et c'est encore chez les mères principalement que cela se produit. Or c'est par l'un ou l'autre de ces traits qu'on définit aussi l'amitié.

[10] Mais chacun de ces traits peut être attribué à l'honnête homme dans son attitude envers lui-même – ainsi du reste qu'à tous les hommes en autant qu'ils supposent avoir cette qualité, mais selon toute apparence, comme on l'a dit8, ce qui sert à mesurer chacune de ces conduites, c'est la vertu et le vertueux.

En effet, celui-ci est en parfait accord avec lui-même ; autrement dit les mêmes aspirations se retrouvent en chaque partie de son âme.

Donc, il se souhaite aussi [15] à lui-même du bien ; et ce qui lui paraît bon, il l'accomplit également, puisque la caractéristique de l'homme bon est de toujours travailler au bien ; de plus, il y travaille dans le souci de sa propre personne, puisque la faculté de penser qu'il veut favoriser par tous les moyens est précisément ce en quoi consiste chaque individu, semble-t-il.

D'autre part, il se souhaite aussi de vivre, de rester sain et sauf et surtout de conserver la faculté qui lui permet de penser. Car c'est un bien pour le vertueux que l'existence, et chacun [20] se souhaite du bien à lui-même. Du reste, personne ne veut devenir un autre pour que cet autre qu'il serait devenu possède tout (car maintenant déjà le dieu est en possession de ces biens), mais l'homme souhaite tout à condition de rester ce qu'il est. Or on peut croire que chaque individu est, du moins principalement, cette chose qui pense.

De plus, l'homme vertueux souhaite passer du temps à s'entretenir avec lui-même, car il a du plaisir ce faisant. En effet, les actions accomplies [25] lui laissent des souvenirs ravissants et celles qu'il s'apprête à faire suscitent en lui de bons espoirs ; or ce genre de choses est agréable ; et de plus, sa pensée abonde en vues de toutes sortes.

Enfin, s'il partage ses peines et ses joies, c'est bien avant tout avec lui-même, puisque, à chaque instant, c'est toujours la même chose qui l'afflige et lui plaît, et pas tantôt une chose, tantôt l'autre. Il est en effet inaccessible au remords pour ainsi dire.

C'est donc [30] parce que chacun de ces traits appartient à l'honnête homme dans son attitude envers lui-même et que d'autre part, on a, envers son ami, la même attitude qu'envers soi-même (vu que l'ami est un autre soi-même), que l'amitié, elle aussi, semble être quelque chose qui se définit ainsi et que semblent amies les personnes auxquelles ces caractéristiques sont attribuables.

La question, par ailleurs, de savoir s'il y a place ou non pour de l'amitié envers soi-même, doit être laissée de côté pour l'instant. Mais on peut penser qu'[35]il y a place pour de l'amitié en autant que l'homme soit deux ou plusieurs (on le voit d'après ce qu'on vient de dire), [1166b] et parce que l'excès dans l'amitié ressemble à l'amour de soi.



Démonstration négative

Mais apparemment, les traits dont on a parlé sont aussi attribuables à la plupart des gens, malgré leurs vilenies. Est-ce à dire alors qu'ils partagent ces caractéristiques en autant qu'ils sont satisfaits d'eux-mêmes et supposent être d'honnêtes gens ? [5] Car à tout le moins, parmi les gens radicalement mauvais et coupables d'infamies, personne n'a ces caractéristiques et personne non plus n'en donne l'impression.

Or à bien y regarder, les personnes viles non plus ne donnent pas cette impression. En effet, ces gens sont en conflit avec eux-mêmes ; autrement dit, leurs appétits vont dans un sens et leurs souhaits dans un autre sens ; voyez les incontinents.

En effet, au lieu de prendre ce qui leur semble bon pour eux, ils préfèrent ce qui leur est agréable bien que nuisible. [10] Et d'autres, c'est par lâcheté et paresse qu'ils renoncent aux actes qu'ils croient les meilleurs pour eux-mêmes.

Par ailleurs, les auteurs de nombreux et terribles forfaits, que leur méchanceté voue à la haine, cherchent aussi à échapper à la vie et se suppriment eux-mêmes.

Les méchants sont également en quête de comparses avec qui passer leurs journées, mais parce qu'ils cherchent à se fuir eux-mêmes, [15] car ils ressassent un tas de choses fâcheuses et voient qu'ils ne peuvent espérer que d'autres vicissitudes semblables lorsqu'ils sont laissés à eux-mêmes, tandis que, lorsqu'ils sont avec d'autres, ils réussissent à oublier.

Et, comme ils n'ont rien d'aimable, ils n'éprouvent aucun sentiment amical pour eux-mêmes. Ces sortes d'individus ne partagent donc pas non plus totalement avec eux-mêmes la joie ou la peine qu'ils ressentent. C'est en effet la révolte dans leur âme [20] où une partie souffre par méchanceté, quand on la tient à l'écart de certaines choses, tandis que l'autre en a du plaisir ; autrement dit, une partie tire dans cette direction-ci tandis que l'autre tire dans cette direction-là, mettant l'âme pour ainsi dire au supplice de l'écartèlement. Et s'il est impossible d'éprouver dans le même temps chagrin et plaisir, qu'importe ? Sous peu du moins l'individu se chagrine d'un instant de plaisir et souhaiterait n'avoir pas éprouvé ce qui vient de lui faire plaisir, car le remords [25] emplit les vilaines gens.

On n'a donc pas l'impression que le vilain soit dans des dispositions amicales même à son propre endroit, vu qu'il n'a rien d'aimable. Si donc cet état est tellement déplorable, il faut fuir la méchanceté sans relâche et tâcher d'être honnête, car c'est ainsi qu'on peut à la fois entretenir envers soi-même des dispositions amicales et devenir pour autrui un ami.





Des autres attitudes amicales

La bienveillance, point de départ de l'amitié vertueuse

Sa nature

5. [30] Pour sa part, la bienveillance a quelque chose d'une attitude amicale, mais à coup sûr, elle n'est pas de l'amitié, car on peut concevoir de la bienveillance même envers des personnes qui vous sont inconnues et qui n'ont pas conscience de notre sentiment, mais de l'amitié, c'est impossible. Du reste, on l'a déjà dit auparavant9.

Précisons : ce n'est même pas de l'amour, car la bienveillance n'implique pas d'effort ni de désir ; or l'amour s'accompagne de ces caractéristiques. De plus, l'amour ne va pas sans fréquentation assidue, tandis que [35] la bienveillance peut surgir aussi tout d'un coup, exactement comme il arrive au spectacle des athlètes en compétition. [1167a] On prend en effet leur parti de tout cœur et on s'associe à leur volonté de vaincre, mais sans vouloir collaborer le moins du monde à leurs actions, car, ainsi que nous disions, c'est sur le coup qu'ils inspirent notre faveur et cette prédilection est superficielle.

La bienveillance est donc apparemment le point de départ de l'amitié, tout comme le début de l'amour sensuel est le plaisir qu'on éprouve à la vue de quelqu'un. En effet, sans [5] avoir d'abord pris plaisir à la beauté de quelqu'un, nul n'est travaillé par l'amour sensuel. Toutefois, le charme de cette beauté n'est pas pour autant l'amour en question ; celui-ci surgit au contraire lorsqu'on va jusqu'à regretter l'absence de quelqu'un et qu'on désire sa présence avec convoitise. De la même façon donc, des personnes ne peuvent être non plus vos amies sans vous avoir été bienveillantes. Mais celles qui vous sont bienveillantes ne vous aiment pas pour autant, car elles se bornent à souhaiter du bien à ceux pour qui elles ont de la bienveillance, mais sans vouloir le moins du monde collaborer [10] à leurs actions, ni se tracasser à leur propos.



Son lien avec l'amitié vertueuse

C'est pourquoi, par extension, on peut dire que c'est une amitié fainéante, mais qui, avec le temps et lorsqu'elle arrive à entraîner une fréquentation assidue, devient de l'amitié véritable. Elle ne conduit pas à l'amitié que motive l'utilité, ni à celle que motive l'agrément, car la bienveillance n'a pas non plus pour base ces motifs-là.

En effet, celui à qui l'on a fait du bien, c'est en échange de ce qu'il a reçu [15] qu'il accorde sa bienveillance, exécutant ainsi ce que commande la justice. Mais celui qui souhaite le succès de quelqu'un avec l'espoir de s'enrichir grâce à lui, ce n'est pas, selon toute apparence, à ce dernier qu'il veut du bien, mais plutôt à lui-même, pas plus qu'il n'est son ami, s'il le sert parce que ce pourrait être d'une certaine utilité. Or généralement, la bienveillance est inspirée par une certaine vertu ou une forme d'honnêteté ; elle se fait jour quand on voit [20] quelqu'un de beau, de courageux ou quelque chose de ce genre, exactement comme nous l'avons dit dans le cas des athlètes en compétition10.





La concorde, amitié politique, inhérente aux gens honnêtes

Sa nature

6. La concorde, elle aussi, est une autre attitude amicale visiblement.

C'est précisément pourquoi elle n'est pas simple accord des opinions, car cela peut aussi se trouver chez des personnes qui s'ignorent mutuellement. Et ce n'est pas indifféremment n'importe quel avis partagé qui fait dire qu'il y a concorde entre ces personnes. [25] Par exemple, l'accord constaté entre ceux qui expriment une même opinion sur les phénomènes célestes ne fait pas dire que ces savants vivent en concorde, car la concorde à ce sujet est étrangère à l'amitié. Mais on dit des Cités que la concorde y règne lorsque, touchant leurs intérêts, les concitoyens sont du même avis, prennent les mêmes décisions et exécutent les résolutions communes.

C'est donc quand sont en cause les affaires à exécuter qu'il y a concorde et plus précisément les affaires de grande importance et susceptibles [30] d'arranger les deux partis ou tous les partis. Ainsi, la concorde règne dans les Cités quand l'opinion unanime veut que les pouvoirs soient électifs ou qu'une alliance militaire soit conclue avec les Lacédémoniens ou que Pittacos détienne le pouvoir le temps exact qu'il y consent lui-même. Lorsqu'en revanche, deux rivaux souhaitent chacun l'hégémonie, comme ceux que met en scène Les Phéniciennes, il y a soulèvement, parce que la concorde ne veut pas dire que chacun des deux partis envisage la même chose [35] quelle qu'elle soit, mais qu'ils tombent d'accord sur la même chose, comme lorsque le peuple aussi bien [1167b] que l'élite s'accordent pour placer les meilleurs au pouvoir, car ainsi tout le monde obtient ce qu'il vise.



Son lien avec l'honnêteté

Donc, la concorde, c'est visiblement l'amitié politique, ainsi qu'on l'appelle, car elle suppose en jeu les intérêts et les biens qui contribuent à l'existence.

Or la concorde ainsi comprise [5] trouve sa place chez les gens honnêtes, car ce sont eux qui sont en accord à la fois avec eux-mêmes et entre eux, du fait qu'ils ont les mêmes ancrages pour ainsi dire. C'est que les souhaits qui émanent de pareilles personnes sont invariables et ne fluctuent pas comme les courants d'un détroit ; de plus, elles souhaitent tout ce qui est juste et profitable et ces objectifs, pour elles, sont aussi des objectifs communs.

Par contre, les vilaines gens sont incapables de concorde, [10] sinon dans une faible mesure, exactement comme ils sont incapables d'amitié, parce qu'ils cherchent à obtenir plus que leur dû quand il s'agit d'avantages, alors que s'il s'agit d'assumer les charges et les services publics, ils sont toujours en reste. D'autre part, chaque individu dont c'est là le souhait n'a en vue que son intérêt personnel et donc épie le voisin et lui fait obstruction. Car, faute qu'on s'y applique, l'intérêt commun disparaît. Le résultat est donc qu'entre eux l'on assiste à des soulèvements, chacun [15] cherchant à contraindre l'autre, mais n'acceptant pas de faire lui-même ce qui est juste.





L'action bienfaisante, marque essentielle de l'amitié

L'amour apparemment étrange des bienfaiteurs

7. D'autre part, les bienfaiteurs ont la réputation d'aimer davantage leurs obligés que les bénéficiaires ceux qui leur ont fait du bien. Et, comme si le phénomène était contraire à la raison, on cherche à l'expliquer.



Explication courante

Ainsi donc, pour la grande majorité, c'est visiblement [20] parce que les uns sont des débiteurs et les autres des créanciers. Par conséquent, tout comme, en cas de prêts, les débiteurs souhaitent la disparition de leurs créanciers, tandis que les prêteurs vont jusqu'à s'assurer de la santé de leurs débiteurs, exactement de la même façon, les bienfaiteurs, croit-on, souhaitent la conservation de leurs obligés pour qu'ils leur apportent les marques de reconnaissance, [25] tandis que ceux-ci n'ont cure de les rétribuer.

– Épicharme, certes, va s'empresser de soutenir que l'argument vient de personnes « qui voient les choses du mauvais côté11 », mais il semble bien faire appel à quelque chose d'humain, car la mémoire fait défaut au grand nombre et son aspiration est d'être bien traité soi-même, plutôt que de bien traiter les autres.



Explication véritable

L'analogie invoquée par l'explication courante est inappropriée

Néanmoins, l'on peut penser que le motif est plus naturel et même ne se compare pas à ce qui peut être invoqué dans le cas des prêteurs.

[30] Il n'y a pas en effet, chez ces derniers, de l'amour à l'endroit de leurs débiteurs, mais le souhait qu'ils se conservent en vie dans le but de récupérer leur crédit, alors que les bienfaiteurs aiment leurs obligés et ont pour eux de la prédilection, quand bien même ceux-ci ne leur seraient d'aucune utilité, ni ne pourraient l'être ultérieurement.



L'analogie pertinente

Et c'est précisément ce qui s'observe aussi dans le cas des hommes de métiers. Chacun d'eux manifeste en effet, pour son œuvre personnelle, plus d'inclination [35] que ne pourrait lui en manifester cette œuvre si elle venait à s'animer. [1168a] Mais c'est surtout peut-être le cas des poètes. Ces derniers en effet tiennent excessivement à leurs productions personnelles, qu'ils chérissent comme des enfants. C'est donc à ce genre d'amour très précisément que fait penser celui des bienfaiteurs, car le sujet bien traité constitue leur œuvre. Donc, ils ont pour lui plus d'inclination que [5] l'œuvre n'en a pour celui qui l'a produite.



Le motif ultime

Et le motif en est que le simple fait d'exister constitue, pour tout le monde, une chose appréciable et digne d'amour ; or si nous existons, c'est par un acte, c'est du fait que nous vivons et agissons ; mais par son acte, celui qui a produit une œuvre s'identifie à cette œuvre d'une certaine façon ; donc, il chérit son œuvre très précisément parce qu'il aime l'existence. Et l'assimilation est naturelle, car l'artiste en puissance est manifeste en acte par cette œuvre.



Raisons subsidiaires

Et en même temps, [10] le bienfaiteur voit ce qu'il y a de beau dans son action, de sorte qu'il peut placer sa joie en celui qui en bénéficie, tandis que l'obligé ne voit pas du tout un beau geste dans l'acte du bienfaiteur, mais tout au plus, un geste intéressé, c'est-à-dire quelque chose de moins agréable et moins aimable.

Du reste, qu'est-ce qui est agréable ? L'activité du présent, l'espoir du futur et le souvenir du passé, bien que le plus agréable soit ce qui correspond [15] à l'activité (c'est aussi ce qu'on aime le plus). Ainsi donc, le bienfaiteur voit son œuvre perdurer, car ce qui est beau dure longtemps, alors que pour l'obligé, l'utile est passager. De plus, le souvenir des belles actions est agréable, tandis que celui des actes utiles ne l'est pas vraiment ou l'est moins. Quant à leur anticipation, c'est la situation inverse selon toute apparence.

En plus, aimer, c'est comme faire quelque chose, alors qu'être aimé, [20] c'est un peu comme pâtir. À ceux qui excellent à l'action reviennent donc l'amour et les attitudes amicales.

Ajoutons d'autre part que ce sont les biens obtenus avec peine qui font toujours l'objet du plus grand attachement, comme c'est précisément le cas des richesses chez ceux qui les ont acquises, comparés à ceux qui en ont hérité. Or, semble-t-il, être bien traité n'implique pas d'effort pénible, tandis que faire du bien, c'est de la besogne. Les motifs d'ailleurs, pour lesquels [25] ce sont les mères qui aiment le plus les enfants, c'est que leur rôle est plus pénible dans la génération, et qu'elles savent mieux que les enfants sont à elles. Or on peut penser que cet attachement est également personnel aux bienfaiteurs.





L'amour de soi, exigence de la vertu

8. On se demande par ailleurs encore si l'on doit placer l'amour de soi en tout premier lieu, plutôt que l'amour d'une autre personne.

Arguments contre

On fait honte en effet ceux-là qui sont attachés en tout premier lieu à leurs propres personnes [30] et l'on prend en mauvaise part l'amour de soi pour les dénoncer. L'opinion aussi va dans le même sens. Le vilain, d'après elle, n'agit que pour soi et plus il est méchant, plus c'est évident ; donc on lui reproche en quelque sorte de ne jamais se départir de lui-même lorsqu'il agit, alors que l'honnête homme est motivé par ce qui est beau et plus il est vertueux, plus il se laisse guider par ce mobile, qui le fait agir dans le souci de son ami [35] et il laisse de côté son avantage personnel.



Arguments pour

Mais ce sont là des arguments avec lesquels les faits sont en désaccord. [1168b] Et ce n'est pas sans raison. On prétend en effet qu'on doit aimer avant tout la personne qui est notre meilleur ami. Et le meilleur ami de quelqu'un, c'est celui qui lui souhaite du bien en se souciant de cette personne-là, même si nul ne doit le savoir. Or ce sont les dispositions qu'on a avant tout envers soi-même.

Et c'est vrai par conséquent aussi de toutes les autres dispositions, [5] qui permettent de définir l'ami puisque, on l'a dit12, c'est de là que toutes les attitudes amicales en arrivent à concerner les autres personnes. D'ailleurs, même les proverbes sont de notre avis dans leur ensemble. On dit par exemple de deux amis : « C'est une seule âme13 », ou bien « Tout est commun entre amis », ou bien « L'égalité fait l'amitié », ou encore « Le genou est plus proche que la jambe »… Tout cela est en effet susceptible de s'appliquer avant tout à quelqu'un dans sa relation avec lui-même, [10] car on est avant tout cher à soi-même. Donc, il faut aussi s'aimer soi-même par-dessus tout.



Distinctions nécessaires

Néanmoins, on se demande vraisemblablement laquelle suivre de ces deux argumentations, parce que les deux présentent la même crédibilité. Peut-être donc, en présence de ce genre d'arguments, doit-on procéder à des distinctions pour déterminer jusqu'à quel point et sous quel rapport chacune des deux positions est dans le vrai. Si alors nous pouvons saisir comment l'amour de soi s'entend de chaque côté, on verra vite [15] clair.

L'amour de soi vulgaire cède aux appétits irrationnels

D'un côté donc, il y a ceux qui veulent faire de l'amour de soi un objet de réprobation. Ils appellent ainsi l'attitude des personnes qui se font à elles-mêmes la part trop belle en richesses, honneurs et plaisirs corporels. C'est à cela en effet que le grand nombre aspire et son empressement en la matière tient à l'idée que c'est là ce qu'il y a de mieux. C'est précisément pourquoi on se dispute autant ces choses-là. Donc, les personnes portées à en vouloir trop dans ce domaine cèdent de bonne grâce [20] à leurs appétits et généralement leurs affections, c'est-à-dire, à la partie irrationnelle de leur l'âme. Or telle est l'image que donne le grand nombre. C'est précisément pourquoi l'usage qui consiste à dénigrer l'amour de soi se trouve venir de l'image qu'en donne le représentant du grand nombre, qui est un homme vil. C'est donc à juste titre que l'amour de soi, dans ces conditions, constitue un objet de réprobation.



Le véritable amour de soi, chez le vertueux, cède aux exigences de la raison

Il ne fait d'ailleurs pas de doute que les personnes qui se réservent à elles-mêmes la part trop belle qu'on a dite soient bien celles que vise habituellement le grand nombre lorsqu'il parle d'amour de soi. [25] Car supposons quelqu'un qui s'empresse toujours de passer lui-même avant tout le monde pour exécuter ce qui est juste ou ce qui est tempérant ou n'importe quoi pourvu que cela traduise la vertu ; et, supposons quelqu'un qui, en somme, revendique toujours pour lui-même la beauté du geste : personne n'ira dire de l'intéressé qu'il cultive l'amour de soi et personne n'ira le blâmer.

Pourtant, on peut penser que c'est plutôt chez ce genre d'individu que se trouve l'amour de soi. En tout cas, il se réserve à lui-même la plus belle part [30] c'est-à-dire ce qui est bon au suprême degré. Il cède aussi de bonne grâce à la partie de lui-même qu'est la plus souveraine et il lui accorde obéissance en tout. Or, exactement comme une Cité est avant tout constituée, semble-t-il, par son instance la plus souveraine, ainsi que chaque autre organisme, de la même façon l'être humain, lui aussi, est constitué par ce qu'il y a en lui de plus souverain. Donc, on trouve également l'amour de soi avant tout chez l'homme qui s'attache à cette partie supérieure de lui-même et lui cède de bonne grâce. D'ailleurs, on dit aussi qu'on est maître de soi ou qu'on ne l'est pas, [35] selon que l'intelligence exerce en lui l'autorité ou non, dans l'idée que c'est elle qui constitue chacun de nous. Et les [1169a] actes qu'on passe pour avoir exécutés soi-même, c'est-à-dire de son plein gré, sont principalement ceux qui s'accompagnent de raison.

Voilà donc ce qui constitue chacun de nous, du moins principalement, ça ne fait pas l'ombre d'un doute et il est clair que c'est ce à quoi l'honnête homme accorde le plus d'attachement.



L'écart entre vice et vertu à cet égard

De ce fait, l'amour de soi avant tout doit exister chez lui, sous une forme différente de celle qui est objet de réprobation. Et la différence [5] est à la mesure de la distance qui sépare la vie rationnelle de la vie affective et dans l'objet du désir, ce qui est beau de ce qui paraît offrir de l'intérêt.

Ainsi donc les gens qui se distinguent par leur empressement à exécuter les belles actions sont toujours approuvés. Ils font même l'objet d'éloges. Or supposons que tout le monde rivalise de zèle pour ce qui est beau et s'efforce constamment d'agir le mieux possible, alors, sur le plan public, [10] tous les besoins seront satisfaits et en même temps, sur le plan privé, chacun bénéficiera des plus grands biens, puisque précisément la vertu est un bien de ce genre.

Par conséquent, l'homme bon, pour sa part, doit avoir l'amour de soi parce qu'il peut en tirer personnellement profit, vu ses belles actions, et rendre service aux autres, tandis que l'homme méchant ne le doit pas, parce qu'il sera une nuisance pour lui-même et les autres en suivant ses affections mauvaises.

[15] Ainsi donc, chez le méchant, il y a désaccord entre ce qu'il doit exécuter et ce qu'il exécute, tandis que l'honnête homme exécute exactement ce qu'il doit. L'intelligence en effet choisit toujours ce qu'il y a de mieux pour elle ; or l'honnête homme est aux ordres de l'intelligence.





L'amour de soi véritable va jusqu'au sacrifice

La vérité d'ailleurs oblige à dire aussi, dans le cas du vertueux, qu'il a souvent ses amis en vue lorsqu'il agit, ainsi que sa patrie, [20] dût-il mourir pour cela. Car il est prêt à sacrifier richesses, honneurs et en général tous les avantages qu'on se dispute, pourvu qu'il puisse revendiquer pour lui-même la beauté du sacrifice. Un court moment de joie intense lui sera en effet préférable à un long plaisir tranquille, une existence en beauté l'espace d'un an, à plusieurs années hasardeuses et un seul acte empreint de beauté et de grandeur, à quantité [25] de piètres actions. Or ceux qui donnent leur vie se trouvent sans doute confrontés à ces choix. Ils optent donc pour la grandeur du geste et sa beauté, qu'ils se réservent à eux-mêmes et ils peuvent bien aussi sacrifier des richesses dès lors qu'elles vont grossir celles de personnes qui leur sont chères. Car c'est ainsi que vont les choses : à l'ami les richesses, et à soi-même ce qui est beau. Donc, le plus grand bien, c'est à soi-même qu'on le réserve.

S'il s'agit par ailleurs de renoncer aux honneurs et aux formes de pouvoirs, [30] c'est encore de la même façon que les choses se passent. Tout cela, en effet, l'on peut en faire le sacrifice pour son ami, parce qu'un tel sacrifice est pour soi-même quelque chose de beau et qu'il mérite l'éloge. Il est donc vraisemblable qu'on passe alors pour vertueux, puisqu'en échange de tous ses biens, l'on opte pour la beauté morale.

L'on peut même d'ailleurs laisser le soin d'agir à son ami et il se peut que cela soit plus beau : au lieu que d'agir soi-même, on a été responsable de l'action faite par son ami.

Quelles que soient donc les [35] circonstances où il suscite l'éloge, on voit le vertueux s'octroyer la plus grande [1169b] part de ce qui est beau.

Ainsi donc, l'amour de soi en ce sens est un devoir, comme on l'a dit ; mais si c'est comme l'entend le grand nombre, il faut s'en garder.





Nécessité de l'amitié pour le bonheur

9. Par ailleurs, on hésite à trancher une autre question qui concerne l'homme heureux : aura-t-il besoin d'amis ou non ?

Arguments contre

On prétend en effet que non : nul besoin d'amis chez ceux qui atteignent à la félicité [5] et à l'autosuffisance ! C'est qu'on leur attribue la plénitude des biens. Par conséquent, étant donné leur autosuffisance, ils n'ont plus besoin, dit-on, de personne, alors que l'ami, étant un autre soi-même, est là pour procurer ce qu'on est incapable d'avoir par ses propres moyens. De là vient l'adage : « Quand le sort vous est favorable, à quoi bon des amis14 ? »



Arguments pour

Il y a cependant comme une absurdité à concéder tous les biens à l'homme heureux sans lui attribuer des amis, alors que c'est cela [10] qui passe pour être le plus grand des biens extérieurs.

Et si la caractéristique d'un ami est de bien traiter autrui, plutôt que d'en être bien traité, si celle de l'homme bon et de la vertu est l'exercice de bienfaisance et que, d'autre part, il est plus beau de faire du bien à des amis qu'à des étrangers, alors les personnes à qui faire du bien deviennent un besoin pour le vertueux. C'est précisément pourquoi l'on se demande si ce n'est pas aux moments de bonne fortune qu'on a besoin d'amis, plutôt qu'aux moments d'infortune, [15] car, pense-t-on, autant l'infortuné éprouve le besoin de ceux qui peuvent lui faire du bien, autant ceux qui jouissent d'une bonne fortune réclament des gens à qui en faire.

D'ailleurs, il est déplacé sans doute d'aller jusqu'à faire un solitaire du bienheureux, car personne ne choisirait d'être laissé à lui-même avec tous les biens. L'homme en effet est un être fait pour la Cité et pour la vie en commun, de par sa nature même. Celui qui est heureux a donc aussi cette caractéristique, puisqu'il est pourvu [20] des avantages qu'offre la nature. Or il est évidemment mieux de partager son temps avec des amis et des gens honnêtes, plutôt qu'avec des étrangers ou le tout-venant. Donc, l'homme heureux a besoin d'amis.



Explications : nature des besoins

L'amitié utile et l'amitié d'agrément

Mais alors quel est le sens des premiers arguments ? Et sous quel rapport disent-ils vrai ?

C'est probablement que, dans l'esprit du grand nombre, les amis, ce sont les gens utiles. Les amis de ce genre, par conséquent, ne peuvent être du tout un besoin pour le bienheureux, [25] puisqu'il est pourvu de la plénitude des biens.

Ni donc les amis qu'on se fait par agrément ! Sinon dans une faible mesure, car l'existence du bienfaiteur, qui est agréable, ne réclame aucun des plaisirs surajoutés. Or s'il n'a pas besoin d'amis de ce genre, il ne semble pas avoir besoin d'amis.



L'amitié vertueuse : un spectacle agréable et nécessaire

Cette conclusion toutefois n'est peut-être pas vraie. Car on a dit au départ que le bonheur est une sorte d'activité15 ; et l'activité, évidemment, [30] s'inscrit dans le devenir ; autrement dit, elle n'est pas donnée comme un objet de possession. Or, si être heureux consiste à vivre et être actif, si l'activité de l'homme bon est vertueuse et agréable par elle-même, comme il a été dit au départ, même si ce qui nous est personnel entre aussi dans les choses agréables, nous sommes malgré tout mieux en mesure d'observer les autres que nous-mêmes et leurs actions plutôt que [35] nos actions personnelles. Dans ces conditions, les actions des gens vertueux qu'ils comptent pour amis [1170a] sont donc agréables aux hommes de bien, puisqu'elles possèdent ce double agrément naturel. Le bienheureux par conséquent aura besoin d'amis de cette espèce, si tant est qu'il veuille avoir de préférence le spectacle d'actions honnêtes et qui lui sont propres et que tels sont les actes de l'homme bon, s'il l'a pour ami.

On croit aussi que l'homme heureux doit avoir une vie agréable. [5] Bien ! Pour un solitaire, cependant, l'existence est difficile, car il est malaisé, livré à soi-même, d'avoir une activité continue. Mais en compagnie des autres et en relation avec d'autres, c'est plus facile. Donc il y aura, dans ces conditions, plus de continuité dans l'activité par elle-même agréable que l'on doit supposer dans le cas du bienheureux. Car le vertueux, en tant que tel, se réjouit des actions vertueuses, mais s'incommode de celles qu'inspire le vice, [10] exactement comme le musicien se plaît aux belles chansons, mais s'afflige des mauvaises.

Par ailleurs, on peut encore retirer quelque entraînement à la vertu de la vie en compagnie des hommes de bien, comme le soutient Théognis.



L'indifférence du vertueux pour son semblable est naturellement impossible

Mais si l'on observe plus à fond la nature des choses, on a l'impression que l'ami vertueux s'impose à l'homme vertueux parce que la nature ne lui en laisse pas le choix.

En effet, ce qui est naturellement bon, [15] on l'a dit, c'est ce qui, pour le vertueux, est bon et agréable par soi.

D'autre part, on définit la vie animale par une capacité sensitive et la vie humaine, par une capacité sensitive ou intellective ; or la capacité reconduit à l'activité et le plus important se trouve dans l'activité. Donc, il semble bien que vivre, c'est fondamentalement sentir ou penser.

Mais vivre fait partie des choses qui sont [20] par soi bonnes et agréables, parce que c'est une chose définie et que le défini entre dans la nature du bien. Or ce qui est naturellement bon l'est aussi pour l'honnête homme ; c'est précisément pourquoi tout le monde semble trouver cela agréable. – (On ne doit pas prendre par ailleurs en compte une mauvaise vie, c'est-à-dire une vie corrompue, ni une vie d'afflictions, parce qu'une vie semblable est indéfinie, comme le sont ses attributs. Dans [25] la suite, au demeurant, la question de l'affliction sera clarifiée). Donc nous soutenons que le fait même de vivre est bon et agréable. C'est d'ailleurs ce que paraît aussi montrer le fait que tout le monde y aspire et principalement les gens honnêtes et bienheureux, car ce sont eux qui trouvent l'existence le plus appréciable et c'est leur vie à eux qui atteint le comble de la félicité.

D'autre part, celui qui voit s'aperçoit qu'il voit, celui qui entend qu'il entend, [30] celui qui marche qu'il marche et toutes les autres activités supposent pareillement quelque chose qui nous dit que nous sommes en activité ; de sorte que nous pouvons sentir que nous sentons et penser que nous pensons. Or nous apercevoir que nous sentons ou pensons, c'est nous apercevoir que nous sommes, puisque être, on l'a vu, c'est sentir ou [1170b] penser.

Et le sentiment qu'on vit pour sa part fait partie des choses agréables par soi, puisque la vie est par nature un bien et que le sentiment d'avoir ce bien en soi-même est agréable.

Or si vivre est appréciable, et surtout pour les hommes de bien, vu que le fait d'être est bon pour eux ; et s'il est aussi agréable, vu que la conscience [5] du bien par soi est agréable, mais que d'autre part, l'attitude qu'adopte le vertueux envers lui-même est aussi celle qu'il adopte envers son ami, puisque son ami est un autre lui-même, il s'ensuit que, tout comme sa propre existence est appréciable au regard d'un chacun, de la même façon celle de son ami l'est aussi ou à peu de chose près.

Mais l'existence, on l'a vu, est appréciable à cause du sentiment qu'on est soi-même homme de bien, et c'est ce genre de [10] sentiment qui est agréable en lui-même. Donc on doit, dans le même temps, avoir aussi le sentiment que son ami existe. Et c'est ce qui arrive quand on vit à ses côtés et que l'on partage ses raisons et sa pensée – car c'est ainsi, semble-t-il, qu'on doit entendre la vie en commun dans le cas des hommes : ce n'est pas, autrement dit, comme dans le cas du bétail, le fait de paître au même endroit.

Si donc le bienheureux trouve l'existence appréciable [15] par elle-même, parce que c'est une chose naturellement bonne et agréable, et qu'à peu de chose près, il accorde le même prix à l'existence de son ami, alors cet ami fera partie lui aussi des biens appréciables. Or ce qu'il trouve appréciable, il doit l'avoir sous peine de déficience de ce point de vue. Il lui faudra donc, s'il veut être heureux, des amis vertueux.





L'amitié est nécessairement limitée

10. [20] Alors, est-ce qu'il faut se faire le plus d'amis possible ?

Il faudrait plutôt suivre la recommandation proposée dans le cas de l'hospitalité, où l'on a trouvé une formule de bon ton, semble-t-il : « Tu ne dois ni multiplier ni exclure les liens de l'hospitalité16. » Dans le cas de l'amitié aussi, ce sera la bonne formule : il ne faut ni être dépourvu d'amis, ni cependant les multiplier à l'excès.

Les amitiés qu'inspirent l'utilité et le plaisir

Si l'on pense alors aux amis qu'on veut avoir pour s'en servir utilement, le précepte qu'on vient de dire conviendra même parfaitement, parce que payer [25] en retour les services de beaucoup de gens est extrêmement onéreux et l'existence ne suffit pas à l'exécution de la tâche. D'ailleurs, quand ils sont trop nombreux et dépassent la quantité qui nous suffit pour remplir notre existence personnelle, ils deviennent superflus et un obstacle pour vivre bien. Par conséquent, leur besoin ne se fait nullement sentir.

Quant à ceux qu'on veut avoir pour son plaisir, là aussi c'est assez d'en avoir en petit nombre, comme dans la nourriture le piment.



L'amitié qu'inspire la vertu

Mais s'il s'agit des amis vertueux, est-ce qu'il faut s'en faire un plus grand nombre possible [30] ou bien y a-t-il une mesure qui règle encore la quantité des amis, comme il en est une qui détermine la quantité de citoyens dans la Cité ? Car d'un côté, ce n'est pas avec dix hommes qu'on peut faire une Cité et, de l'autre, avec dix myriades, il n'y a plus de Cité, bien que la quantité ne soit sans doute pas déterminable à l'unité près, mais puisse indifféremment correspondre à n'importe quel nombre situé entre certaines limites. Donc, les amis aussi [1171a] sont en quantité limitée.

Principe régulateur et arguments

Et sans doute le maximum possible est-il le nombre de ceux avec qui l'on puisse partager sa vie, puisque cela, on l'a vu, paraît être la meilleure marque d'amitié.

Or il est impossible de partager sa vie avec beaucoup de gens, c'est-à-dire de se répartir entre eux, c'est tout à fait évident.

De plus, eux aussi, de leur côté, doivent nourrir une amitié réciproque s'ils veulent tous [5] passer leurs journées en compagnie les uns des autres, ce qui est une exigence ardue quand on est nombreux.

Il devient d'autre part malaisé de partager intimement et les joies et les souffrances de beaucoup car, selon toute vraisemblance, l'occasion se présente d'avoir en même temps à se réjouir avec l'un et à s'attrister avec l'autre.

Peut-être donc est-il bon de ne pas chercher à posséder le plus d'amis possible, mais d'en avoir le nombre qui [10] permet une vie en commun, parce qu'il n'est pas non plus, semblerait-il, à notre portée de nourrir pour beaucoup une amitié profonde. C'est précisément pourquoi l'amour sensuel non plus ne peut s'adresser à plusieurs, car il se veut une amitié en quelque sorte poussée à l'excès, c'est-à-dire vouée à une seule personne. Dès lors, l'amitié, quand elle est profonde, s'adresse au petit nombre.



Confirmation

C'est d'ailleurs, semble-t-il, ce qu'on peut voir aussi dans les faits. Car l'amitié ne réunit pas beaucoup de monde quand elle s'observe entre compagnons [15] et celles qu'on célèbre dans les hymnes impliquent deux personnes. Quant à ceux qui ont beaucoup d'amis et se rencontrent dans l'intimité de tous, ils passent pour n'avoir l'amitié de personne (sauf à considérer celle que partagent des concitoyens). Ils sont précisément ceux qu'on appelle complaisants.

Si l'on considère l'amitié que partagent des concitoyens, certes, on peut avoir en ce sens-là beaucoup d'amis, même sans être complaisant et rester, au contraire, un véritable honnête homme. Mais quand la vertu et les personnes elles-mêmes motivent l'amitié, celle-ci ne peut s'adresser à [20] beaucoup de monde. Heureux, d'ailleurs, si même en petit nombre, on trouve ce genre d'amis.





Le besoin d'amis en toutes circonstances

11. D'autre part, est-ce que ce sont plutôt les situations de bonne fortune qui font éprouver le besoin d'amis ou les situations d'infortune ? Dans les deux cas en effet, ils sont recherchés, car les infortunés ont besoin d'un secours et les favorisés du sort, de personnes avec qui partager leur existence et à qui faire du bien, puisqu'ils souhaitent tenir le rôle de bienfaiteurs.

Deux besoins différents

C'est plutôt la nécessité dès lors qui pousse à l'amitié [25] dans les cas d'infortune. Aussi bien est-ce de personnes utiles qu'on éprouve alors le besoin. En revanche, c'est plutôt la beauté qui conduit à l'amitié dans les cas de bonne fortune. Aussi bien alors recherche-t-on les gens honnêtes, parce que ce sont eux préférablement qui doivent être l'objet de notre bienfaisance et former notre compagnie au fil des jours.



Le plaisir d'une présence

C'est que la présence même des amis est agréable dans toutes les situations, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune.

La présence auprès des défavorisés

Les affligés sont en effet soulagés [30] quand leurs souffrances sont partagées par leurs amis. Aussi peut-on même se demander si c'est qu'ils prennent en quelque sorte une part du fardeau ou si, tout au contraire, c'est que leur présence, parce qu'elle est agréable, et la pensée de leur compassion font diminuer le chagrin. Que ce soient en définitive ces raisons ou une autre qui entraînent le soulagement, laissons cela ; mais le fait est bel et bien manifestement celui qu'on a dit.

Pourtant, selon toute apparence, [35] cette présence a quelque chose de trouble. En effet, d'un côté, le fait même de voir [1171b] ses amis est agréable, en particulier pour des infortunés et il est comme une aide à ne pas céder au chagrin. Car l'ami est un être susceptible de nous consoler autant par sa vue que par son raisonnement s'il est adroit, puisqu'il sait notre caractère et les choses qui nous font plaisir ou de la peine. Mais, d'un autre côté, le sentir affligé [5] de nos propres infortunes est une chose pénible. Car chacun veut éviter d'être une cause de chagrin pour ses amis.

C'est précisément pourquoi les natures viriles se gardent bien d'associer leurs amis à leurs propres peines. Et sauf à être plus que d'autres insensible à la peine, on ne supporte pas celle qu'on fait à ses amis et généralement, on ne laisse pas des gens pleurer à ses côtés, parce qu'on n'est pas non plus soi-même [10] enclin aux larmes. Ce sont au contraire les femmelettes – et les hommes qui leur ressemblent – qui se plaisent à entendre ceux qui partagent leurs lamentations et elles les aiment comme des êtres chers et des gens qui partagent leurs souffrances. Mais ce qu'il faut imiter en tout, c'est évidemment le meilleur exemple.



La présence auprès des favorisés

Dans les cas de bonne fortune en revanche, la présence des amis rend le temps qui passe agréable et induit à penser qu'ils ont plaisir aux biens qui nous échoient.





Conclusions pratiques

[15] Aussi peut-on juger qu'il faut appeler avec empressement les amis à partager notre sort s'il est favorable, car c'est beau de pouvoir exercer sa bienfaisance, mais qu'il faut hésiter à le faire si le sort est contraire, parce qu'on doit partager le moins possible ses maux ; d'où le dicton : « C'est bien assez que moi, je sois malchanceux17. » Il faut d'ailleurs surtout réclamer leur présence lorsqu'ils peuvent, sans guère d'inconvénients pour eux, rendre de grands services.

[20] Mais à l'inverse, il convient sans doute d'aller au-devant des infortunés sans qu'ils nous réclament et avec empressement. Un ami en effet se doit de faire du bien, et cela principalement aux nécessiteux, même s'ils ne le requièrent pas, car les deux parties verront là plus de beauté et d'agrément. Et les moments où ils jouissent d'une bonne fortune, il convient d'aller partager leurs activités avec empressement, puisque dans cette perspective aussi, ils ont besoin d'amis ; mais si c'est pour bénéficier de leur chance, il faut y aller délicatement, [25] car il n'est pas beau de manifester un empressement intéressé, bien qu'il faille sans doute éviter une réputation de rabat-joie en repoussant systématiquement les sourires de la fortune, comme il arrive en effet parfois.

Donc, la présence des amis est manifestement appréciable en toutes circonstances.





Conclusion générale : la vie en commun

12. Est-ce qu'on peut se référer ici à l'exemple des amants ? Pour eux, se voir est ce à quoi ils tiennent le plus ; [30] et ils préfèrent cette sensation-là à toutes les autres parce que c'est elle principalement, ils en ont conscience, qui donne lieu à l'amour sensuel et continue de l'attiser. Est-ce que de la même façon, ce que les amis apprécient le plus n'est pas de vivre ensemble ? L'amitié est en effet communauté.

La vie en commun est une aspiration entre amis

De plus, c'est l'attitude qu'on a envers soi-même qu'on adopte envers son ami ; or, en ce qui nous concerne, le sentiment d'exister est appréciable ; donc, [35] en ce qui concerne notre ami, le sentiment de son existence l'est aussi et ce sentiment s'éprouve effectivement dans la vie en commun, [1172a] de sorte que celle-ci constitue selon toute apparence ce à quoi visent les amis.



Les formes de vie en commun traduisent les formes d'amitié

De plus, quel que soit le mode d'existence que préfèrent les individus selon leur tempérament ou, si l'on veut, l'activité qui constitue leur raison de vivre, ils souhaitent s'y consacrer avec leurs amis à longueur de jour. C'est pourquoi les uns se réunissent pour boire ensemble, les autres pour jouer aux dés, d'autres encore pour s'exercer au gymnase, aller à la chasse [5] ou… s'adonner à la philosophie, chaque groupe passant ainsi la journée à faire ce qu'ils aiment le plus dans la vie.

C'est en effet parce qu'ils souhaitent partager leur vie avec leurs amis, qu'ils font cela et mettent en commun avec eux ce qu'ils s'imaginent un moyen de partager sa vie. Par conséquent, l'amitié qui réunit les vilains devient mauvaise, car ils partagent des actions viles, tout en étant des amis instables, et ces personnes elles-mêmes [10] deviennent mauvaises en cherchant à se ressembler les unes les autres. L'amitié qui réunit les gens honnêtes en revanche devient honnête, tout en grandissant au gré de leurs fréquentations, et les personnes honnêtes paraissent même s'améliorer au gré de leurs activités, grâce aussi aux corrections qu'ils s'apportent mutuellement, car ils se modèlent les uns sur les autres, prenant exemple sur les traits qui leur agréent. D'où le proverbe : « Des gens de bien s'apprennent les bonnes manières18. »

Ainsi donc, l'exposé sur l'amitié peut s'arrêter là. [15] Quant à la suite, elle sera consacrée au plaisir.





LIVRE X




X. Le plaisir (II)


Introduction : nécessité d'un examen

L'importance reconnue du plaisir pour l'éducation et la formation

1. Et après cela, c'est au plaisir sans doute que la suite doit être consacrée. [20] Car il passe pour être lié de manière on ne peut plus intime au genre d'animal que nous sommes. C'est pourquoi l'éducation des jeunes est comme le pilotage d'un navire qu'on orienterait par le plaisir et la peine. Il semble même d'ailleurs que le plus important pour l'acquisition de la vertu du caractère soit d'éprouver de la joie pour ce qu'on doit aimer et du dégoût pour ce qu'on doit détester, car ce sont là les affections qui, durant toute l'existence, sont d'un poids et d'une puissance décisive pour la vertu et l'existence heureuse. [25] On décide en effet ce qui est agréable, mais on fuit ce qui est pénible.



La mise en cause du plaisir

Or ces genres de choses sont moins que tout autre, semblerait-il, des sujets à laisser de côté, du fait surtout qu'elles sont bien souvent matière à controverse.

Les uns déclarent en effet que le bien, c'est précisément le plaisir, alors que les autres au contraire en font quelque chose de parfaitement vil, persuadés peut-être, pour certains, qu'il en est ainsi ou s'imaginant, pour d'autres, [30] qu'il vaut mieux, dans l'intérêt de notre existence, proclamer le plaisir au rang des choses viles, même s'il n'a pas ce rang ; c'est que, pensent-ils, le grand nombre se laisse glisser sur la pente du plaisir et devient l'esclave de ses attraits ; aussi doit-on le conduire dans la direction contraire, parce que c'est la façon pour lui d'arriver au milieu.



La vérité en péril

Mais il est à craindre que ce dernier raisonnement soit un mauvais calcul. En effet, les arguments que l'on tient en matière d'affections [35] et d'actions sont moins dignes de foi que les faits eux-mêmes. Quand donc ils sont en désaccord avec ce qu'on peut percevoir de nos conduites, ils deviennent objet de mépris [1172b] et contribuent à faire disparaître la vérité qu'ils contiennent. Car si celui qui blâme le plaisir a laissé voir qu'à l'occasion il y aspire, son inclination pour ce plaisir-là donne à penser que chaque plaisir est à mettre sur le même pied. La distinction n'est pas en effet à la portée des personnes du grand nombre.

Il semble donc bien que, s'ils sont sincères, les arguments sur le sujet soient très utiles, non seulement pour savoir ce qu'il en est, [5] mais encore pour se conduire dans l'existence puisque c'est lorsqu'ils s'accordent aux conduites affectives qu'ils ont du crédit et dès lors engagent ceux qui les comprennent à vivre d'après leurs exigences.





Opinions sur le plaisir

2. Mais assez de ces sortes de considérations et passons aux propos qui ont été tenus sur le plaisir.

L'hédonisme d'Eudoxe

Arguments positifs

Ainsi donc, Eudoxe croyait que le plaisir, c'est le bien. Ses raisons étaient les suivantes. [10] L'on peut voir que tous les êtres vivants y aspirent, aussi bien ceux qui ont la raison que ceux qui ne l'ont pas. Or, chez tous, ce qui est appréciable, c'est ce qui est honnête et la chose qu'on apprécie le plus l'est souverainement. Le fait donc que tous soient portés au même but indique que tous le considèrent comme ce qu'il y a de mieux, car chacun découvre ce qui est bon pour lui-même, exactement comme il découvre sa nourriture. Donc ce qui est bon pour tous et ce à quoi tous aspirent, c'est le bien.



Arguments extrinsèques

[15] Et ses arguments inspiraient confiance en raison de la vertu de son caractère, plus que par eux-mêmes. Il avait en effet la réputation d'une exceptionnelle tempérance. Ce n'est donc point par amour du plaisir, pensait-on, qu'il tient ce langage et l'on pensait au contraire qu'il en va de la sorte en vérité.



Autres arguments : le plaisir est le bien par soi

Lui, par ailleurs, croyait pouvoir tirer l'évidence de sa thèse d'un argument a contrario. En effet, disait-il, le chagrin est par soi quelque chose que tous cherchent à fuir. [20] Donc, de la même façon, c'est par soi que son contraire est appréciable. Or ce qu'on apprécie le plus est ce qu'on ne cherche pas en raison d'autre chose, ni en vue d'une autre chose, et ce genre de bien, nous en convenons, c'est le plaisir. Nul en effet ne demande encore dans quel but on a du plaisir, car on estime que c'est par lui-même que le plaisir est appréciable. Et on voit qu'ajouté à n'importe quel bien, il le rend plus appréciable, par exemple quand il s'ajoute à [25] l'acte juste ou tempérant ; or, si le bien s'accroît, c'est par l'ajout de lui-même.





L'antihédonisme

Faiblesse du dernier argument d'Eudoxe : le plaisir n'est pas le bien

Il semble donc prouvé, en tout cas d'après ce dernier argument, que le plaisir se range parmi les biens, même si ce n'est pas du tout un bien préférable à un autre. N'importe quel bien en effet, s'il est joint à un autre, est plus appréciable que tout seul. Aussi est-ce là le type d'argument qui permet précisément à Platon de réfuter la thèse en montrant que le bien, ce n'est pas le plaisir : en effet, soutient-il, [30] la vie d'agrément est plus appréciable avec la sagacité que sans elle ; or si le mélange a plus de prix, le bien, ce n'est pas le plaisir, parce que rien ne peut être ajouté au bien qui le rende plus appréciable.

Et il est évident que rien, par ailleurs, ne peut non plus prétendre être le bien s'il devient plus appréciable avec l'un quelconque des biens par soi. Qu'est-ce alors qui peut prétendre à ce statut et que [35] nous-mêmes partageons ? Car c'est ce genre de choses qu'on recherche.



Faiblesses de ses opposants : le plaisir est un bien

L'argument positif d'Eudoxe a du sens

Quant à ceux qui s'objectent à la thèse qui consiste à reconnaître bon ce que visent tous les êtres, j'ai bien peur qu'ils ne parlent pour ne rien dire, car [1173a] c'est l'opinion universelle que nous soutenons ainsi et celui qui s'en prend à cette croyance n'a guère de chances d'avancer des propos plus crédibles. S'il n'y avait en effet que les êtres privés d'intelligence à manifester cette aspiration, l'objection aurait de quoi être considérée, mais dès lors que les êtres sensés le font aussi, comment pourrait-elle l'être ? Peut-être même au demeurant les êtres vils ont-ils en eux quelque chose de naturel et de bon [5] qui dépasse ce qu'ils sont par eux-mêmes et tend à son bien propre.



L'argument a contrario d'Eudoxe a du sens

D'autre part, il ne semble pas non plus que les objections portant sur l'argument tiré du contraire soient des objections sérieuses. On prétend en effet que ce n'est pas parce que le chagrin est un mal que le plaisir est un bien, car on peut aussi opposer un mal à un mal et les deux à ce qui n'est ni mal ni bien. Ces arguments ne sont pas vicieux, mais en l'occurrence, ils ne s'appliquent pas en vérité aux cas en question. [10] En effet, si l'on avait affaire dans les deux cas à des maux, on devrait aussi les éviter tous les deux et si l'on avait affaire à ce genre de choses qui ne sont ni un bien ni un mal, on ne devrait éviter ni l'un ni l'autre ou bien ils devraient l'être pareillement. Mais voilà : il est manifeste qu'on cherche à éviter l'un comme un mal, tandis qu'on choisit l'autre comme un bien. C'est donc aussi à ce titre qu'ils s'opposent.



Arguments irrecevables

Premier argument

Par ailleurs, on ne peut certainement pas non plus tirer argument du fait que le plaisir ne fait pas partie des qualités pour conclure que, de ce fait, il ne fait pas non plus partie des biens, car [15] les actes vertueux ne sont pas, eux non plus, des qualités, ni le bonheur.



Deuxième argument

On affirme d'autre part que le bien, lui, est défini, tandis que le plaisir est quelque chose d'indéfini du fait qu'il est susceptible de plus et de moins.

Mais si c'est l'intensité avec laquelle on éprouve du plaisir qui inspire ce jugement, dans ce cas il faudra dire la même chose de la justice et des autres vertus qui visiblement permettent d'attribuer expressément des qualités plus ou moins grandes à certaines personnes [20] d'après leurs vertus précisément ; car il y a des justes qui le sont plus ou moins que d'autres, ainsi que des courageux, et l'on peut pratiquer la justice et la tempérance plus ou moins.

Si, en revanche, le jugement s'autorise de la diversité des plaisirs pour déclarer que certains sont plus ou moins grands que d'autres, on peut craindre que l'argument passe sous silence le motif, si tant est que certains plaisirs sont sans mélange et d'autres mélangés.

Qu'est-ce qui d'ailleurs empêche qu'il en aille du plaisir exactement comme de la santé qui, [25] bien qu'elle soit définie, est susceptible de plus ou de moins ? Ce n'est pas, en effet, le même équilibre qui assure la santé chez tout le monde et, chez le même individu, un certain équilibre n'est pas toujours identique, mais tout en se relâchant, elle reste un équilibre jusqu'à un certain point et présente des différences de plus et de moins. Tel peut donc être aussi le cas du plaisir.



Troisième argument

En posant que le bien est chose achevée, alors que les formes de mouvement et de devenir [30] ne sont pas des choses achevées, on tâche aussi de démontrer que le plaisir est mouvement et génération.

Mais ce n'est pas, semble-t-il, un bon argument, et le plaisir, à ce qu'il semble, n'est pas un mouvement. En effet, tout mouvement a pour caractères propres, semble-t-il, vitesse et lenteur (sinon par lui-même, du moins, comme le mouvement de l'Univers, relativement à un autre). Or le plaisir n'a aucun de ces deux caractères. Le plaisir en effet peut venir vite, comme [1173b] la colère, mais non être rapide, même relativement, alors que la marche et la croissance le peuvent, ainsi que tous les mouvements semblables. Ainsi donc, le changement par lequel on passe pour arriver au plaisir peut être rapide ou lent, mais l'acte qui correspond au plaisir ne peut avoir de vitesse, je veux parler de l'acte de jouir.

Et comment serait-il une forme de génération ? [5] Il paraît en effet exclu que n'importe quoi vienne de n'importe quoi. Au contraire, ce qui naît de quelque chose y retourne au moment de sa dissolution. De plus, comment ce dont le plaisir est génération serait-il cela dont le chagrin est corruption ?



Quatrième argument

On dit cependant encore que le chagrin est indigence, le manque de ce qui existe quand on est dans son état naturel, tandis que le plaisir consisterait à combler ce vide.

Mais ces choses-là, ce sont les affections corporelles. Si donc le plaisir consiste à combler un vide pour retourner à l'état naturel, [10] le sujet dans lequel le vide est en train de se combler doit être celui qui éprouve aussi du plaisir ; donc, c'est le corps qui jouirait. Mais ce n'est pas, semble-t-il, le cas. Par conséquent, ce n'est pas non plus la restauration du corps par remplissage qui est plaisir ; au contraire, lorsque cette restauration a lieu, c'est la personne qui peut avoir du plaisir, comme elle peut avoir de la peine en se coupant.

Par ailleurs, l'opinion contestable dont on parle semble tirer son origine des peines et des plaisirs en rapport avec la nourriture, car si l'on en a manqué [15] et d'abord éprouvé de la peine, on éprouve du plaisir à s'en rassasier. Mais ce n'est pas le cas de tous les plaisirs. Il n'y a pas en effet de peine liée aux plaisirs d'apprendre ni, parmi les plaisirs des sens, à ceux qu'on éprouve par l'odorat, ni d'ailleurs à plusieurs choses qu'on entend ou qu'on voit, ni à des souvenirs ou à des espérances qu'on cultive. De quoi donc ces plaisirs seraient-ils la régénération, [20] puisque là aucun manque de quoi que ce soit ne s'est installé dont il y aurait ensuite à combler le vide ?



Cinquième argument

Mais il y a ceux qui mettent de l'avant les plaisirs répréhensibles.

On pourrait leur rétorquer qu'il n'y a pas là de quoi tirer un vrai plaisir. Ce n'est pas en effet parce que les sujets mal disposés les trouvent agréables qu'il faut croire que ces choses le sont aussi dans la réalité quand on fait exception de ces sujets. Il en va ici comme ailleurs : on ne s'en remettra pas non plus aux malades pour juger de ce qui est sain, doux ou amer et, de leur côté, [25] les objets blancs ne sont pas ceux qui apparaissent ainsi aux personnes souffrant des yeux.

Ou bien on peut leur rétorquer ceci, que les plaisirs sont toujours appréciables, mais certainement pas quand ils s'obtiennent à partir d'actions répréhensibles, tout comme être riche est appréciable, mais pas au prix d'une trahison, et comme l'est la santé, mais pas s'il faut manger n'importe quoi.

Ou plutôt, il faut dire qu'il y a différentes formes de plaisirs. Ceux que procurent les belles actions sont en effet d'une tout autre nature que ceux que procurent de laides actions. Autrement dit, il est impossible d'éprouver [30] le plaisir du juste sans être juste, ni celui du musicien sans être musicien et c'est pareil dans les autres cas.





Indices que le plaisir n'est pas le bien

Cependant, l'ami, qui diffère du flatteur, semble lui aussi mettre en lumière que le plaisir n'est pas quelque chose de bon, à moins justement de supposer différentes formes de plaisirs, car il semble chercher le bien de ceux qu'il fréquente, alors que le flatteur semble chercher leur plaisir et fait l'objet de reproches, tandis que l'autre [1174a] fait l'objet d'éloges parce qu'on estime qu'il poursuit des objectifs différents dans ses fréquentations.

Ajoutons que personne ne voudrait d'une vie où, gardant une intelligence de petit enfant toute son existence, il trouverait dans les plaisirs de l'enfance toute la joie possible ; ni de la joie qu'il aurait à faire l'une des pires choses qui soient sans jamais risquer d'en être peiné.

Ajoutons enfin qu'il y a beaucoup de choses que nous pouvons prendre au sérieux [5] quand même elles n'apporteraient aucun plaisir : par exemple, voir, nous souvenir, savoir, posséder les vertus… Le fait par ailleurs que ces choses entraînent nécessairement des formes de plaisir n'a aucune importance, car nous pouvons les apprécier quand même ne s'ensuivrait pas de plaisir.





Conclusions

Ainsi donc, le plaisir n'est ni le bien, ni une chose toujours appréciable, c'est un fait semble-t-il évident. Et [10] c'est aussi un fait évident que certains plaisirs sont appréciables par eux-mêmes : ils se distinguent par leur forme ou les sources dont ils viennent.

Voilà donc les propos tenus sur le plaisir et le chagrin ; ils ont été suffisamment exposés.





Nature du plaisir

3. Mais qu'est-ce que le plaisir ? Ou, si l'on veut, de quel genre de chose s'agit-il ? On le verra plus clairement après avoir repris le sujet depuis le début.

Récapitulatif : le plaisir n'a rien d'un mouvement ou d'un devenir

La forme achevée (ou l'acte)

Il semble en effet que l'acte de voir, considéré à quelque moment que ce soit de sa durée, [15] est un acte achevé, car il ne lui manque rien qui viendrait plus tard achever sa forme. Or c'est à ce genre de chose que ressemble le plaisir. C'est en effet une sorte de tout ; et à aucun moment, l'on ne peut concevoir un plaisir qui devrait durer plus longtemps pour atteindre sa forme achevée.



La forme inachevée (ou le mouvement)

C'est précisément pourquoi ce n'est pas non plus un mouvement. Tout mouvement se déroule en effet dans le temps, [20] et se propose une certaine fin, comme le fait l'art de la construction, et il est achevé lorsqu'il a produit la fin qu'il a en vue. Donc, son achèvement exige soit la totalité du temps, soit ce moment-là. En revanche, les mouvements qui se déroulent dans chaque portion du temps sont tous inachevés et sont formellement différents à la fois du mouvement global et les uns des autres.

L'assemblage des pierres est en effet une opération différente de celle qui consiste à canneler la colonne et ces opérations diffèrent de la création du sanctuaire. De plus, [25] la création du sanctuaire est une opération achevée, car il n'en faut aucune autre pour réaliser le projet, tandis que la pose de la semelle et celle du triglyphe sont des opérations inachevées, puisque chacune des deux correspond à une partie du projet. Ce sont donc des opérations de formes différentes et l'on ne peut concevoir à quelque étape que ce soit un mouvement de construction qui soit de forme achevée ; celui-ci, si tant est qu'il existe, exige au contraire la totalité du temps.

Et il en va encore de même pour la marche et les autres mouvements, car si [30] le transport est le mouvement d'un point à un autre, il en existe encore différentes formes : le vol, la marche, le saut et les autres modes de déplacement. Mais ce n'est pas tout ; au contraire, il y a encore des différences au sein de la marche elle-même. En effet, les points de départ et d'arrivée ne sont pas les mêmes selon qu'on parcourt la longueur du stade, l'une de ses parties ou telle partie plutôt qu'une autre ; et franchir cette ligne-ci n'est pas non plus franchir cette ligne-là, [1174b] puisqu'on traverse non seulement une ligne, mais encore celle qui est tracée à un endroit et que les deux lignes sont tracées à des endroits différents.



Conclusions

Un exposé détaillé consacré au mouvement a bien sûr sa place ailleurs, mais selon toute apparence, même considéré dans la totalité du temps où il se déroule, le mouvement n'est pas une opération achevée. Au contraire, la plupart sont des opérations inachevées. Et celles-ci diffèrent [5] formellement, puisque aussi bien ce sont leurs points de départ et d'arrivée qui les distinguent formellement. – Or le plaisir, lui, à chaque moment de sa durée, est une chose dont la forme est achevée. On voit donc bien comme ces deux choses peuvent être différentes l'une de l'autre ; et le plaisir évidemment fait partie des choses qui sont une sorte de tout et qui sont achevées.

C'est d'ailleurs l'opinion que peut aussi suggérer le fait que se mouvoir est impossible sans que se déroule un certain temps, alors qu'avoir du plaisir est possible sans cela. Le plaisir qu'on éprouve dans l'instant est en effet une sorte de tout.

Et ces considérations montrent une nouvelle fois [10] qu'on a tort de dire que le plaisir est mouvement ou bien génération. Ce langage en effet n'est pas vrai de toutes choses ; il ne s'applique au contraire qu'à celles qui se divisent en parties et ne sont pas des touts. Ni la vision en effet, ni le point, ni l'unité n'ont de génération et aucune d'elles n'est non plus mouvement ou génération. Donc, le plaisir non plus ne peut être dit mouvement ou génération, car il est une sorte de tout.





Le plaisir est un complément de l'acte parfait

L'acte cognitif parfait

4. Or chaque sens en présence du sensible exerce une activité, [15] et cela, de manière achevée si, étant lui-même une des bonnes dispositions, il est en présence du plus beau des objets accessibles à sa perception. Voilà en effet comment se présente avant tout, semble-t-il, l'activité achevée. Qu'on dise que c'est le sens qui est actif ou que c'est la personne ayant ce sens, n'a ici aucune importance. Dans chaque cas par conséquent, l'activité la plus parfaite est celle du sujet le mieux disposé en présence du meilleur des objets qui lui soient accessibles.



L'activité achevée par le plaisir

Or cette activité [20] qui est la plus achevée doit être aussi la plus agréable. À chaque sens en effet correspond un plaisir, ainsi d'ailleurs qu'à la pensée et la méditation. Cependant l'activité la plus agréable, c'est la plus achevée, c'est-à-dire celle du sujet dans le meilleur état, en présence de l'objet le plus excellent de ceux qui lui soient accessibles. Et si l'activité est achevée, c'est par le plaisir.



Nature de l'achèvement

Cependant, le plaisir ne contribue pas à l'achèvement de l'activité de la même façon que le sensible [25] et le sens quand ils sont tous deux excellents, tout comme la santé et le médecin ne sont pas non plus de la même façon responsables du fait que nous soyons sains.

Que chaque sens, pour sa part, donne lieu à un plaisir, c'est évident, puisque nous soutenons qu'il y a des visions et des sons agréables ; et c'est encore évident que le plaisir apparaît surtout lorsque le sens est à son mieux et que son activité se rapporte à un objet lui aussi à son mieux. Or quand ces conditions [30] sont remplies à la fois dans l'objet sensible et dans le sujet sentant, il doit toujours y avoir plaisir, du moins lorsque sont en présence l'objet qui doit produire la sensation et le sujet qui doit être affecté par lui. Si donc le plaisir contribue à l'achèvement de l'activité, ce n'est pas à la façon de l'état que celle-ci suppose dans le sujet, mais à la façon d'une fin qui vient s'ajouter, comme la beauté qui s'ajoute à la force de l'âge.



Conséquences

Le plaisir dure aussi longtemps que l'acte parfait

Ainsi donc, aussi longtemps que l'objet intelligible ou sensible conserve les qualités nécessaires, et que le sujet qui en juge ou le contemple en fait autant, il doit y avoir place dans son activité pour le plaisir, car lorsque [1175a] le sujet susceptible d'être affecté et que l'objet susceptible de produire l'affection restent semblables et dans la même relation réciproque, le même phénomène se produit naturellement.



Le plaisir s'émousse comme l'acte parfait

Comment alors se fait-il que personne n'a continuellement du plaisir ? Probablement l'effet de l'épuisement, car tout ce qui est humain se trouve dans l'incapacité [5] d'être continuellement en activité ; donc, il n'est pas possible non plus de goûter un plaisir en continu, puisqu'il est la conséquence de l'activité.

Du reste, certaines choses plaisent parce que inédites, mais n'ont plus ultérieurement un charme semblable ; c'est pour la même raison. Au départ en effet, la pensée se trouve sollicitée et son activité se manifeste par l'extrême attention dont elle entoure ces choses comme le font, quand il s'agit d'y voir, ceux qui fixent les yeux sur un objet tandis que dans la suite, l'activité ne manifeste plus ce genre de zèle, mais [10] présente une allure un peu désinvolte. C'est précisément pourquoi le plaisir s'émousse.



Le plaisir est une aspiration aussi universelle que la vie

Par ailleurs, on peut croire que l'aspiration au plaisir se rencontre chez tous, vu que précisément tout le monde est porté à vivre. Or la vie est une forme d'activité et l'activité de chacun a pour domaine et pour expression ce à quoi il tient le plus : ainsi, celle du musicien s'exprime par l'ouïe dans le domaine des mélodies, tandis que chez celui qui aime apprendre, elle s'exprime par la pensée dans le domaine des [15] études, et il en va encore de même en chacun des autres cas. Quant au plaisir, il vient parachever leurs activités et donc aussi la vie à laquelle ils aspirent. Il est donc parfaitement rationnel qu'ils tendent aussi au plaisir, puisque celui-ci vient parachever ce qu'est la vie aux yeux de chacun, c'est-à-dire ce qu'il apprécie.





Les différentes sortes de plaisir

5. Quant à savoir si nous apprécions la vie à cause du plaisir ou le plaisir à cause de la vie, il faut laisser cette question pour l'instant, parce que ce sont des choses manifestement conjointes [20] et qu'on ne peut séparer : sans activité en effet, il n'y a pas de plaisir et en même temps, chaque activité est achevée par son plaisir. Or on peut bien croire que de là viennent précisément les différentes formes de plaisir.

Des activités différentes produisent des plaisirs différents

En effet, les réalités de formes différentes sont conduites à l'achèvement, croyons-nous, par des choses différentes. C'est en effet ce que donnent à voir tant les réalités naturelles que les produits de l'art : par exemple, les animaux et les arbres d'un côté, un dessin, une statue, [25] une maison ou un meuble, de l'autre. Et pareillement, nous croyons que les activités qui se distinguent formellement, elles aussi sont conduites à l'achèvement par des choses qui se distinguent formellement. Or les activités de la pensée se distinguent des activités correspondant aux sens, et celles-ci se distinguent les unes des autres d'après leurs formes respectives. Donc les plaisirs qui les parachèvent se distinguent aussi formellement.

Indice : le plaisir favorise l'activité qu'il accompagne

C'est d'ailleurs aussi ce que permet de voir le lien intime qui unit chacun des plaisirs [30] à l'activité qu'il parachève, car le plaisir qui lui est intimement lié permet d'accroître l'activité. En effet, l'on juge mieux de chaque sorte de choses et avec plus de rigueur lorsqu'on se livre à cette activité avec plaisir. Ainsi deviennent géomètres ceux qui ont de la joie à pratiquer la géométrie, et leur intelligence saisit avec plus de profondeur chaque sorte de problèmes. Mais c'est pareil pour les amateurs de musique ou d'architecture et pour tous les autres passionnés [35] dans leurs disciplines respectives : ils font des progrès dans l'accomplissement de leur propre travail, s'ils y trouvent de la joie, et ce qui contribue à accroître leurs progrès, ce sont les plaisirs qu'ils y prennent. Or les facteurs qui accroissent une chose lui sont intimement liés ; d'autre part, si les choses sont [1175b] de formes différentes, les facteurs qui leur sont intimement liés sont aussi de formes différentes.



Autre indice : le plaisir tiré d'une activité empêche d'autres activités

Mais ce qui permet encore mieux de le voir, c'est le fait que les plaisirs tirés d'activités qui ne sont pas celles qui nous occupent font obstacle aux activités qui nous occupent. En effet, les amateurs de flûte sont incapables de prêter attention aux arguments qu'on leur présente s'ils entendent, serait-ce faiblement, un joueur de flûte, parce qu'ils ont plus de joie [5] à cet art qu'à la présente activité. Le plaisir correspondant au jeu de flûte détruit donc l'activité que suppose l'argumentation. Et une chose pareille arrive encore, quelles que soient les circonstances, chaque fois qu'on exerce en même temps deux activités. La plus agréable, en effet, tend à chasser l'autre et si son plaisir l'emporte de beaucoup, c'est d'autant plus vrai, au point qu'il n'est plus possible de maintenir l'autre [10] activité. C'est pourquoi si une chose, quelle qu'elle soit, nous plaît fort, nous ne pouvons pas vraiment faire une autre et si nous en faisons d'autres, c'est que la première nous séduit médiocrement, exactement comme sont dans les théâtres ceux qui mangent des friandises : c'est quand les compétiteurs sont mauvais qu'ils se livrent surtout à cette occupation.

Or le plaisir qui leur est intimement lié aiguise les activités, il les prolonge dans le temps et [15] les améliore. Si donc les plaisirs étrangers les mettent à mal, il est évident qu'entre les deux la distance est grande. En effet, les plaisirs étrangers à une activité produisent sur elle presque exactement le même résultat que les peines qui lui sont liées. Les peines qui s'attachent en propre à une activité ont en effet pour résultat de la détruire, comme on le voit si quelqu'un trouve sans agrément et fastidieux d'écrire ou bien de calculer : dans le premier cas, en effet, il n'écrit pas et, dans le second, il ne calcule pas, puisque l'activité lui est pénible. [20] Sur l'activité, ce sont donc des résultats contraires que produisent les plaisirs et les peines qui lui sont propres, c'est-à-dire ceux que s'attache cette activité par elle-même, tandis que les plaisirs étrangers, on l'a dit, produisent à peu près le même résultat que la peine, puisqu'ils sont destructeurs, sauf qu'ils ne le sont pas de la même façon.





Plaisir honnête et plaisir mauvais

Par ailleurs, ce qui distingue les activités, c'est que les unes sont honnêtes [25] et les autres vilaines ; c'est aussi que les unes sont dignes de choix, les autres repoussantes et d'autres ni ceci ni cela. De semblables distinctions valent donc aussi pour les plaisirs, puisque à chaque activité correspond un plaisir propre. Ainsi donc, le plaisir propre à une activité vertueuse est honnête et le plaisir lié à une vilaine activité est mauvais.

Les appétits, en effet, lorsqu'ils portent sur les belles choses, sont objets de louanges, mais s'ils portent sur les choses laides, ils font l'objet de blâmes. [30] Or ce qui est le plus intimement lié aux activités, ce sont les plaisirs qu'elles impliquent, non les désirs qu'on en a. Car ces derniers en sont séparés, à la fois par les moments où ils se situent et par leur nature, alors que les plaisirs sont très proches des activités ; ils en sont même si peu distincts qu'on peut hésiter quant à savoir si l'activité ne s'identifie pas au plaisir.



Plaisirs purs

Bien entendu, selon toute apparence, le plaisir n'est ni pensée ni sensation, l'assimilation serait absurde, [35] mais vu qu'on ne peut les séparer, il semble à certains que cela revient au même. Par conséquent, la différence qu'on fait entre les activités noétiques et sensitives se retrouve entre les plaisirs. [1176a] Or ce qui distingue la vue du toucher, c'est la pureté ; c'est aussi ce qui distingue l'ouïe et l'odorat du goût. Donc, une même différence de pureté se retrouve à la fois entre les plaisirs des sens et ceux de l'intelligence et, au sein des deux catégories, entre les plaisirs qu'elles comprennent, comparés les uns aux autres.



Plaisirs humains

Il semble par ailleurs que chaque sorte d'animal ait aussi un plaisir qui lui soit intimement lié, tout comme il a son office propre. C'est en effet le plaisir correspondant à son activité. [5] Et d'ailleurs, il n'est qu'à considérer chaque cas particulier, pour s'en apercevoir. Il existe en effet une différence entre le plaisir du cheval, le plaisir du chien et le plaisir de l'homme : comme Héraclite le soutient, « des ânes vont préférer la paille à l'or1 », car la nourriture a plus d'agrément que l'or pour des ânes. Ainsi donc les plaisirs des espèces différentes se distinguent formellement.

Les différences individuelles

Ceux des animaux identiques, en revanche, ne présentent pas logiquement de différence. [10] Pourtant, ils sont variables et pas si peu, du moins dans le cas des hommes.

Les mêmes choses, en effet, font la joie des uns et la désolation des autres ; autrement dit, elles sont pénibles et détestables pour les uns, mais agréables et aimables pour les autres. Et c'est aussi le cas des choses douces, puisqu'on ne s'en fait pas la même opinion selon qu'on est fiévreux ou qu'on a la santé. L'on n'a pas non plus le même sentiment de chaleur selon qu'on est affaibli [15] ou que l'on est en parfait état de santé. Et c'est encore le cas de bien des choses différentes.

Il semble toutefois que dans toutes les situations de ce genre, l'agréable soit ce qui paraît tel à celui qui se trouve en de bonnes dispositions. Or si l'on a raison, comme il semble, d'affirmer cela, si la mesure de chaque chose est la vertu, autrement dit l'homme bon en tant que tel, les vrais plaisirs seront aussi ceux qui lui paraissent des plaisirs et les choses vraiment agréables celles qui font sa joie à lui. Il n'est d'ailleurs nullement étrange que ce [20] qu'il trouve répugnant paraisse plaisant à quelqu'un, vu les multiples formes de corruptions et de délabrements dont les hommes viennent à souffrir ; en réalité, ce n'est plaisant que pour ceux-ci et parce qu'ils ont des dispositions corrompues.



Conclusion : le plaisir proprement humain

Ainsi donc, si l'on a affaire à des plaisirs unanimement reconnus pour mauvais, on ne doit évidemment pas prétendre que ce sont des plaisirs, sauf pour les gens corrompus.

Mais si l'on a affaire à ceux qui passent pour honnêtes, quelle est la sorte de plaisir ou [25] quel est le plaisir précis qu'on doit tenir pour le propre de l'homme ? Ce sont probablement les activités qui permettent de le voir, puisque les plaisirs en sont la conséquence. Que l'on prête donc une ou plusieurs activités à l'homme achevé, c'est-à-dire bienheureux, ce sont les plaisirs qui parachèvent ces activités qu'il faut appeler, au sens fondamental du terme, les plaisirs de l'homme. Quant aux autres, ce sont des plaisirs de l'homme à titre secondaire ou à un titre plus éloigné encore, comme le sont les activités correspondantes.

6. [30] Voilà terminés nos exposés consacrés aux formes de vertus, d'amitiés et de plaisirs. Reste cependant à brosser une esquisse du bonheur, puisque aussi bien nous le posons comme fin des préoccupations humaines. Mais on peut reprendre ce qui a été dit précédemment pour abréger l'exposé.





Récapitulatif : le bonheur est l'une des activités recherchées en elles-mêmes

Nous avons donc déclaré2 que ce n'est pas un état, car il faudrait sinon l'attribuer à qui passe son existence à dormir, [35] menant la vie des végétaux, et à celui dont l'infortune est la plus grande.

Or si l'on ne peut [1176b] s'y résoudre et qu'au contraire, il faille plutôt placer le bonheur dans une certaine activité, comme on l'a dit dans les exposés précédents3 ; si, d'autre part, les activités sont, ou bien nécessaires, c'est-à-dire appréciables en raison d'autres choses, ou bien appréciables par elles-mêmes, il est évident qu'il faut ranger le bonheur parmi les activités appréciables par elles-mêmes et [5] non parmi celles qu'on recherche en raison d'une autre chose, car le bonheur ne manque de rien, mais se suffit à lui-même.




Le jeu est une activité de ce genre pour le grand nombre

Mais sont appréciables par elles-mêmes, les activités dont on n'attend rien en dehors de l'activité elle-même. Or telles sont, semble-t-il, les actions vertueuses, puisque le fait d'exécuter ce qui est beau et vertueux compte parmi les choses appréciables par elles-mêmes ; mais telles sont aussi, dans le nombre, des activités ludiques, celles qui sont amusantes, puisqu'on [10] ne les apprécie pas en raison d'autres choses. Elles sont en effet nuisibles, plutôt qu'utiles, nous faisant négliger notre corps et ce qu'on possède, mais c'est bien sur ce genre de passe-temps que se rabattent la plupart de ceux dont on vante le bonheur. C'est pour cela qu'auprès des tyrans, les personnes en faveur sont celles qui, à ce genre de passe-temps, font preuve d'enjouement, car elles se montrent [15] agréables dans les loisirs auxquels aspirent les tyrans et ceux-ci ont besoin de pareilles personnes.

Mais le jeu ne peut être le bonheur pour plusieurs raisons

Ainsi donc, d'après l'opinion, ce sont ces occupations qui ont les traits du bonheur, vu que les gens en position de pouvoir absolu y consacrent leurs loisirs. Mais l'attitude de ces gens n'a probablement aucune signification.

Ce n'est pas en effet dans l'exercice de ce pouvoir que l'on trouve la vertu et l'intelligence dont procèdent les activités dignes de zèle.

Et si ces gens, incapables de goûter [20] un plaisir raffiné ou digne d'une personne libre, se rabattent sur les plaisirs corporels, ce n'est pas non plus une raison de croire que ceux-ci sont les plus appréciables, car les enfants aussi s'imaginent que ce qui a du prix à leurs yeux est ce qu'il y a de plus important. Il est donc parfaitement rationnel de penser que si les enfants et les adultes ont un sentiment différent des valeurs, on doit aussi faire la différence entre le sentiment des vilains et celui des honnêtes gens. Par conséquent, comme [25] on l'a dit souvent4, ce qui est honorable et plaisant, c'est ce qui est tel aux yeux du vertueux. Or l'activité que chacun apprécie le plus, c'est celle qui correspond à son état personnel. Donc, il faut admettre aussi que l'activité qu'apprécie le plus le vertueux est celle qui correspond à sa vertu. Ce n'est donc pas dans une activité ludique que réside le bonheur.

Il est en effet déplacé de considérer que la fin de la vie est un jeu et de croire qu'on se donne du tracas et du mal toute son existence [30] pour pouvoir se livrer au jeu. Car nous choisissons pour ainsi dire tout en vue d'autre chose, sauf le bonheur, puisqu'il est la fin. Or mettre tout son sérieux et sa peine à trouver les moyens de jouer paraît stupide et par trop puéril. Au contraire « jouer en vue d'une activité sérieuse », selon le mot d'Anacharsis5, voilà, semble-t-il l'attitude correcte. Car le jeu ressemble à une détente, et c'est par impossibilité [35] d'être à la peine continuellement que l'on a besoin de détente. Donc la détente n'est pas une fin, [1177a] puisqu'elle a en vue l'activité.

D'ailleurs, l'existence heureuse, semble-t-il, est l'expression de la vertu. Or cette existence se prend avec sérieux et ne se déroule certainement pas dans le jeu.

Et nous affirmons la supériorité des choses sérieuses sur celles qu'on fait pour rire et par jeu.

De plus, c'est toujours à la meilleure partie de nous-mêmes [5] ou à l'homme le meilleur que nous attribuons l'activité la plus sérieuse. Or l'activité du sujet le meilleur est supérieure aux autres et, du coup, la plus susceptible de produire le bonheur.

Et s'il s'agit de jouir des plaisirs corporels, le premier venu, même un être servile, n'est pas moins apte à le faire que l'homme le meilleur. Or personne n'accordera qu'un être servile ait part au bonheur, à moins de partager aussi l'existence la plus parfaite. Ce n'est pas en effet dans ce genre de passe-temps que consiste [10] le bonheur, mais dans les activités vertueuses, comme on l'a déjà dit auparavant6.





Le bonheur achevé

L'activité heureuse qui traduit la vertu suprême

7. Mais si le bonheur est une activité traduisant la vertu, il est parfaitement rationnel qu'il traduise la vertu suprême ; laquelle doit être vertu de ce qu'il y a de meilleur. Alors, que cela soit l'intelligence ou autre chose (ce qui semble alors naturellement gouverner et diriger, [15] en ayant une idée de ce qui est beau et divin) ; que cela soit quelque chose de divin en lui-même ou ce qu'il y a de plus divin en nous : c'est son activité, lorsqu'elle exprime la vertu qui lui est propre, qui doit constituer le bonheur achevé.



Confirmation

Or que cette activité soit méditative, on l'a dit. Mais il y a accord sur ce point, peut-on penser, entre les données précédentes et la vérité.

C'est en effet l'activité la plus haute, [20] puisque l'intelligence est la plus élevée des choses qui sont en nous et que, parmi les objets connaissables, ceux qui sont assignés à l'intelligence sont également les plus élevés.

De plus, c'est par ailleurs l'activité la plus continue, puisque nous sommes capables de penser en continu plus que d'agir continûment d'une quelconque façon.

Nous croyons aussi qu'un plaisir doit être inextricablement mêlé au bonheur. Or la plus agréable des activités qui traduisent une vertu est, de l'avis unanime, celle qui traduit la sagesse. [25] Il semble en tout cas que la poursuite de la sagesse implique d'étonnants plaisirs par leur pureté et leur stabilité ; or, très logiquement, les savants doivent avoir plus de plaisir dans la vie que ceux qui cherchent à l'être.

De plus, ce qu'on appelle l'autosuffisance doit caractériser avant tout l'activité méditative. Les biens nécessaires à la vie constituent en effet un besoin pour le sage comme pour le juste et les autres personnes vertueuses ; [30] mais une fois suffisamment doté de ce genre de biens, le juste, lui, a besoin d'autres personnes envers qui ou avec lesquelles il puisse exercer la justice et c'est pareil d'ailleurs pour le tempérant, le courageux et chacun des autres, tandis que le sage, même livré à lui-même, est en mesure de méditer. Et plus il est sage, plus il en est capable. Mieux vaut sans doute exercer cette activité avec des collaborateurs, mais malgré tout, [1177b] c'est lui qui se suffit le plus à lui-même.

On peut encore penser qu'elle est la seule activité à laquelle on tienne pour elle-même. On n'en tire en effet rien, hors le bénéfice de méditer, tandis que des activités liées à l'action, nous tirons avantage, tantôt plus, tantôt moins, en dehors de l'action.

De plus, le bonheur semble impliquer le loisir. Si nous renonçons au loisir, [5] en effet, c'est qu'il nous faut peiner pour en avoir et si nous faisons la guerre, c'est pour gagner la paix. – Ainsi donc, aux vertus liées à l'action correspond l'activité qu'on déploie dans les affaires politiques ou les opérations de guerre. Or les actions alors en cause semblent exclure le loisir. Les actions guerrières semblent même l'exclure tout à fait ; personne en effet ne choisit de faire la guerre pour faire la guerre et nul [10] ne la prépare dans cette intention-là, car on passerait pour être un parfait meurtrier à vouloir transformer ses amis en ennemis dans le simple but de susciter des batailles et des massacres. Mais l'activité de l'homme politique aussi exclut le loisir et en dehors de l'action politique elle-même, elle cherche à obtenir des formes de pouvoir et d'honneur ou, du moins, le bonheur pour soi-même et ses concitoyens, qui est une chose [15] différente de l'activité politique et que précisément nous recherchons de toute évidence parce qu'il est une chose différente.



Conclusions

Donc : parmi les actions vertueuses, celles qui se manifestent dans la politique ou la guerre ont l'avantage de la beauté et de la grandeur, mais elles excluent le loisir et poursuivent une certaine fin, c'est-à-dire ne sont pas appréciables par elles-mêmes. L'activité de l'intelligence en revanche se distingue, semble-t-il, par son sérieux, puisqu'elle est méditative, [20] elle ne vise, en dehors d'elle-même, à aucune fin et elle a son plaisir propre ; celui-ci contribue d'ailleurs à accroître l'activité. Elle semble par ailleurs avoir aussi pour caractères d'être autosuffisante, d'être un loisir et d'être inusable à la mesure humaine. C'est-à-dire que tous les autres traits qu'on attribue au bienheureux sont visiblement les traits que comporte cette activité-là. Dans ces conditions, voilà donc l'activité qui devrait être le bonheur achevé de l'homme, [25] si elle a duré suffisamment longtemps pour faire une existence achevée. Rien d'inachevé n'entre en effet dans les composantes du bonheur.





Bonheur humain et bonheur divin

Bonheur divin

Mais pareille existence dépasse peut-être ce qui est humain. Ce n'est pas en effet en sa qualité d'homme que quelqu'un peut vivre ainsi, mais comme détenteur d'un élément divin qui réside en lui. Or autant cet élément se distingue du composé7, autant son activité se distingue aussi de celle qui traduit la vertu par ailleurs. [30] Si donc l'intelligence, comparée à l'homme, est chose divine, la vie intellectuelle est également divine comparée à l'existence humaine.

Il ne faut pas cependant suivre ceux qui conseillent de « penser humain », puisqu'on est homme et de « penser mortel », puisqu'on est mortel ; il faut au contraire, dans toute la mesure du possible, se comporter en immortel et tout faire pour vivre de la vie supérieure que possède ce qu'il y a de plus élevé en soi, car, bien que [1178a] peu imposante, cette chose l'emporte de beaucoup en puissance et en valeur sur toutes les autres.

On peut même penser au demeurant que chaque individu s'identifie à elle, si tant est qu'elle est la chose principale et la meilleure. Il serait donc déplacé de ne pas choisir l'existence qui est la nôtre, mais celle d'un autre.

Et ce qu'on a dit auparavant8[5] va encore s'appliquer maintenant. En effet, ce qui est intimement lié à chaque être est naturellement ce qu'il y a de plus important et de plus agréable pour lui. Donc, pour l'homme, c'est la vie intellectuelle, si tant est que c'est principalement l'intelligence qui constitue l'homme. Par conséquent, cette vie est aussi la plus heureuse.



Bonheur humain

8. Cependant, à titre secondaire, la vie la plus heureuse est celle qui traduit la vertu qui reste. C'est que les activités [10] correspondant à cette vertu sont humaines.

En effet, quand nous exécutons des actes justes ou courageux ou tous les autres actes vertueux, c'est en relation les uns avec les autres et que ce soit lors de contrats, de services et d'actions de toutes sortes ou que ce soit dans la vie affective, nous veillons constamment à ce qui convient à chacun. Or ces actes paraissent être, sans exception, des actes humains.

Dans certains cas, d'ailleurs, [15] la vertu du caractère semble venir du corps, et dans beaucoup de cas, elle semble intimement liée aux affections.

Du reste, la sagacité elle aussi est en conjonction avec la vertu du caractère, comme celle-ci est en conjonction avec la sagacité, puisque aussi bien les principes de la sagacité traduisent les vertus morales, tandis que la rectitude de celles-ci traduit la sagacité. Et comme elles sont également rattachées [20] aux affections, ces vertus doivent mettre en jeu le composé. Or les vertus du composé sont humaines. Donc, c'est aussi le cas de l'existence qui les exprime, ainsi que du bonheur qui leur correspond.



Supériorité du bonheur divin

Un bonheur plus indépendant

Le bonheur de l'intelligence en revanche est indépendant. On n'en dira en effet pas plus à son sujet, car un exposé rigoureux outrepasse notre propos, mais on peut penser que même le besoin des services extérieurs est modeste dans le cas de la vertu intellectuelle, ou certainement moindre [25] que dans le cas de la vertu morale.

En effet, les biens nécessaires sont requis dans les deux cas et même à titre égal, admettons-le, quoique l'homme politique se tracasse en permanence de son corps et de toutes les choses du même ordre ; mais laissons, car cela ne peut faire qu'une petite différence. En revanche, si l'on considère leurs activités respectives, la différence sera considérable. L'homme libéral en effet aura besoin d'argent pour exercer la libéralité ainsi que l'homme [30] juste par conséquent, pour acquitter ce qu'il doit. Les souhaits de justice en effet ne sont pas évidents et même les gens qui ne sont pas justes font mine de souhaiter agir justement. De son côté, l'homme courageux aura besoin de puissance si tant est qu'il veuille mener jusqu'au bout une entreprise qui traduise sa vertu, et l'homme tempérant, de la liberté qu'on lui laisse d'agir à son gré. Comment en effet, lui ou un autre pourrait-il, sinon, manifester sa vertu, alors qu'on balance sur la question de savoir [35] ce qui, de la décision ou des actions, détermine le mieux la vertu ? On se le demande dans l'idée qu'elle réside dans les deux à la fois ; [1178b] par conséquent, la perfection complète implique évidemment les deux, mais en fonction des actions, elle demande beaucoup d'appuis extérieurs et d'autant plus que ces actions sont meilleures et plus belles.

Celui qui médite, en revanche, ne requiert aucun appui de ce genre, du moins pour son activité. Au contraire, les choses extérieures sont pour ainsi dire des obstacles, [5] du moins à sa méditation. Mais en tant qu'homme et en tant qu'il partage la vie d'un assez grand nombre, il choisit d'exécuter les actes qui traduisent la vertu. Il aura donc besoin de ces sortes d'appuis pour vivre en homme.



Un bonheur à l'instar de la félicité divine

Que pour sa part le bonheur achevé soit une forme d'activité méditative, on peut encore le voir à partir des considérations suivantes.

Nous avons en effet la conviction que ce sont avant tout les dieux qui possèdent la félicité et sont heureux. [10] Or quels genres d'actions faut-il leur attribuer ? Sont-ce les actions justes ? On les rend plutôt ridicules si on les fait passer entre eux des contrats, restituer des dépôts et accomplir tous les actes de ce genre. Mais alors, sont-ce les actions courageuses ? Pense-t-on qu'ils affrontent la peur et prennent des risques parce que c'est beau ? Ou bien sont-ce les actions libérales ? Mais auquel d'entre eux iront les libéralités ? Il serait d'ailleurs absurde d'aller jusqu'à croire qu'ils ont [15] à leur disposition de la monnaie ou quelque moyen semblable. Et qu'en serait-il des actions tempérantes ? On fait plutôt des dieux un éloge grossier en les félicitant de n'avoir pas de vils appétits. Or on a beau les passer en revue, toutes les actions qu'on leur prêterait supposent des choses qui vont paraître mesquines et indignes des dieux.

Et pourtant, tout le monde a la conviction qu'ils vivent et donc qu'ils exercent une activité, car on n'imagine pas bien sûr qu'ils passent leur vie à dormir comme [20] Eudymion9. Or, le vivant dont on exclut qu'il agisse et à plus forte raison qu'il produise, que lui reste-t-il en dehors de la méditation ? Par conséquent, l'activité du dieu, qui est d'une félicité incomparable, doit être de nature méditative. Donc, parmi les activités humaines, celle qui lui est le plus apparentée doit aussi être celle qui ressemble le plus au bonheur.



Indice supplémentaire

Et un indice, c'est encore le fait que si les autres animaux n'ont pas de part au bonheur, [25] c'est qu'ils sont totalement privés de ce genre d'activité. Chez les dieux en effet, l'existence entière est bienheureuse et chez les hommes, elle l'est dans la mesure où ils ont quelque chose qui ressemble à ce genre d'activité ; mais chez les autres animaux, aucun n'atteint au bonheur, puisque aucun, de quelque côté que ce soit, n'a de part à la méditation.





Jusqu'où peut aller le bonheur ?

Le principe

Donc, plus loin s'étend la méditation, plus loin s'étend le bonheur et plus les êtres [30] sont à méditer, plus ils ont de bonheur. Ce n'est pas une coïncidence, c'est au contraire que le bonheur marche au pas de la méditation. Celle-ci en effet a du prix par elle-même. Par conséquent, le bonheur doit être une forme de méditation.



Difficultés

9. Mais il faudra aussi le confort extérieur à celui qui est un homme. À elle seule en effet, la nature humaine ne suffit pas pour méditer. Au contraire, il faut encore avoir un corps [35] sain, disposer de nourriture et de tous les autres moyens d'entretien.



Solution

[1179a] Mais pour autant, il ne faut pas croire que beaucoup de choses et de grandes ressources vont être nécessaires pour atteindre au bonheur, à moins d'admettre que, sans les biens extérieurs, il n'y a pas de félicité ; on n'en a pas en effet besoin à l'excès pour atteindre l'autosuffisance, ni pour avoir du jugement, ni pour passer à l'action, et l'on peut, même sans l'empire de la terre et de la mer, exécuter [5] tout ce qui est beau, car des ressources mesurées peuvent permettre à quelqu'un d'agir vertueusement. Le fait est d'ailleurs clairement observable, puisque les particuliers, comparés aux potentats, ont une réputation d'agir honnêtement qui n'est pas inférieure, mais supérieure. Et des ressources limitées suffisent, car l'existence promet d'être heureuse quand l'activité de l'homme traduit sa vertu.