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Confirmation : l'opinion des sages
Solon, [10] de son côté, parlant des gens heureux, avait peut-être une belle formule en disant que c'étaient ceux qui, modérément nantis des biens extérieurs, avaient cependant exécuté ce qu'il y avait de plus beau (à son estime) et s'étaient conduits dans la vie avec bon sens. On peut en effet posséder des biens en quantité mesurée et exécuter ce qu'on doit. Et il semble bien qu'Anaxagore également pensait que l'homme heureux n'est ni le riche ni le puissant, car il affirme qu'[15]il ne serait pas autrement surpris que cet homme paraisse un excentrique aux yeux du grand nombre. En effet, le grand nombre a pour critères les biens extérieurs, n'étant sensible qu'à cela. Il y a donc accord, semble-t-il, entre nos arguments et les opinions des sages.
Ainsi donc, les convictions sur lesquelles on trouve ce genre d'accord méritent quelque crédit.
Conclusion
La vérité cependant, dans les domaines qui regardent l'action, se juge d'après les faits, c'est-à-dire sur le mode d'existence en question, car c'est là [20] que se trouve le critère déterminant. Il faut donc considérer les propos tenus antérieurement en les rapportant aux faits, c'est-à-dire au mode d'existence en question. Et s'ils sont en harmonie avec les faits, il faut les accepter, mais en cas de désaccord, il faut penser que ce sont des arguties.
Toutefois, celui qui a une activité intellectuelle et cultive son intelligence tout en étant parfaitement disposé semble bien être aussi le plus cher aux dieux. En effet, si l'on se préoccupe un peu des affaires [25] humaines du côté des dieux, comme le veut l'opinion, on peut aussi raisonnablement penser que ces derniers mettent leur joie dans ce qu'il y a de meilleur et leur est le plus apparenté – c'est-à-dire l'intelligence – et qu'en retour, ils comblent de bienfaits ceux qui s'attachent surtout à l'intelligence et l'honorent plus que tout, car ceux-ci, au regard des dieux, se préoccupent de ce qui leur est cher à eux et agissent ainsi de façon correcte et belle. Or cette attitude, en tous points, [30] est celle du sage avant tout, ça ne fait pas l'ombre d'un doute. Donc, c'est lui le plus cher aux dieux. Or le plus cher au dieu, selon toute vraisemblance, est aussi le plus heureux. Par conséquent, même à considérer les choses ainsi, on voit que le sage, plus que tout autre, doit être l'homme heureux.
Appendice : l'éducation au bien et le politique
Rappel du but final : devenir bon
10. Est-ce que donc, pour avoir traité de ces questions et des vertus et pour avoir en plus parlé aussi de l'amitié et du plaisir à suffisance dans les esquisses qui leur sont consacrées, on doit s'imaginer avoir atteint la fin [35] qu'on se propose ? Je penserais plutôt que non. Comme on le dit, il n'est pas question dans le domaine qui regarde [1179b] l'action, de voir une fin dans l'étude de chaque sorte de biens et dans leur connaissance. La fin, au contraire, est plutôt d'exécuter ce qui est bon. Donc, s'agissant de la vertu, il ne suffit pas non plus de savoir ce qu'elle est ; il faut au contraire tâcher d'avoir la vertu et de l'exercer, à moins qu'il n'existe pour nous une autre façon de devenir bons.
L'insuffisance des arguments dans la plupart des cas
Ainsi donc, si les arguments à eux seuls suffisaient [5] à rendre les gens honnêtes, ils rapporteraient en toute justice bien des émoluments et des gros, selon le mot de Théognis10, et il faudrait en faire provision. Mais voilà : on peut voir qu'ils ont la force, certes, d'inciter et de stimuler parmi les jeunes ceux qui sont généreux, ils peuvent faire aussi qu'un caractère bien né et véritablement épris de ce qui est beau se laisse envoûter par la vertu ; [10] mais ils sont incapables d'inciter le grand nombre à ce qui est bien et beau.
Le grand nombre en effet, de par sa nature, n'obéit pas à la honte, mais à la peur ; il ne se garde pas non plus des vilaines choses parce qu'elles sont laides, mais parce qu'elles entraînent des punitions. C'est que, vivant au gré de son affection, il poursuit les plaisirs qui lui conviennent personnellement et cherche les moyens d'avoir ces plaisirs-là, tout en fuyant les peines opposées ; [15] quant à ce qui est beau et vraiment agréable, il n'en a même pas idée, puisqu'il n'y a jamais goûté.
Dans ces conditions, quel argument peut donc le faire changer de cadence ? Impossible en effet ou du moins pas facile, quand elles sont attachées de longue date aux traits du caractère de transformer des conduites par un argument. Et l'on peut être bien content si, avec tous les moyens de, semble-t-il, devenir honnêtes, nous pouvons [20] nous convertir à la vertu.
Nécessité de bonnes habitudes préalables
Mais on devient bon, croient certains, tout naturellement ; d'autres pensent, par habitude et d'autres, par l'effet de l'enseignement.
Certes, la part de la nature évidemment ne dépend pas de nous quand elle nous échoit ; elle échoit, au contraire, en conséquence de certaines causes divines, à ceux que favorise vraiment la bonne fortune. Mais l'argument raisonné et l'enseignement n'ont pas, je le crains, de force chez tout le monde. Il faut au contraire préalablement travailler, par les [25] habitudes, l'âme de celui qui écoute, pour bien l'orienter dans ce qu'elle aime et déteste, comme une terre qui doit nourrir la semence. En effet, un sujet ne peut entendre l'argument qui l'en détourne, ni d'ailleurs le comprendre, s'il vit au gré de ses affections. Or dans cet état, comment pouvoir le persuader de changer ? Et de façon générale, ce n'est pas, semble-t-il, à un argument que cède l'affection, mais à la violence qu'on lui fait.
Donc, le caractère doit [30] préalablement présenter une certaine affinité avec la vertu, en aimant ce qui est beau et en répugnant à ce qui est laid.
Nécessité des lois pour créer de bonnes habitudes
Mais bénéficier dès la jeunesse d'un entraînement correct à la vertu est difficile sans avoir été élevé sous des lois qui entraînent dans le même sens. En effet, vivre avec tempérance et fermeté ne plaît pas au grand nombre, surtout quand on est jeune. C'est la raison pour laquelle des lois doivent avoir établi la manière d'être élevé et [35] dont il faut se conduire, car les jeunes alors ne trouveront pas pénible ce qui est devenu une habitude familière.
[1180a] Au demeurant, il ne suffit peut-être pas de bénéficier quand on est jeune d'une discipline alimentaire et d'une attention correctes, mais puisqu'il faut encore, une fois adultes, adopter certaines conduites et en prendre l'habitude, nous avons sans doute aussi besoin de lois les concernant et donc, en général, concernant toute l'existence. Le grand nombre en effet se rend à la contrainte [5] plutôt qu'à un argument et aux châtiments plutôt qu'a l'attrait de ce qui est beau.
Cette nécessité est reconnue
C'est précisément pourquoi certains croient que les législateurs ont le devoir d'appeler à la vertu et d'inciter à prendre en vue ce qui est beau, sachant qu'ils seront écoutés de ceux qui ont reçu au préalable, par leurs habitudes, une éducation honnête, mais qu'ils ont l'obligation d'établir pour les récalcitrants et les natures trop défaillantes, des punitions et des amendes et, s'ils sont incorrigibles, [10] de les expulser totalement du territoire. L'honnête homme en effet, pense-t-on, puisqu'il a en vue ce qui est beau dans la vie, va se rendre à cet argument, tandis que le vilain, puisqu'il aspire au plaisir, est châtié par une peine comme la bête sous le joug. C'est encore pourquoi nos gens soutiennent qu'il faut inventer pour lui les sortes de peines qui sont diamétralement contraires aux plaisirs qu'il affectionne.
Les lois possèdent une force contraignante que n'a pas l'autorité paternelle
Donc, comme on l'a dit, [15] pour être bon, il faut d'abord être bien élevé, acquérir de bonnes habitudes et vivre ensuite de cette façon, en adoptant des conduites honnêtes sans accepter de faire contre son gré ni d'entreprendre de plein gré de vilaines actions. Or ces conditions sont remplies par ceux dont l'existence manifeste une certaine intelligence et respecte un ordre correctement établi avec la force nécessaire. Aussi bien, l'autorité paternelle qui prescrit cet ordre ne possède pas la force ni les moyens de contrainte requis. [20] Et, d'une façon générale, l'autorité d'un seul homme ne les possède donc pas non plus, à moins d'être roi ou quelqu'un de semblable. Mais la loi, elle, détient un pouvoir coercitif, tout en étant une raison dictée par une certaine sagacité et une certaine intelligence. De plus, alors que les hommes provoquent l'inimitié lorsqu'ils contrarient nos tendances, même s'ils font ainsi ce qui est correct, la loi, elle, ne suscite pas d'inimitié lorsqu'elle prescrit ce qui est honnête.
Le défaut de lois appropriées
Mais il n'y a que dans [25] la Cité de Lacédémone ou peu s'en faut que le législateur semble s'être préoccupé de la manière d'élever les enfants et de régler leurs conduites. Dans la grande majorité des Cités, en revanche, ce genre de choses ne fait l'objet d'aucune préoccupation et chaque particulier y vit comme il le souhaite, « dictant, selon l'usage des Cyclopes, ses propres lois à ses enfants et son épouse11 ».
L'obligation faite à chacun d'avoir la capacité du législateur
Ainsi donc, le mieux est que voit le jour une préoccupation commune de l'éducation et qu'elle soit [30] correcte. Mais quand l'autorité publique s'en désintéresse, on peut penser qu'il revient à chaque particulier d'aider ses propres enfants et ses amis à devenir vertueux et d'avoir la capacité de le faire ou du moins d'en prendre la résolution.
Or pour mieux avoir cette capacité, semblerait-il, d'après ce qu'on vient de dire, il faut avoir acquis celle d'un législateur. Quand les préoccupations sont communes en effet, elles s'exercent évidemment par le moyen de lois, [35] et quand ce sont des préoccupations honnêtes, par des lois vertueuses. Mais que celles-ci soient écrites [1180b] ou non écrites, cela, semblerait-il, n'a aucune importance, ni qu'elles servent à éduquer une seule ou plusieurs personnes, pas plus que cela n'a d'importance en musique ou en gymnastique, ainsi que dans les autres disciplines.
Avantages de cette obligation
En effet, la force contraignante que possèdent dans les Cités les dispositions légales et les coutumes est exactement celle que possèdent dans [5] les familles les arguments paternels et les habitudes du foyer. On peut même dire que celle-ci est encore plus grande, vu les liens de parenté et les marques de bienfaisance, car on peut compter au préalable sur l'affection des enfants et leur inclination naturelle à obéir à leurs parents.
Par ailleurs, les formes d'éducation particulière ont encore un autre avantage sur les formes d'éducation commune. C'est comme en médecine. En règle générale en effet, le fiévreux tire bénéfice du repos et du jeûne, [10] mais un patient particulier n'est peut-être pas dans ce cas. Et le maître pugiliste n'impose sans doute pas à tous ses élèves la même technique de combat. Par conséquent, l'on peut penser qu'on tient un compte plus exact des particularités lorsque l'instruction est privée, car chacun peut mieux avoir le traitement adéquat.
Son implication : une connaissance générale de niveau scientifique
Toutefois, le meilleur traitement individuel, que ce soit en médecine ou en gymnastique ou en n'importe quel autre domaine, sera administré par celui qui possède une connaissance générale et sait ce qui [15] convient à tous ou à tel genre de personnes. C'est en effet ce qui est commun qui fait l'objet des sciences ; on le dit et c'est le cas.
Bien entendu, s'agit-il d'un individu isolé, rien n'empêche sans doute de le traiter parfaitement même si l'on n'a aucune science mais qu'on observe exactement ce qui se produit à chaque intervention grâce à l'expérience, exactement comme font quelques personnes qui se soignent et passent pour être leur meilleur médecin, alors qu'elles sont incapables d'apporter le moindre secours à autrui. [20] Néanmoins, pour peu que l'on souhaite devenir homme de l'art et être capable d'y voir, il faut bien, semblerait-il, progresser jusqu'à l'universel et s'efforcer d'en avoir connaissance comme on peut, puisque c'est à ce niveau, on l'a dit, que se situent les sciences.
Or il est vraisemblable que, de la même façon, celui qui souhaite par ses soins améliorer les autres en grand ou petit nombre doive s'efforcer d'acquérir une capacité de législateur, [25] puisque c'est par le moyen de lois que nous pouvons devenir bons. En effet, prendre un sujet quel qu'il soit, c'est-à-dire celui qu'on vous propose, et lui inculquer de belles dispositions, n'est pas à la portée du premier venu ; si c'est à la portée de quelqu'un, c'est au contraire du savant, comme dans le cas de la médecine et de toutes les autres disciplines où l'on trouve attention et sagacité.
Comment devenir législateur ?
Alors, est-ce qu'après cela, il ne faut pas examiner d'où peut venir et comment peut s'acquérir la capacité de législateur ?
Comme dans le cas [30] des autres disciplines, va-t-on la chercher auprès des hommes politiques, puisque celle-ci fait partie de la politique ?
Les hommes politiques ne l'enseignent pas et ne sont forts
que d'une expérience
La politique paraît plutôt un cas qu'on ne peut assimiler à celui des autres sciences ou capacités. Ailleurs en effet, ce sont les mêmes personnes visiblement qui transmettent à d'autres leurs capacités et qui tirent d'elles leurs activités ; pensons aux médecins ou aux peintres. [35] Les affaires politiques en revanche, ce sont les sophistes, [1181a] qui se vantent de les enseigner, alors qu'aucun d'eux n'y est actif, mais elles sont aux mains de ceux qui font de la politique, lesquels, semblerait-il, exécutent cette tâche en vertu d'une certaine capacité, c'est-à-dire empiriquement, plutôt qu'en se servant de l'intelligence !
On ne les voit en effet ni écrire ni tenir des discours sur ce genre de sujet, alors que ce serait bien plus beau sans doute que de pérorer devant les tribunaux [5] et les assemblées populaires ; et on ne voit pas non plus, d'autre part, qu'ils aient réussi à faire des hommes politiques de leurs propres fils ou de certains de leurs amis par ailleurs. Or c'eût été bien logique s'ils en étaient capables car ils n'auraient légué à leurs Cités rien de meilleur et ils ne pourraient rien décider de mieux que de se donner à eux-mêmes pareille capacité et donc aussi à ceux qui leur étaient les plus chers.
Les sophistes qui prétendent l'enseigner n'en ont même pas l'expérience
Bien entendu, l'expérience n'est pas, selon toute vraisemblance, [10] d'une maigre contribution en la matière. Car sinon ils ne seraient pas devenus des hommes politiques en fréquentant la scène politique. C'est pourquoi ceux qui ambitionnent un savoir portant sur la politique ont très probablement besoin aussi de l'expérience. Or ceux des sophistes qui s'en vantent paraissent très loin d'enseigner la politique.
D'une façon générale en effet, ils ne savent même pas quelle sorte de chose elle est ou quelles sont ses préoccupations. Car sans cela, [15] ils ne l'auraient pas identifiée à la rhétorique, ou placée à un moindre rang.
Ils ne se seraient pas imaginé non plus qu'il est facile de légiférer une fois qu'on a recueilli les lois les plus célèbres. Ils croient en effet qu'il suffit de sélectionner les meilleures, comme si leur sélection ne dépendait pas aussi de la compréhension des lois et qu'en juger correctement n'était pas une très grande affaire, ainsi qu'on le voit dans les œuvres musicales.
Car ce sont les gens expérimentés qui, en chaque sorte de choses, [20] jugent correctement des œuvres, qui comprennent par quels moyens ou de quelle manière elles sont menées à bien, et savent voir quel genre de composition s'harmonise avec quel public, tandis qu'avec des gens sans expérience, bien content s'il ne leur échappe pas qu'une œuvre est bien faite ou ratée, comme en peinture.
Sans expérience, l'étude des lois est sans profit
Or les lois sont comme les œuvres de la politique. [1181b] Comment, par conséquent, tirer d'elles de quoi devenir capable de légiférer ou discerner les meilleures lois ?
Car, visiblement, on ne tire pas non plus sa capacité de médecin des écrits qui consignent des prescriptions. Pourtant, les auteurs s'efforcent bien d'y exposer non seulement les moyens de traitements, mais encore la façon de s'y prendre pour soigner et les manières dont il faut traiter [5] chaque catégorie de malades, en distinguant leurs états respectifs. Mais alors que ces indications, pour les gens expérimentés, semblent utiles, pour les personnes étrangères à cette science, en revanche, elles ne sont d'aucun service.
Peut-être donc aussi que les recueils de lois et de constitutions politiques sont très intéressants pour ceux qui ont la capacité de les étudier, de discerner ce qui s'y trouve de bien ou, au contraire, de mal et de voir quels genres de dispositions s'harmonisent avec quelle sorte de sujets ; mais pour ceux [10] qui parcourent de tels recueils sans être dans cet état, en bien juger ne peut être à leur portée, sauf évidemment circonstance fortuite, alors qu'ils peuvent vraisemblablement gagner en perspicacité pour les comprendre.
Introduction à l'étude des questions politiques
Par conséquent, dès lors que ceux qui précèdent ont négligé d'explorer à fond le problème de la législation, il vaut plutôt mieux sans doute l'examiner personnellement et donc, en général, traiter du régime politique, afin que, dans la mesure du possible, [15] soit achevée la philosophie qui concerne les affaires humaines.
Ainsi donc, tâchons d'abord de voir si quelque propos partiel qui aurait du bon se trouve chez nos prédécesseurs ; puis, de tirer des Constitutions dont on a le recueil, de quoi voir les sortes de facteurs qui conservent ou détruisent les Cités ainsi que ceux qui jouent selon chaque genre de Constitutions, et les motifs pour lesquels certaines Cités ont un bon régime, [20] tandis que d'autres, au contraire, ont un mauvais. Car une fois faites ces observations, nous serons probablement mieux à même de comprendre à la fois quelle sorte de Constitution est parfaite et comment chacune doit avoir été établie pour l'être, c'est-à-dire de quelles lois et coutumes elle doit faire usage.
Commençons donc par dire…
Éthique à Eudème
LIVRE I
Chapitre 1
Le bonheur
[1214a] L'homme qui dans l'enceinte du dieu à Délos a exprimé sa propre pensée par une inscription à l'entrée du temple de Léto1 distinguait entre Bon, Beau et Plaisant, considérant que tous ces attributs ne pouvaient appartenir à un seul et même être :
[5] Le comble du beau, c'est la plus haute justice, le comble du bien, c'est la santé
et le comble du plaisir, c'est obtenir ce qu'on désire2.
Pour nous, gardons-nous de lui donner notre accord ! Le bonheur qui est la plus belle et la meilleure des choses est aussi le comble du plaisir.
Concernant la nature de chaque chose, [10] beaucoup de questions se posent qui présentent une difficulté et nécessitent un examen : dans certains cas, on vise seulement à connaître ce qu'on étudie, dans d'autres cas on vise aussi à l'acquérir et à le mettre en pratique. Par conséquent, pour toutes les questions qui relèvent uniquement de la philosophie théorétique, il faut, lorsque l'occasion s'en présente, préciser chaque fois ce qu'on a jugé approprié à l'étude. Mais ici, [15] après avoir dans un premier temps examiné en quoi consiste le bien-vivre, nous devons aussi examiner comment on peut l'acquérir : tous les gens qui obtiennent l'appellation « heureux » le deviennent-ils par nature (comme on est grand, petit, ou de teint différent) ou bien le deviennent-ils par une étude – dans la mesure où il y aurait une science du bonheur en quelque sorte – ou par une espèce d'entraînement ? [20] En effet, de nombreux attributs humains ne s'obtiennent ni par nature ni pour avoir étudié, mais par habitude (les mauvais par de mauvaises habitudes, les bons par de bonnes habitudes). Si l'on ne retient aucun de ces moyens il n'en reste que deux : ou bien, comme dans les cas des gens saisis par des nymphes ou des dieux, l'on accède au bonheur par l'inspiration de quelque chose de divin (on serait [25] comme en état de possession divine) ou bien ce n'est que l'effet du hasard (de fait, bien des gens disent que bonheur et bonne fortune sont identiques).
À ce point, il n'est pas douteux que lorsqu'il y a bonheur, c'est par tous ces moyens, à moins que ce ne soit par certains ou par l'un d'entre eux. J'irai jusqu'à dire en effet que tout ce qui se produit se rattache à ces principes (et de fait tous les actes issus de la pensée discursive [30] peuvent être ramenés à l'ensemble des actes issus d'un savoir).
D'autre part, le bonheur, la félicité, la beauté d'une vie pourraient consister en trois choses qu'on croit désirables entre toutes : pour certains, c'est la sagesse3 qui est le plus grand bien, pour d'autres, c'est l'excellence, pour d'autres enfin, c'est le plaisir. Il en est qui discutent de leur importance respective par rapport au bonheur [1214b] : ils soutiennent qu'on y accède mieux par l'un que par l'autre ; pour les uns, la sagesse est un bien supérieur à l'excellence, pour d'autres, c'est l'inverse, pour d'autres encore, le plaisir l'emporte sur les deux autres. Et certains croient que tout cela contribue à une vie heureuse, alors que pour d'autres [5] deux ou même un seul de ces biens suffisent.
Chapitre 2
Préalable méthodique : distinguer les conditions nécessaires au bonheur lui-même
À ce propos, si l'on attribue à tout être capable de vivre selon son choix la charge de définir quel est le but (honneur, gloire, richesse, culture) d'une belle vie, but en considération duquel il conduira toutes ses actions – [10] n'est-ce pas le signe d'une grande folie que ne pas ordonner sa vie à une fin ? –, il nous faut d'abord distinguer en nous-même, sans précipitation et sans négligence, en quoi, parmi ce qui nous appartient, réside le vivre bien et ce sans quoi les hommes ne peuvent y accéder. En effet, ce sans quoi [15] on ne peut être en bonne santé et le fait d'être en bonne santé, ce n'est pas la même chose et il en va de même dans beaucoup d'autres cas ; par conséquent, vivre bien et ce sans quoi on ne peut vivre bien, ce n'est pas non plus la même chose. D'autre part, parmi ces conditions (qu'il s'agisse de la santé ou de la vie), certaines ne sont pas particulières, mais communes à tout le monde pour ainsi dire, et cela aussi bien pour les dispositions que pour les actes. Ainsi, faute de respirer, [20] d'être éveillés et de participer au mouvement il n'y aurait pour nous ni mal ni bien ; en revanche d'autres conditions sont plus spécifiques à une nature individuelle : ainsi manger de la viande et les promenades postprandiales ne sont pas des conditions propres à une bonne constitution au même titre que les conditions susdites : cela ne doit pas nous échapper. Et de fait, voici les causes de l'incertitude [25] sur la nature du bonheur et les moyens d'y parvenir : certains considèrent comme parties du bonheur ce sans quoi on ne saurait être heureux.
Chapitre 3
Examen sélectif des opinions
Il est bien sûr superflu de considérer toutes les opinions émises par tout un chacun sur le bonheur. Souvent, en effet, [30] les jeunes enfants, les malades et les déments ont des avis qui ne font difficulté pour aucun homme sensé. Point n'est besoin d'argumenter : ils ont seulement besoin, pour les premiers de grandir pour changer d'avis, pour les autres d'une correction médicale ou politique (le recours aux médicaments est une correction au même titre que le recours aux verges). Et il est tout aussi inutile [1215a] de considérer les opinions de la foule, car presque toujours elle n'émet ses opinions qu'au hasard – et tout particulièrement sur ce sujet1. Il n'y a pas lieu en effet d'employer l'argumentation pour des gens qui n'en ont cure et se contentent de l'émotion2. Mais puisqu'il y a des difficultés propres à chaque objet d'étude, il en existe évidemment aussi [5] concernant le meilleur genre de vie et l'excellence de l'existence. Ce sont là des opinions qu'il est bon d'examiner (mettre à l'épreuve ses adversaires dans une controverse, c'est démontrer les thèses opposées aux leurs).
Mais notre tâche est aussi de ne pas oublier certains points (surtout ceux auxquels se rattache nécessairement toute recherche). Ainsi : quelles conditions rendent possibles la participation [10] à une vie bonne et belle (on peut se voir reprocher l'usage du terme « félicité »), conformément aux espoirs des gens de qualité exprimés sur chaque condition. En effet, si la beauté d'une vie réside dans des choses obtenues par hasard ou par nature, beaucoup de gens ne pourraient l'espérer : leur effort ne permettrait pas de l'obtenir, elle ne dépendrait pas d'eux [15] et ne pourrait être leur objet d'étude. En revanche, s'il consiste en une certaine qualité qu'ont une personne et ses actes, le bien <de la vie> pourrait être plus commun et plus divin : plus commun parce qu'un plus grand nombre pourrait y avoir accès ; plus divin, parce qu'il serait à la disposition de qui se doterait soi-même et ses actions de certaines qualités.
Chapitre 4
Le bonheur et les genres de vie
[20] La plupart des points douteux qui font problème seront éclaircis si l'on définit bien l'idée qu'on doit avoir du bonheur : réside-t-il seulement dans une certaine qualité de l'âme comme l'ont pensé certains parmi les sages vénérables ou bien, outre le fait d'avoir soi-même une certaine qualité, est-il encore plus [25] nécessaire que les actions aient une certaine qualité ?
On a distingué différents genres de vie. Certaines personnes ne se posent même pas de questions sur le bonheur et peinent pour ce qu'ils croient indispensable : ainsi ceux qui s'adonnent aux arts vulgaires et ceux qui s'occupent de commerce et d'arts serviles (par arts vulgaires, j'entends ceux qu'on exerce seulement [30] en vue d'une réputation, par arts serviles ceux qui sont sédentaires et mercenaires, par arts d'enrichissement ceux qui ont pour but les achats et les ventes du petit négoce). Mais nous posons trois voies d'accès au bonheur, dont nous avons dit plus haut qu'il s'agit des trois plus grands biens pour l'homme : excellence, sagesse et [35] plaisir et nous constatons qu'il y a aussi trois genres de vies que choisissent tous ceux qui en ont le pouvoir : vie politique, vie philosophique [1215b] et vie voluptueuse. La vie philosophique vise à la sagesse et à la contemplation de la vérité ; la vie politique vise aux belles actions, c'est-à-dire à celles qui découlent de l'excellence, et la vie voluptueuse est centrée sur les plaisirs [5] du corps. D'où, comme on l'a dit précédemment, les valeurs différentes de l'appellation « heureux ». Ainsi, Anaxagore de Clazomènes à qui l'on demandait quel était le plus heureux des hommes, répondit : « Aucun de ceux à qui tu penses, mais quelqu'un qui te paraîtrait étrange. » Si Anaxagore a répondu ainsi, c'est qu'il voyait bien que celui qui l'interrogeait [10] excluait la possibilité d'appeler « heureux » quelqu'un qui ne fût grand, beau et riche ; sans doute pensait-il pour sa part que celui qui vit sans chagrin, d'une façon pure conforme à la justice ou en participant à une sorte de contemplation divine, celui-là est bienheureux, autant qu'un homme peut l'être.
Chapitre 5
Différentes opinions sur les biens préférables
[15] Parmi tous les sujets sur lesquels il est difficile de juger correctement, il en est un qui l'est tout particulièrement, quoique tout le monde s'imagine qu'il est très facile et à la portée de tout un chacun d'en juger : parmi tout ce qui constitue la vie, que faut-il préférer, avec quoi peut-on combler nos désirs ?
Il y a certes beaucoup d'événements qui font rejeter la vie : [20] maladies, souffrances extrêmes, calamités ; il est clair qu'au moins pour ces raisons, d'emblée, il eût été préférable de ne pas naître, si l'on nous avait donné le choix. Ajoutons à cela la vie qu'on vit lorsqu'on est encore enfant : aucune personne sensée ne supporterait de retourner à ce stade. De plus, la multitude des événements qui ne comportent ni plaisir [25] ni peine, et même tous ceux qui comportent un plaisir qui n'est pas noble, font en sorte qu'il eût mieux valu ne pas être plutôt que de vivre. En somme, si l'on rassemblait tout ce que font et subissent tous les hommes malgré eux puisque aucune de ces expériences ne vaut même pas pour elle-même, quand bien même on leur ajouterait une durée temporelle infinie, personne [30] ne préférerait pour autant vivre plutôt que de ne pas vivre. En tout cas, abstraction faite des autres plaisirs que la connaissance, la vue ou l'un des autres sens procure à l'homme, si l'on ne retenait que le plaisir de la nourriture ou du sexe, il n'est personne qui préférerait la vie, à moins d'être complètement [35] esclave. Évidemment en effet, celui qui ferait ce choix ne verrait pas de différence entre être né homme ou animal (le [1216a] bœuf qu'en Égypte on vénère sous le nom d'Apis ne dispose-t-il pas de ces biens en plus grande abondance que beaucoup de monarques ?). De la même façon, on ne préférerait pas vivre pour le plaisir de dormir : quelle différence y a-t-il entre dormir sans interruption depuis le premier jour jusqu'au dernier, [5] pendant mille ans ou tout le temps qu'on voudra, et vivre comme une plante ? En tout cas c'est à cela que ressemble la vie végétative, tout comme celle des bébés : dès le moment même où ils sont conçus dans la mère, ils croissent sans cesse mais dorment tout le temps. Il est manifeste d'après cela [10] qu'on peine à saisir ce qu'est le « bien » – c'est-à-dire le « bon » – dans le fait de vivre.
Quelqu'un, dit-on, posait ce genre de questions embarrassantes à Anaxagore et lui demandait pour quelle raison on pourrait préférer de naître plutôt que de ne pas naître ; Anaxagore aurait répondu : « Pour contempler le ciel et l'ordre de tout l'univers1. » [15] Donc, pour lui, c'est en vue d'une sorte de science que vivre a de la valeur. De leur côté, tous ceux qui croient au bonheur de Sardanapale, de Smindyride le Sybarite2, de tout homme qui mène une vie voluptueuse, semblent placer le bonheur dans la jouissance ; pour d'autres encore, il n'est pas question de préférer une sagesse [20] d'aucune sorte, non plus que les plaisirs corporels aux actions d'excellence. En tout cas, quelques-uns ne choisissent pas ces actions seulement pour la gloire : ils le font même s'ils ne doivent en tirer aucun renom ; au rebours, la majorité des hommes politiques ne méritent pas cette appellation car ils ne sont pas véritablement politiques. Le [25] <vrai> politique, c'est celui qui préfère les belles actions pour elles-mêmes, alors que la plupart des hommes s'adonnent à cette vie pour l'amour du gain.
Manifestement d'après ce qui précède, il y a trois genres de vies auxquels tout le monde attribue le bonheur : vie politique, vie philosophique, vie voluptueuse [30]. Le plaisir qu'on retire des jouissances physiques, sa qualité et ses sources étant évidents, point n'est besoin de s'interroger sur ces jouissances ; il faut seulement chercher si elles concourent en quoi que ce soit au bonheur et de quelle façon. En outre, à supposer que certains plaisirs soient liés au bien-vivre, demandons-nous s'il s'agit des plaisirs physiques ou bien [35] si ceux-ci ne sont pas indispensables d'une autre façon ? N'aurait-on pas raison de croire que ce sont de tout autres plaisirs qui font que l'homme heureux ne vit pas seulement sans peine, mais avec plaisir ?
Mais nous examinerons cela plus tard. Considérons d'abord l'excellence et la sagesse : quelle est la nature de chacune d'elles ? Sont-elles des parties [40] de la vie bonne, elles-mêmes ou les actions qui en découlent, puisqu'elles [1216b] sont rattachées au bonheur – je ne dis pas par tous les hommes – mais par tous ceux qui comptent ?
Avancé en âge, Socrate pensait que la Fin est de chercher à connaître l'excellence et il enquêtait : qu'est-ce que la Justice, qu'est-ce que [5] le Courage, qu'est-ce que chacune des parties de l'excellence ? Il avait raison de le faire puisqu'il pensait que les excellences sont toutes des sciences de sorte qu'il faisait coïncider la justice et être juste (de fait, dès que nous avons mené à terme l'apprentissage de la géométrie ou de l'architecture, nous sommes architectes ou géomètres). Voilà pourquoi [10] il se demandait « qu'est-ce que l'excellence ? » et non « comment vient-elle ? », « de quoi vient-elle ? ». Mais cela ne vaut que pour les sciences théorétiques : l'astronomie, la science de la nature, la géométrie n'ont aucune autre fin que de connaître et de contempler la nature des objets de ces sciences [15] (rien n'empêche malgré tout que ces sciences puissent par accident nous aider souvent à satisfaire aux nécessités). En revanche, les sciences productrices ont une autre fin que le savoir et la connaissance : par exemple, la santé est une fin, différente de la science médicale elle-même, la bonne législation est différente de la science politique. Il est beau, certes, d'avoir aussi connaissance de chacune [20] des belles choses mais dans le cas de l'excellence, ce n'est pas savoir ce qu'elle est qui vaut le plus, mais savoir de quoi elle vient. Ce que nous voulons, ce n'est pas savoir ce qu'est le courage mais être courageux, ce n'est pas savoir ce qu'est la justice mais être justes, tout comme nous voulons être en bonne santé plutôt que connaître ce qu'est la santé et [25] nous voulons nous trouver en bon état plutôt que de savoir ce qu'est un bon état.
Chapitre 6
La méthode à adopter pour les questions éthiques
Il faut sur toutes ces questions tenter de chercher des arguments persuasifs, en usant de témoignages et d'exemples pris dans le cadre de notre expérience. Le mieux serait que les gens tombent tous clairement d'accord sur ce que nous dirons et, à défaut, que tous soient d'accord [30] d'une certaine façon, ce qu'ils feront si on les y amène. En effet, chaque individu a une relation propre avec la vérité : nous devons nécessairement partir de ces positions individuelles pour, en quelque sorte, prouver nos dires. Partant en effet d'énoncés vrais mais sans clarté, on arrivera progressivement à la clarté en substituant à chaque fois des formules plus intelligibles aux formules confuses habituelles.
[35] D'autre part, dans chaque domaine de recherche, il y a une différence entre les raisonnements philosophiques et ceux qui ne le sont pas. C'est pourquoi, dans la recherche politique aussi, il ne faut pas croire superflu le genre d'étude qui met en évidence, outre la question du « qu'est-ce que c'est ? », la question du « pourquoi ? » : car dans chaque domaine ce genre d'étude est l'étude menée par le philosophe. [40] Néanmoins il faut user de grandes précautions : [1217a] comme on croit que la marque du philosophe est de ne rien dire au hasard et de toujours rendre compte de ce qu'il dit, souvent certaines personnes usent d'arguments étrangers au sujet traité, arguments vides de sens sans qu'on s'en aperçoive (ils le font tantôt par ignorance, tantôt par imposture). Aussi arrive-t-il même à des gens d'expérience, habiles dans leur pratique, [5] d'être victimes de ces gens qui n'ont et ne peuvent avoir une pensée organisatrice ou pratique, et c'est leur inculture qui en est cause. En effet, dans tous les cas, c'est de l'inculture que n'être pas capable de distinguer entre les arguments propres à un sujet et ceux qui lui sont étrangers.
[10] Par ailleurs, il est bon de juger séparément l'argumentation sur la cause et ce qui est montré, d'abord pour la raison qu'on a donnée tout à l'heure, à savoir qu'il n'est pas besoin de traiter de tout au moyen d'argumentations et qu'il vaut mieux souvent emprunter au champ de l'expérience (en réalité, quand on ne peut réfuter une argumentation, on est forcé d'y croire) ; l'autre raison, c'est que souvent [15] ce qui semble avoir été prouvé par argumentation logique est bien vrai, mais pas pour la raison donnée dans l'argumentation : il est possible en effet de prouver le vrai par le faux, ce que les Analytiques mettent en évidence.
Chapitre 7
L'objet de la recherche : le bonheur humain
Après cette introduction, commençons par les affirmations premières qui, comme nous l'avons dit, manquent de clarté [20] et cherchons jusqu'à ce que ce soit clair à trouver ce qu'est le bonheur.
On s'accorde donc pour reconnaître que le bonheur est le plus grand et le meilleur des biens humains. Si nous parlons de « bien humain », c'est qu'un bonheur pourrait aussi appartenir à un être meilleur, comme le serait celui d'un dieu. Quant au reste des êtres vivants qui eux sont inférieurs [25] par nature aux hommes, aucun ne peut comme eux être dit « heureux ». Un cheval n'est pas « heureux », non plus qu'un oiseau, un poisson, ni aucun être dont l'éponymie n'indique pas qu'il participe dans sa nature à quelque chose de divin1. C'est en vertu d'une participation différente aux biens que ces êtres vivants vivent plus ou moins bien.
[30] Nous examinerons plus tard s'il en est bien ainsi. Pour le moment, nous affirmons que parmi les biens, les uns relèvent de l'action humaine, les autres n'en relèvent pas. Si nous faisons cette distinction, c'est que certains êtres ne participent pas du tout au changement, si bien que certains biens n'y participent pas non plus (d'ailleurs ce sont sans doute les biens les meilleurs par nature) ; d'un autre côté, certaines choses relèvent d'une action, mais [35] de l'action d'êtres qui nous sont supérieurs. D'autre part, nous entendons « relever de l'action » en deux sens : les fins pour lesquelles nous agissons aussi bien que les actes en vue de ces fins participent à l'action ; ainsi nous posons la santé et la richesse comme relevant de l'action tout comme les actes qu'on fait pour y parvenir (ceux qui procurent la santé et ceux qui procurent de l'argent). Aussi est-il clair qu'il faut poser le bonheur [40] comme le meilleur de ce qui relève de l'action humaine.
Chapitre 8
Le souverain bien
[1217b] Il faut dès lors examiner ce qu'est le souverain bien et en combien de sens on l'entend. La réponse se résume apparemment en trois opinions. On dit en effet que le meilleur entre tous les biens c'est le bien lui-même et que le bien lui-même, c'est ce qui a pour attribut à la fois d'être le premier des biens et [5] d'être par sa présence la cause qui fait des autres biens des biens. Or l'un et l'autre attribut appartiennent ensemble à l'Idée du bien ; et je dis qu'« être le premier des biens » et « être par sa présence la cause qui fait des autres biens des biens » sont attributs « l'un et l'autre ensemble » : <on dit> en effet que c'est avant tout de l'Idée du bien qu'il est vrai de prédiquer « bien » (puisque les autres biens ne sont biens que par participation [10] et similitude à elle) ; et l'<on dit> aussi qu'elle est le premier des biens parce que, une fois détruit ce dont il y a participation, est détruit aussi ce qui participe à l'Idée et qui reçoit son nom de la participation à l'Idée ; et ce qui est premier est dans cette relation avec ce qui est postérieur. En conséquence, l'Idée du bien serait le bien lui-même car elle serait séparée [15] de ce qui participe à elle, comme c'est le cas des autres Idées.
Sans doute l'examen complet de cette opinion appartient-il à une autre étude – étude qui par nécessité relèverait pour beaucoup de la dialectique (aucune autre science en effet n'offre des procédés de réfutation qui soient en même temps universels). Mais, pour parler bref [20], nous affirmons tout d'abord que parler de l'existence d'une Idée du Bien – ou de l'Idée de quoi que ce soit d'autre –, c'est user d'une vaine dialectique (cela a été examiné de nombreuses manières aussi bien dans les arguments exotériques que dans les arguments philosophiques).
Ensuite, en admettant même l'existence des Idées et celle d'une Idée du Bien, celle-ci n'aurait même pas [25] d'utilité pour <définir> une vie bonne ni les actions bonnes.
En effet « bien » se dit en plusieurs sens, en autant de sens qu'« étant ». « Étant », selon les distinctions qu'on a faites ailleurs, outre qu'il signifie tantôt la substance, tantôt la qualité, tantôt la quantité, tantôt le temps, renvoie au fait d'être mû ou de mouvoir. Et [30] « bien » se retrouve dans chacune de ces catégories : dans la catégorie de la substance, c'est l'intellect et le dieu ; dans celle de la qualité c'est le « juste » ; dans celle de la quantité c'est « ce qui est mesuré » ; dans la catégorie du temps, c'est le « moment opportun » ; s'agissant de mouvement, c'est « enseignant » et « enseigné ». Par conséquent, tout comme il n'y a pas un « étant » unique englobant ce qu'on a mentionné, il n'y a pas non plus un bien unique, et il n'y a pas de science [35] unique ni de l'étant ni du bien. D'ailleurs il n'appartient pas non plus à une science unique de considérer ce qui est dit « bien » d'une façon apparemment semblable, par exemple le « moment opportun » ou « ce qui est mesuré ». Ce sont des sciences différentes qui considèrent différents moments opportuns, différentes choses mesurées : s'agissant d'alimentation, c'est la science médicale et la gymnastique qui considèrent le moment opportun et la bonne mesure, mais s'agissant [40] d'actions guerrières, c'est la stratégie, et ainsi de suite pour d'autres applications. [1218a] On peinerait donc à faire du bien – en tout cas du bien lui-même – l'objet d'une science unique.
En outre, dans tous les cas où il y a un antérieur et un postérieur il n'y a pas quelque chose de commun qui existe à côté d'eux et qui soit séparé. Car il y aurait quelque chose d'antérieur au premier (ce qui est commun et séparé serait antérieur puisque [5] le premier est annulé par l'annulation du commun). Par exemple, si le double est le premier des multiples, il est impossible que « multiple », le prédicat commun, soit séparé : car on aurait quelque chose d'antérieur au double (si l'on fait du « commun » « l'Idée », c'est comme si l'on considérait le « commun » comme séparé). De fait, puisque la [10] justice est un bien, et que le courage en est un aussi, selon eux, il existe un bien « lui-même » (on ajoute « lui-même » au terme définitoire commun). Et ce « bien lui-même », que pourrait-il être sinon quelque chose d'éternel et séparé ? Mais ce qui est blanc pendant plusieurs jours n'est en rien plus blanc que ce qui l'est pendant un seul jour ; en conséquence [15], le bien « commun » n'est pas non plus identique à l'Idée (en effet ce qui est « commun » appartient à toute chose).
Mais il faut aussi inverser la démonstration actuelle du « bien lui-même ». Actuellement en effet, on montre que les biens communément reconnus comme tels partent de principes dont on ne reconnaît pas communément qu'ils possèdent le bien : par exemple c'est à partir des nombres que la justice et la santé seraient des biens ; <on dit> en effet que justice et santé seraient des mises en ordre, c'est-à-dire des nombres, [20] nombres et unités ayant le bien pour attribut puisque l'Un c'est le bien lui-même. Ce qu'il faudrait, c'est partir de ce qui est reconnu comme bien (santé, force, sagesse par exemple) pour montrer que le beau existe encore plus dans les êtres immuables : santé, force, sagesse sont toutes des ordonnancements stables ; si c'est le cas pour elles, ce l'est encore davantage pour les êtres immuables puisque ordre et stabilité leur appartiennent plus encore.
D'autre part [25] on ne manque pas d'audace à vouloir démontrer que le Bien lui-même c'est l'un en disant que les nombres « tendent » <vers l'un>. On ne voit pas bien ce qu'on entend par « tendre vers », l'expression manque de précision ; et puis, qui pourrait comprendre que le « désir » puisse se trouver chez des êtres auxquels la vie n'appartient pas ? Il faut donc bien étudier la question et ne pas ajouter foi sans raison à ce [30] qu'il est difficile de croire même lorsque cela s'appuie sur un raisonnement.
Quant à dire que tous les êtres tendent vers un unique Bien, ce n'est pas vrai. Chaque chose désire son bien propre, l'œil désire la vue, le corps désire la santé et ainsi de suite.
Outre toutes ces difficultés qu'on élève contre l'existence d'une certaine chose qui serait le « bien lui-même », en voici une autre : ce n'est pas le « bien lui-même » qui est utile à la science politique, mais un certain bien [35] propre, comme pour les autres sciences (ainsi la bonne condition physique est le bien de la gymnastique). Ajoutons ce qui a déjà été écrit dans l'étude <sur le Bien> : ou bien la forme du Bien n'est en soi utile à aucune science, ou bien elle est utile de la même façon à toutes les sciences.
De plus la forme du Bien n'est pas objet d'action.
D'ailleurs, de la même façon, le « bien commun » n'est pas le bien lui-même [1218b] (il peut être attribut d'un bien mineur) et n'est pas non plus lié à l'action. En effet, la science médicale ne recherche pas un bien qui puisse appartenir à n'importe quoi, mais elle recherche la santé ; et il en va de même pour chacune des autres sciences. Et « bien » se dit de plusieurs façons : il y a un certain « beau » qui lui appartient, [5] et tantôt il est lié à l'action, tantôt il ne l'est pas. Est lié à l'action le bien « en vue de quoi » <on agit>, tandis que le « bien » des êtres immobiles n'est pas lié à l'action.
Il est donc manifeste que ce « bien lui-même » que nous recherchons n'est ni l'Idée du bien ni le bien commun : l'Idée est immobile et n'est pas liée à l'action, le bien commun est certes mobile mais n'est pas lié à l'action. En revanche, [10] ce en vue de quoi (la fin) pour laquelle on agit est le meilleur des biens et la cause des biens qui lui sont subordonnés, le premier de tous les biens. En sorte que le bien lui-même serait la fin de ce qui relève de l'action humaine. Or cette fin dépend de la science suprême, la science politique qui est à la fois économie et sagesse. En effet, ces états se distinguent [15] des autres par leur suprématie (il faudra par la suite se demander en quoi ils diffèrent les uns des autres). Que la fin soit une cause pour ce qui en dépend, l'enseignement le montre, car c'est après avoir défini la fin qu'on prouve pour tout le reste que chaque chose est bonne, puisque le ce en vue de quoi est une cause. Par exemple, puisque être en bonne santé c'est ceci, [20] nécessairement ce qui y contribue, c'est cela ; c'est ce qui est sain qui est cause motrice de la santé – et dans ce cas, cause du fait qu'elle existe et non du fait qu'elle est un bien. De plus, il n'est personne pour démontrer que la santé est un bien – à moins d'être un sophiste et non pas un médecin (car ces gens-là construisent leurs sophismes avec des arguments étrangers au sujet) ; de même qu'aucun autre principe ne se démontre.
[25] (Mais le bien entendu comme fin pour l'homme, c'est aussi l'excellence de ce qui relève des actions ; il faut examiner en combien de sens se dit excellent.)
LIVRE II
Chapitre 1
Biens extérieurs et biens de l'âme
Après cela, prenant un nouveau point de départ, il faut parler de ce qui suit.
Les biens sont tous soit extérieurs soit intérieurs à l'âme, ceux qui sont préférables étant les biens intérieurs selon la distinction que nous faisons aussi dans les discours exotériques. En effet, la sagesse, l'excellence et le plaisir sont intérieurs à l'âme et [35] ils sont, pour certains d'entre eux ou tous ensemble, reconnus comme fin par tout le monde. Et dans l'âme il y a d'une part les états ou les facultés, d'autre part les actes et les mouvements.
Dans ces conditions, admettons aussi que l'excellence est l'optimum d'une disposition, d'un état ou d'une faculté, appartenant à tout ce qui a un certain [1219a] usage ou effet1. C'est clair par induction. En effet, nous posons cette définition dans tous les domaines. Ainsi un manteau a une excellence car il a un effet et un usage, et son état optimal est son excellence. Et il en va de même pour l'excellence d'une embarcation et d'une maison entre [5] autres choses, en sorte que cela vaut aussi pour l'excellence d'une âme puisque l'âme a un certain effet. Posons aussi que le meilleur effet est celui de l'état le meilleur et que les états ont entre eux les mêmes relations que les effets qui en découlent. De plus, l'effet de chaque chose c'est la fin : dès lors, il s'ensuit manifestement que l'effet est meilleur que l'état [10] puisque la fin, en tant que fin, est ce qui est le meilleur (on a en effet posé que la fin est le meilleur et le terme ultime, ce en vue de quoi est tout le reste).
À présent, que l'effet soit meilleur que l'état et la disposition, c'est clair ; mais effet a deux acceptions. Dans certains cas, l'effet est autre chose que l'usage. Par exemple, l'effet de l'architecture est la maison [15] et non l'action de construire, l'effet de la médecine est la santé et non l'action de soigner ou de guérir ; dans d'autre cas, c'est l'usage qui est l'effet : voir est l'effet de la vue et la contemplation théorique est l'effet de la science mathématique. Si bien que dans les cas où l'usage est l'effet, c'est nécessairement l'usage qui est meilleur que l'état.
Une fois faites ces distinctions, nous parlons de [20] l'effet d'une chose et de son excellence, d'une façon qui n'est pas la même. Ainsi la chaussure est l'effet de l'art et de l'action du cordonnier ; donc, s'il existe une excellence de cet art, une excellence du cordonnier qualifié, l'effet en est la chaussure de qualité. Et il en va de même pour les autres cas.
En outre, admettons que produire le vivre est l'effet de l'âme et que c'est aussi son usage et son éveil [25] (le sommeil, en effet, est une sorte d'inaction et un repos). Donc, puisque l'effet de l'âme et celui de son excellence sont nécessairement une seule et même chose, l'effet de son excellence serait une vie de qualité. C'est donc cela le bien supérieur dont on a dit qu'il était le bonheur.
Cela découle clairement des prémisses : le bonheur est, disions-nous, ce qui est excellent, et les [30] fins intérieures de l'âme sont les biens excellents ; d'autre part, c'est un état ou un acte. Puisque l'acte est meilleur que la disposition et que l'acte le meilleur est celui qui appartient au meilleur état, que par ailleurs l'excellence est le meilleur état, <nous affirmons> que l'acte de l'excellence de l'âme est excellent. Or le bonheur, on l'a vu, est le bien excellent. [35] Donc le bonheur, c'est l'acte d'une âme bonne. Et puisqu'on a dit que le bonheur est quelque chose de parfait et qu'il y a vie parfaite et vie imparfaite, puisque aussi il en va de même pour l'excellence (il y a excellence totale et excellence partielle) et que l'acte de ce qui est imparfait est lui-même imparfait, le bonheur serait l'acte d'une vie parfaite en vertu d'une excellence parfaite.
[40] Que nous formulons de façon correcte le genre et la définition du bonheur, en témoignent [1219b] les opinions que nous partageons tous : d'une part, que « bien agir » et « bien vivre »2 c'est la même chose qu'« être heureux » (chacune des deux expressions correspondant à un usage et à un acte, la vie et l'action : en effet, l'art d'agir c'est l'art d'utiliser quelque chose : alors que le forgeron fabrique le mors, le cavalier en use) ; [5] d'autre part, qu'il n'y a pas de bonheur d'un jour, ni pour les enfants ni pour aucun âge. Aussi, Solon avait-il raison de dire qu'un vivant n'est heureux que lorsqu'il a atteint le terme de sa vie : rien d'imparfait n'est heureux puisque ce n'est pas un tout.
En outre, c'est à cause d'actions accomplies qu'on prononce les éloges de l'excellence, ce sont sur elles que portent les panégyriques : on couronne les vainqueurs [10] et non ceux qui tout en étant capables de vaincre ne sont pas vainqueurs de fait. Ajoutons qu'on juge de la qualité de quelqu'un à partir de ses actes. Et pourquoi ne fait-on pas l'éloge du bonheur ? C'est qu'on explique tout le reste par le bonheur, soit qu'on le rapporte à lui, soit qu'on y voit des constituants du bonheur. Voilà pourquoi on distingue félicitation, éloge et congratulation : [15] la congratulation est un discours qui porte sur une action particulière, l'éloge porte sur une qualité en général et les félicitations portent sur un achèvement.
Ainsi s'éclaire la question embarrassante qu'on pose parfois : pourquoi les gens vertueux ne valent-ils pas mieux que les médiocres pendant la moitié de leur vie ? C'est qu'ils sont tous semblables dans le sommeil, [20] et la cause en est que le sommeil est une inaction de l'âme et n'est pas une activité. C'est pourquoi, pour toute autre partie de l'âme qu'on voudra supposer (la partie nutritive par exemple), son excellence ne sera pas constituante de l'excellence totale, pas plus que ne l'est l'excellence du corps : en effet, pendant le sommeil, la partie nutritive est plus active, tandis que les parties sensitive et appétitive ne s'activent qu'imparfaitement. Néanmoins, dans la mesure où elles participent d'une certaine façon au mouvement, les représentations [25] des hommes vertueux l'emportent sur celles des autres à condition qu'ils ne soient pas empêchés par la maladie ou une amputation.
Ensuite il faut traiter de l'âme : en effet l'excellence est excellence de l'âme, et ne l'est pas par accident. D'autre part, puisque c'est l'excellence humaine qui est l'objet de notre recherche, partons du fait qu'il y a deux parties de l'âme qui participent à la raison (certes d'une façon qui n'est pas la même pour les deux puisque [30] la nature de l'une est d'ordonner et la nature de l'autre d'écouter et d'obéir). Toute autre partie irrationnelle qu'on pourrait supposer en dehors de cette relation, faisons-en abstraction. Et peu importe que l'âme soit divisible ou non, elle n'en a pas moins des puissances différentes et ce sont les puissances dont nous avons parlé, tout comme dans le courbe il y a le concave et le convexe qu'on ne peut séparer l'un de l'autre [35] (on peut aussi avoir à la fois le droit et le blanc, mais le droit n'est pas blanc, il ne l'est que par accident, et ce n'est pas par essence que cela lui appartient).
On a écarté toute autre partie de l'âme <en dehors de celles-ci>, telle la végétative. En effet, appartiennent à l'âme humaine les parties propres qu'on a dites ; c'est pour cela que l'excellence des parties concernant la nutrition et la croissance n'est pas non plus une excellence <proprement> humaine. En effet, l'homme [40] en tant qu'homme dispose nécessairement du raisonnement, c'est-à-dire d'un principe directeur et de l'action, [1220a] et ce que dirige le raisonnement ce n'est pas le raisonnement, c'est le désir et les affects ; l'homme possède donc nécessairement ces parties. Et tout comme la bonne santé physique est constituée de l'excellence de chacune de ses parties, l'excellence de l'âme considérée comme perfection est aussi constituée de l'excellence de ses parties.
Par ailleurs, il y a deux espèces d'excellence : [5] l'excellence éthique et l'excellence intellectuelle. De fait, nous faisons l'éloge des justes, mais aussi celui des gens intelligents et des sages ; en effet, nous avions déjà posé qu'on fait l'éloge de l'excellence ou celui de son effet (excellence éthique et excellence de la réflexion ne sont pas en acte mais les activités qui en relèvent le sont). D'autre part, puisque les activités de la réflexion s'accompagnent de raison, elles relèvent de la partie de l'âme qui détient la raison, partie directrice [10] en tant qu'elle détient la raison ; quant aux activités éthiques, elles appartiennent à la partie irrationnelle qui néanmoins, par nature, se laisse diriger par la partie rationnelle : de fait, nous ne parlons pas de la qualité éthique de quelqu'un en disant qu'il est sage ou habile, mais en disant qu'il est doux ou audacieux.
Par suite, c'est d'abord l'excellence éthique qu'il faut examiner, ce qu'elle est, quelles sont ses parties (car nous sommes parvenus jusque-là) et [15] quelles sont ses causes. Il nous faut chercher comme tous ceux qui en d'autres domaines cherchent encore tout en détenant quelque chose, ce qui les fait tenter constamment de saisir la formule claire et vraie en passant par les formules vraies manquant de clarté. Nous nous trouvons à présent dans la condition <de quelqu'un qui sait que la santé> est la meilleure disposition du corps, ou que Coriscos [20] est l'homme le plus noir sur la place publique. Bien sûr, nous ne savons pas ce qu'est la santé ni ce qu'est Coriscos, mais c'est une condition utile pour savoir ce qu'est chacun des deux.
Admettons donc en premier que la meilleure disposition est l'effet des meilleurs moyens, que ce que chaque être accomplit de meilleur est le produit de son excellence (ainsi l'excellence des efforts physiques [25] et de la nourriture entraînent un bon état physique et le meilleur état physique conduit aux meilleurs efforts). Admettons aussi que toute disposition naît et périt à cause des mêmes moyens, selon la façon dont ils sont appliqués : ainsi la santé sous l'effet de la nourriture, des efforts physiques et du climat (c'est clair par induction).
L'excellence est donc elle aussi la disposition suivante : [30] elle naît des meilleurs mouvements de l'âme et produit les meilleures actions et affects de l'âme ; les mêmes causes produisent tantôt sa naissance tantôt sa disparition ; son usage est relatif aux mêmes choses qui la font croître ou périr, aux mêmes choses dont dépend aussi la meilleure disposition. En voici un signe : [35] l'excellence comme le vice touchent au domaine du plaisir et de la peine ; en effet, les châtiments qui, en tant que traitements médicaux sont infligés en utilisant des contraires, comme dans d'autres domaines, se font en utilisant la peine opposée au plaisir.
Chapitre 2
Caractère, facultés, affections, états
Il est clair à présent que l'excellence éthique touche au domaine du plaisir et de la peine. D'autre part on sait que le caractère (êthos), comme le signale le mot lui-même, [1220b] procède par augmentation de l'habitude (ethos)1 et que, par entraînement, on s'habitue à ce qui n'est pas inné à force de certains mouvements répétés, étant dès lors propre à agir. (C'est une chose qu'on ne voit pas chez les êtres inanimés : lancera-t-on mille fois une pierre vers le haut, elle ne prendra jamais cette direction sinon de force.) [5] Pour ces raisons, disons que le caractère c'est ceci : une qualité conforme à la raison directrice, qualité de <la partie> de l'âme <irrationnelle certes> mais capable de suivre la raison. Il faut donc dire en fonction de quel élément de l'âme tel ou tel caractère a telle qualité. C'est en fonction des puissances d'affects (d'où vient le terme d'affectivité) et en fonction des états qui [10] font dire qu'on ressent de telle ou telle manière ces affections ou qu'on ne les ressent pas.
À ce point, revenons à la distinction déjà utilisée entre affects, puissances et états. J'appelle affections (pathê) l'emportement, la crainte, la pudeur, le désir, et de façon générale tout ce qui en soi entraîne la plupart du temps un sentiment de plaisir ou peine. Ce n'est pas en fonction de ces affections [15] qu'est prédiquée la qualité de quelqu'un (il les subit), mais en fonction des puissances. Je dis que les puissances sont ce en vertu de quoi on nomme ceux qui agissent selon les affections : ainsi <on dit de quelqu'un qu'il est> irascible, insensible, porté à l'amour, pudique, sans pudeur… Les états (hexeis) sont toutes les causes de la présence de ces affections conformes ou opposées à la raison : ainsi le courage et la tempérance, [20] la lâcheté et le dérèglement.
Chapitre 3
L'excellence, moyen terme entre deux extrêmes
Après avoir fait ces distinctions, il faut saisir qu'il y a dans tout ce qui est continu et divisible, excès, déficience et milieu et que ces termes peuvent être dits en corrélation ou relativement à nous : on trouve cela dans le domaine de la gymnastique, dans celui de la médecine, dans l'art de construire, dans celui de naviguer, [25] dans toute forme d'action, qu'elle soit liée ou non à une science, liée ou non à une technique. En effet, le mouvement est un continu et l'action est un mouvement.
D'autre part, dans tous les domaines, ce qui est moyen est le meilleur pour nous : c'est en effet ce que la science et la raison ordonnent. Et c'est aussi ce qui produit partout le meilleur état. C'est clair [30] par induction et par déduction : en effet, les contraires se détruisent l'un l'autre et les extrêmes sont à la fois contraires entre eux et contraires au terme intermédiaire, puisque ce terme intermédiaire est chaque fois extrême pour chacun des deux extrêmes : ainsi l'égal est plus grand que le moindre et moindre que le plus grand. Par conséquent l'excellence éthique est nécessairement liée à certaines moyennes, c'est-à-dire qu'elle est [35] une certaine médiété. Il faut donc saisir quelle sorte de médiété est l'excellence et à quelles moyennes elle est liée. À titre d'exemple, prenons et considérons chacun des termes de ce tableau :
irascibilité
indifférence
douceur
témérité
lâcheté
courage
[1221a] impudence
timidité
pudeur
dérèglement
insensibilité
tempérance
envie
(anonyme)
juste indignation
cupidité
acceptation d'un dommage
justice
[5] prodigalité
avarice
générosité
vantardise
fausse modestie
sincérité
flatterie
malveillance
amitié
complaisance
arrogance
dignité
douilletterie
rudesse
endurance
[10] vanité
pusillanimité
grandeur d'âme
ostentation
mesquinerie
magnificence
fourberie
naïveté
sagesse
C'est là le genre d'affections dont l'âme est susceptible et les unes signifient un excès et les autres un défaut.
[15] En effet, l'irascible est celui qui s'irrite plus qu'il ne faut, plus rapidement aussi et contre plus de gens qu'il ne faut. L'indifférent est celui qui s'irrite contre trop peu de gens, trop peu souvent et insuffisamment.
Le téméraire est celui qui ne craint ni ce qu'il faut ni quand il faut ni comme il faut, tandis que le lâche craint ce qu'il ne devrait pas craindre, au moment et comme il ne doit pas le faire.
De même, l'intempérant [20] est l'homme de désir qui se livre à tous les excès alors que l'insensible manque de désir même pour ce qui serait mieux et conforme à sa nature, et il reste impassible comme la pierre.
Le cupide est celui qui cherche à profiter de tout, le perdant celui qui ne cherche aucune source de profit, ou très peu.
Le vantard est celui [25] qui s'attribue plus de mérites qu'il n'en a, le faux modeste celui qui ne s'en attribue pas assez.
Le flatteur est celui qui loue plus qu'il n'est bon de le faire, le malveillant celui qui loue trop peu. Trop chercher à faire plaisir, c'est de la complaisance, le faire peu ou à peine, c'est de l'arrogance.
Et encore : celui qui ne supporte aucune peine, pas même si c'est son avantage, c'est un douillet ; quant à celui qui supporte de la même façon n'importe quoi, [30] à vrai dire, on n'a pas de mot pour le nommer : c'est par métaphore qu'on le dit dur, misérable, rude.
Est vaniteux celui qui se croit meilleur qu'il n'est, pusillanime celui qui se croit moins bon qu'il n'est.
Et encore : est prodigue celui qui en tout dépense avec excès, avaricieux celui qui ne dépense jamais assez.
De même [35] pour le pointilleux et l'extravagant : le premier exagère les convenances, l'autre les sous-estime.
Le fourbe tire profit de tout de toutes les manières ; le naïf ne cherche pas même son dû.
<On est dit> envieux quand on est chagriné des réussites <d'autrui> plus souvent qu'il ne faut (la réussite même de ceux qui la méritent [40] chagrine les envieux). Le contraire de l'envieux lui, n'a pas de nom : son excès est [1221b] de ne pas même être chagriné de la réussite des gens qui ne la méritent pas ; il n'a pas d'exigence comme le sont les goinfres devant la nourriture, tandis que son contraire est excessivement exigeant par envie.
Aucun de ces rapports n'est accidentel, il est inutile [5] de le dire dans la définition. En effet aucune science, qu'elle soit théorétique ou productrice, n'a besoin de cet ajout à la définition que ce soit pour raisonner ou pour agir : on ne l'utilise qu'en réponse aux calomnies dialectiques utilisées par les arts. Contentons-nous de cette définition simple, en apportant plus de précisions à propos des états opposés.
D'autre part, [10] parmi ces affects, il est des espèces qui doivent leur nom à une différence : un excès de temps, un surplus d'intensité, ou pour un des effets des affections. Par exemple, je dis de quelqu'un qu'il est irritable parce qu'il s'émeut plus vite qu'il ne faut ; qu'il est ombrageux et amer parce qu'il s'émeut trop ; qu'il est amer parce qu'il entretient sa colère, [15] qu'il est batailleur et injurieux à cause des réactions que suscite la colère. On appelle gourmands, gloutons, ivrognes, ceux qui ont une puissance affective qui les porte à jouir de l'un ou l'autre nutriment au-delà de la raison.
Mais il ne faut pas ignorer que certains des termes que nous employons ne peuvent être pris dans le « comment », si l'on admet que « être trop <ou pas assez> affecté » veut dire « comment ».
[20] Ainsi on n'est pas adultère pour avoir commerce plus qu'il ne faut avec des femmes mariées : cela ne peut se dire et l'adultère en soi est une sorte de vice puisque le mot signifie ensemble l'affection et sa qualité ; il en va de même pour l'outrage. C'est là une source de contestation : on prétend avoir eu commerce mais n'être pas adultère (en ayant agi par ignorance [25] ou sous la contrainte), et l'on reconnaît avoir frappé et non avoir outragé. Et ainsi de suite…
Chapitre 4
Excellences, plaisirs et peines
Après avoir saisi cela, il faut ajouter que, puisqu'il y a deux parties de l'âme, les excellences elles aussi se rangent sous ces divisions : d'un côté les excellences intellectuelles, celles qui appartiennent à la partie rationnelle (elles ont pour effet [30] la vérité concernant le mode d'être <d'une chose> ou son devenir) ; d'un autre côté celles de la partie irrationnelle qui contient le désir (en effet, dans l'hypothèse où l'âme est divisible en parties, le désir n'appartient pas à n'importe laquelle de ses parties). Le caractère est donc nécessairement bon ou mauvais selon qu'il poursuit ou évite certains plaisirs et certaines peines. Cela est évident en partant des distinctions que nous avons faites à propos [35] des affections, des puissances et des états. En effet, les puissances sont puissances d'affects comme les états sont possessions d'affects ; les affections, elles, se distinguent par une peine ou un plaisir. En conséquence, pour ces raisons et à cause des thèses antérieurement posées, il s'ensuit que toute excellence éthique concerne des plaisirs et des peines. En effet, toute âme [40] s'améliore et se détériore naturellement sous l'effet de certaines choses [1222a] et le plaisir est relatif à ces facteurs et porte sur eux. D'ailleurs, c'est à cause des plaisirs et des peines que nous parlons de gens mauvais, parce qu'ils recherchent et fuient autrement qu'il le faut ou ceux qu'il ne faut pas. Voilà pourquoi aussi tout le monde définit hâtivement les excellences comme une indifférence et un calme vis-à-vis des plaisirs et des peines, et les vices par [5] leurs contraires.
Chapitre 5
Excellence et médiété
Puisqu'on a posé que l'excellence est un état tel qu'il permet d'être capable des meilleures actions et qui donne la meilleure disposition vis-à-vis du souverain bien ; qu'on a aussi posé que le souverain bien est aussi l'excellence conformément à la droite raison, et que celle-ci est l'intermédiaire entre une supériorité et une infériorité relativement à nous, il faudrait en déduire nécessairement que l'excellence éthique est une médiété[10] relative à chacun et qu'elle est liée aux intermédiaires dans le domaine des plaisirs et des peines et dans celui des choses agréables et des choses pénibles. Et la médiété sera tantôt dans le domaine des plaisirs (dans lequel on <peut avoir> supériorité ou infériorité), tantôt dans le domaine des peines, tantôt dans les deux domaines : celui qui [15] se réjouit trop a trop de plaisir et celui qui a trop de chagrin a trop du contraire, ces supériorités étant soit absolues soit relatives à une certaine limite (comme lorsqu'on ne se conforme pas au plus grand nombre ; de son côté, l'homme vertueux se conduit « comme il faut »).
Puisqu'il y a un certain état à partir duquel celui qui est dans cet état pourra réagir plus ou moins à une seule et même chose, [20] nécessairement, comme supériorité et infériorité sont contraires l'une à l'autre et contraires à la moyenne, les états seront eux aussi contraires l'un à l'autre et contraires à l'excellence.
Néanmoins il se trouve que les oppositions sont assez évidentes, parfois chacune d'entre elles, mais parfois seulement celles du côté de l'excès et dans peu de cas, celles du côté du manque. L'opposition <entre ces deux cas> s'explique ainsi : le rapport d'inégalité ne correspond [25] pas toujours à une identité de rapport à l'intermédiaire. C'est tantôt de l'excès tantôt du défaut qu'on passe plus vite à l'état médian et plus on en est loin, plus on semble y être contraire : ainsi, s'agissant du corps, l'excès d'efforts [30] est plus sain que le manque et plus proche du milieu ; alors que s'agissant de nourriture, c'est le manque qui est plus proche. En conséquence, les dispositions favorisant le choix d'exercices physiques seront bénéfiques à la santé, selon qu'on choisira tantôt de faire plus d'efforts, tantôt d'être plus résistant ; et il sera contraire à la juste mesure (c'est-à-dire à ce qui est conforme à la raison) [35] dans le premier cas de ne pas faire d'efforts (mais pas les deux, <absence d'efforts et excès d'efforts>), dans le second de succomber aux plaisirs (et non de supporter la faim). Si cela se trouve, c'est parce que notre nature n'est pas spontanément éloignée du juste milieu pour tout : nous sommes moins amis de l'effort et nous sommes plus attirés par les plaisirs. Il en va de même s'agissant de l'âme. Et nous posons comme contraire <au juste milieu> [40] la disposition qui nous porte le plus à l'erreur qui est aussi la disposition du plus grand nombre (l'autre nous échappe, comme si elle n'existait pas ; parce qu'elle n'est pas fréquente, elle est imperceptible). Ainsi, l'irascibilité est contraire à la douceur, irascible est contraire à [1222b] doux : certes, il y a excès au point où l'on reste aimable, conciliant, sans se mettre en colère lorsqu'on a reçu un coup, mais peu de gens sont ainsi et nous penchons plus vers l'autre extrême (voilà pourquoi aussi le courage fait résister à la flagornerie).
On a bien saisi [5] l'énumération des états correspondant à chaque affection pour lesquels il y a excès et défaut et celle des états contraires suivant lesquels on est disposé selon la droite raison. (Ce qu'est la droite raison et quelle limite il faut considérer pour définir le milieu, il faudra l'examiner plus tard.) Il est dès lors manifeste que toutes les excellences et tous les vices de caractère sont liés aux [10] excès et défauts de plaisirs et de peines, et que plaisirs et peines naissent des états et affections dont nous avons parlé. D'autre part, le meilleur état, c'est bien l'état médian dans chaque cas. Il est donc clair que les excellences – certaines d'entre elles, sinon toutes – appartiendront aux médiétés.
Chapitre 6
La responsabilité
[15] Prenons principe (arkhê) dans un autre sens pour l'étude qui suit. Toutes les substances sont par nature des principes dans un certain sens, ce qui fait que chacune peut engendrer de nombreux êtres semblables : ainsi un homme peut engendrer des hommes, et en général, un animal peut engendrer des animaux et une plante des plantes. Mais, outre cela, l'homme est aussi principe de certaines actions [20] et il est seul parmi les animaux à l'être. En effet, on ne saurait dire d'aucun autre animal qu'il agit.
Parmi les principes, tous ceux qui sont tels (c'est-à-dire origine première des mouvements) sont dits principes dominants, appellation particulièrement justifiée lorsque à partir d'eux il ne saurait en être autrement (c'est sans doute la domination qu'exerce la divinité) ; par ailleurs s'agissant de principes immobiles, par exemple les principes mathématiques, il n'y a pas de domination au sens propre, mais on emploie [25] l'expression par similitude ; en effet, dans ce domaine, si l'on change le principe, absolument tous les éléments de la démonstration changent, non pas d'eux-mêmes, mais par l'annulation d'une chose qui entraîne celle d'une autre, à moins qu'on n'annule l'hypothèse au moyen de laquelle se faisait la démonstration. D'autre part, l'homme est principe d'un certain mouvement (puisque l'action est un mouvement).
Mais puisque ici [30] comme dans d'autres cas, le principe est la cause de ce qui est ou devient à cause de lui, il faut raisonner comme on raisonne à propos des démonstrations. En effet, s'il est vrai que les angles d'un triangle étant égaux à deux droits, nécessairement ceux d'un carré sont égaux à quatre droits, la cause en est manifestement que les angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Et si l'on changeait <la nature du> triangle, nécessairement [35] le carré changerait aussi. Par exemple, si le triangle contenait trois droits, le carré en contiendrait six, s'il en contenait quatre, le carré en contiendrait huit. Et s'il ne change pas mais reste tel <qu'on l'a dit>, nécessairement aussi le carré est tel. Que ce que nous cherchons à démontrer est nécessaire, c'est clair à partir des Analytiques. Mais pour le moment on ne peut que se limiter aux précisions suivantes pour nier ou affirmer : s'il n'y a aucune autre cause [40] du fait que le triangle est ainsi, alors ce serait en quelque sorte le principe et la cause de ce qui en découle. En conséquence, si certains êtres sont susceptibles d'états contraires, nécessairement aussi leurs principes seront tels. En effet, ce qui découle de choses nécessaires est nécessaire, [1223a] mais à partir de là peuvent naître des contraires et beaucoup de ce qui dépend des hommes eux-mêmes appartient à cette catégorie ; et les hommes sont eux-mêmes principes de ce genre de choses. En conséquence, il est manifeste que toutes les actions dont l'homme est [5] principe dominant sont susceptibles de se produire et de ne pas se produire et qu'il dépend de lui qu'elles se produisent ou non, puisqu'il est maître qu'elles existent ou non. Et pour tout ce qu'il dépend de lui de faire ou de ne pas faire, c'est lui-même qui en est cause et ce dont il est cause dépend de lui.
D'autre part, l'excellence et le vice et les [10] actions qui en résultent sont susceptibles de louange ou de blâme (la louange et le blâme ne s'appliquent pas à ce qui existe par nécessité, par hasard ou par nature, mais uniquement à ce dont nous sommes nous-mêmes la cause ; en effet pour tout ce dont une autre personne est cause, c'est cette personne qui reçoit le blâme ou la louange). Dans ces conditions, l'excellence et le vice ne s'appliquent qu'aux actions dont quelqu'un est soi-même [15] cause et principe. Il faut donc saisir de quelle sorte d'action on est soi-même cause et principe. Or nous sommes tous d'accord pour reconnaître que chacun est cause de toutes ses actions volontaires et conformes à son choix, et qu'il n'est pas lui-même la cause de ses actions involontaires, toutes autant qu'elles sont. D'autre part, tout ce qu'on a choisi de faire, il est clair qu'on le fait de son plein gré. Il est clair dès lors que l'excellence [20] comme le vice ne sauraient appartenir qu'à des actes accomplis de plein gré.
Chapitre 7
De plein gré et contre son gré
Il faut donc saisir ce que veut dire de plein gré et contre son gré et ce qu'est le choix puisqu'ils entrent dans la définition de l'excellence et du vice. Examinons en premier de plein gré et contre son gré. L'opinion pourrait poser l'un de ces trois modes : par attirance, par[25] choix et par réflexion, <l'action> de plein gré désignant ce qui suit l'un de ces modes, <l'action> contre son gré ce qui va à son encontre. Par ailleurs, l'attirance pour un objet se subdivise en trois : la volonté, la passion et le désir. En conséquence il faut les considérer séparément, et l'on considérera d'abord l'expression par désir.
On pourrait croire que tout ce qui se fait par désir se fait de plein gré. En effet, [30] on croit que tout ce qu'on fait malgré soi est imposé de force, et que ce qui est imposé de force (c'est-à-dire tout ce qu'on fait ou subit sous la contrainte) est pénible. Comme le dit Évènus1 :
Toute contrainte nous afflige par nature !
Par conséquent, toute chose pénible est imposée de force et toute chose imposée de force est pénible. D'autre part tout ce qui va à l'encontre du désir est pénible (le désir a pour objet ce qui fait plaisir) et de ce fait [35] imposé de force et contre notre gré. Donc ce qui se fait par désir, se fait de plein gré (puisque contre son gré et de plein gré sont des contraires). De plus, la méchanceté quelle qu'elle soit rend plus injuste et l'absence de maîtrise de soi semble être une méchanceté ; celui qui ne se maîtrise pas, c'est celui qui est capable d'agir en suivant son désir contre la raison : il ne se maîtrise pas lorsque ses actes suivent son désir ; or l'injustice se commet de plein gré, en sorte que [1223b] celui qui ne se maîtrise pas commettra une injustice en agissant par désir. Il agira donc de son plein gré, et par désir vaudrait pour de plein gré : de fait, il serait étrange qu'on devienne plus juste en perdant sa maîtrise de soi !
À la suite de ce qui précède, on pourrait donc croire que par désir vaut pour de plein gré, mais [5] voici qui ferait croire le contraire. Tout ce qu'on fait de plein gré, on le fait parce qu'on le veut et ce qu'on veut, on le fait de plein gré et personne ne veut ce qu'il croit être mal ; de son côté, celui qui ne se maîtrise pas ne fait pas ce qu'il veut ; en effet le fait d'agir par désir à l'encontre de ce qu'on croit être le meilleur, c'est ne pas être maître de soi. Il s'ensuivra donc que le même homme agira en même temps selon son gré [10] et contre son gré, ce qui est impossible. En outre, c'est celui qui se maîtrise qui agira de façon juste car, plutôt que l'absence de maîtrise, c'est la maîtrise de soi qui est une excellence, et l'excellence rend plus juste. On fait preuve de maîtrise de soi chaque fois qu'on agit contre son désir en suivant la raison. En conséquence, si c'est de plein gré qu'on agit justement [15] aussi bien qu'injustement (on croit en effet que dans les deux cas on agit de plein gré et que si c'est ainsi dans un cas, ce l'est nécessairement dans l'autre) ; et si par désir équivaut à contre son gré, alors le même homme au même moment agira selon et contre son gré.
Le même raisonnement vaut aussi pour la passion. La maîtrise de soi et son absence semblent être le fait aussi de la passion, comme elles sont le fait du désir. [20] Aller à l'encontre de la passion est pénible et c'est de force qu'on se contrôle. Donc, si ce qui est imposé de force va contre notre gré, tout ce qui suit la passion pourrait être conforme à notre gré.
Apparemment, lorsqu'il considère la force de la passion, Héraclite semble dire lui aussi qu'il est pénible d'y résister : « Il est difficile, dit-il, de lutter contre la passion, car on y perd son âme2. » Et puisqu'il est impossible [25] d'accomplir une seule et même chose selon et contre son gré, au même moment et selon le même mode de l'acte, l'acte qui obéit à la volonté suit plus notre gré que celui qui obéit au désir ou à la passion. La preuve : nous accomplissons beaucoup de choses de plein gré sans être soumis à la colère ou au désir.
Il reste donc à examiner si agir selon sa volonté et agir de son plein gré sont identiques. [30] Or il appert que cela aussi est impossible. En effet notre hypothèse, c'est que la méchanceté rend les hommes plus injustes (une opinion générale) et il est évident que l'absence de maîtrise de soi est une sorte de méchanceté. Mais <si agir selon sa volonté et agir de plein gré sont identiques> il en résultera le contraire de notre hypothèse. En effet, personne ne veut ce qu'il croit être mal et c'est lorsqu'il ne se maîtrise plus qu'il le fait ; si par conséquent c'est de plein gré qu'on commet une injustice, et si agir selon sa volonté et agir de plein gré sont identiques, [35] lorsqu'on ne se maîtrise plus on ne commettra plus d'injustice et l'on sera plus juste qu'avant de perdre sa maîtrise. Mais c'est impossible.
Il est dès lors évident qu'agir de son plein gré n'est pas agir par attirance et qu'agir contre son gré n'est pas agir contre son attirance.
Chapitre 8
De plein gré et par choix
Agir de plein gré n'est pas non plus agir par choix, c'est encore évident en partant de ce qui suit. En effet, [1224a] il a bien été démontré que l'acte conforme à la volonté n'est pas un acte qu'on accomplit contre son gré mais plutôt que tout ce qu'on veut est aussi accompli de plein gré. Mais on a seulement montré qu'il peut se produire qu'un acte soit à notre gré sans même qu'on le veuille ; et beaucoup d'actes accomplis soudainement sont voulus, tandis que personne ne choisit quelque chose soudainement.
Mais puisque nécessairement [5] ce qu'on accomplit de son plein gré est l'une de ces trois choses : acte accompli par désir, acte accompli par choix ou acte accompli par réflexion ; qu'il n'est pas les deux premières ; il reste qu'il se situe d'une certaine façon, dans le domaine de l'action réfléchie. Mais en progressant encore un peu dans le raisonnement, menons à son terme notre distinction entre agir de plein gré et agir contre son gré. On croit en effet que faire quelque chose en étant forcé et sans[10] être forcé sont <des équivalents> appropriés pour les expressions précédentes. En effet, nous disons que ce qui est forcé va contre notre gré et que tout ce qui va contre notre gré est forcé, de sorte qu'il faut d'abord examiner l'expression de force : que veut-elle dire et quelle est sa relation avec de plein gré et contre son gré ?
On oppose communément forcé et contraint à de plein gré (ainsi que force et contrainte à persuasion) [15] quand on parle des actions de quelqu'un. Mais de façon générale, nous employons aussi les termes forcé et contraint quand on parle d'êtres inanimés : nous disons en effet que c'est par force et contrainte que la pierre est portée vers le haut et le feu porté vers le bas. En revanche, lorsque ces choses sont transportées selon l'impulsion naturelle, c'est-à-dire selon celle qui leur est propre, nous ne disons pas qu'elles sont transportées de force (sans pour autant que le transport soit dit de plein gré) et nous n'avons pas de terme [20] pour marquer l'opposition. Mais lorsque le transport a lieu à l'encontre de cette impulsion, nous disons bien qu'il se fait par force. Il en va de même s'agissant d'êtres animés et des animaux : nous constatons qu'ils subissent et font beaucoup de choses par force, chaque fois qu'à l'encontre de leur impulsion interne un agent extérieur les meut. Chez les êtres inanimés le principe du mouvement est simple, tandis qu'il est multiple chez les êtres animés ; en effet, l'attirance et la raison ne sont pas toujours [25] d'accord. En conséquence, alors que pour les autres vivants, forcé a un sens simple comme pour les êtres inanimés (car ils n'ont pas la raison que contrarie l'attirance et vivent selon leur attirance), chez l'homme, en revanche, raison et attirance coexistent et ce, justement à l'âge pour lequel nous parlons proprement d'agir (car pour nous, le petit enfant ou la bête n'agissent pas et l'on n'agit vraiment que [30] du moment qu'on passe par un raisonnement).
À vrai dire, on croit que tout ce qui est forcé est pénible et personne ne fait dans la joie ce qu'il fait de force. De là viennent la plupart des controverses concernant celui qui est maître de soi et celui qui ne l'est pas. En effet, chacun agit en ayant des impulsions qui lui sont contraires, ce qui amène à dire que celui qui se maîtrise se mutile lui-même de force de [35] ses désirs de plaisir : il souffre en effet dans cette mutilation du désir qui le porte en sens contraire ; de son côté, celui qui n'est pas maître de soi se mutile de force au niveau du raisonnement mais il semble en être moins chagrin : en effet, le désir est désir de plaisir et c'est avec joie qu'il le suit, si bien que celui qui ne se maîtrise pas agit plutôt de bon gré, et sans être forcé, du fait qu'il agit sans peine. Et d'un autre côté, la persuasion s'oppose à la force et à la nécessité. Or celui qui est maître de soi va [1224b] vers un but dont il s'est convaincu et n'avance pas sous l'effet de la force mais de son plein gré ; le désir, lui, conduit sans avoir persuadé car il n'a pas part à la raison. On croit donc que seuls ces gens-là font quelque chose de force et contre leur gré et l'on a dit pour quelle raison : c'est en vertu d'une certaine similitude de sens de l'expression de force lorsque [5] nous l'employons pour des êtres inanimés.
Néanmoins, en ajoutant le complément donné plus haut1 à la définition, on a la solution. En effet, chaque fois que quelque chose d'extérieur meut ou met au repos un être à l'encontre de son impulsion intérieure, nous employons l'expression de force et sinon, nous ne l'employons pas. Or dans le cas de l'homme qui se maîtrise et de celui qui ne se maîtrise pas, ce qui dirige, c'est une impulsion intérieure qui ne dépend que de lui-même [10] (il possède en effet les deux impulsions) ; on pourrait donc dire qu'aucun des deux n'agit de force, mais bien de plein gré et sans contrainte – compte tenu des raisons données. En effet, c'est le principe externe qui entrave un mouvement ou le provoque à l'encontre de l'impulsion <naturelle> que nous appelons nécessité ; c'est comme si l'on nous prenait la main pour en frapper quelqu'un bien qu'on n'en ait ni la volonté ni l'envie. [15] Mais lorsque le principe est interne, on ne parle pas de force.
De plus, plaisir et peine sont présents aussi bien dans la maîtrise de soi que dans son absence. En effet, celui qui se maîtrise souffre dès lors qu'il agit contre son désir, tout en se réjouissant du plaisir qu'il espère tirer d'un bénéfice de santé ultérieur, ou même immédiat, et celui qui ne se maîtrise pas se réjouit d'obtenir par son absence de maîtrise [20] ce qu'il désire, mais il souffre à l'avance de ce qu'il devra souffrir car il sait mal agir. En sorte qu'on justifie l'emploi de l'expression de force pour l'un et l'autre en disant qu'à un moment donné l'un et l'autre agissent malgré eux en raison de leur attirance ou de leur raisonnement. En effet, les deux impulsions étant séparées se repoussent mutuellement, ce qui mène [25] à transférer à l'âme tout entière ce genre de conflit qu'on constate entre les parties de l'âme. On peut certes le dire en parlant des parties de l'âme, mais l'âme dans son ensemble – aussi bien celle de qui ne se maîtrise pas que celle de qui se maîtrise – agit de son plein gré. Aucune des deux sortes d'hommes n'agit forcée ; c'est l'une de leurs composantes qui est forcée, puisque nous possédons par nature attirance et raisonnement. En effet, la raison qui commande par nature [30] sera présente, dès lors qu'on laisse faire la croissance sans l'entraver, et le désir est présent en nous lui aussi, parce que c'est un attribut immédiat dès notre naissance (tout compte fait, ce sont les deux choses qui nous permettent de définir ce qui est par nature en parlant à la fois des attributs qui nous accompagnent tous dès la naissance et de tout ce qui nous advient si la croissance n'est pas déviée, cheveux blancs, vieillesse et tout le reste). [35] En conséquence, aucun des deux types d'hommes n'agit selon la nature, mais chacun agit absolument conformément à sa nature, qui n'est pas identique à celle de l'autre.
Voilà donc les apories concernant celui qui se maîtrise et celui qui ne se maîtrise pas : agissent-ils tous les deux ou l'un d'entre eux de force ? On aboutit à ceci : ou bien ils n'agiraient pas de plein gré, ou alors ils agiraient à la fois forcés et de plein gré, et, de force voulant dire contre son gré, ils agiraient à la fois de plein gré et malgré soi. [1225a] Par ce qui précède nous avons sans doute bien montré comment affronter ces apories.
D'ailleurs, c'est d'une autre façon qu'on entend agir forcé et contraint, sans que la raison et l'attirance soient en désaccord, lorsqu'on commet une action qu'on juge pénible et mauvaise, faute de quoi on encourrait des coups, la prison ou la mort. [5] On dit dans ce cas avoir agi sous la contrainte. Ou bien, n'en serait-il rien et agiraient-ils tous de leur plein gré (car il est possible de ne rien faire et de supporter l'épreuve) ?
Mais, dira-t-on peut-être encore, certains de ces actes sont effectivement contraints [10] et d'autres non. En effet, tous les actes dont l'existence ou la non-existence dépend de nous, et ceux qu'on fait sans le vouloir vraiment, c'est de plein gré et non de force qu'on les accomplit. En revanche, tous ceux qui ne dépendent pas de nous, c'est de force qu'on les fait, d'une certaine manière et non pas absolument, parce qu'on ne préfère pas l'action elle-même, mais sa fin, puisque entre les fins aussi il y a une différence. En effet, si l'on tuait quelqu'un pour éviter d'être découvert à tâtons2, [15] ce serait ridicule de dire qu'on l'a fait forcé et contraint. Il faut que le mal qu'on aurait à subir si l'on n'agissait pas soit plus grand et plus pénible. Ainsi, on agira sous la contrainte mais sans y être forcé, ou encore on agira contre sa nature chaque fois qu'on sera l'auteur d'un mal en vue d'un bien ou pour être délivré d'un plus grand mal et cela malgré soi : en effet les actes ne dépendent pas de nous dans ce cas.
[20] Voilà pourquoi beaucoup posent que l'amour est involontaire tout comme certaines humeurs et mouvements naturels, parce qu'ils sont violents et dépassent notre nature. Et nous avons pour eux de l'indulgence dans l'idée que ce sont là des mouvements qui font violence à notre nature. De plus, on croira volontiers qu'agir forcé et malgré soi, c'est plutôt pour éviter une forte souffrance que pour éviter une légère souffrance et, de façon générale, pour ne pas souffrir plutôt que pour [25] se réjouir. En effet, ce que quelqu'un dit dépendre de soi – notion à laquelle on se réfère toujours – c'est ce que sa propre nature est capable de supporter ; au rebours, ce qu'elle n'est pas capable de supporter et qui ne relève ni de son attirance naturelle ni de son raisonnement, cela ne dépend pas de soi. Voilà pourquoi à propos de ceux qui sont divinement possédés et qui prophétisent – même s'ils font œuvre de réflexion – nous disons qu'il ne dépendait pas d'eux de dire ce qu'ils ont dit [30] ni de faire ce qu'ils ont fait. Au reste, nous le disons aussi de ceux qui agissent par désir. Par conséquent, ne dépendent pas de nous certaines réflexions et certains affects, ou certains actes qui relèvent de ce genre de réflexions ou raisonnements et, comme l'a dit Philolaos3, certaines raisons sont plus fortes que nous.
Chapitre 9
Définitions : de plein gré et contre son gré
Puisqu'il fallait examiner les expressions de plein gré et contre son gré dans leur rapport avec l'expression de force[35], reconnaissons donc ces distinctions […] ; mais puisque nous voici arrivés à la conclusion que ce qui est accompli de plein gré n'est défini ni par l'attirance ni par le choix, [1225b] il reste à le définir comme ce qui dépend de la réflexion.
On tient que de plein gré est contraire à contre son gré ; on tient aussi que la connaissance est contraire à l'ignorance : on a connaissance de la personne <objet de l'action>, du moyen et de la finalité <de cette action> (il arrive qu'on sache bien <qu'on fait violence> à son père mais dans l'intention de le sauver et non pas de le tuer, comme dans le cas des Péliades1 ; pour le moyen, <on a le cas> d'une boisson administrée [5] comme philtre ou vin alors qu'il s'agissait de ciguë) ; on est dans l'ignorance de la personne, du moyen, ou de l'acte lui-même par <véritable> ignorance, c'est-à-dire lorsqu'il ne s'agit pas d'ignorance accidentelle. Or, agir par ignorance (de l'acte, du moyen ou de la personne) c'est agir malgré soi ; le contraire est donc agir de plein gré. Par conséquent tout ce qu'un homme fait alors qu'il lui est loisible de ne pas le faire, et qu'il fait en connaissance de cause et de son propre chef est nécessairement accompli de plein gré et [10] c'est là ce que signifie de plein gré. Au rebours tout ce qu'il fait dans l'ignorance et en raison de son ignorance, il le fait malgré soi.
Mais savoir et connaître s'entendent de deux façons : dans un sens c'est détenir un savoir, dans l'autre c'est l'utiliser ; on pourrait dire à juste titre que celui qui, bien qu'il détienne un savoir ne l'utilise pas, pèche par ignorance, mais il est possible qu'on ait tort de le dire, par exemple s'il n'utilise pas son savoir par négligence. De même, [15] on pourrait blâmer quelqu'un de ne pas détenir une connaissance facile ou indispensable, parce qu'un plaisir ou une peine la lui aurait fait négliger. Voilà les précisions à ajouter à notre définition.
Chapitre 10
Le choix
Voilà donc les distinctions à faire à propos des formules de plein gré et malgré soi. Parlons après cela du choix en exposant d'abord les difficultés qui se posent au niveau de sa définition. On pourrait en effet ne pas être d'accord : [20] qu'est-ce qu'il est par nature dans le genre et dans quelle qualité faut-il le placer ? Et de plein gré et par choix sont-elles des expressions identiques ou non ? En particulier, certains soutiennent – ce qu'on serait tenté de croire dans notre enquête – que le choix consiste en l'une ou l'autre de ces deux choses, opinion ou attirance, puisque apparemment les deux lui sont reliées.
Donc, que le choix ne soit pas l'attirance, cela est [25] évident, car il serait alors vœu, désir ou passion, personne n'éprouvant d'attirance sans l'un de ces affects. Or la passion et le désir appartiennent aussi aux bêtes tandis que le choix ne leur appartient pas. De plus, même ceux auxquels appartiennent passion et désir choisissent beaucoup de choses sans éprouver ni l'un ni l'autre affect et ils ne les choisissent pas parce qu'ils éprouvent ces affects [30] mais en y résistant. En outre, désir et passion s'accompagnent toujours de peine, or dans beaucoup de cas nous choisissons quelque chose sans même aucune peine.
Cela étant, vœu et choix ne sont pas non plus identiques. Car il est certaines choses qu'on voudrait tout en les sachant impossibles, par exemple être roi du monde entier ou être immortel ; en revanche si l'on sait bien que quelque chose est impossible, on ne le choisit pas, [35] pas plus qu'on ne choisit une chose possible certes mais dont l'exécution, croit-on, ne dépend pas de nous. En conséquence, nécessairement on ne choisit que ce qui dépend de nous.
[1226a] De même, il est évident que choisir n'est pas simplement avoir une opinion ni croire quelque chose ; on l'a vu, ce qu'on choisit dépend de nous et nous avons souvent une opinion, même sur des choses qui ne dépendent pas de nous (par exemple, l'opinion que la diagonale est commensurable). Mieux, un choix n'est ni vrai ni faux. En réalité, [5] l'opinion portant sur des choses à faire qui dépendent de nous, opinion par laquelle nous nous trouvons croire qu'il faut ou non les faire, n'est pas non plus vraie ou fausse. C'est un attribut commun à l'opinion et au choix. En effet, personne ne choisit jamais une fin, mais on choisit les moyens en vue de la fin. Je m'explique : personne ne choisit d'être en bonne santé, mais on choisit de se promener ou de rester tranquille pour être en bonne santé ; on ne choisit pas d'être heureux [10] mais on choisit de gagner de l'argent ou de prendre un risque pour être heureux. Et, de façon générale, il est clair qu'en choisissant, on choisit toujours une chose et en même temps qu'on la choisit en vue de quelque chose (il y a d'un côté le but en vue duquel on choisit et de l'autre ce qu'on choisit en vue de quelque chose). En revanche, le vœu porte avant tout sur la fin, c'est-à-dire qu'on juge qu'il faut être en bonne santé et [15] être heureux. Voilà donc ce qui différencie manifestement le choix de l'opinion et du vœu : ces deux derniers portent avant tout sur la fin alors que ce n'est pas le cas pour le choix. Il est donc clair que le choix n'est pas simplement un vœu ni une opinion ni une supposition. Quelle est sa spécificité, c'est-à-dire, quelle est sa relation [20] avec de plein gré ? <Y répondre> éclairera en même temps ce qu'est le choix. Voyons donc : parmi les possibles (qui peuvent aussi bien être que ne pas être), il en est sur lesquels on peut délibérer et d'autres sur lesquels on ne le peut. En effet, certaines choses peuvent être et ne pas être mais il ne dépend pas de nous qu'elles adviennent ; elles adviennent par fait naturel ou pour d'autres [25] raisons et personne n'entreprendrait de délibérer sur elles à moins d'être ignorant ; en revanche celles qui sont non seulement susceptibles d'être ou de ne pas être, mais encore sur lesquelles les hommes peuvent délibérer sont celles qu'il dépend de nous de faire ou de ne pas faire. Voilà pourquoi nous ne délibérons pas sur les affaires des Indiens ni sur la façon de faire la quadrature du cercle, [30] car les premières ne relèvent pas de notre action et la seconde ne peut absolument pas être faite. Au reste, nous ne délibérons même pas sur tout ce qui relève de notre action (ce qui rend clair aussi que le choix n'est pas une opinion au sens absolu du terme), en revanche les choses préférables et faisables font partie de ce qui dépend de nous.
Pour cette raison, on pourrait aussi s'interroger sur la raison qui fait que les médecins délibèrent sur les objets [35] de leur savoir tandis que les grammairiens ne le font pas. Voici pourquoi : l'erreur peut survenir de deux façons (soit nous nous trompons en raisonnant, soit nous nous trompons dans notre perception au moment d'agir) ; en médecine on peut se tromper des deux façons, alors qu'en grammaire [1226b] on ne peut se tromper que dans notre perception au moment d'agir1 et si l'on s'interrogeait à ce stade, on irait à l'infini.
On sait donc que le choix n'est ni l'opinion ni le vœu pris séparément et qu'il se distingue aussi des deux à la fois, car on ne choisit pas instantanément alors que c'est instantanément qu'on a une opinion ou que l'on émet un vœu sur une action. Par conséquent, le choix résulte des deux pris ensemble [5] puisque opinion et vœu sont toutes deux des conditions du choix. Mais en quel sens il en résulte, voilà ce qu'il faut examiner. D'une certaine façon, le nom même du choix (prohairesis) nous le fait voir. Le choix, c'est une saisie, non pas une saisie tout court, mais la saisie d'une chose dépendant d'une autre2. Et cela n'est pas possible sans examen ni délibération. Aussi le choix résulte-t-il d'une opinion, elle-même fruit d'une délibération. Bien sûr, [10] personne ne délibère sur la fin (elle est établie pour tous), mais on délibère sur le moyen d'y parvenir (est-ce de telle ou telle façon qu'on y parvient ?) ou encore, si le moyen est acquis, comment on le réalisera. C'est là ce que nous faisons tous jusqu'à ce que nous ramenions vers nous le principe de la réalisation. En réalité, s'il est vrai que personne ne choisit quelque chose sans préparation et sans avoir auparavant délibéré [15] si cela vaut mieux ou non, et s'il est vrai que les objets de délibération sont tout ce qui, dépendant de nous, peut être ou ne pas être en vue d'une fin, il est clair que le choix, c'est le fait d'être attiré par des choses qui dépendent de nous, par délibération. En effet, nous délibérons sur ce que nous choisissons – sans bien sûr choisir tout ce sur quoi nous délibérons – et ce dont le principe [20] et la cause sont une délibération, je dis qu'il est par délibération, autrement dit, on est attiré parce qu'on a délibéré.
C'est la raison pour laquelle le choix n'existe pas chez les autres animaux, et n'existe pas non plus chez l'homme à n'importe quel âge et dans n'importe quelle condition puisque ne s'y trouve pas non plus la faculté de délibérer ni la notion du pourquoi. (En revanche, rien n'empêche que la multitude puisse avoir une opinion sur ce qu'il faut faire ou non [25] sans pouvoir en rendre compte.) De fait, la partie de l'âme qui délibère est celle qui considère une certaine cause, car l'une des causes c'est le en vue de quoi (certes le du fait de quoi est une cause, mais ce en vue de quoi quelque chose est ou devient, nous disons que c'est une cause, par exemple nous disons que le transport de fonds est cause de la marche, si c'est en vue de cela que l'on marche). Voilà pourquoi ceux qui n'ont pas de but établi [30] ne sont pas en position de délibérer. Concluons : d'un côté on sait que si l'on peut faire ou ne pas faire ce qu'il dépend de nous de faire ou de ne pas faire de nous-mêmes et consciemment, c'est de plein gré qu'on le fait ou qu'on ne le fait pas ; d'un autre côté, dans beaucoup de cas de ce genre, nous agissons sans avoir délibéré et sans même y avoir réfléchi auparavant. Nécessairement donc, tout ce qu'on choisit est soumis à notre gré, mais « accompli de plein gré » [35] n'équivaut pas à « objet d'un choix », autrement dit tout ce qui se fait par choix est accompli de plein gré mais ce qui s'accomplit de plein gré n'est pas toujours accompli par choix.
En même temps, cela montre bien qu'on a raison de légiférer en distinguant parmi les affects ceux qu'on subit de plein gré, ceux qu'on subit contre son gré, et ceux qui sont prémédités. [1227a] En effet, même si ce n'est pas très exact, ils touchent d'une certaine façon à la vérité. Mais nous en parlerons lorsque nous traiterons des problèmes de justice. Et il est clair que le choix n'est pas tout simplement la volonté ni l'opinion, mais qu'il s'agit à la fois d'une opinion et d'une attirance [5] auxquelles on conclut après délibération.
Mais lorsqu'on délibère, on délibère toujours en vue de quelque chose, c'est-à-dire qu'il y a toujours pour celui qui délibère une sorte de but par rapport auquel il examine ce qui est utile : aussi on ne délibère jamais sur une fin, mais la fin est principe et hypothèse, au sens où nous parlons d'hypothèses dans les sciences théorétiques (on en a traité [10] rapidement au début de ce traité et avec précision dans les Analytiques3) ; et c'est sur ce qui permet d'accéder au but que porte toujours l'examen, dans le contexte ou non d'un art (c'est le cas par exemple, lorsqu'on délibère sur l'opportunité ou non de faire la guerre). Et le à cause de quoi dépendra de quelque chose qui le précède encore, c'est-à-dire le en vue de quoi : richesse, [15] plaisir ou quelque chose de ce genre qui se trouve être ce en vue de quoi on fait quelque chose. Puisque l'examen est parti de la fin, lorsqu'on délibère, on délibère sur ce qui dans cette région contribue à ramener la fin à soi, ou sur ce dont on est soi-même capable en direction de la fin.
D'autre part, la fin est par nature toujours un bien, et en particulier la fin d'une délibération particulière : par exemple, un médecin pourrait se demander s'il doit donner [20] un médicament, un général où il établira son camp : pour eux la fin est un bien, c'est le meilleur des biens au sens absolu. En revanche, il existe une fin contre nature, obtenue par perversion et qui n'est pas le bien mais ce qui apparaît comme un bien. Voici pourquoi : il existe des choses qu'on ne peut utiliser que pour ce pour quoi elles sont naturellement faites, comme la vue : on ne peut voir [25] ce qui est invisible ni entendre ce qui est inaudible. En revanche, en partant d'une science on peut obtenir ce qui n'est pas son objet. En effet, la santé et la maladie ne sont pas objets de la même science de la même façon : la première est l'objet conforme à la nature de la science, la seconde est contre sa nature. De la même façon, un souhait par nature porte sur le bien, mais il porte aussi contre nature sur le mal : on souhaite par nature un bien et contre nature, d'une façon perverse, [30] on souhaite aussi un mal.
Il n'en est pas moins vrai que pour chaque chose, la corruption et la perversion ne procèdent pas vers n'importe quel point, mais vers des états contraires ou vers des états médians. En effet, il n'est pas possible d'échapper à ces limites et l'erreur ne conduit pas n'importe où, mais elle conduit aux contraires dans tous les cas où il y a des contraires, c'est-à-dire à ce qui parmi les contraires est contraire d'après la science. [35] Par conséquent, nécessairement l'erreur tout comme le choix, partant du milieu, se porte sur les contraires (et sont contraires au milieu le plus et le moins). La cause en est ce qui donne plaisir ou peine. En effet, c'est un fait que ce qui fait plaisir paraît à l'âme un bien, [40] que ce qui fait plus plaisir encore paraît meilleur encore, et que ce qui est pénible paraît un mal et [1227b] pire mal encore ce qui est encore plus pénible. Cela rend clair encore une fois qu'excellence et vice sont du même domaine que les plaisirs et les peines. Car les plaisirs et les peines appartiennent au domaine des préférables et le choix porte sur le bien et le mal ainsi que sur leurs apparences ; or ces manifestations apparentes, c'est par nature le plaisir et la peine.
[5] En conséquence, puisque l'excellence – j'entends l'excellence éthique – est en soi, quelle qu'elle soit, une sorte de médiété qui relève des plaisirs et des peines ; puisque le vice réside dans l'excès ou le défaut et qu'il est lié au même domaine que l'excellence, nécessairement l'excellence éthique est un état permettant de choisir une médiété qui nous est relative, parmi les choses plaisantes ou pénibles qui font dire de quelqu'un qu'il a tel caractère [10] selon qu'il en est joyeux ou chagrin (car on ne qualifie pas le caractère de quelqu'un en disant qu'il est amateur de sucré ou d'amertume).
Chapitre 11
Excellence, choix, rectitude de la fin
Après ces distinctions, il faut dire si l'excellence rend le choix infaillible et correcte la fin (en sorte qu'on choisisse dans le but qu'il faut choisir) ou si, comme le croient certains, l'excellence rend correcte [15] la raison. La maîtrise de soi peut jouer ce rôle : car elle empêche la corruption de la raison ; mais excellence et maîtrise de soi sont deux choses différentes. Et il faudra en parler plus loin, puisque au moins pour ceux qui croient que l'excellence permet d'avoir la raison droite, la raison donnée est la suivante : la maîtrise de soi a bien cet effet et d'autre part elle compte parmi les choses dignes d'éloges.
Voici notre avis sur le problème. Il est possible [20] que le but soit correct mais qu'on se trompe sur les moyens d'y parvenir ; il est possible aussi que l'on se trompe sur le but mais que les moyens d'y parvenir soient corrects, et possible aussi que ni le but ni les moyens ne soient corrects. L'excellence permet-elle de poser le but ou les moyens d'y parvenir ? Nous posons qu'elle permet de poser le but parce que celui-ci ne dépend ni d'un syllogisme ni même [25] d'un raisonnement.
Admettons donc que le but est comme un principe. En effet, un médecin n'examine pas s'il faut être en bonne santé ou non, mais s'il faut ou non se promener ; le professeur de gymnastique n'examine pas s'il faut être en forme ou non, mais s'il faut ou non s'exercer à la lutte. De la même façon, aucune autre science ne s'interroge sur la fin. En effet, de même que dans les sciences théorétiques, les hypothèses sont principes, de même aussi dans les sciences d'exécution [30] la fin est principe et hypothèse. Puisque tel corps doit être en bonne santé, il est nécessaire d'avoir telle ou telle condition et si cette condition est remplie, nécessairement on aura telle conséquence (comme dans les sciences théorétiques : si <les angles d'un> triangle, c'est l'équivalent de deux angles droits, nécessairement on a cela).
Donc, le principe de l'intellection, c'est la fin, et l'aboutissement de l'intellection, c'est le principe de l'action. Par conséquent, si la cause de toute rectitude, c'est soit le raisonnement soit l'excellence, et si l'on élimine [35] le raisonnement, alors l'excellence serait cause de la rectitude de la fin sans pour autant être cause de celle des moyens pour y parvenir. Or la fin, c'est ce en vue de quoi on agit. En effet, tout choix est choix de quelque chose en vue de quelque chose. Donc le en vue de quoi est un intermédiaire dont l'excellence est cause et c'est en vue de cela que se fait le choix. Néanmoins le choix ne porte pas sur cela, il porte sur les moyens d'y parvenir. En conclusion : certes, atteindre [40] tout ce qu'il faut faire en vue de la fin relève encore d'une autre faculté, [1228a] mais la rectitude de la fin du choix a bien l'excellence pour cause. C'est la raison pour laquelle on juge de la qualité d'un individu d'après son choix, c'est-à-dire d'après ce en vue de quoi il agit et non d'après ce qu'il fait.
De même, c'est le vice aussi qui fait [5] qu'on choisit en vue d'objectifs contraires. Si donc quelqu'un, quand il dépend de lui de faire de bonnes actions et de n'en pas faire de mauvaises, fait le contraire, il est clair que cet homme n'est pas vertueux. <Dans ce cas>, il s'ensuit nécessairement que le vice comme l'excellence, est <choisi> de plein gré, car on n'est nullement contraint de commettre des actions mauvaises et c'est ce qui rend le vice blâmable et [10] l'excellence digne d'éloges. En effet, le blâme ne porte pas sur les actions honteuses et mauvaises commises malgré soi, mais sur celles qui sont commises de plein gré ; l'éloge ne porte pas sur les actions bonnes commises malgré soi, mais sur les actions bonnes accomplies de plein gré. Autrement dit, nous louons ou blâmons tous les hommes en considération de leur choix et non pas en considération de leurs actions – même si la mise en acte est préférable à la simple excellence – parce qu'il est des actions mauvaises auxquelles on est contraint et [15] que personne ne choisit vraiment. Ou encore : c'est la difficulté d'apprécier la qualité d'un choix qui nous contraint à juger quelqu'un à partir de ses actes.
Donc : l'acte est préférable, mais le choix est plus digne d'éloges. Voilà ce qui résulte des points établis et qui, de plus, s'accorde avec notre expérience.
LIVRE III
Chapitre 1
Le courage
Que des médiétés existent dans le domaine des excellences, qu'elles soient liées à un choix, elles-mêmes et leurs contraires qui sont les vices, et quelles elles sont, [25] nous l'avons dit de façon générale. En prenant chaque médiété individuellement, examinons-les l'une après l'autre, et traitons en premier du courage.
À peu près tout le monde convient que la qualification de courageux a trait aux craintes et que le courage est une des excellences. D'autre part, nous avons distingué dans le tableau précédent la témérité et la crainte qui sont des contraires, car elles sont opposées l'une à l'autre d'une certaine façon [30]. Il est donc clair que ceux qu'on dénomme d'après ces états s'opposeront aussi de la même façon, ainsi le lâche (ainsi qualifié parce qu'il craint plus qu'il ne faut et qu'il est moins audacieux qu'il ne faut) et le téméraire (ainsi qualifié parce qu'il est tel qu'il craint moins qu'il ne faut et qu'il a [35] plus de témérité qu'il ne faut – ce qui fait qu'il est nommé par dérivation, téméraire étant dérivé de témérité). Puisque donc le courage est l'état le meilleur par rapport aux craintes et aux témérités, et qu'il ne faut être ni comme les téméraires (défaillants d'un côté, et excessifs de l'autre) ni comme les lâches (qui sont dans le même cas, [1228b] mais pour des raisons contraires : insuffisamment courageux, ils ressentent la peur de façon excessive), il est clair que la disposition moyenne entre la témérité et la lâcheté, c'est le courage, et de fait c'est la meilleure disposition.
On croit que l'homme courageux est sans crainte la plupart du temps [5] et que le lâche est un peureux, que ce dernier craint tout (beaucoup ou peu de choses, grandes ou petites), violemment et rapidement, tandis que le premier n'éprouve pas ou peu de crainte, qu'il la ressent calmement, à peine, rarement et pour des choses importantes. De fait, il supporte des choses très redoutables tandis que l'autre ne supporte même pas ce qui fait légèrement peur.
Quelle sorte de choses supporte donc l'homme courageux ? [10] Tout d'abord, supporte-t-il ce qui lui fait peur ou supporte-t-il seulement ce qui fait peur à un autre ? S'il s'agissait seulement de ce qui fait peur à quelqu'un d'autre, il n'y aurait là rien qui force le respect. Mais s'il s'agissait de ses propres objets de crainte, ce seraient des objets nombreux et importants : ce qui provoque la crainte pour chacun c'est ce qui est pour lui objet de crainte ; si les objets de crainte sont très effrayants, la crainte sera forte mais s'ils sont peu effrayants, la crainte sera faible. Il en résulte donc qu'il faut des objets de crainte importants et [15] nombreux pour faire peur à l'homme courageux. Mais – on l'a vu – on croit que le courage supprime la crainte, c'est-à-dire que les craintes sont nulles ou peu nombreuses, qu'on les ressent faiblement ou à peine.
Mais peut-être que le terme objet de crainte s'emploie en deux sens, comme les termes agréable et bon. Certaines choses sont agréables et bonnes absolument, d'autres le sont pour quelqu'un [20] mais pas absolument, au contraire : elles sont mauvaises et désagréables, comme tout ce qui est utile aux méchants et tout ce qui fait plaisir aux enfants en tant qu'enfants. De même aussi certaines choses sont objets de crainte absolument, d'autres sont objets de crainte pour quelqu'un. Donc, parmi les objets de crainte d'un homme lâche en tant qu'il est lâche, certaines choses ne font peur à personne, d'autres ne font que faiblement peur ; en revanche, les objets de crainte [25] du plus grand nombre, autrement dit les objets de crainte pour la nature humaine, c'est ce que nous entendons par objets de crainte absolus. L'homme courageux ne les redoute pas et les objets de crainte auxquels il résiste sont tels que dans un sens ils lui font peur en tant qu'il est homme, mais dans l'autre parce qu'il est courageux, ils ne lui font pas du tout ou presque pas peur. Et pourtant ce sont [30] des objets de crainte puisqu'ils font peur à la plupart des gens. Aussi cet état, <le courage>, est-il digne d'éloges. Il est comparable à l'état de l'homme fort ou à celui de l'homme en bonne santé : le premier n'est pas fort parce que aucun travail ne le fatigue, le second n'est pas en bonne santé parce que aucun excès ne l'use, mais parce qu'ils ressentent peu ou pas du tout ce qui atteint beaucoup de gens et même la plupart des gens. [35] Par conséquent, les gens maladifs, faibles et lâches, sont soumis eux aussi en quelque sorte aux affections, sauf qu'ils les ressentent plus vite et plus fort que beaucoup de gens. Et <il en est> qui ne ressentent ce que ressentent la plupart des gens que faiblement ou pas du tout.
Par ailleurs on se demande : si pour un homme courageux rien n'est objet de crainte, il pourrait même ne pas ressentir de crainte ; n'y a-t-il rien [1229a] qui s'y oppose ? Le courage est consécutif à la raison, or la raison commande le choix du Beau. Voilà pourquoi si ce n'est pas par courage qu'on supporte ces objets de crainte, on est hors de soi ou téméraire. Et c'est seulement à cause du Beau que l'on est sans peur et courageux. Par conséquent [5] le lâche craint même ce qu'il ne devrait pas craindre et l'homme téméraire affronte même ce qu'il ne devrait pas affronter, tandis que l'homme courageux craint et affronte ce qu'il faut craindre et affronter, et de cette façon se trouve au milieu, entre les deux : il craint et affronte cela même que la raison lui commande de craindre et d'affronter. Or la raison ne commande de supporter de grands et mortels dangers que s'il est beau de le faire. Donc l'homme téméraire [10] affronte ces dangers même si la raison ne le commande pas, le lâche ne les affronte pas même si elle le commande. Seul l'homme courageux les affronte lorsqu'elle le commande.
Par ailleurs, il existe cinq espèces de courage appelées ainsi par similitude : en effet ces courages permettent de supporter les mêmes choses, mais pour des causes différentes. L'un est le courage civique qui a pour cause le sens de l'honneur ; le second est le courage militaire, qui a pour cause l'expérience et la connaissance [15] non pas des seuls dangers comme le disait Socrate, mais des recours au sein des dangers. La troisième a pour cause l'inexpérience et l'ignorance ; elle vaut pour les enfants et les fous et fait que les uns supportent ce qui leur arrive, et que les autres empoignent des serpents. Une autre espèce de courage est due à la confiance dans l'avenir ; c'est elle qui fait supporter les dangers lorsqu'on a été souvent choyé par la fortune [20] ou lorsqu'on est ivre (car le vin rend confiant dans l'avenir). Une autre espèce encore est due à une affection irrationnelle, comme l'amour ou l'emportement. En effet, quand on est amoureux on est téméraire plutôt que lâche et l'on court bien des risques, comme le meurtrier du tyran de Métaponte et le héros dont le mythe raconte l'histoire en Crète1. Et il en va de même sous l'effet de la colère ou de l'emportement. [25] Car l'emportement met un homme hors de lui. Voilà pourquoi aussi les sangliers ont l'air courageux sans l'être vraiment : mais c'est lorsqu'on les met hors d'eux qu'ils sont ainsi, sinon, ils sont inconstants comme les gens téméraires. Toutefois, c'est le courage de l'emportement qui est le plus naturel : l'emportement ne saurait se soumettre, ce qui fait que les jeunes combattent fort bien (en revanche le courage civique est l'effet de la loi). [30] Et même si aucune de ces espèces n'est vraiment du courage, elles n'en sont pas moins toutes utiles lorsqu'on veut faire des exhortations au sein des dangers.
À présent que nous avons traité des objets de crainte en général, il sera mieux d'apporter encore des distinctions. Donc, en général, on appelle objet de crainte ce qui suscite la crainte, et tel semble être tout ce qui provoque une douleur [35] mortelle. Sans doute, lorsqu'on s'attend à une douleur différente, éprouvera-t-on une autre douleur et sera-t-on affecté autrement mais sans que ce soit de la crainte (par exemple, si l'on prévoit de ressentir la jalousie ou la honte). Et c'est seulement à l'idée des douleurs mortelles qui nous semblent [40] à venir que naît la crainte de tout ce qui est naturellement susceptible d'ôter [1229b] la vie. Aussi, certains qui sont tout à fait mous par ailleurs, sont-ils courageux dans quelques cas, là aussi où certains se montrent fermes et résistants, alors que ce sont des lâches. En réalité, on croit que le propre du courage, c'est une certaine attitude devant la mort et la douleur qui lui est liée. En effet, si quelqu'un était capable [5] d'endurance raisonnée vis-à-vis de la chaleur et du froid, vis-à-vis de ce genre de douleurs non accompagnées de danger, mais qu'il fût au contraire faible et timoré devant la mort (<j'entends> sans qu'aucune souffrance motive cette crainte par ailleurs, et qu'elle soit seulement motivée par la destruction), et si tel autre, faible vis-à-vis des premières douleurs, [10] restait insensible devant la mort, c'est le premier qu'on pourrait croire un lâche et le second qui serait courageux. On ne parle en effet de danger s'agissant d'objets de crainte, que lorsque le facteur de destruction est proche ; et le danger est évident lorsque le facteur de destruction paraît proche.
Nous avons donc dit que les objets de crainte en fonction desquels nous disons qu'un homme est courageux, ce sont toutes les choses qui semblent devoir produire [15] une peine destructrice, à condition qu'elles paraissent proches ou pas très éloignées et qu'elles soient – ou paraissent – d'une importance mesurable pour un homme : en effet pour un homme quel qu'il soit, certaines choses apparaissent nécessairement comme des objets de crainte totalement bouleversants. Rien n'empêche en effet que, comme il en va pour le chaud, le froid et [20] certaines autres puissances qui nous dépassent, nous et les capacités du corps humain, la même chose se produise pour des souffrances de l'âme.
Les gens lâches et les gens téméraires sont donc induits en erreur à cause de leur état : le lâche croit que ce qui n'est pas à craindre l'est et ce qui ne l'est qu'un peu lui semble très redoutable ; au contraire, l'homme téméraire garde confiance devant ce qui est à craindre [25] et croit peu redoutable ce qui l'est beaucoup. L'homme courageux, lui, perçoit les choses dans leur vérité complète. Aussi n'est-on pas courageux si c'est par ignorance qu'on endure des choses redoutables (par exemple si par folie, on n'est pas affecté par la foudre qui tombe) ; on ne l'est pas non plus si, connaissant l'ampleur du danger, on l'affronte par emportement, comme les Celtes qui font face au déferlement2 <des ennemis> les armes à la main ; d'ailleurs [30] le courage barbare s'accompagne généralement d'emportement. Outre que certains supportent les périls pour d'autres plaisirs, l'emportement lui-même contient un certain plaisir, car il s'accompagne d'un espoir de vengeance.
Toutefois, supposons quelqu'un qui endure la mort pour le plaisir même de mourir ou pour un autre ou pour éviter des douleurs plus importantes : dans aucun de ces cas, il ne mériterait d'être appelé courageux. En effet, [35] si mourir était un plaisir, les intempérants mourraient en nombre par manque de maîtrise de soi, tout comme dans la réalité, le plaisir n'étant pas dans la mort elle-même mais dans ce qui la provoque, beaucoup de gens bien avertis s'y précipitent pourtant par manque de maîtrise de soi : on ne croirait au courage d'aucun d'entre eux, quand bien même on le croirait prêt à mourir. Et si c'est pour éviter la douleur, comme on le fait souvent, [40] personne non plus n'est courageux. Agathon dit que [1230a]
parmi les mortels, les faibles vaincus par la douleur
s'éprennent de la mort
tout comme les poètes racontent l'histoire de Chiron qui, à cause de la terrible douleur de ses blessures, a souhaité mourir tout immortel qu'il fût3.
[5] <Ne sont pas non plus courageux> tous ceux qui supportent les dangers par expérience, comme c'est à peu près le cas pour la plupart des soldats de métier. Non, c'est là tout le contraire de ce que Socrate pensait du courage : qu'il est un savoir. Car ceux qui savent monter aux mâts ne tiennent pas leur fermeté du fait qu'ils connaissent les dangers, [10] mais du fait qu'ils savent parer aux dangers. Il n'est pas vrai non plus que ce qui les fait combattre avec tant de vaillance, ce soit le courage, ou alors, ce serait identifier la force et la richesse au courage (selon la formule de Théognis,
tout homme <est> sous le joug de la pauvreté4).
Manifestement, il y a des lâches qui pourtant tiennent bon par expérience, mais c'est uniquement parce qu'ils ne croient pas qu'il y ait danger (ils savent en effet se protéger) : [15] la preuve, c'est que lorsqu'ils ne croient pas pouvoir se protéger, dès que le danger approche, ils cèdent. Entre tous ceux qui sont ainsi « courageux »5, c'est surtout ceux qui résistent par pudeur qui pourraient apparaître courageux, ainsi Hector dont Homère dit qu'il supporte le danger de faire face à Achille :
et la pudeur saisit Hector6
[20] Polydamas, le premier, m'accablerait d'injures7.
Et c'est là précisément le courage civique. Mais pas plus qu'aucun des précédents, celui-ci n'est le vrai courage. Il lui ressemble seulement comme aussi celui des bêtes sauvages qui se porte au-devant des coups par emportement. Car s'il faut tenir bon, ce n'est pas par crainte du déshonneur, ni par colère, ni parce qu'on [25] croit qu'on ne va pas mourir, ni parce qu'on a le pouvoir de se protéger : dans ces conditions en effet, on ne croira même pas avoir quelque chose à craindre.
Mais puisque toute excellence implique un choix (nous avons dit plus haut comment nous l'entendions, que l'excellence fait tout choisir en vue d'un certain but et que ce but, c'est le Beau), il est clair que le courage [30] qui est une excellence fera supporter les dangers en vue d'un certain but et par conséquent il les fera supporter non pas par ignorance (il fait plutôt juger correctement), non plus que par plaisir, mais parce que c'est beau : car si au lieu d'être beau c'était fou, on ne supporterait pas ces dangers (ce serait honteux).
Voilà sans doute ces sujets traités de façon suffisante pour notre démarche actuelle : dans quel domaine et de quels termes le courage est une médiété, [35] pour quelle raison, et ce que signifie objet de crainte.
Chapitre 2
Tempérance et dérèglement
Il faut à présent tenter de faire des distinctions à propos de la tempérance et du dérèglement. Déréglé s'entend de plusieurs manières. C'est en un sens celui qui n'a pas encore été complètement réglé ni soigné, à la façon dont on dit insectionné [1230b] ce qui n'a pas été complètement sectionné, les termes déréglé et insectionné désignant aussi bien ce qui est possible que ce qui est impossible, puisque l'insectionné est aussi bien ce qui ne peut être sectionné que ce qui peut l'être mais ne l'est pas complètement et la même chose vaut pour le déréglé. De fait, déréglé c'est ce qui par nature n'est pas susceptible de régulation [5] et ce qui par nature est susceptible d'être réglé sans l'être complètement, s'agissant de fautes que ne commet pas l'homme prudent : ainsi, les enfants sont dits déréglés dans ce dernier sens. En revanche, ceux qui sont difficiles ou totalement impossibles à amender par régulation relèvent du premier sens.
Comme le mot dérèglement a plus d'une signification, et comme cela concerne des plaisirs [10] et des peines déterminés, bien évidemment, les gens déréglés diffèrent entre eux et diffèrent des autres dans leur comportement ; et nous venons de suggérer comment nous parlons de dérèglement par une sorte de transfert de sens. De fait, ceux qui par insensibilité ne sont pas émus par les plaisirs dont on vient de parler, on les appelle insensibles[15] ou par d'autres noms similaires. Mais cette affection n'est pas du tout courante ni répandue parce que tout le monde pèche plutôt par l'autre excès et que nous sommes tous naturellement sensibles et soumis à ce genre de plaisirs. Ces êtres insensibles sont surtout ces personnages de rustres dans les comédies, qui [20] ne s'approchent même pas des plaisirs mesurés et nécessaires.
Puisqu'on est tempérant à propos de plaisirs, nécessairement on l'est aussi à propos de désirs : il faut donc saisir de quels désirs il s'agit. Car ce n'est pas vis-à-vis de tous les désirs, ni vis-à-vis de tous les plaisirs qu'on est tempérant. On croit généralement que cela concerne les objets de deux sens, le [25] goût et le toucher, mais en vérité cela ne concerne que les objets du toucher. Car on n'exerce pas sa tempérance sur le plaisir que procurent les belles choses au moyen de la vue (abstraction faite du désir sexuel) ; on ne l'exerce pas non plus sur la peine donnée par les choses laides ; on ne tempère pas non plus ce que procure l'ouïe, le plaisir des sons harmonieux et la peine des sons discordants ; et cela ne concerne pas non plus le plaisir et la peine olfactifs, qui viennent des bonnes et des mauvaises odeurs. [30] Non, on n'appelle personne intempérant en se demandant s'il est ou non sensible à tout cela. Et bien entendu, à supposer que quelqu'un, en contemplant la beauté d'une statue, d'un cheval ou d'un homme, ou encore en écoutant un chanteur, ne veuille plus ni boire ni manger ni faire l'amour, mais seulement contempler les belles choses ou entendre ceux qui chantent, on ne croirait pas [35] qu'il soit intempérant, pas plus qu'on ne le croyait des gens charmés par les Sirènes.
Il n'y a que deux sortes d'objets sensibles liés à la tempérance, ce sont aussi les seuls objets pour lesquels les animaux autres que nous éprouvent de la joie ou de la peine : les objets du goût et du toucher. En revanche, presque toutes les bêtes paraissent [1231a] semblablement insensibles au plaisir des autres objets sensibles, comme l'harmonie ou la beauté. Elles ne paraissent rien ressentir qui mérite d'être mentionné à la vue des belles choses ou à l'écoute de sons harmonieux, à moins qu'il ne survienne quelque prodige1. Elles ne sont d'ailleurs même pas sensibles aux bonnes [5] ou mauvaises odeurs. Pourtant, leurs sens ont une certaine acuité ; mais parmi les odeurs, ils ne se réjouissent qu'à celles qui plaisent par accident, et non à celles qui plaisent en soi. En disant qui plaisent en soi, j'entends les odeurs qui réjouissent sans qu'on les associe à une attente ou à un souvenir (par exemple les odeurs de nourritures et de boissons nous réjouissent à cause d'un plaisir autre <que celui de l'odorat> [10], plaisir du boire ou du manger) ; les odeurs qui plaisent en soi sont par exemple celles des fleurs. Voilà pourquoi, comme le disait joliment Stratonicos2, « certaines odeurs sentent beau, d'autres sentent agréable ». De plus, ce n'est pas n'importe quel plaisir gustatif qui transporte les bêtes ; elles ne perçoivent pas par l'extrémité de la langue mais par le gosier, et la sensation éprouvée ressemble [15] plus au toucher qu'au goût (aussi les gourmands, comme Philoxène fils d'Euryxis3, ne souhaitent-ils pas avoir une grande langue, mais le gosier d'une grue). En conséquence, il faut poser pour simplifier que le dérèglement concerne les objets du toucher. Et cela vaut aussi pour l'homme déréglé. L'ivrognerie, la gloutonnerie, la luxure, [20] la gourmandise et tous les vices semblables concernent les mêmes sensations dont nous avons parlé plus haut ; ils correspondent à autant de parties du dérèglement. En revanche, personne n'est taxé de dérèglement lorsqu'il commet un excès dans les plaisirs de la vue, de l'ouïe ou de l'odorat. Nous critiquons seulement ces erreurs sans faire de reproches, comme on le fait généralement dans tous les cas [25] où l'on ne parle pas de maîtrise de soi. D'ailleurs ceux qui ne se maîtrisent pas ne sont pas déréglés mais ne sont pas non plus tempérants.
Au reste, l'insensible – ou comme on voudra l'appeler – c'est celui dont l'état le fait manquer de tous les plaisirs nécessaires auxquels nous participons tous la plupart du temps, et inversement celui qui s'y livre avec excès est déréglé. Car tous les hommes en conçoivent le désir et s'en [30] réjouissent naturellement sans pour autant qu'ils soient ou qu'on les dise déréglés (leur joie n'est pas excessive quand ils obtiennent <ce qu'ils désirent>, ni leur peine excessive quand ils ne l'obtiennent pas) ; mais, en général, ils ne sont pas non plus insensibles à la douleur, puisqu'ils ne manquent pas d'éprouver plaisir ou peine et l'éprouvent même un peu trop.
Et puisqu'on trouve là excès et [35] défaut, il est clair qu'il y a aussi une médiété et qu'il s'agit de l'état le meilleur qui est aussi contraire aux deux autres. En conséquence, si la tempérance est le meilleur état par rapport aux objets sur lesquels porte le dérèglement, la tempérance sera la médiété concernant les plaisirs des sens dont nous avons parlé plus haut, médiété entre dérèglement et insensibilité ; le dérèglement correspond à l'excès [1231b] et le défaut sera anonyme ou recevra l'un des noms donnés plus haut. Mais il faudra distinguer avec plus de précision entre les différentes sortes de plaisirs dans les développements ultérieurs concernant la maîtrise de soi ou l'absence de maîtrise de soi.
Chapitre 3
La douceur
[5] C'est de la même manière qu'il faut comprendre la douceur et la difficulté de caractère. Nous voyons la douceur d'un homme à la façon dont il se comporte vis-à-vis de la peine venant de l'emportement.
Nous avons fait précédemment une esquisse de la douceur et nous avons opposé au caractère colérique, au caractère difficile et sauvage (tous ces termes s'appliquent en effet à la même disposition), [10] le caractère servile et stupide. Pour faire bref, ces derniers termes s'appliquent surtout à ceux qui ne s'emportent pas dans les cas où il le faudrait, qui se soumettent aisément aux insultes et se font humbles dans les outrages. Car, appliqués à cette peine que nous appelons emportement, la lenteur s'oppose à la rapidité, l'excès à la douceur, le temporaire à la longue durée. [15] Mais puisqu'il y a dans ce cas comme pour d'autres dont nous avons parlé, un excès et un défaut (le caractère difficile est affecté plus vite, plus intensément, plus longtemps, quand il ne le faut pas, par ce qui ne devrait pas l'affecter et cela fréquemment ; pour le caractère [20] servile, c'est le contraire), il est clair qu'il existe un intermédiaire <qui entre dans le rapport> d'inégalité.
Puisque l'un et l'autre état sont des erreurs, il est manifeste que c'est l'état intermédiaire qui est convenable. En effet, <dans cet état,> on ne se met pas en colère trop tôt ni trop tard, et l'on ne se met pas en colère contre qui on ne doit pas le faire, mais on n'est pas sans colère contre ceux qui le méritent. Puisque donc la douceur est le meilleur état qu'on puisse avoir vis-à-vis de ces [25] affections, la douceur serait une sorte de médiété et la ressent celui qui tient le milieu entre le difficile et le servile.
Chapitre 4
La générosité
La grandeur d'âme, la magnificence et la générosité sont aussi des médiétés. La générosité a trait à l'acquisition et à la dépense des richesses. [30] En effet, celui qui prend plus de plaisir qu'il ne faut à une acquisition quelle qu'elle soit et qui se chagrine plus qu'il ne faut d'une dépense quelle qu'elle soit, est un avare ; celui qui dans les deux cas est affecté moins qu'il ne faut est un prodigue ; celui qui en est affecté comme il faut est généreux (quand je dis plus qu'il ne faut, je veux dire ici comme ailleurs selon la droite raison). Puisque les deux premiers états correspondent l'un à un excès l'autre à un défaut, et que lorsqu'on [35] a des extrêmes on a aussi un intermédiaire qui est le mieux (un mieux unique correspondant à chaque cas selon l'espèce), nécessairement ici aussi la générosité sera la médiété entre la prodigalité et l'avarice, s'agissant de l'acquisition et de la dépense des richesses. D'autre part, il y a deux façons de comprendre richesses et acquisition de richesses. L'usage d'un objet de possession peut être un usage en soi [1232a] (celui d'une chaussure ou d'un manteau, par exemple) mais peut être aussi son usage accidentel, non pas bien sûr l'usage accidentel qui consisterait à utiliser une chaussure comme un poids, mais la vente ou la location par exemple (c'est donner ou prendre l'usage de chaussures). Mais celui qui aime l'argent [5] se passionne pour la seule monnaie, celle-ci étant entendue comme objet de possession et non comme objet d'acquisition accidentelle ; d'ailleurs, du point de vue de l'acquisition accidentelle, l'avare pourrait même être un cas désespéré comme le prodigue1 puisqu'il poursuit l'accroissement de richesse concernant même l'acquisition de biens naturels. Le prodigue manque du nécessaire ; l'homme généreux, [10] lui, ne donne que le superflu.
On distingue différentes espèces <de prodigalité et d'avarice> selon un plus ou un moins parcellaire. Ainsi sont avares le parcimonieux, le grippe-sou et le pingre : le parcimonieux parce qu'il ne gaspille pas <l'argent>, le grippe-sou parce que aucun <gain> ne lui répugne ; de son côté, le pingre est extrêmement ému par des gains minuscules, et [15] être injuste par manque de générosité c'est être tricheur ou spoliateur. Sont des cas désespérés de prodigalité, aussi bien le vorace qui dépense en désordre que l'irréfléchi incapable de supporter la peine du calcul.
Chapitre 5
La grandeur d'âme
Il faut définir le propre de la grandeur d'âme en partant des attributs [20] qu'on accorde aux grandes âmes. En effet, comme dans d'autres domaines où la progression de certaines choses nous échappe, parce qu'elles sont voisines et similaires jusqu'à un certain point, c'est ce qui arrive aussi pour la grandeur d'âme. C'est pour cette même raison que parfois des états revendiquent une identité avec leurs contraires, par exemple le prodigue se veut identique au généreux, [25] l'arrogant à l'homme digne, le téméraire à l'homme courageux ; car ils sont liés aux mêmes domaines et sont limitrophes jusqu'à un certain point : tout comme l'homme courageux résiste aux dangers, le téméraire y résiste aussi, mais chacun le fait à sa manière, ce qui fait une très grande différence. Suivant ce que dit le mot, nous considérons que la grande âme correspond à une certaine grandeur et à une certaine faculté de l'âme [30]. Aussi croit-on ce type d'homme semblable à l'homme digne et magnifique, du moment que <la grandeur d'âme> semble aussi aller avec toutes les excellences (en effet, juger correctement des biens, petits et grands, est digne d'éloges). Par ailleurs, on croit à la grandeur des plaisirs poursuivis par quelqu'un qui a une position de supériorité les concernant ; or [35] la grandeur d'âme est la position de supériorité. D'autre part, chaque excellence particulière juge correctement du plus et du moins, jugement qui correspondrait précisément aux commandements du sage et de l'excellence : on en déduit que toutes les excellences suivent la grandeur d'âme ou que celle-ci suit toutes les excellences.
Mais on croit aussi qu'un trait de la grande âme est de regarder les choses de haut. Or chaque excellence porte à regarder de haut [1232b] ce que la déraison grandit : par exemple, le courage fait peu de cas des dangers (il croit que <parler> de grand <danger> fait partie des choses honteuses et qu'une multitude n'est pas toujours à craindre) ; le sage fait peu de cas des plaisirs grands et nombreux et le généreux fait de même pour les richesses. Et l'on croit communément que c'est un trait d'une grande âme parce que la grande âme [5] se passionne pour des choses peu nombreuses, mais qui sont <vraiment> grandes – et non pas grandes parce qu'un autre les croit telles ; la grande âme se souciera de l'opinion d'un seul homme de qualité plutôt que de celle d'une foule de médiocres, selon le mot d'Antiphon répondant après sa condamnation à Agathon qui le félicitait de sa défense1. Ce mépris des choses est [10] tout particulièrement le sentiment propre à la grande âme. Encore une fois, s'agissant de l'honneur, du mode de vie, de la richesse, de tout ce qui semble passionner les hommes, il n'en fait aucun cas, honneur excepté. Il sera chagriné d'être commandé par un homme sans valeur et de perdre son honneur, et sa plus grande joie sera d'obtenir l'honneur.
On pourrait croire qu'il y a ici contradiction : [15] être particulièrement concerné par l'honneur et faire peu de cas de la foule et de l'opinion ne semblent pas concorder. Mais il faut faire des distinctions, car l'honneur peut être grand ou petit de deux façons. Il diffère en effet, selon qu'il dépend d'une multitude de gens ordinaires ou qu'il dépend de gens dignes d'être pris en considération et, de plus, il dépend du prix qu'on lui attache : sa grandeur [20] ne dépend pas seulement du nombre ni de la qualité des gens qui honorent, il dépend aussi de sa valeur. Sont véritablement honorables et dignes de nos efforts les charges et les autres biens qui sont vraiment grands, en sorte que l'excellence ne va jamais sans grandeur. Pour cette raison, chaque excellence semble donner de la grandeur d'âme dans son domaine particulier, [25] comme on l'a déjà dit.
Néanmoins, à côté des autres excellences, il en est une (la grandeur d'âme) qui permet d'appeler grande âme au sens propre celui qui la détient. Parmi les biens, certains sont honorables, les autres ne le sont que de façon relative, comme on l'a dit auparavant. Et parmi ces biens, les premiers sont vraiment grands, les autres sont petits. [30] Quelques personnes sont dignes des premiers biens et s'en croient dignes, et c'est parmi eux qu'il faut chercher les grandes âmes.
Mais il est nécessaire de distinguer quatre cas. En effet, on peut être digne de grandes choses et s'en croire digne ; il peut aussi y avoir de petites choses dont quelqu'un soit digne et se juge digne, et l'on peut aussi avoir l'inverse de chacun de ces cas : un homme peut être tel [35] qu'il se juge digne de grandes choses et n'être digne que des petites ; un autre, pourtant digne de grandes choses, pourrait croire n'en mériter que de petites. Eh bien, donc, celui qui est digne des petites et croit mériter les grandes est blâmable (c'est un insensé et ce n'est pas beau d'obtenir par hasard plus qu'on ne mérite) ; mais est blâmable aussi quiconque est digne de <biens> qui sont à sa disposition mais [1233a] ne se croit pas digne d'y participer. Reste alors le cas contraire aux deux derniers, celui d'un homme digne de grands biens et qui s'en jugerait digne, c'est-à-dire qu'il est tel qu'il croit être. Cet homme est louable et il est intermédiaire entre les deux autres.
En conséquence, puisque s'agissant du choix et [5] de l'usage de l'honneur avec les autres biens qui y sont liés, en dehors de la sphère de l'utile, la meilleure disposition est la grandeur d'âme, et puisque nous expliquons ainsi la grande âme et qu'en même temps c'est la médiété qui mérite plus que tout l'éloge, il est clair que la grandeur d'âme elle aussi pourrait être une médiété. Quant à ses contraires, ainsi que nous l'avons montré par notre schéma, [10] l'un consiste à croire qu'on mérite de grands biens alors qu'on en est indigne et c'est la vanité (de fait nous appelons vaniteux tous ceux qui croient mériter beaucoup alors qu'ils n'en sont pas dignes) ; l'autre qui consiste à se croire indigne de grandes choses alors qu'on en est digne est la pusillanimité (on croit que c'est le fait du pusillanime qui, bien qu'il dispose des attributs lui permettant d'être estimé à juste titre, [15] se juge lui-même indigne de toute grandeur). Par conséquent il est nécessaire que la grandeur d'âme elle aussi soit une médiété, entre vanité et pusillanimité.
Mais le quatrième des cas distingués n'est pas tout à fait blâmable sans être pour autant une grande âme, n'étant concerné par aucune grandeur. En effet, il n'est pas digne de grandes choses et ne s'en juge pas digne, ce qui fait qu'il n'est pas un contraire de la grande âme. Certes, on pourrait croire que [20] se croire digne de peu en étant digne de peu est contraire à se croire digne de beaucoup en étant digne de beaucoup. Mais ce n'est pas un contraire parce qu'il n'est pas lui non plus blâmable (il se comporte en effet comme la raison l'ordonne). Par nature, il ressemble même à la grande âme, puisque tous deux se jugent dignes de ce dont ils sont dignes. Il pourrait même devenir une grande âme (se jugeant digne [25] de ce dont il sera digne) tandis que le pusillanime, qui aurait à sa portée de grands biens correspondant à sa valeur, ne s'en jugerait pas digne. Que pourrait-on dire <de lui> si sa valeur était faible ? De fait, dans le cas où il se croirait digne de grands honneurs, ce serait un vaniteux ; dans l'autre, <il se croira digne> de moins encore <que ce qu'il a>. Voilà pourquoi si quelqu'un ne se juge pas digne de commander et qu'il obéit, on ne dira jamais de lui qu'il est pusillanime si c'est un métèque ; mais <on le fera> [30] si c'est un homme bien né donnant beaucoup d'importance au fait de diriger.
Chapitre 6
La magnificence
Il y a aussi le magnifique. On n'est pas magnifique dans n'importe quelle sphère de choix et d'action, mais dans celle de la dépense (à moins qu'on n'aille parler par métaphore) ; sans dépense, il n'y a pas de magnificence <(ou de convenance à la grandeur)>. Car [35] la convenance dépend de l'ornement et l'ornement ne résulte pas de n'importe quelle dépense, elle consiste dans le dépassement des dépenses nécessaires. Donc, celui qui choisit délibérément la grandeur convenable et ce genre de médiété dans une grande dépense, celui qui aspire à ce genre de plaisir, c'est le magnifique. Celui dont l'appétit est plus grand et dissonant n'a pas de nom ; néanmoins il a des voisins en quelque sorte, [1233b] ceux qu'on appelle inesthétiques et prétentieux. Un exemple : supposons un homme riche dépensant pour le mariage d'un être cher ; s'il croit convenable de faire des préparatifs comme pour régaler des gens qui portent un toast, il a piètre allure ; celui [5] qui les reçoit de la belle manière (sans penser à sa réputation ni à la fortune dont il dispose) ressemble au prétentieux. En revanche, celui qui le fait en tenant compte de son rang et selon la raison, est magnifique ; car le convenable est proportionné au rang : rien qui ne tienne compte du rang n'est convenable. Mais il faut que le convenable (puisque le terme s'applique à ce qui est convenable au rang) soit encore approprié à la circonstance (ainsi [10] ce qui convient pour le mariage d'un serviteur est différent de ce qui convient pour le mariage d'un être cher) et qu'il soit aussi approprié à son auteur (quelle quantité et quelle qualité est convenable pour lui ?). Ainsi on estimait que l'ambassade envoyée par Thémistocle à Olympie n'était pas convenable pour lui, en raison de ses humbles antécédents, et qu'elle convenait plutôt à Cimon.
Au reste, l'homme indifférent au rang ne correspond à aucun de ces types. Il en va de même s'agissant de la générosité : [15] il existe un type d'homme qui n'est ni généreux ni sans générosité.
Chapitre 7
Ce qu'on loue, ce qu'on blâme,
leur rapport avec les excellences
Presque chacun des traits de caractère qu'on blâme et qu'on loue sont des excès, des défauts ou les médiétés d'un affect : ainsi le jaloux qui est aussi le railleur. En effet, ce sont leurs états qui expliquent leur nom ; la jalousie, [20] c'est être chagriné quand des gens ont des succès mérités, et bien qu'il n'y ait pas de nom pour l'affect du railleur dans le même cas, celui qui en est affecté doit clairement son nom à la joie qu'il éprouve de malheurs non mérités. Entre les deux se situe l'homme soucieux-de-nemesis et ce que les Anciens appelaient nemesis, c'est le fait d'être chagriné [25] des malheurs et bonheurs non mérités en se réjouissant s'ils sont mérités. Pour cette raison on pense même que Némésis est une déesse.
La pudeur est une médiété entre l'impudence et la timidité. En effet, celui qui ne tient compte d'aucune opinion est un impudent, celui qui a le même souci de n'importe quelle opinion est un timide, celui qui se soucie de l'opinion de ceux qui sont manifestement mesurés a de la pudeur.
Se montrer amical est une [30] médiété entre l'hostilité et la flatterie. En effet, celui qui se prête volontiers aux désirs d'autrui dans tous les cas est un flatteur, celui qui repousse tous les désirs est hostile, celui qui sans s'associer ni s'opposer à n'importe quel plaisir, <se prête> à ce qui lui semble le meilleur, est amical.
La dignité est une médiété [35] entre l'arrogance et la complaisance. En effet, le méprisant qui vit sans tenir aucun compte d'autrui est un arrogant ; celui qui cherche à plaire à autrui sur tout, ou qui se comporte en inférieur avec tout le monde, est complaisant ; celui qui se comporte ainsi dans certains cas mais pas dans d'autres, et cela en fonction du mérite des gens, est un homme digne.
L'homme véridique et simple dont on dit qu'il est sincère est l'intermédiaire [40] entre celui qui fait semblant et le vantard : en effet, [1234a] celui qui par une feinte consciente se déprécie lui-même fait semblant ; celui qui se fait meilleur qu'il n'est, est un vantard, celui qui se présente tel qu'il est, est véridique ou, comme dit Homère, bien inspiré. Et de façon générale, on est ami de la vérité ou ami du mensonge.
L'enjouement est aussi une médiété ; l'homme enjoué se situe entre [5] le rustre (c'est-à-dire celui qui est peu commode) et le bouffon. C'est comme lorsqu'il s'agit de nourriture ; le délicat diffère du glouton en ce que le premier ne goûte rien ou presque rien et fait le difficile tandis que le second goûte n'importe quoi avec plaisir ; ainsi en va-t-il pour le rustre par rapport à l'homme vulgaire (au bouffon) : il ne goûte rien de drôle (ou le fait difficilement), [10] alors que l'autre prend plaisir à n'importe quoi, avec facilité. Il ne faut faire ni l'un ni l'autre, tandis qu'<il faut prendre plaisir> dans certains cas et non dans d'autres en suivant la raison ; c'est ce que fait l'homme enjoué. La démonstration est <toujours> la même : l'enjouement dont nous parlons (et non pas l'enjouement dans son emploi métaphorique) est l'état le plus convenable ; la médiété est ce qu'on loue, les extrêmes ce qu'on blâme. D'autre part, enjouement a un double sens [15] : dans un sens, c'est se réjouir de ce qui est drôle (même si cela se retourne contre soi) si c'est vraiment drôle (cela comprend la raillerie) ; dans l'autre sens, c'est le fait d'être capable de telles plaisanteries ; ces deux formes d'enjouement sont différentes l'une de l'autre, mais n'en sont pas moins toutes deux des médiétés. Celui qui est capable d'inventer des plaisanteries dont un bon juge puisse se réjouir même si elles s'appliquaient à lui-même [20] se situera entre l'homme grossier et l'homme froid. C'est une meilleure définition que celle qui consiste à dire que la raillerie est pénible à celui qui en est victime, quel qu'il soit. Il vaut mieux en effet se fier au jugement de quelqu'un qui se situe « au milieu » : c'est lui qui juge bien.
Toutes ces médiétés sont louables mais ce ne sont pas des excellences (leurs contraires ne sont pas [25] non plus des vices). En effet, elles ne dépendent pas d'un choix délibéré. Mais elles appartiennent toutes à la classification des affects puisque chacune d'elles est un affect en quelque sorte, et parce qu'elles sont naturelles, on les associe à des excellences naturelles. En effet, comme on le verra plus loin, chaque excellence existe en quelque sorte à la fois de façon naturelle et d'une autre façon, accompagnée de [30] sagesse. Ainsi, la jalousie est associée à l'injustice (car les actions qui en découlent ont autrui pour objet) et le souci de nemesis est associé à la justice ; on associe aussi la pudeur à la tempérance (aussi, en la définissant, on place même la tempérance dans ce genre d'excellences). Et selon qu'on est véridique ou menteur, on est sensé ou insensé.
Par ailleurs, l'intermédiaire est plus contraire aux extrêmes [1234b] que ceux-ci le sont entre eux, pour cette raison qu'il n'est accompagné d'aucun des extrêmes, alors que ceux-ci s'accompagnent souvent mutuellement. Il arrive que les mêmes hommes soient à la fois lâches et téméraires, qu'on soit tantôt prodigue, tantôt sans générosité, et de façon générale qu'on soit inconstant dans le mal. [5] Lorsqu'on est inconstant dans le bien, on a les intermédiaires puisque d'une certaine façon, les extrêmes se trouvent dans le terme intermédiaire.
En revanche, il semble que les deux relations de contrariété entre extrêmes et intermédiaire ne sont pas semblables : c'est dans un cas une relation de contrariété par excès, dans l'autre une relation de contrariété par défaut. Deux raisons en ont été données auparavant : la rareté (par exemple la rareté des gens insensibles aux plaisirs) et le fait que [10] ce sur quoi nous nous trompons davantage c'est ce qui semble le plus contraire au moyen terme. Il y a une troisième raison : c'est que <l'extrême> le plus similaire au moyen terme est celui qui lui paraît le moins contraire (ainsi, la témérité par rapport au courage et la prodigalité par rapport à la générosité).
Nous avons donc parlé de presque toutes les excellences dignes d'éloges. Il reste désormais à parler de la justice.
LIVRE IV
LA JUSTICE
[Éthique à Nicomaque, V]1
1129a3-1130a13. La justice universelle
1130a13-1131a9. La justice particulière
1131a9-1131b24. La justice distributive (médiété géométrique)
1131b25-1132b20. La justice rectificatrice (médiété arithmétique)
1132b21-1134a16. La justice d'échange (réciprocité)
1134a17-1134b17. La justice politique
1134b17-1135a14. La justice naturelle/la justice légale
1135a15-1136a10. Les degrés d'injustice
1136a10-1137a30. Apories concernant la justice
1137a31-1138a3. L'équité
1138a4-1138b14. L'injustice envers soi-même
LIVRE V
LES EXCELLENCES INTELLECTUELLES
[Éthique à Nicomaque, VI]
1138a15-1139a17. Les divisions de l'intellect
1139a18-1139b12. Le désir
1139b13-1139b36. La connaissance du nécessaire et de l'éternel
1140a1-1140a23. L'art
1140a24-1140b30. La sagesse
1140b31-1140a8. Intelligence et saisie des principes
1140a9-1141b23. Compréhension, intelligence, science
1141b24-1142a30. Sagesse et politique
1142a31-1142b35. L'habileté
1142b36-1143a17. Le jugement
1143a18-1143b16. Le sens commun
1143b16-1144a36. Sagesse et philosophie
1144b1-1145a12. Sagesse et excellences
LIVRE VI
MAÎTRISE DE SOI
ET ABSENCE DE MAÎTRISE DE SOI
[Éthique à Nicomaque, VII]
1145a15-1145b20. Doxographie sur le sujet
1145b21-1146b5. Apories
1146b6-1147b19. Savoir et absence de maîtrise de soi
1147b20-1149a23. Domaine de la maîtrise de soi ; formes problématiques de l'absence de maîtrise de soi
1149a24-1150a8. Maîtrise de soi, ardeur, désir
1150a9-1150b28. Maîtrise de soi, endurance, impétuosité
1150b29-1151a29. Absence de maîtrise de soi et dérèglement
1151a29-1152a33. Maîtrise de soi, choix, sagesse
1152a33-1152b24. Doxographie sur le plaisir
1152b25-1153a35. Le plaisir est un bien
1153b1-1154b34. Exagération de l'importance des plaisirs corporels
LIVRE VII
Chapitre 1
L'amitié
Qu'est-ce que l'amitié et comment la qualifier ? Qu'est-ce qu'un ami ? Amitié se dit-il en un seul ou plusieurs sens, [20] et dans ce dernier cas, en combien de sens ? Comment faut-il en user avec un ami et qu'est-ce que le juste dans l'amitié ? Cela mérite examen, tout autant que ce qui est beau et préférable concernant les caractères. On reconnaît en effet que l'effet de la politique est avant tout de produire une amitié et l'on explique ainsi l'utilité de l'excellence : il serait impossible [25] à des gens injustes entre eux d'être amis. De plus, c'est surtout entre amis que nous parlons tous de justice et d'injustice ; et l'on croit que pour un homme c'est la même chose qu'être bon et être amical, que l'amitié est en quelque sorte un état éthique et que si quelqu'un veut faire en sorte que d'autres hommes ne commettent pas d'injustice envers lui, il en fait des amis. En effet, les vrais [30] amis ne se traitent pas injustement ; d'ailleurs si des gens sont justes, ils ne se traiteront pas non plus injustement. Donc, justice et amitié seraient identiques ou presque identiques. En outre, on admet qu'un ami compte parmi les plus grands biens et que l'absence d'amitié et la solitude sont ce qui est le plus terrible, parce que la vie tout entière, c'est aussi l'association volontaire avec des amis : [1235a] nous passons la journée avec des familiers, des gens de la même famille, des compagnons, quand ce n'est pas avec nos enfants, nos parents et notre épouse. D'ailleurs, les actes de justice privés à l'égard d'amis dépendent seulement de nous alors que les mêmes à l'égard du reste des hommes ne dépendent pas de nous mais sont régis par la loi.