OC_25.txt

En réalité, il en va de même pour la science, puisqu'on peut être dans le vrai ou s'en écarter. C'est comme lorsque volontairement on n'écrit pas correctement <un mot>, en se servant dans ce cas de la science comme d'une ignorance de même que, en inversant l'usage, [35] les danseuses usent parfois de leur pied comme d'une main et vice versa.

Si donc toutes les excellences sont des sciences, on pourrait aussi utiliser la justice comme on utiliserait l'injustice. Dans ce cas, on sera injuste par effet de justice, en commettant des actes injustes, comme on commet des actes d'ignorance par l'effet d'une science. Mais si c'est impossible, il est évident [1246b] que les excellences ne peuvent être des sciences. Et s'il n'est pas possible d'être ignorant par effet de science et qu'il est seulement possible de s'écarter de la vérité en produisant des actes similaires à ceux de l'ignorance, alors on ne commettra par justice aucun acte comme on le ferait par injustice.

Mais en outre, si la sagesse est une science et [5] une sorte de vérité, elle aura les mêmes effets que la science : il pourrait se faire alors qu'on agisse de façon insensée par sagesse et qu'on commette les mêmes erreurs que l'insensé. D'ailleurs, n'y aurait-il qu'un seul et unique usage de chaque chose en tant que telle, on agirait encore avec sagesse en agissant ainsi. En tout cas, pour le reste des sciences, c'est une autre science plus importante qui produit la déviation. Mais qu'est-ce qui <domine> [10] la science qui domine toutes les autres ? Car au-delà il n'y a plus de science ni d'intellect. Et ce n'est pas non plus une excellence (en effet il y aurait un usage de l'excellence, l'excellence du dominant utilisant l'excellence du dominé). <On se demande> donc ce qui <domine> ? Ou bien <on parlera> comme on le fait s'agissant du manque de maîtrise de soi, en invoquant un vice de la partie irrationnelle de l'âme et en disant que d'une certaine façon, celui qui ne se maîtrise pas est un intempérant pourtant doué de raison. Et si c'est bien ainsi, [15] quand le désir est fort, il opère une distorsion et <alors> la sagesse de celui qui ne se maîtrise pas aboutit à des conclusions contraires. Ou bien, en supposant qu'il y ait excellence dans la partie irrationnelle et déraison1 dans la partie rationnelle, il est clair que les changements se feront d'une autre manière : en sorte qu'on aurait un usage juste et un usage injuste de la justice, et un usage mauvais et irréfléchi de la sagesse comme un usage contraire. Il serait en effet étrange [20] qu'un vice temporaire survenu dans la partie irrationnelle fasse dévier l'excellence dans la partie rationnelle et provoque l'ignorance mais que, l'excellence étant présente dans la partie irrationnelle quand la déraison serait dans la partie rationnelle, la première ne fasse pas dévier la seconde et ne provoque pas un jugement sage et comme il faut (inversement, la sagesse dans la partie rationnelle fera agir de façon sage le dérèglement dans la partie irrationnelle, et c'est ce qu'on considère comme la maîtrise de soi, [25] en sorte qu'on aura même une action sage issue de l'ignorance).

Mais ce sont là des conséquences étranges, tout particulièrement l'idée d'un usage sage de l'ignorance, car nous ne voyons cela pour aucune autre science : ainsi, c'est le dérèglement qui opère une distorsion de la médecine ou de la grammaire et non pas l'ignorance lorsqu'elle leur est contraire, parce qu'il n'y a pas là de rapport de supériorité ; [30] mais nous voyons que de façon générale, c'est l'excellence qui est dans ce rapport avec le vice ; car tout ce que l'homme injuste peut faire, le juste le peut et de façon générale, la puissance comprend l'impuissance.

En conséquence, il est clair que ces états sages vont avec ces fameux états bons de la partie irrationnelle, et que la formule socratique « rien n'est plus fort que la sagesse » est juste. [35] Mais qu'elle soit une science, comme il le dit, ce n'est pas correct ; <la sagesse> est une excellence et ce n'est pas une science, mais une autre forme de connaissance.





Chapitre 2

Hasard et bonheur

Puisque la réussite n'est pas seulement due à la sagesse et à l'excellence, et puisqu'on prétend même que ce sont les gens favorisés par le hasard qui réussissent parce que [1247a] le hasard serait producteur de réussite et aurait les mêmes effets que la science, il faut examiner si oui ou non, c'est par nature qu'un tel est favorisé par le hasard et l'autre non, et faire un état de la question. En effet, qu'il y ait des gens favorisés par le hasard, nous le voyons bien : malgré leur manque de réflexion, ils réussissent dans bien des domaines [5] régis par le hasard, sans compter les domaines qui impliquent un art où malgré tout le hasard est aussi très présent comme la stratégie et la navigation. Ces hommes sont-ils donc favorisés par le hasard par suite d'un certain état, ou bien arrivent-ils à ces succès sans avoir eux-mêmes telle ou telle qualité ? En fait, on croit que certaines personnes sont ainsi par nature ; et [10] la nature donne des qualités à certains qui diffèrent dès la naissance. Tout comme les uns ont les yeux bleus et les autres ont les yeux noirs parce que tel homme a nécessairement telle qualité, de même on serait favorisé ou non par le hasard.

Il est clair en effet que ce n'est pas à la sagesse qu'ils doivent leur succès, car la sagesse qui n'est pas dépourvue de raison rend compte du pourquoi de son mode d'action, alors qu'eux [15] ne pourraient pas donner la raison de leur succès (sinon, ce serait un art). De plus il est évident qu'ils réussissent alors que la sagesse – qui ne leur manque pas dans d'autres domaines – leur fait ici défaut. La chose n'a rien d'étrange (citons le cas du géomètre Hippocrate1 qu'on donnait pour stupide et déraisonnable dans les autres domaines <que le sien> : au cours d'un voyage, il aurait perdu beaucoup d'argent du fait des douaniers de Byzance, [20] par naïveté, à ce qu'on dit). Eh bien, ces gens-là manquent de raison précisément dans les domaines où ils réussissent. En effet, dans le domaine de la navigation, ce ne sont pas les plus experts qui sont favorisés par le hasard, et c'est comme au jeu de dés : le score de l'un est nul, celui de l'autre en fait quelqu'un de « favorisé par le hasard » ; ou encore, comme on dit, c'est parce qu'il est « chéri d'un dieu », c'est-à-dire que quelque chose d'extérieur à lui est cause de son succès. [25] Comme un navire mal construit qui navigue souvent mieux qu'un autre, non par lui-même, mais parce qu'il a un bon pilote, tel homme favorisé par le hasard aurait-il pour bon pilote un être divin ? Mais il serait étrange qu'un dieu ou un être divin chérisse un homme de cette sorte, et non le meilleur et le plus sage. Si donc c'est nécessairement [30] par effet d'une nature, d'un intellect ou d'une protection quelconque qu'on réussit, si les deux derniers cas sont impossibles, c'est par nature qu'on jouirait d'un heureux hasard.

Mais la nature est cause de ce qui se produit de façon identique toujours ou la plupart du temps, or le hasard est le contraire de cela. Par conséquent, si l'on croit qu'obtenir de façon inattendue ce qu'on cherche est un effet de hasard, mais que si l'on jouit d'un heureux hasard c'est à cause du hasard, [35] on ne pourrait croire que cette cause est comme celle d'un fait qui se produit toujours ou la plupart du temps ; et si en outre, c'est parce qu'il a telle qualité que quelqu'un réussit ou échoue (à la façon dont celui qui a les yeux bleus n'a pas la vue perçante), ce n'est pas le hasard qui est la cause de la réussite, mais la nature : on n'est donc pas vraiment favorisé par le hasard, mais on a « une bonne nature » en quelque sorte. Il faudrait donc dire que ceux dont on dit qu'ils jouissent d'un heureux hasard n'en jouissent pas à cause du hasard ; ils ne sont pas vraiment favorisés par le hasard, [1247b] car ne relèvent du hasard que les biens dont un heureux hasard est la cause. Et s'il en va ainsi, dira-t-on, le hasard n'existera pas du tout ou bien il existera mais ne sera plus une cause ?

Mais il est nécessaire qu'il existe et qu'il soit une cause. Dans ce cas, il existera, et sera cause de biens ou de maux pour certains. Faudrait-il le supprimer totalement et dire que rien ne [5] se produit par hasard, mais que nous parlons de hasard comme d'une cause parce que nous ne voyons pas la cause existante (c'est pour cela que lorsqu'on définit le hasard, on pose que c'est une cause qui échappe2 à un calcul humain, comme si c'était une certaine nature) ? Toujours est-il qu'on aurait là un autre problème.

D'autre part, puisque nous voyons certaines personnes jouir d'un heureux hasard une fois, [10] pourquoi ne pourraient-elles pas en jouir derechef à cause d'une réussite suivie d'une autre ? Ce sera en effet la même cause. Donc, ce ne sera pas un effet du hasard et lorsque quelque chose se reproduit à l'identique parmi des choses indéterminées et indéfinies, ce sera bon ou mauvais pour quelqu'un mais on n'en aura pas la science qui vient de l'expérience. <Si l'on en avait la science>, des gens favorisés par le hasard l'apprendraient, ou alors, [15] comme le dit Socrate, toutes les sciences seraient d'heureux fruits du hasard3. Qu'est-ce qui empêche que quelqu'un bénéficie de façon répétée et fréquente de ce genre d'effet, non parce qu'il a telle ou telle qualité, mais comme on pourrait être toujours heureux en lançant les dés ?

Mais quoi, n'y a-t-il pas dans l'âme des impulsions qui viennent d'un calcul et d'autres qui viennent d'une attirance irrationnelle ? Et ces dernières ne sont-elles pas antérieures ? [20] En effet, si l'attirance pour le plaisir causée par le désir est chose naturelle, c'est par nature que toute attirance marchera vers le bien. Par conséquent, si certains sont particulièrement bien doués (comme des chanteurs qui n'ont pas appris à chanter sont tout simplement bien doués et n'ont pas besoin de la raison pour se mettre à chanter, pour autant que la nature le leur permet) et <si ces gens doués> désirent ce qu'il faut, quand il le faut et comme il faut, [25] ces gens-là réussiront, quand bien même ce seraient des fous dépourvus de raison, à la façon dont on pourra bien chanter sans pouvoir enseigner le chant. Ceux-là au moins sont « favorisés par le hasard », eux qui réussissent la plupart du temps, sans l'aide de la raison. Par nature, on pourrait donc être « favorisé par le hasard ».

Ou encore : « heureux hasard » se dit-il en plusieurs sens ? Certains actes dépendent d'une impulsion [30] et sont le fait de gens qui ont choisi délibérément d'agir ; d'autres n'en dépendent pas, au contraire. Dans ce dernier cas, si l'on croit que les <agents> ont mal raisonné tout en réussissant, nous disons aussi qu'ils ont bénéficié d'un « heureux hasard ». Et nous le disons encore si le souhait des <agents> correspond à ce qu'ils ont obtenu ou s'il lui est inférieur. Eh bien, dans ce cas, il se peut que leur succès ait la nature pour cause ; en effet, c'est leur impulsion et leur attirance pour ce qu'il faut [35] qui les a fait réussir, alors que leur raisonnement était imbécile. (Et dans leur cas, chaque fois que leur raisonnement semble incorrect et le hasard la cause de leur succès, c'est leur désir qui les a sauvés parce qu'il était correct ; au reste, parfois le désir les a fait raisonner encore de la même façon et ils ont échoué4.) Mais dans les autres cas, comment attribuer le succès à la bonté naturelle de l'attirance et du désir ? [1248a] Dans ces conditions, ou bien l'« heureux hasard » (ou le « hasard ») est double dans un cas et une seule et même chose dans l'autre, ou bien il y a une multiplicité d'« heureux hasards ».

Puisque nous voyons des gens réussir à l'encontre de toutes les sciences et de tous les raisonnements – raisonnements corrects, s'entend –, il est clair qu'il pourrait y avoir [5] quelque chose d'autre qui soit la cause de l'« heureux hasard ». Est-ce ou non cet « heureux hasard » qui a porté le désir vers l'objet qu'il fallait au moment où il le fallait, alors qu'un raisonnement humain ne pourrait en être la cause5 ? Car c'est quelque chose qui n'est pas complètement dépourvu de logique et ce désir n'est pas naturel et il est altéré par quelque chose. On croit donc que c'est un « heureux hasard » [10] parce que le hasard est la cause des événements qui échappent à la raison et ce qui arrive <pour ces gens-là> échappe à la raison (c'est en effet au-delà de la science et de l'universel). Mais cela ne paraît pas un effet du hasard et l'on croit que ceci arrive à cause de cela. En conséquence, ce raisonnement ne démontre pas que la réussite est un effet de nature, mais que quelques-uns qui semblent « favorisés par le hasard » ne réussissent pas à cause du hasard, mais à cause de leur nature. [15] Et il ne montre pas non plus que le hasard ne soit rien ni cause de rien mais qu'il ne l'est pas de tout ce dont il semble l'être.

On pourrait cependant s'interroger : le hasard est-il la cause de cette chose précise (le fait de désirer ce qu'il faut quand il le faut) ? Autrement dit, dira-t-on dans ces conditions qu'il est cause de tout, puisqu'il sera aussi cause de la pensée et de la délibération ? En effet, il n'est pas vrai qu'une délibération en précède une autre, et qu'une autre encore précède la première mais il y a [20] une sorte de principe ; on ne pense pas non plus après avoir pensé avant de penser, et cela à l'infini. Donc la pensée n'est pas le principe de l'acte de penser, la délibération n'est pas le principe de l'acte de délibérer. Que reste-t-il d'autre, sinon le hasard ? On dira donc que tout est l'effet du hasard, à moins qu'il n'existe une sorte de principe qui n'a pas de principe extérieur à lui-même et qui, pour quelque raison, tel qu'il est par essence, est capable de cet effet. [25] Et voici ce qu'on cherche : qu'est-ce qui est principe de mouvement dans l'âme ? Eh bien, c'est évident : c'est comme dans l'univers où il y a un dieu duquel tout dépend. Car d'une certaine façon, c'est ce qui est divin en nous qui meut tout <en nous> ; et le principe de la raison ce n'est pas la raison, mais quelque chose de plus puissant. Qu'est-ce donc qui pourrait être plus puissant même que la science et la pensée si ce n'est un dieu ? L'excellence en effet n'est qu'un instrument de la pensée.

Voici pourquoi [30], comme disaient les Anciens, on dit « favorisés par le hasard » ceux qui en suivant leur impulsion réussissent sans l'aide de la raison lorsque délibérer ne leur sert à rien : c'est qu'ils possèdent un principe tel qu'il est plus fort que la pensée et la délibération (d'autres ont la raison, mais n'ont pas ce principe) et ils sont « divinement possédés » mais ne sont pas capables de délibérer, car n'étant pas logiques, ils échouent <dans la délibération>. [35]6 Il faut supposer que ces sages, ces savants, ont la divination rapide – seulement, ce n'est pas celle qui vient de la raison, et que les uns l'utilisent à cause de leur expérience, les autres par leur habitude dans l'examen des questions. Et ces divinations appartiennent au dieu, car le dieu voit bien l'avenir comme le présent. Et il s'agit de gens dont la raison s'est détachée. C'est pourquoi [40] les mélancoliques ont des rêves précis. Apparemment, en effet, le principe [1248b] est plus puissant lorsque la raison s'est détachée ; c'est comme pour les aveugles qui se souviennent mieux que nous, délivrés qu'ils sont du lien avec les choses visibles, du fait que leur mémoire est renforcée.

En réalité, il est clair qu'il y a deux espèces d'« heureux hasard ». L'une est divine (c'est pour cela qu'on croit que le succès des gens qui jouissent d'un heureux hasard a un dieu pour cause) ; et cet homme [5], c'est celui qui réussit en suivant son impulsion ; un autre type d'homme jouit d'un heureux hasard, mais sans suivre son impulsion : et aucun des deux n'obéit à la raison. La première espèce d'« heureux hasard » est continue, tandis que l'autre ne l'est pas.





Chapitre 3

La kalokagathie. L'homme et le divin

On a auparavant traité de chaque excellence en particulier ; et puisque nous avons distingué leur signification séparément, [10] il faut aussi exposer en détail l'excellence qui en résulte, excellence qui a d'ores et déjà reçu le nom de kalokagathie. Il est évidemment nécessaire que celui qui mériterait vraiment cette appellation de « bel et bon » (kalos kagathos) possède les excellences particulières. Car ici comme dans tout autre domaine1, il ne saurait en être autrement. De fait, il n'est personne qui soit totalement sain sans l'être dans une quelconque partie de son corps, et [15] toutes les parties ou la plupart des plus importantes d'entre elles sont nécessairement dans le même état que la totalité.

« Être bon » et « être bel et bon » diffèrent non seulement par les noms mais aussi par leur réalité même. Car parmi tous les biens, sont des fins ceux qui méritent d'être choisis pour eux-mêmes, et parmi ces fins, sont belles [20] toutes celles qui sont louables en elles-mêmes. Car elles sont elles-mêmes louables aussi bien que les actions qui en découlent. Sont belles la justice comme les actions qui en découlent, et les actes de tempérance puisque la tempérance est louable. En revanche, la santé n'est pas une chose louable, non plus que son effet ; la démonstration de force ne l'est pas non plus, puisque la force n'est pas louable. [25] Ce sont des biens sans être des choses louables. Et il est clair qu'il en va de même dans d'autres cas, par induction.

Est donc bon quelqu'un pour qui les biens naturels sont bons. En effet, ce qu'on croit les plus grands biens et pour lesquels on se bat, honneur, richesse, excellences corporelles, bénéfices du hasard et pouvoirs, ce sont là des biens naturels [30] mais qui n'en sont pas moins nuisibles pour certains en raison de leurs états. Un dément, un homme injuste ou déréglé ne tirerait aucun profit de leur usage, pas plus qu'un malade ne tirerait avantage de la nourriture du bien-portant, ou qu'un homme faible et mutilé ne tirerait avantage des parures d'un homme en bonne santé et dans son intégrité physique.

Mais est « bel et bon » celui qui [35] dispose des biens qui sont beaux par eux-mêmes et qui est capable de belles actions qu'il accomplira pour elles-mêmes. Et sont belles les excellences et les actes qui découlent de l'excellence.

Il existe aussi un certain état lié à la vie en cité, état qui est celui des Lacédémoniens ou que d'autres hommes comme eux pourraient avoir. Voici de quoi il s'agit : ce sont des gens qui croient que [40] l'excellence est nécessaire, mais nécessaire pour obtenir les biens naturels. Aussi [1249a] ces gens sont-ils farouches2 : en effet, les biens naturels sont des biens pour eux, mais ils n'ont pas la kalokagathie ; car ils ne sont pas capables de choses belles par elles-mêmes et ces choses belles par elles-mêmes, ce sont les gens beaux et bons qui les choisissent et pas seulement elles : ils choisissent aussi les choses qui ne sont pas [5] naturellement belles mais naturellement bonnes et qui, pour eux, sont belles. En effet, sont beaux les choix et les actes, lorsque ce en vue de quoi ils sont faits est beau. C'est pour cela que pour l'homme « bel et bon », les choses bonnes par nature sont belles : car le juste est beau et le juste c'est ce qui est conforme au mérite, or il mérite ces biens. En outre, ce qui convient est beau ; or ces biens, [10] richesse, naissance, pouvoir, lui conviennent. En sorte que pour l'homme « bel et bon » les choses utiles elles-mêmes sont aussi des choses belles, alors que cette harmonie n'existe pas pour la plupart des gens : car les choses tout simplement bonnes ne sont pas même bonnes pour eux, alors qu'elles sont bonnes pour l'homme bon. D'ailleurs pour l'homme bon, elles peuvent être aussi belles ; en effet, [15] à cause de ces choses <bonnes pour lui>, il accomplit beaucoup de belles actions. Mais l'homme qui croit qu'il faut avoir les excellences pour des biens extérieurs ne fait de belles actions que par accident.

Donc la kalokagathie est l'excellence parfaite.

On a aussi parlé du plaisir et dit de quelle sorte de chose il s'agit et en quel sens il est bon ; on a dit aussi que ce qui est absolument plaisant est aussi beau, et que ce qui est absolument bon est aussi plaisant. Mais le plaisir ne naît que dans l'action. [20] C'est pourquoi l'homme vraiment heureux vivra aussi la vie la plus plaisante et ce n'est pas vain de le croire.

Par ailleurs, on sait qu'il existe pour le médecin une limite à laquelle il se réfère pour juger si un corps est sain ou non et déterminer jusqu'à quel degré chaque chose doit être faite : si c'est bien, c'est salutaire, si c'est moins ou plus, cela ne l'est plus. De même aussi [25] pour l'homme vertueux : eu égard à ses actions et à l'acceptation [1249b] des biens qui sont naturels sans être louables, il doit disposer d'une certaine limite pour fixer l'état <d'excellence>, c'est-à-dire l'acceptation ou le refus d'une quantité plus ou moins grande de richesses et d'heureux effets du hasard. Nous avons donc parlé dans ce qui précède d'une limite « conforme à la raison » ; et c'est comme si l'on employait dans un traité sur le régime [5] la formule « conforme à la science médicale et à la raison qui y préside » : cette formule est vraie, mais n'est pas claire.

Il faut donc, ici comme dans d'autres cas, vivre par référence au principe directeur, c'est-à-dire à l'état et à l'activité de ce principe, comme l'esclave par référence à son maître et comme chaque <être vivant> par référence au principe qui lui est approprié. Or puisque [10] l'homme est composé par nature d'une partie directrice et d'une partie dirigée, chacun devrait vivre par référence à son principe directeur. Mais « principe directeur » s'entend de deux manières (en effet dans un sens, la science médicale est un « principe directeur », et dans un autre sens la santé en est un, la première existant en vue de la seconde) : et il en va ainsi pour la partie contemplative <de l'âme>. De fait, en tant que principe directeur, le dieu ne prescrit pas, il est ce en vue de quoi la sagesse [15] prescrit (<précisons que> « ce en vue de quoi » a deux sens qu'on a distingués ailleurs, car lui, bien sûr, n'a besoin de rien).

C'est donc, quel qu'il soit, le choix qui correspond à l'acquisition des biens naturels (biens du corps, richesses, amis, etc.) favorisant le mieux la contemplation du dieu qui sera le meilleur, et voilà la plus belle limite. Tout autre choix qui, par défaut [20] ou excès, empêche de prendre soin du dieu et empêche la contemplation, est mauvais. D'autre part on a cette capacité par l'âme (et c'est justement la limite excellente pour l'âme) d'être conscient le moins possible de l'autre partie en tant que telle.

Voilà donc traités ce qu'est la limite de la kalokagathie, et ce qu'est le but des choses absolument bonnes.





Les Politiques





LIVRE I





Chapitre 1


Le pouvoir politique et les autres pouvoirs

[1252a] Puisque toute cité, nous le voyons, est une certaine communauté, et que toute communauté a été constituée en vue d'un certain bien (car c'est en vue de ce qui leur semble un bien que tous les hommes font tout ce qu'ils font), il est clair alors que, comme toutes les communautés visent un certain bien, [5] c'est le bien plus éminent entre tous que vise au plus haut point celle qui est la plus éminente de toutes et qui contient toutes les autres. Or c'est celle que l'on appelle la cité, c'est-à-dire la communauté politique.

Quant à tous ceux qui pensent qu'un homme politique, un roi, un chef de famille, un maître d'esclave, c'est la même chose, ils n'ont donc pas raison. C'est, en effet, selon le grand ou le petit nombre de gens qui y sont soumis, pensent-ils, que chacun de ces pouvoirs [10] diffère des autres, et non pas selon une différence spécifique : ainsi, si c'est un pouvoir sur peu de gens on est maître, sur plus de gens chef de famille, et sur encore plus homme politique ou roi, sous prétexte qu'il n'y aurait aucune différence entre une grande famille et une petite cité. De même pour un homme politique et un roi, quand on a été placé soi-même au pouvoir on serait roi, mais quand on exerce le pouvoir [15] selon les règles de la science qui fait que l'on est tour à tour gouvernant et gouverné, on serait homme politique. Eh bien, tout cela n'est pas vrai. Et ce qui est dit ici deviendra clair pour peu qu'on examine la question selon la méthode que nous suivons d'ordinaire. De même, en effet, que, dans les autres domaines, on doit diviser le composé jusqu'à ses éléments non composés (c'est-à-dire les [20] parties infimes du tout), de même aussi en considérant ce dont est formée la cité, nous verrons du même coup bien mieux en quoi ces différents pouvoirs diffèrent les uns des autres, et s'il est possible d'acquérir une conception technique de chacun de ceux que nous venons d'énumérer.





Chapitre 2

C'est donc en examinant dès le début le développement naturel des réalités que, [25] comme dans les autres domaines, dans celui-ci aussi nous mènerons, de cette manière, au mieux notre étude.


Genèse de la cité

Ainsi, il est nécessaire tout d'abord que s'unissent en couple les êtres qui ne peuvent exister l'un sans l'autre, comme la femme et l'homme en vue de la procréation (et il ne s'agit pas d'un choix réfléchi, mais comme aussi pour les animaux et les plantes d'une tendance naturelle à [30] laisser après soi un autre semblable à soi) ; et comme celui qui commande et celui qui est commandé, et ce par nature, en vue de leur sauvegarde. En effet, être capable de prévoir par la pensée, c'est être par nature apte à commander, c'est-à-dire être maître par nature, alors qu'être capable d'exécuter physiquement ces tâches, c'est être subordonné, c'est-à-dire être esclave par nature. C'est pourquoi la même chose est avantageuse au maître et à l'esclave.

Ainsi est-ce par nature [1252b] que se distinguent le féminin et le servile (car la nature ne fait rien chichement, comme le font les forgerons pour les couteaux de Delphes1, mais elle fait une seule chose pour un seul usage ; car, de cette manière, chaque instrument accomplira au mieux sa tâche s'il sert non à plusieurs fonctions, mais à une seule). [5] Chez les barbares, pourtant, le féminin et le servile ont le même rang. La cause en est qu'ils n'ont pas la faculté naturelle de commander, mais il s'établit entre eux l'association d'une esclave et d'un esclave. C'est pourquoi, au dire des poètes,

Aux barbares il convient que les Hellènes commandent2,





comme si par nature c'était la même chose qu'un barbare et un esclave. De ces deux [10] communautés vient d'abord une famille, et c'est à juste titre qu'Hésiode a dit dans son poème :

D'abord une maison, une femme, un bœuf de labour3,





car le bœuf tient lieu de serviteur aux pauvres. D'une part, donc, la communauté naturelle constituée en vue de la vie de tous les jours, c'est la famille, dont les membres sont appelés compagnons par Charondas et commensaux par Épiménide [15] de Crète4. D'autre part, la communauté première formée de plusieurs familles en vue de satisfaire des besoins qui ne sont pas ceux de la vie quotidienne, c'est le village. Colonie de la famille, le village semble bien être une réalité tout à fait naturelle, et certains appellent ses membres des gens qui ont tété le même lait, des enfants et des petits-enfants. C'est aussi pourquoi les cités ont d'abord été gouvernées par des rois, et que c'est encore aujourd'hui le cas des [20] peuplades. Elles se sont en effet constituées de gens soumis à un roi, car toute famille est régie par le plus âgé, de sorte que les colonies de familles le sont aussi du fait de la parenté de leurs membres. Et c'est ce que dit Homère :

Chacun fait la loi pour ses enfants et ses femmes5,





car les gens en question étaient dispersés : c'est ainsi que l'on vivait autrefois. Et des dieux eux aussi tous les hommes prétendent [25] qu'ils sont soumis à un roi, parce que certains d'entre eux sont encore aujourd'hui soumis à des rois et que les autres l'ont été jadis, et de même que les hommes se les représentent à leur image, de même supposent-ils aux dieux une vie comparable à la leur.




Naturalité et antériorité de la cité

Et la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu'elle atteint le terme de l'autarcie pour ainsi dire complète ; se constituant [30] en vue de vivre, elle existe, en vue de la vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle, puisque les premières communautés le sont aussi. Car elle est leur fin, et la nature est fin : ce que chaque chose, en effet, est une fois que sa genèse est complètement achevée, c'est cela que nous disons être la nature de cette chose, par exemple la nature d'un homme, d'un cheval, d'une famille. De plus, le ce en vue de quoi, c'est-à-dire la fin, c'est le meilleur, et [1253a] l'autarcie est à la fois une fin et quelque chose d'excellent.

Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement et non pas par hasard, est soit un être dégradé, soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces [5] termes par Homère :

sans lignage, sans loi, sans foyer6.





Car un tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé dans un jeu. Que l'homme soit un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire, c'est évident. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; [10] or, seul parmi les animaux l'homme a un langage. Certes, la voix est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l'avantageux et [15] le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. Il y a en effet une chose propre aux hommes par rapport aux animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l'injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité.

De plus, la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous. [20] Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, car une fois que le corps entier a péri, il n'y a plus ni pied ni main, sinon par homonymie, comme quand on parle d'une main de pierre, telle sera, en effet, la main une fois morte ; mais toutes les choses se définissent par leur fonction et leur capacité, de sorte que quand elles ne les ont plus il ne faut pas dire qu'elles sont les mêmes, mais qu'elles ont même nom. [25] Que donc la cité soit à la fois par nature et antérieure à chacun de ses membres, c'est clair. S'il est vrai, en effet, que chacun pris séparément n'est pas autosuffisant, il sera dans la même situation que les autres parties vis-à-vis du tout, alors que celui qui n'est pas capable d'appartenir à une communauté ou qui n'en a pas besoin parce qu'il se suffit à lui-même n'est en rien une partie [30] d'une cité, si bien que c'est soit une bête, soit un dieu. C'est donc par nature qu'il y a chez tous les hommes la tendance vers une communauté de ce genre, mais le premier qui l'établit fut cause des plus grands biens. De même, en effet, qu'un homme est le meilleur des animaux quand il est accompli, de même aussi quand il a rompu avec loi et justice est-il le pire de tous. Car la plus terrible des injustices, c'est celle qui a des armes. Or l'homme naît pourvu d'armes pour la prudence et [35] la vertu7, dont il peut se servir à des fins absolument inverses. C'est pourquoi il est le plus impie et le plus féroce quand il est sans vertu et il est le pire des animaux dans ses dérèglements sexuels et gloutons. Or la justice est quelque chose de politique, car la justice introduit un ordre dans la communauté politique8, et la justice décide de ce qui est juste.





Chapitre 3


Étude de la famille : l'esclavage

[1253b] Puisqu'il est manifeste de quelles parties la cité est constituée, il faut parler en premier lieu de l'administration familiale ; toute cité, en effet, est composée de familles. Or, aux parties de l'administration familiale correspondent celles dont, de son côté, une famille est composée. Mais une famille achevée se compose d'esclaves et de gens libres. Et puisqu'il [5] faut commencer la recherche sur chaque chose par ses composantes les plus petites, et que les parties premières et les plus petites d'une famille sont un maître et un esclave, un époux et une épouse, un père et ses enfants, il faut examiner ce qu'est et comment devrait être chacune de ces trois relations. Ce sont les relations de maîtrise, maritale (en effet, l'union d'une femme [10] et d'un homme n'a pas de nom adéquat), et, en troisième lieu, parentale (car elle non plus n'est pas désignée par un nom propre). Soit donc les trois relations que nous venons de dire. Il y a aussi une certaine partie qui, aux yeux de certains, est l'administration familiale elle-même, et qui, pour d'autres, en est la partie la plus grande. Il faudra considérer ce qu'il en est : je veux parler de ce qu'on appelle l'acquisition des biens.

Mais parlons d'abord [15] du maître et de l'esclave, pour voir à la fois leur rôle pour la satisfaction des besoins indispensables et si nous sommes en mesure d'apporter sur ce point à la théorie quelque chose de mieux que ce qu'on pense à l'heure actuelle. Certains, en effet, croient qu'il existe une science, la science « magistrale », et que c'est la même chose que l'administration familiale, la science magistrale, la science politique et la [20] science royale, ainsi que nous l'avons dit en commençant. Pour d'autres, au contraire, être maître est contre nature. Car, disent-ils, c'est par convention que l'un est l'esclave et l'autre libre, alors que par nature il n'y a pas de différence entre eux ; c'est pourquoi l'esclavage n'est pas juste, car il repose sur la force.





Chapitre 4


Nature et fonctions de l'esclave : construction du concept d'esclave

Puisque, donc, la propriété est une partie de la famille, et que l'art de l'acquérir est une partie de l'administration familiale (car sans l'indispensable sont impossibles [25] et la vie et la vie heureuse), de même que les activités techniques spécialisées doivent nécessairement recourir à des instruments appropriés si l'on veut que l'œuvre soit menée à bonne fin, de même en est-il aussi en ce qui concerne l'administration familiale, que d'autre part, les instruments sont soit inanimés soit animés, par exemple pour le pilote le gouvernail est un instrument inanimé, alors que le chef de proue est un instrument animé (car l'exécutant [30] dans les différents arts entre dans la catégorie de l'instrument) ; ainsi, de même, un bien que l'on a acquis est un instrument pour vivre, la propriété est une masse d'instruments, l'esclave est un certain bien acquis animé et tout exécutant est un instrument antérieur aux instruments qu'il met en œuvre.

Si donc il était possible à chaque instrument parce qu'il en aurait reçu l'ordre ou par simple pressentiment de mener [35] à bien son œuvre propre, comme on le dit des statues de Dédale ou des trépieds d'Héphaïstos, qui, selon le poète, entraient d'eux-mêmes dans l'assemblée des dieux1 ; si, de même, les navettes tissaient d'elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare, alors les ingénieurs n'auraient pas besoin [1254a] d'exécutants ni les maîtres d'esclaves.

De plus, ce qu'on appelle instruments, ce sont les instruments de production, alors que le bien acquis appartient à l'ordre de l'action. Car de la navette on tire autre chose que son propre usage, alors que de l'habit et du lit on ne tire que leur propre usage. [5] De plus, puisque la production et l'action diffèrent spécifiquement et que toutes deux ont besoin d'instruments, il est nécessaire qu'il y ait entre ces instruments la même différence. Or la vie est action et non production, c'est pourquoi l'esclave, lui aussi, est un exécutant parmi ceux qui sont destinés à l'action.

D'autre part, on parle du bien acquis comme on parle de la partie, car la partie non seulement est [10] partie d'autre chose, mais encore appartient totalement à cette autre chose ; et il en est de même pour le bien acquis. C'est pourquoi le maître l'est seulement de l'esclave, mais n'est pas à l'esclave, alors que l'esclave est non seulement d'un maître, mais est complètement à lui.

Ce que sont la nature et la capacité de l'esclave, c'est dont clair à partir de cela. Car celui qui par nature ne s'appartient pas mais qui est l'homme d'un autre, celui-là est esclave par nature ; et [15] est l'homme d'un autre celui qui, tout en étant un homme, est un bien acquis, et un bien acquis, c'est un instrument en vue de l'action et séparé.





Chapitre 5


Des hommes correspondent à ce concept

À la suite de cela, il faut examiner s'il existe ou non quelqu'un qui soit ainsi par nature, s'il est meilleur et juste pour quelqu'un d'être esclave, ou si cela ne l'est pas, tout esclavage étant contre nature. [20] Or ce n'est pas difficile : la raison le montre aussi bien que les faits l'enseignent. Car commander et être commandé font partie non seulement des choses indispensables, mais aussi des choses avantageuses. Et c'est dès leur naissance qu'une distinction a été opérée chez certains, les uns devant être commandés, les autres commander. Et il y a plusieurs espèces d'êtres qui commandent et d'êtres [25] qui sont commandés, et toujours le commandement est meilleur quand il commande à de meilleurs subordonnés, à un homme, par exemple, plutôt qu'à une bête. Car l'œuvre accomplie par de meilleurs agents est meilleure, et là où l'un commande et l'autre est commandé, il en résulte une œuvre qui est la leur. Car, quand la réunion de plusieurs composantes, qu'elles soient continues ou discrètes, donne une entité unique commune, [30] dans tous les cas se manifestent une partie qui commande et une qui est commandée. Et on retrouve cela chez les êtres animés en vertu de l'ordonnance de la nature entière. Et, même dans les réalités qui n'ont pas part à la vie, il y a une sorte de commandement, ainsi dans une harmonie. Mais cela relève sans doute d'un examen trop éloigné de notre propos.

L'animal est en premier lieu composé d'une âme [35] et d'un corps, celle-là étant par nature la partie qui commande, celui-ci celle qui est commandée. Par ailleurs, c'est plutôt chez les êtres conformes à la nature que chez ceux qui sont dégradés qu'il faut examiner ce qui est « par nature ». C'est pourquoi il faut aussi considérer l'homme qui est dans les meilleures dispositions possibles tant du point de vue du corps que de l'âme, chez qui cette hiérarchie est évidente. Car, chez les pervers [1254b] ou chez ceux qui se comportent de manière perverse, il semblerait que souvent ce soit le corps qui commande à l'âme du fait qu'ils sont dans un état défectueux et contre nature. Donc, d'après nous, c'est d'abord chez l'homme comme animal qu'on voit un pouvoir aussi bien magistral que politique ; l'âme, en effet, [5] exerce un pouvoir magistral sur le corps, et l'intellect un pouvoir politique et plus précisément royal sur le désir. Dans ces cas, il est manifeste qu'il est à la fois conforme à la nature et avantageux que le corps soit commandé par l'âme et que la partie passionnée le soit par l'intellect, c'est-à-dire par la partie qui possède la raison, alors que leur égalité ou l'interversion de leurs rôles est nuisible à tous.

[10] Le même rapport se retrouve entre l'homme et les animaux. D'une part, ceux qui sont apprivoisés ont une meilleure nature que ceux qui sont sauvages, d'autre part, il est meilleur pour tous ceux qui sont apprivoisés d'être commandés par l'homme, car c'est ainsi qu'ils trouvent leur sauvegarde. De plus, le mâle est par nature à la femelle ce que le supérieur est à l'inférieur, c'est-à-dire ce que le commandant est au commandé. [15] Il en est nécessairement de même chez tous les humains. Tous ceux, donc, qui sont aussi éloignés des autres hommes qu'un corps l'est d'une âme et une bête sauvage d'un homme (et sont ainsi faits ceux dont l'activité consiste à se servir de leur corps, et dont c'est le meilleur parti que l'on puisse tirer), ceux-là sont par nature esclaves, pour lesquels il est meilleur [20] d'être soumis à cette autorité magistrale, puisque cela est vrai pour ce dont nous avons parlé. Est, en effet, esclave par nature celui qui peut appartenir à un autre (et c'est pourquoi il appartient de fait à un autre) et qui n'a la raison en partage que dans la mesure où il la perçoit chez les autres mais ne la possède pas lui-même, car les animaux ne perçoivent aucune raison, mais sont asservis à des impressions. Et, pour l'usage, il n'est guère différent : [25] l'aide physique en vue des tâches indispensables vient des deux, les esclaves et les animaux domestiques.

Certes, la nature veut marquer avec les corps aussi la différence entre hommes libres et esclaves : ceux des seconds sont robustes, aptes aux travaux indispensables, ceux des premiers sont droits et inaptes à [30] de telles besognes, mais adaptés à la vie politique (laquelle se trouve partagée entre les tâches de la guerre et celles de la paix). Pourtant, le contraire, aussi, se rencontre fréquemment : tels ont des corps d'hommes libres, tels en ont l'âme. Puisqu'il est bien manifeste que si les hommes libres se [35] distinguaient par le corps seul autant que les images des dieux, tout le monde conviendrait que les autres mériteraient de les servir comme esclaves. Et si cela est vrai du corps, une telle distinction est encore plus juste appliquée à l'âme. Mais il n'est pas aussi facile d'apercevoir la beauté de l'âme que celle du corps.

[1255a] Que donc par nature les uns soient libres et les autres esclaves, c'est manifeste, et pour ceux-ci la condition d'esclave est avantageuse et juste.





Chapitre 6


Le débat sur la légitimité de l'esclavage

Mais que ceux qui prétendent le contraire aient aussi d'une certaine manière raison, ce n'est pas difficile à voir. Car le fait d'être esclave et l'esclave se disent en deux sens. [5] Il existe aussi, en effet, une sorte d'esclave et une manière d'être esclave selon la loi. La loi en question, en effet, est une sorte d'accord général en vertu duquel les prises de guerre appartiennent aux vainqueurs. Or beaucoup de gens dans les milieux juridiques contestent que cela soit juste, comme ils intenteraient à un orateur des poursuites pour illégalité, parce qu'il leur semble monstrueux que, parce qu'on a les moyens de l'emporter [10] par la force, on fasse esclave et on soumette la victime de cette violence. Cette thèse a ses partisans, tout comme la première, même parmi les sages.

La cause de cette divergence, qui fait aussi que les arguments des deux camps ont un point commun, c'est que, d'une certaine façon, toute excellence qui se trouve en avoir les moyens peut tout à fait employer la force, et [15] que le vainqueur l'emporte toujours par quelque bien, de sorte qu'il semble que la force ne va pas sans excellence, et que c'est seulement sur la notion du juste que porte la divergence ; et ce du fait que certains sont d'avis que le juste, c'est la bienveillance, alors que pour d'autres, il est juste par soi-même que le plus fort ait le pouvoir. Voilà pourquoi, à part les [20] thèses que nous venons d'exposer, les autres thèses ne sont ni solides ni persuasives : c'est que celles-ci refusent au meilleur selon la vertu le droit de commander et d'être le maître.

Certains, s'attachant complètement à ce qu'ils pensent être une certaine sorte de juste (car la loi est une sorte de juste), posent qu'est juste l'esclavage issu d'une guerre, mais, en même temps, ils nient leur propre thèse. Car il peut arriver que [25] l'origine des guerres ne soit pas juste, et en aucun cas celui qui ne mérite pas la servitude ne peut être tenu pour esclave, sinon il arrivera aux gens réputés les mieux nés d'être esclaves et enfants d'esclaves, s'il leur arrive d'être mis sur le marché à la suite de leur capture. Aussi les tenants de cette dernière thèse refusent-ils de considérer ces captifs-là comme des esclaves, mais réservent-ils ce nom aux barbares. Mais en fait, en parlant ainsi, [30] ils ne font rien d'autre que de se diriger vers la notion d'esclave par nature dont nous avons parlé au début ; car ils sont contraints de dire qu'il existe des gens qui sont les uns esclaves partout, les autres nulle part. Et c'est la même chose pour la noble naissance : les Grecs, en effet, se considèrent comme bien nés non seulement chez eux, mais partout, alors que les barbares ne le seraient que chez eux, [35] sous prétexte qu'il existerait une forme absolue et une forme non absolue de la bonne naissance et de la liberté, comme le dit aussi l'Hélène de Théodecte1 :

Issue de deux lignées de dieux

Qui oserait m'appeler servante ?





En parlant ainsi, les tenants de cette thèse ne font rien d'autre que de distinguer par la vertu et le [40] vice l'esclave de l'homme libre, les gens bien nés des [1255b] gens mal nés ; ils estiment, en effet, que, de même qu'un homme vient d'un homme et une bête d'une bête, de même un homme de bien vient de gens de bien. Or, souvent, la nature a l'intention d'agir ainsi, mais ne le peut pas. Il est donc évident que la difficulté n'est pas sans raison, [5] et que ce n'est pas ainsi que par nature les uns sont esclaves et les autres libres, et il est aussi évident que cette distinction existe chez certains pour qui il est avantageux pour l'un d'être esclave, pour l'autre d'être maître, que c'est juste et que l'un doit être commandé et l'autre commander selon une autorité naturelle, c'est-à-dire celle du maître. Mais, mal exercée, cette autorité est désavantageuse pour les deux ; [10] car la même chose est avantageuse pour la partie et le tout, le corps et l'âme, et l'esclave est une certaine partie de son maître, à savoir une partie animée et séparée de son corps. C'est pourquoi il y a avantage et amitié réciproques entre un esclave et son maître quand tous deux méritent naturellement leur statut ; mais pour ceux chez qui ce n'est pas le cas, [15] et qui tiennent ce statut de la loi et de la force, c'est le contraire.





Chapitre 7


Spécificité du pouvoir magistral et science du maître

Il découle aussi de tout cela que ce n'est pas la même chose que le pouvoir du maître et le pouvoir politique, et que tous les autres pouvoirs ne sont pas identiques entre eux, comme le prétendent certains. Car l'un s'exerce sur des hommes libres par nature, l'autre sur des esclaves, et le pouvoir du chef de famille est une monarchie (car toute famille est au pouvoir d'un seul), [20] alors que le pouvoir politique s'applique à des hommes libres et égaux. On n'est donc pas appelé maître en vertu d'une science, mais du fait qu'on est tel, et il en est de même pour l'esclave et l'homme libre. D'un autre côté, pourtant, il y aurait bien une science du maître et une science de l'esclave, celle de l'esclave étant précisément celle qu'on enseignait à Syracuse. Là-bas, en effet, moyennant salaire, [25] on enseignait aux jeunes esclaves le cycle complet de leurs offices. Et l'on pouvait étendre l'étude de certaines de ces disciplines, par exemple à la cuisine et aux autres offices du même genre. Des gens différents ont, en effet, des tâches différentes, les unes plus prisées, les autres plus indispensables, et, comme dit le proverbe, « il y a esclave au-dessus de l'esclave et maître au-dessus du maître ». [30] Tout cela est donc sciences d'esclave ; quant à la science du maître, c'est celle de l'emploi d'esclaves. Car ce n'est pas l'affaire du maître d'acquérir les esclaves, mais d'employer les esclaves. Mais cette science n'a rien de grand ni de vénérable ; en effet, le maître doit savoir ordonner à l'esclave les tâches que celui-ci doit [35] savoir accomplir. C'est pourquoi ceux qui ont les moyens d'éviter ces tracas en laissent le soin à un intendant, tandis qu'eux-mêmes s'occupent de politique et de philosophie. Quant à l'art d'acquérir les esclaves, à savoir l'art légitime, il diffère de ces deux savoirs : il appartient à l'art de la guerre ou à celui de la chasse.

Voilà donc ce qu'il en est de la distinction entre esclave et maître.





Chapitre 8


Administration familiale et art d'acquérir

[1256a] Mais c'est la propriété dans son entier et l'art d'acquérir qu'il nous faut étudier globalement selon notre méthode ordinaire, puisque l'esclave aussi est une partie de la propriété. En premier lieu se pose donc la question suivante : l'art d'acquérir est-il identique à l'administration familiale, [5] ou en est-il une partie, ou lui est-il subordonné, et s'il lui est subordonné, est-ce comme l'art de faire des navettes l'est à l'art du tisserand ou comme l'art du fondeur l'est à celui du statuaire ? Car, dans ces deux cas, le premier n'est pas subordonné de la même manière : l'un fournit les instruments, l'autre la matière. J'appelle matière le substrat à partir duquel une œuvre déterminée est menée à bien, par exemple pour le tisserand la laine, pour le statuaire l'airain.

Or, que l'administration familiale ne soit pas le même art [10] que l'art d'acquérir, c'est évident. Car le rôle de celui-ci est de procurer des biens et le rôle de celle-là, de s'en servir ; quel art, en effet, utilisera les biens qui concernent la famille, si ce n'est l'administration familiale ? Mais l'art d'acquérir est-il une partie de l'administration familiale ou sont-ils spécifiquement différents, voilà ce dont il faut débattre. [15] S'il appartient, en effet, à celui qui les acquiert de savoir d'où viennent les biens et la propriété, et que la propriété, tout comme la richesse, comprend de nombreuses parties, il faut alors se demander d'abord si l'agriculture est une partie de l'art d'acquérir ou si elle en diffère génériquement, et d'une manière générale se poser la même question à propos de la surveillance et de la gestion de la nourriture.




Modes d'alimentation et modes de vie

Mais il y a de nombreuses espèces de [20] nourriture, et c'est pourquoi il y a beaucoup de genres de vie tant chez les animaux que chez les hommes. Il leur est en effet impossible de vivre sans nourriture, si bien que les différences d'alimentation ont fait différer les modes de vie des animaux. Parmi les bêtes, en effet, les unes vivent en groupes, les autres isolément : dans les deux cas, cela est avantageux pour trouver leur nourriture, du fait que les unes sont [25] carnivores, d'autres frugivores, d'autres omnivores, de sorte que c'est pour leur en faciliter la collecte que la nature a distingué leurs genres de vie. Et, comme ce n'est pas la même chose qui plaît à tous naturellement, mais que des choses différentes plaisent à des animaux différents, même parmi les carnivores et les frugivores les genres de vie diffèrent.

Il en est de même aussi pour les hommes, car leurs [30] modes de vie diffèrent beaucoup. Les plus inactifs sont les nomades : comme leur nourriture leur vient sans peine des animaux domestiques, ils mènent une vie de loisir ; leurs troupeaux devant nécessairement se déplacer pour paître, eux-mêmes sont obligés de suivre, comme s'ils cultivaient un lopin vivant. [35] D'autres vivent de la chasse, chacun ayant son genre de chasse ; ainsi, les uns vivent de brigandage, d'autres de la pêche (ceux qui vivent à proximité de lacs, de marais, de rivières ou d'une mer favorable), d'autres vivent d'oiseaux ou de bêtes sauvages. Mais la plus grande partie du genre humain vit de la terre et des fruits qu'on y cultive. [40] Voici donc à peu près combien il y a de modes de vie, tous ceux du moins qui ont une activité autonome et qui n'ont recours ni au troc ni au [1256b] commerce pour se procurer de la nourriture : modes de vie des nomades, des paysans, des brigands, des pêcheurs, des chasseurs. Mais certains aussi, en combinant ces modes de vie, vivent agréablement, palliant ainsi les plus graves insuffisances de leur mode de vie originel quand il se révèle incapable de les rendre autosuffisants : ainsi, certains [5] nomades sont aussi brigands, certains paysans sont aussi chasseurs. Et de même pour les autres : quand le besoin les y contraint, ils vivent ainsi.

Un tel patrimoine est évidemment fourni à tous par la nature, aussi bien tout de suite après leur naissance que quand ils sont complètement [10] développés. Car certains parmi les animaux produisent, dès qu'ils donnent naissance à leur progéniture, une nourriture suffisante jusqu'à ce que le rejeton puisse s'en procurer tout seul : tels sont les larvipares et les ovipares. Quant à tous les vivipares, ils ont en eux-mêmes une nourriture pour leurs petits pendant un certain temps, c'est la substance [15] naturelle appelée lait. Si bien qu'il faut évidemment penser qu'il en est de même pour les animaux adultes : les plantes existent pour les animaux et les animaux pour l'homme, les animaux domestiques pour le travail qu'il en tire et la nourriture, les animaux sauvages, sinon tous, du moins la plupart, pour sa nourriture et pour d'autres secours, puisqu'il en tire vêtements et autres [20] instruments. Si donc la nature ne fait rien d'inachevé ni rien en vain, il est nécessaire que ce soit pour les hommes que la nature ait fait tout cela.




Il y a un art naturel d'acquérir

C'est pourquoi, en un sens, l'art de la guerre lui aussi est un art naturel d'acquisition, car l'art de la chasse est une partie de cet art : nous devons y avoir recours à l'égard des bêtes et de [25] ceux des hommes qui, étant nés pour être commandés, n'y consentent pas, parce que cette guerre-là est juste par nature.

Ainsi y a-t-il une espèce de l'art d'acquérir qui est naturellement une partie de l'administration familiale : elle doit tenir à la disposition de ceux qui administrent la maison, ou leur donner les moyens de se procurer les biens qu'il faut mettre en réserve, et qui sont indispensables à la vie, et avantageux [30] à une communauté politique ou familiale. Et il semble que ce soit de ces biens-là qu'est constituée la véritable richesse, car la quantité suffisante d'une telle propriété en vue d'une vie heureuse n'est pas illimitée, comme Solon le prétend dans son poème :

Pour la richesse, aucun terme n'a été fixé aux hommes.





Car il y a bien un terme, là comme dans les autres arts : [35] aucun de ces arts, en effet, n'a d'instrument illimité, en nombre ni en grandeur, et la richesse, c'est un ensemble d'instruments utilisés par les chefs de familles et les hommes politiques.

Qu'il y ait donc un art d'acquisition conforme à la nature pour les chefs de famille comme pour les hommes politiques, et pour quelle cause, c'est évident.





Chapitre 9


La chrématistique

[40] Mais il y a un autre genre d'acquisition que l'on appelle proprement, et il est juste de l'appeler ainsi, la chrématistique, du fait de laquelle il semble n'y avoir nulle [1257a] borne à la richesse et à la propriété. Beaucoup pensent qu'elle ne fait qu'un avec l'art dont on vient de parler du fait de leur proximité. Mais elle n'est ni identique à l'art en question ni beaucoup éloignée de lui : de ces deux arts l'un est naturel, l'autre n'est pas naturel [5] mais provient plutôt d'une certaine expérience technique.

Commençons l'étude de la chrématistique par ceci : de chaque objet possédé il y a un double usage ; dans les deux cas, il s'agit d'un usage de la chose en tant que telle, mais pas en tant que telle de la même manière : l'un est propre et l'autre n'est pas propre à l'objet. Ainsi, une chaussure sert à chausser et à être échangée ; [10] ce sont bien deux usages d'une chaussure en tant que telle, car celui qui troque une chaussure avec celui qui en a besoin contre de l'argent ou de la nourriture se sert aussi de la chaussure en tant que chaussure, mais pas selon son usage propre : en effet, elle n'a pas été fabriquée en vue du troc. Et il en est de même pour les autres choses que nous possédons. Car il y a [15] échange de tout : il a son origine première dans ce fait conforme à la nature que les hommes ont parfois plus, parfois moins des choses qu'il faut. En ce sens, il est clair que le petit commerce n'appartient pas par nature à la chrématistique, car c'est seulement dans la mesure où il le fallait qu'on en vint nécessairement à pratiquer le troc. Certes, dans la première [20] communauté, c'est-à-dire la famille, il est manifeste qu'il n'a aucune fonction, mais qu'il en acquiert une quand la communauté s'agrandit. Car les membres de la famille mettaient toutes les choses en commun, alors que ceux qui s'étaient séparés en avaient certes beaucoup de la même manière, mais aussi d'autres qui, nécessairement, selon les besoins firent l'objet d'échanges, comme cela se pratique encore dans beaucoup [25] des peuplades barbares, selon la formule du troc. Car alors on échange des choses utiles les unes contre les autres et rien de plus, par exemple on donne et on reçoit du vin contre du blé, et ainsi pour chaque chose de cette sorte. Et cet échange-là n'est ni contraire à la nature ni une espèce de chrématistique ; [30] il existait, en effet, pour compléter l'autarcie naturelle. C'est pourtant de lui qu'est logiquement venue la chrématistique.

Car, quand on eut plus recours à l'étranger pour importer ce dont on manquait et exporter ce qu'on avait en surplus, nécessairement s'introduisit l'usage de la monnaie. Il n'est pas aisé, en effet, de transporter toutes les denrées naturellement [35] indispensables ; c'est pourquoi, pour les troquer, on convint de quelque chose que l'on pût aussi bien donner que recevoir, et qui, tout en étant elle-même au nombre des choses utiles, ait la faculté de changer facilement de mains pour les besoins de la vie, par exemple le fer, l'argent et toute autre matière semblable, dont la valeur fut d'abord simplement définie par les dimensions et le poids, puis finalement [40] par l'apposition d'une empreinte, pour éviter d'avoir sans cesse à les mesurer ; l'empreinte, en effet, fut apposée comme signe de la quantité de métal. Une [1257b] fois donc la monnaie inventée à cause des nécessités du troc, naquit une autre forme de chrématistique, la forme commerciale, qui se manifesta sans doute d'abord de manière simple, puis, l'expérience aidant, avec plus d'art en cherchant d'où et comment viendrait, par l'échange, le plus grand [5] profit possible. C'est pourquoi les gens pensent que la chrématistique a principalement rapport avec la monnaie, et que sa fonction est d'avoir les moyens de faire connaître d'où l'on peut tirer une grande quantité de valeurs : elle semble, en effet, produire de la richesse et des valeurs. Car on pose souvent que la richesse, c'est une masse de numéraire, parce que c'est au numéraire qu'on rapporte la chrématistique [10] sous sa forme commerciale. Parfois, à l'inverse, on considère la monnaie comme bagatelle et pure convention en rien naturelle, du fait que si ceux qui s'en servent changent leurs accords, elle n'a plus ni valeur ni utilité pour se procurer aucun des biens indispensables, et tel qui sera riche de numéraire manquera souvent de la nourriture indispensable. Et c'est une étrange [15] richesse que celle dont le propriétaire meurt de faim, comme le fameux Midas, homme insatiable dont la fable nous dit que, selon sa prière, tout ce qu'on lui présentait était changé en or.

C'est pourquoi on cherche, et c'est à juste titre qu'on le cherche, une conception différente de la richesse et de la chrématistique. Car la chrématistique diffère de la richesse [20] naturelle : celle-ci concerne l'administration familiale, celle-là le commerce qui n'est pas créateur de valeurs absolument, mais par échange de valeurs. Et elle semble concerner la monnaie, car la monnaie est principe et fin de l'échange. Et cette richesse, qui provient de la chrématistique ainsi comprise, est sans limite. [25] De même, en médecine il n'y a pas de limite dans la recherche de la santé, et chacun des arts poursuit sans limite son but, car c'est avant tout lui qu'ils veulent atteindre, par contre, pour ce qui est des moyens mis en œuvre pour atteindre la fin, ils ne sont pas sans limite, car la fin leur est à tous une limite. Il en est de même pour [30] la chrématistique ainsi comprise : elle n'a pas de but qui puisse la limiter, car son but, c'est la richesse et la possession de valeurs. L'administration familiale, en revanche, à l'inverse de la chrématistique, a une limite, car ce genre de richesse n'est pas l'objet de l'administration familiale. C'est que, d'un côté, il semble que toute richesse ait une limite, alors que, d'un autre côté, nous voyons le contraire se produire dans les faits, car tous ceux qui pratiquent la chrématistique augmentent sans limite leurs avoirs en argent.

[35] La cause de cette confusion, c'est la proximité de ces deux arts, car les emplois des deux formes de l'art d'acquérir ont un point commun, étant emploi de la même chose : la propriété est également utilisée par ces deux arts, mais pas de la même manière, l'une s'en servant en vue d'autre chose, l'autre en vue de son pur et simple accroissement. Voilà pourquoi certains ont l'impression que la pure et simple augmentation du patrimoine est l'objet de l'administration familiale, et ils s'acharnent à penser qu'il faut préserver [40] ou augmenter sans limite son patrimoine en numéraire. La raison de cette attitude, c'est qu'on fait effort pour vivre et non pour mener une vie heureuse, et [1258a] comme le désir de vivre n'a pas de limite, les moyens, eux aussi, on les désire sans limite. Et même tous ceux qui s'efforcent de mener une vie heureuse recherchent ce qui procure les jouissances physiques, de sorte que, comme celles-ci semblent elles aussi dépendre de ce qu'on possède, [5] toute leur vie ils la passent occupés par l'acquisition de richesses, et c'est ainsi qu'on en est arrivé à cette autre forme de l'art d'acquérir, la chrématistique. Car, la jouissance résidant dans un excès, les gens cherchent ce qui produit cet excès qui donne la jouissance. Et s'ils ne peuvent pas y parvenir par la chrématistique, ils s'y efforcent par d'autres moyens, [10] faisant de chacune de leurs facultés un usage contraire à la nature. Le but du courage, en effet, n'est pas de faire de l'argent, mais de rendre hardi, de même pour la stratégie et la médecine, dont le but n'est pas de faire de l'argent mais de donner la victoire et la santé. Pourtant, ces gens-là rendent tout cela objets de spéculation, dans l'idée que c'est cela le but et qu'il faut tout diriger vers ce but.

Nous avons donc parlé [15] de l'art d'acquérir non nécessaire, la chrématistique, en disant ce qu'elle est et pour quelle cause nous en avons besoin ; quant à la forme nécessaire de l'art d'acquérir, nous avons montré qu'elle est différente de la première, qu'elle concerne l'administration familiale naturelle relativement au ravitaillement en nourriture, et qu'elle n'est pas, comme l'autre, sans limite, mais qu'elle a une borne.





Chapitre 10


Acquisition naturelle et usure

Ainsi s'éclaire la difficulté rencontrée au début : l'art d'acquérir des biens dépend-il du chef [20] de famille et de l'homme politique, ou au contraire faut-il que ces biens soient déjà à leur disposition ? De même, en effet, que l'art politique ne fabrique pas d'hommes, mais les reçoit de la nature pour s'en servir, de même pour la nourriture, aussi il faut bien que la nature la donne en donnant terre, mer ou une autre chose de cette sorte. À partir de là, il est du devoir du [25] chef de famille de répartir ces biens. Car l'affaire du tisserand n'est pas de produire les différentes sortes de laine, mais de s'en servir, et de savoir laquelle est de bonne qualité et appropriée à son dessein, laquelle est défectueuse et inappropriée.

Car, s'il n'en était pas ainsi, on pourrait se demander pourquoi l'art d'acquérir serait une partie de l'administration familiale, alors que la médecine n'en serait pas une partie, alors même que les membres de la famille doivent posséder la santé au même titre que la vie ou [30] toute autre des choses indispensables. Puisque, d'un certain point de vue, il appartient au chef de famille et au gouvernant de veiller aussi sur la santé, et que, d'un autre point de vue, c'est l'affaire du médecin, il en est de même pour les biens : d'un certain point de vue, c'est au chef de famille de s'en occuper et d'un autre point de vue, ce n'est pas son affaire mais celle d'un art subordonné. Mais, comme on l'a dit plus haut, il faut considérer que ces [35] biens sont essentiellement fournis par la nature, car c'est la fonction de la nature de fournir de la nourriture à l'être une fois qu'il est né : pour tout vivant, en effet, ce qui reste de la matière d'où il a été formé sert de nourriture. C'est pourquoi est conforme à la nature pour tous les hommes l'art d'acquérir aux dépens des fruits de la terre et des animaux. Cet art d'acquérir, comme nous l'avons dit, a deux formes, une forme commerciale et une forme [40] familiale : celle-ci est indispensable et louable, celle [1258b] qui concerne l'échange, par contre, est blâmée à juste titre, car elle n'est pas naturelle mais se fait aux dépens des autres ; et il est tout à fait normal de haïr le métier d'usurier du fait que son patrimoine lui vient de l'argent lui-même, et que celui-ci n'a pas été inventé pour cela. Car il a été fait pour l'échange, [5] alors que l'intérêt le fait se multiplier. Et c'est de là qu'il a pris son nom1 : les petits, en effet, sont semblables à leurs parents, et l'intérêt est de l'argent né d'argent. Si bien que cette façon d'acquérir est la plus contraire à la nature.





Chapitre 11


Le point de vue pratique : agriculture, mines, commerce

Puisque nous avons correctement cerné notre sujet du point de vue de la connaissance théorique, [10] nous devons en venir à la pratique. Dans tous les sujets comme celui-ci, en effet, la théorie est libre, mais l'expérience est soumise à la nécessité.

L'art d'acquérir comporte des parties utiles. Ainsi l'expérience acquise sur le cheptel : quelles bêtes sont les plus valables, où et comment ; par exemple : comment acquérir des chevaux, des bovins, des moutons, et de même pour [15] les autres animaux (il faut, par expérience, savoir parmi chacune de ces espèces quels animaux sont les plus valables, et quelles variétés le sont en quels lieux, car ils prospèrent différemment sur des sols différents) ; ensuite, la culture, celle des champs nus comme celle des terres déjà couvertes de plantations, ainsi que l'apiculture et l'élevage, et parmi les différents animaux aquatiques et ailés, [20] ceux dont il y a un parti à tirer. Telles sont les parties premières de l'art d'acquérir au sens le plus propre. Quant à sa forme qui concerne l'échange, sa branche principale est le commerce par mer (qui a lui-même trois parties – frètement des navires, transport maritime et vente sur place – qui diffèrent entre elles, les unes étant plus sûres, les autres donnant un profit supérieur), [25] la deuxième branche est le prêt à intérêt, la troisième le travail salarié (celui-ci a deux formes : les métiers des artisans et le travail des manœuvres sans formation, utiles seulement par leur force physique). La troisième espèce d'art d'acquérir est un intermédiaire entre celle-ci et la première, car elle est une partie à la fois de ce qui est conforme à la nature et de ce qui [concerne l'échange : elle concerne la terre 30] et ce qui vient de la terre, choses utiles qui pourtant ne portent pas de fruits, comme l'extraction de pierres et de tous les minerais, dont il existe beaucoup d'espèces, autant que de métaux qu'on tire de la terre.

Jusqu'à présent, nous avons parlé de chacune de ces formes de l'art d'acquérir d'une manière générale, et il serait utile de traiter de chacune en détail, mais il [35] serait fastidieux d'y employer notre temps.

Parmi les travaux, ceux qui demandent le plus d'art sont ceux où il entre le moins de hasard, les plus artisanaux ceux dans lesquels le corps est le plus abîmé, les plus serviles ceux qui font le plus appel à la force corporelle, les plus vils ceux qui demandent le moins de vertu.

Puisqu'il existe des ouvrages d'un certain [40] nombre d'auteurs sur ces questions (par exemple ceux de Charès de Paros et [1259a] d'Apollodore de Lemnos1 sur la mise en culture tant des terres nues que des terres couvertes de plantations, et de même d'autres auteurs sur d'autres sujets), quiconque est intéressé par l'étude de ces questions n'a qu'à s'y reporter. Il existe aussi des récits dispersés sur les moyens qu'ont employés certains pour faire fortune [5] et qu'il faudrait réunir.




Le monopole

Tous ces moyens sont en effet utiles à ceux qui font grand cas de l'art d'acquérir, par exemple Thalès de Milet. Il est en effet l'auteur d'un stratagème spéculatif, qui, même si c'est à lui qu'on l'attribue à cause de sa science, a néanmoins une portée générale. Comme, voyant sa pauvreté, les gens lui faisaient reproche de l'inutilité [10] de la philosophie, on dit que grâce à l'astronomie il prévit une récolte abondante d'olives. Alors qu'on était encore en hiver, il parvint, avec le peu de biens qu'il avait, à verser des arrhes pour prendre à ferme tous les pressoirs à huile de Milet et de Chios, ce qui lui coûta peu puisque personne ne surenchérit. Puis vint le moment favorable : [15] comme on cherchait beaucoup de pressoirs en même temps et sans délai, il les sous-loua aux conditions qu'il voulut. En amassant ainsi une grande fortune, il montra qu'il est facile aux philosophes de s'enrichir s'ils le veulent, mais que ce n'est pas de cela qu'ils se soucient. C'est ainsi, dit-on, que Thalès montra sa science. Mais, comme [20] nous l'avons dit, une telle manière de faire relève de l'art d'acquérir en général, si l'on peut s'assurer une position de monopole. C'est pourquoi certaines cités emploient ce procédé quand elles manquent de ressources : elles établissent un monopole sur les marchandises. En Sicile, un particulier, avec de l'argent dont il disposait, acheta d'un coup toute la production de fer [25] des mines de fer. Ensuite, quand les grossistes vinrent de leurs comptoirs, il était seul vendeur. Il ne pratiqua pas une hausse excessive des prix ; pourtant, pour une mise de cinquante talents, il en gagna cent. Denys2 ayant appris cela donna l'ordre à cet homme d'emmener avec lui ses richesses, mais de ne pas [30] rester à Syracuse plus longtemps, sous prétexte qu'il avait découvert un moyen de se procurer des biens préjudiciable à son intérêt à lui. Pourtant, cette trouvaille est identique à celle de Thalès : tous deux eurent l'art de se ménager un monopole. Il est utile aux hommes politiques aussi de connaître cela, car beaucoup de cités doivent recourir à de tels moyens pour avoir des [35] ressources, tout comme une famille et bien davantage. C'est pourquoi certains hommes politiques en arrivent à spécialiser leur pratique politique à ces questions financières.





Chapitre 12


Autorités maritale et paternelle

Puisque, avons-nous dit, il y a trois parties dans l'administration domestique : l'une concerne la fonction de maître, dont nous avons parlé plus haut, l'une celle de père, la troisième celle d'époux. Car l'autorité qu'on exerce sur sa femme et celle qu'on exerce sur ses enfants concernent dans les deux cas [40] des êtres libres, mais ce n'est pourtant pas la même forme d'autorité : [1259b] sur la femme s'exerce une autorité politique, sur les enfants une autorité royale. Le mâle est, en effet, plus apte que la femelle à gouverner, sauf si sa constitution va contre la nature, et le plus âgé, c'est-à-dire celui qui est complètement développé, plus que le plus jeune encore imparfait. Dans la plupart des cas où le pouvoir est politique [5] on est tour à tour gouvernant et gouverné (car on veut être égaux de nature sans différence aucune) ; pourtant, durant le temps où tel gouverne et tel est gouverné, celui-là s'efforce qu'il existe une différence aussi bien par un insigne que par des titres et des honneurs, comme le fit remarquer Amasis à propos du bassin où il se lavait les pieds1. Mais, dans le cas du mâle [10] et de la femelle, ce rapport de subordination existe toujours. Quant à l'autorité que l'on a sur ses enfants, elle est royale. Car le géniteur voit son autorité fondée sur l'affection et l'âge, ce qui est spécifique de l'autorité royale. C'est pourquoi Homère a raison de nommer Zeus « père des hommes et des dieux2 », lui qui est leur roi à tous. C'est, en effet, par nature que [15] le roi doit différer de ses sujets, tout en étant de la même souche. Or telle est justement la relation du plus âgé au plus jeune et du géniteur à son rejeton.





Chapitre 13

Il est donc manifeste que l'administration familiale fait plus de cas des gens que de la possession des biens inanimés, [20] de l'excellence des premiers plus que de celle de la propriété (ce qu'on appelle la richesse), et de l'excellence des hommes libres plutôt que de celle des esclaves.


Différences entre les vertus : homme, esclave, femme, enfant

Il y a donc une question préalable qu'on pourrait se poser à propos des esclaves : existe-t-il outre ses vertus d'instrument et de serviteur une autre vertu déterminée de l'esclave, plus précieuse que celles-là, comme tempérance, courage, justice [25] et autres dispositions de ce genre, ou n'en a-t-il aucune en dehors des services qu'il rend avec son corps ? Les deux hypothèses soulèvent des difficultés : s'il en a, qu'est-ce qui le distinguera des hommes libres ? qu'il n'en ait pas, alors que les esclaves sont des hommes et ont la raison en partage, c'est étrange. Une question à peu près semblable se pose pour la femme et l'enfant : ont-ils [30] eux aussi des vertus, et faut-il que la femme soit tempérante, courageuse, juste, et l'enfant peut-il ou non être aussi bien déréglé que tempérant ? Et c'est d'un point de vue général qu'il faut examiner, dans le cas de celui qui commande par nature et de celui qui est commandé par nature, si leur vertu est la même ou différente. S'il fallait que tous les deux participent à l'excellence [35] parfaite, pour quelle raison faudrait-il que l'un commande et que l'autre soit commandé une fois pour toutes ? Il n'est pas possible non plus qu'ils diffèrent selon le plus et le moins, car être commandé et commander diffèrent spécifiquement, ce que ne fait pas du tout la différence de plus et de moins. Mais que l'un doive posséder ces vertus et l'autre non, c'est étonnant. Si, en effet, celui qui commande n'est ni tempérant ni [40] juste, comment commandera-t-il bien ? Si c'est celui qui est commandé, comment obéira-t-il [1260a] bien ? Car, s'il est déréglé et lâche, il ne remplira aucun de ses devoirs. Il est donc manifeste que tous les deux doivent nécessairement participer à la vertu, mais que celle-ci comporte des différences spécifiques, comme il y en a une entre ceux qui sont commandés par nature.

C'est cet état de fait qui nous a tout de suite guidés [5] en psychologie, car l'âme possède naturellement en elle une partie qui commande et une qui est commandée, lesquelles ont selon nous des vertus propres, à savoir celle de la partie douée de raison et celle de la partie non raisonnable. Il est donc évident qu'il en va de même pour les autres choses, et que c'est par nature qu'il y a dans la plupart des cas un commandant et un commandé. En effet, c'est d'une manière différente que l'homme libre commande à l'esclave, [10] l'homme à la femme, l'homme à l'enfant. Tous ces gens possèdent les différentes parties de l'âme, mais ils les possèdent différemment : l'esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l'enfant la possède mais imparfaite. Il faut donc supposer qu'il en est nécessairement de même aussi pour [15] les vertus éthiques : tous doivent y avoir part, pas cependant de la même manière, mais dans la mesure où l'exige leur fonction. C'est pourquoi celui qui commande doit posséder la vertu éthique achevée (car toute œuvre est, au sens absolu, celle du maître d'œuvre, et la raison est un maître d'œuvre), alors que chacun des autres n'en a besoin que dans la mesure où cela lui convient. [20] Si bien qu'il est manifeste que tous ces gens dont nous avons parlé ont une vertu éthique, mais aussi que la tempérance n'est pas la même chez la femme et chez l'homme, ni le courage ni la justice, comme Socrate pensait que c'était le cas, mais chez l'un il y a un courage de chef, chez l'autre un courage de subordonnée, et il en est de même pour les autres vertus.

Cela est clair si l'on examine le problème plutôt cas par cas. [25] Car ils se trompent complètement, ceux qui disent en général que la vertu est un bon état de l'âme, une bonne conduite ou quelque chose de ce genre. Il vaut, en effet, beaucoup mieux énumérer les vertus comme le fait Gorgias que de les définir ainsi. C'est pourquoi, ce que le poète a dit d'une femme, on doit penser que cela s'applique [30] à tous les gens en question :

Pour une femme sa parure c'est son silence1,





mais il n'en va pas de même pour l'homme. Et puisque l'enfant est inachevé, il est clair que sa vertu propre elle aussi ne se définit pas par rapport à lui, mais par rapport à la fin qui est la sienne, c'est-à-dire à celui qui le gouverne. De même en est-il dans le cas de l'esclave par rapport au maître. Or, nous avons établi que l'esclave est utile pour les besognes indispensables, de sorte qu'il [35] est clair qu'il n'a besoin que d'une faible vertu, c'est-à-dire juste assez pour ne pas être inférieur à sa tâche par dérèglement ou par lâcheté. Mais on pourrait, si ce que nous avons dit là est vrai, se demander si les ouvriers eux aussi ont besoin d'une vertu ; car souvent, par dérèglement, ils sont inférieurs à leur tâche. Ou bien avons-nous ici un cas très différent ? En effet, [40] l'esclave prend part à la vie de son maître, alors que l'ouvrier en vit plus éloigné, et il lui revient autant de vertu que de servitude. Le [1260b] manouvrier, en effet, vit une sorte d'esclavage partiel, et l'esclave fait partie des êtres par nature, ce qui n'est le cas d'aucun cordonnier ni d'aucun autre des ouvriers. Il est donc manifeste que le maître doit être la cause de la vertu de son esclave, mais pas parce qu'il possède un art magistral d'enseigner [5] ses fonctions. Aussi ont-ils tort, ceux qui prétendent que les esclaves ne possèdent pas la raison et qui recommandent de n'utiliser avec eux que l'impératif. Car c'est plutôt les esclaves que les enfants qu'il faut admonester.



Sur ces questions, voilà nos positions définies. Mais, pour ce qui est de l'homme et de la femme, des enfants et de leur père, [10] de la vertu de chacun et de ce qui, dans leurs rapports mutuels, est bien et ce qui n'est pas bien, de la manière dont il faut agir pour parvenir au bien et éviter le mal, tout cela prendra nécessairement place dans notre examen des différentes constitutions. Puisque, en effet, toute famille est partie d'une cité, et que tous ces éléments appartiennent à une famille, et que [15] l'excellence de la partie doit être considérée par rapport à celle du tout, il est nécessaire que ce soit en prenant en compte la constitution qu'on éduque les enfants et les femmes, si du moins il importe, pour que la cité soit vertueuse, que les enfants soient vertueux et les femmes vertueuses. Et nécessairement cela importe, car les femmes constituent la moitié de la population libre, et des enfants viennent [20] les membres de la communauté politique.

Puisque ces questions ont été traitées, et que celles qui restent le seront ailleurs, laissons à présent notre propos en le considérant comme clos, et faisons prendre à notre étude un nouveau départ en examinant d'abord les avis exprimés par d'autres à propos de la constitution la meilleure.





LIVRE II





Chapitre 1


Une enquête sur la meilleure constitution suppose une étude des constitutions réelles réputées excellentes et des constitutions imaginées par les théoriciens

Puisque nous nous proposons de considérer, concernant la communauté politique, laquelle est la plus valable de toutes pour ceux qui ont la faculté, le plus possible, de vivre selon leurs vœux, il nous faut aussi examiner à la fois les autres constitutions [30] qui sont en vigueur dans certaines des cités qu'on dit régies par de bonnes lois, et aussi les autres s'il s'en trouve dont certains ont traité et qu'on considère comme bien conçues ; cela pour voir ce qu'elles ont de correct et d'utile, mais aussi pour que notre recherche d'autre chose en dehors d'elles ne paraisse pas procéder d'un désir de faire le sophiste à tout prix, mais bien du fait que les constitutions existant [35] actuellement ne fonctionnent pas bien : voilà pourquoi il nous semble bon de nous engager sur la voie de cette enquête.




Que faut-il mettre en commun ? La République de Platon

Il faut d'abord poser comme principe ce qui est naturellement le principe d'un examen de ce genre. Il est, en effet, nécessaire que tous les citoyens aient en commun soit tout, soit rien, soit certaines choses et pas d'autres. Qu'ils n'aient rien en commun, c'est [40] manifestement impossible, car la vie en cité est une certaine communauté, et il est en premier lieu nécessaire de partager un territoire commun ; en effet, le territoire d'une [1261a] cité unique est unique, or les citoyens ont en commun cette unique cité. Mais, concernant les choses qu'on est susceptible de mettre en commun, vaut-il mieux que, dans la cité qui devra être administrée correctement, on les mette toutes en commun, ou vaut-il mieux le faire pour certaines et pas pour d'autres ? Car leurs enfants, leurs [5] femmes, leurs propriétés, les citoyens ont la possibilité de les mettre en commun, comme dans la République de Platon ; Socrate y déclare, en effet, qu'il faut que soient communs les enfants, les femmes et les propriétés. À ce propos, qu'est-ce qui est préférable, ce qui se pratique effectivement, ou la législation consignée dans la République ?





Chapitre 2


Critique du « communisme » de la République :

l'unité excessive mène la cité à sa perte

[10] La communauté des femmes entre tous les citoyens offre beaucoup d'inconvénients de toutes sortes, et, notamment, la raison pour laquelle Socrate prétend qu'il faut inscrire cette manière de faire dans la loi ne découle manifestement pas de ses arguments. De plus, à propos du but qui, d'après lui, doit être celui de la cité, il est irréalisable, si l'on s'en tient à ce qu'il en dit effectivement, et il n'a en rien déterminé comment on doit le caractériser. [15] Je veux parler de la thèse selon laquelle le fait pour une cité d'être une le plus qu'il lui est possible est pour elle la meilleure des choses : c'est là, en effet, la thèse de base de Socrate.

Mais il est manifeste que si elle s'avance trop sur la voie de l'unité, une cité n'en sera plus une, car la cité a dans sa nature d'être une certaine sorte de multiplicité, et si elle devient trop une, de cité elle retourne à l'état de famille, et de famille à celui d'individu. [20] On peut dire, en effet, que la famille est plus une que la cité, et l'individu plus un que la famille. Si bien que, serait-on à même de réaliser ce but, on devrait se garder de le faire, car ce serait mener la cité à sa perte. La cité est composée d'hommes qui non seulement sont plus nombreux que dans la famille, mais aussi diffèrent spécifiquement entre eux ; une cité, en effet, n'est pas formée de gens semblables : une alliance militaire et une cité sont deux choses différentes. [25] L'intérêt de celle-là, en effet, tient au nombre alors même que ses éléments sont de même espèce (car une alliance militaire, de par sa nature, a comme fin l'assistance mutuelle), comme si un poids plus lourd faisait plus pencher la balance. Mais c'est aussi de la même manière qu'une cité différera d'une peuplade, même dans le cas où la masse de cette peuplade n'est pas composée de gens disséminés dans des villages, mais est comme le peuple des Arcadiens. En revanche, les composantes dont une unité <comme la cité> est faite doivent différer [30] spécifiquement.

Voilà pourquoi l'égalité réciproque assure le salut des cités, comme cela a déjà été dit dans l'Éthique1, puisqu'il en est nécessairement ainsi même entre gens libres et égaux : tous, en effet, ne sont pas susceptibles de gouverner en même temps, mais pendant un an, ou selon un autre ordre ou pendant un laps de temps différent. Et c'est de cette manière qu'ils arrivent [35] tous à gouverner, comme si les cordonniers et les charpentiers échangeaient leurs fonctions, et que ce ne soient pas toujours les mêmes qui restent cordonniers et charpentiers. Mais puisqu'il est meilleur qu'il en aille aussi ainsi dans le cas des affaires de la communauté politique, il est manifeste qu'il vaut mieux que ce soient toujours les mêmes qui gouvernent, si c'est possible. Dans les cas où ce n'est pas possible du fait [1261b] que tous sont naturellement égaux, il est du même coup juste que tous participent au gouvernement (que gouverner soit un bien ou un mal) ; on a alors une imitation du cas précédent, car alors les uns gouvernent quand les autres sont gouvernés, chacun à son tour, [5] comme s'ils étaient devenus différents par nature. Et c'est de la même manière que des magistrats différents occupent des magistratures différentes.

De tout cela il ressort manifestement que la cité n'est pas naturellement une au sens où certains le prétendent, et que ce qu'on a prétendu être le bien suprême dans les cités mène les cités à leur perte. Or le bien de chaque chose assure la sauvegarde de cette chose. [10] Il y a aussi une autre manière de rendre manifeste que chercher une unification excessive de la cité n'est pas ce qu'il y a de meilleur : une famille, en effet, est plus autarcique qu'un individu, et une cité l'est plus qu'une famille, et l'on s'accorde précisément à dire qu'il y a cité à partir du moment où il se trouve que la communauté de ses membres est autarcique. Si donc une autarcie plus grande est préférable, une unité plus faible [15] est préférable à une plus forte.





Chapitre 3


Critique de la communauté des femmes et des enfants

Mais, même si l'on admet que la meilleure des choses est, pour la communauté politique, d'être une le plus possible, il n'est en rien évident que la preuve de cette unité soit logiquement apportée par le fait que les citoyens disent tous ensemble « ceci est à moi » et « ceci n'est pas à moi ». Car c'est cela, de l'avis de Socrate, le signe que [20] la cité est parfaitement une.

Car le terme « tous » a un double sens. Si on l'applique à chaque individu en particulier, alors on aurait à peu près ce que Socrate se propose de réaliser : chacun, en effet, appellera une même personne son fils, une même personne sa femme, de même pour son patrimoine et pour tout ce qui lui arrive. Mais en fait, ce n'est pas ainsi que l'entendront les gens qui [25] possèdent femmes et enfants en commun : le terme « tous » ne désignera pas chacun d'eux en particulier ; de même en ce qui concerne leur patrimoine, « tous » ne désignera pas chacun d'eux en particulier. Qu'il y ait donc un certain paralogisme à dire « tous », cela est manifeste (car les termes « tous », « tous les deux », « impair », « pair », du fait de leur double sens, sont, dans les débats surtout, à l'origine de [30] raisonnements éristiques). C'est pourquoi le fait que tous les citoyens appellent « mienne » la même chose, d'un côté c'est beau encore qu'irréalisable, mais d'un autre côté ce n'est pas signe d'accord des esprits.

Outre ces inconvénients, la thèse en question en présente un autre. En effet, on prend fort peu de soin de ce qui est commun à un très grand nombre : les individus s'occupent principalement de ce qui leur est propre et [35] moins de ce qui est commun, ou seulement dans la mesure où chacun est concerné. En outre, on néglige plus ce qui est commun parce qu'on a l'impression que quelqu'un d'autre s'en occupe, comme c'est le cas dans les travaux domestiques où les serviteurs font parfois moins bien leur travail quand ils sont en grand nombre qu'en nombre plus réduit. C'est donc mille fils qu'acquiert chaque citoyen, et ils ne sont pas à lui individuellement, mais le premier enfant venu est [1262a] également le fils du premier venu, de sorte que tous les parents négligeront également tous les enfants.

De plus, dans cette situation, d'un citoyen, qu'il réussisse ou non, chacun dira « le mien », mais dans la mesure déterminée par le nombre dont il est une partie ; de sorte que dire « le mien » ou « celui d'un tel », c'est pour lui une manière de désigner chacun des mille, ou quelque autre nombre que ce soit, citoyens [5] que renferme la cité. Et encore est-il dans le doute, car rien ne révèle avec évidence à qui il est arrivé d'engendrer un enfant qui a survécu après sa naissance. Vaut-il donc mieux que chacun des deux mille ou dix mille citoyens appellent « la mienne » la même chose, ou plutôt que l'on parle du « mien » comme on le fait effectivement dans les cités ? Car la même personne l'un l'appellera son fils, l'autre son frère, [10] un autre son cousin ou selon un autre degré de parenté suivant une communauté de sang, ou d'affinité par alliance qui implique d'abord l'individu lui-même, puis les siens ; en plus de ces appellations, une autre s'appliquera à ce même individu comme compagnon de phratrie ou de tribu. Et mieux vaut être cousin en ce sens propre que fils à la manière préconisée par Socrate.

Par ailleurs, il n'est pas possible d'éviter que, dans le système de Socrate, certains [15] présument que telles personnes sont leurs frères, leurs enfants, leurs pères ou leurs mères. Il est en effet nécessaire qu'en vertu des ressemblances qui existent entre les enfants et leurs géniteurs de telles convictions mutuelles prennent corps. Et c'est précisément ce qui arrive au dire de certains de ceux qui ont parcouru le monde : chez certains habitants [20] de la haute Libye, les femmes sont communes, et pourtant les enfants une fois nés sont distribués d'après leurs ressemblances. Il en est pour certaines femmes comme des femelles des autres animaux, par exemple celles du cheval et du taureau, qui ont une forte propension à donner des enfants semblables à leurs pères, comme la jument de Pharsale appelée « la juste ».





Chapitre 4

[25] Et voici encore le genre d'inconvénients qu'auraient du mal à éviter ceux qui veulent établir une telle communauté : blessures, meurtres involontaires ou volontaires, rixes, injures, dont aucun n'est exempt d'impiété quand ils s'appliquent à des pères, des mères ou des proches parents, comme c'est le cas s'appliquant à des étrangers. [30] Or, nécessairement, une telle situation se présente plus fréquemment quand on ignore ses parents que quand on les connaît ; et quand cela arrive à des gens qui les connaissent, ils peuvent avoir recours aux absolutions rituelles fixées par la coutume, ce qui est impossible dans le cas contraire.

Il est étrange, aussi, qu'en établissant la communauté des enfants on interdise entre amants seulement les relations sexuelles, mais qu'on n'empêche pas l'amour et les autres formes [35] d'intimité, qui, entre père et fils ou entre frères, sont tout à fait inconvenants, puisque alors l'amour l'est déjà à lui seul. Étrange aussi d'interdire les rapports sexuels sous le seul prétexte qu'ils provoquent un plaisir trop violent alors même qu'on estime que cela ne fait pas de différence qu'ils aient lieu [40] entre père et fils, ou entre frères.

Il semble que ce soit plutôt chez les paysans que chez les gardiens qu'il soit avantageux d'instituer la [1262b] communauté des femmes et des enfants, car quand femmes et enfants leur seront communs il y aura moins d'amitié entre eux, et il faut qu'il en soit ainsi chez des gens qui sont gouvernés, pour qu'ils soient soumis au pouvoir et qu'ils ne cherchent pas à innover.

D'une manière générale, du fait d'une telle loi il advient nécessairement le contraire de ce que des lois [5] bien établies doivent produire, et de ce pourquoi Socrate introduit cette loi quand il pense qu'il faut régler comme il le dit le statut des femmes et des enfants. Nous aussi, en effet, nous pensons que l'amitié est le plus grand des biens pour les cités car elle évite au maximum la discorde, et Socrate [10] loue avant tout l'unité de la cité dont il semble bien, et il le dit lui-même, qu'elle est l'œuvre de l'amitié, tout comme dans son discours sur l'amour Aristophane dit que les amants, du fait de la force de leur amour, « désirent partager une même nature » et de deux qu'ils étaient ne devenir plus qu'un. Dans une telle relation, nécessairement, les deux partenaires s'abîment, ou du moins l'un d'entre eux. [15] Mais dans une cité, il est nécessaire, de par la nature même d'une communauté de ce genre, que l'amitié s'y dilue et que le père ne puisse plus du tout dire « mon fils » et le fils « mon père ». De même qu'une petite quantité de vin doux mélangée à beaucoup d'eau fait que le mélange est imperceptible, ainsi en serait-il des liens de parenté désignés [20] par ces termes, puisque dans un régime de ce genre il n'est pas du tout nécessaire de se soucier les uns des autres, comme un père de son fils, un fils de son père, des frères les uns des autres. Car il y a chez les hommes deux choses principales qui les portent à la sollicitude et à l'amour : ce qu'on possède en propre et ce qu'on chérit. Ni l'un ni l'autre ne peut échoir aux citoyens d'un tel régime.

Par [25] ailleurs, à propos du transfert des enfants après leur naissance, les uns des paysans et ouvriers chez les gardiens, les autres de ceux-ci chez ceux-là, on aura beaucoup de perplexité sur la manière de s'y prendre : nécessairement ceux qui donnent, c'est-à-dire qui transfèrent les enfants, savent lesquels ils donnent, et à qui. De plus, ce dont on a parlé plus haut, [30] blessures, amours, meurtres, tout cela se produira nécessairement plus souvent dans de telles conditions, car les enfants des gardiens qui auront été donnés à d'autres citoyens n'appelleront plus ceux-là frères, enfants, pères et mères, et ceux qui seront passés chez les gardiens feront de même pour les autres citoyens, et on n'obtiendra plus qu'ils se gardent de commettre de tels crimes en raison de [35] relations de parenté.

Voilà donc la manière dont il faut analyser la question de la communauté des enfants et des femmes.





Chapitre 5


Critique de la communauté des biens

À la suite de cela il faut examiner, à propos de la propriété, de quelle manière elle doit être établie par ceux qui se proposent de gouverner la cité suivant la constitution excellente : la propriété sera-t-elle [40] commune ou ne sera-t-elle pas commune ? On pourrait examiner ce problème même indépendamment de la législation concernant les enfants et les femmes. Je veux dire [1263a] qu'en ce qui concerne la propriété, même si enfants et femmes ne sont pas communs comme c'est en fait le cas chez tous les peuples, la question se pose de savoir si la meilleure solution, c'est la possession et l'usage communs des biens. Voici les cas possibles : ou le foncier est privé mais les produits sont mis et consommés en commun (c'est ce que font certaines peuplades) ; ou, au contraire, la terre est commune et on la travaille en commun, mais les produits en seront partagés pour l'usage de chacun (on dit que certains [5] peuples barbares pratiquent cette sorte de communisme) ; ou le foncier et ses produits sont également communs.

Si ceux qui cultivent la terre ne sont pas les citoyens, le problème sera différent et [10] plus facile à résoudre, mais quand les citoyens travaillent pour leur propre compte, la question de la propriété soulèvera plus de difficultés. Si, en effet, les profits et les peines ne sont pas répartis également mais le sont inégalement, il s'élèvera nécessairement des récriminations à l'encontre de ceux qui reçoivent beaucoup de profits au prix de peu de peine de la part de ceux qui reçoivent moins pour [15] plus de peine. D'une manière générale, vivre ensemble et notamment mettre en commun tous les biens de ce monde, c'est difficile, surtout dans ce domaine. Et les communautés que forment les compagnons de voyage le montrent bien : la plupart de leurs différends roulent d'ordinaire sur les affaires banales et ils se querellent pour des futilités. Et, d'ailleurs, c'est avec ceux de nos serviteurs auxquels nous avons le plus souvent recours pour les affaires qui nous touchent de plus près que nous [20] nous querellons le plus. La propriété en commun comporte donc tous ces inconvénients et encore d'autres de ce genre.

Et la pratique actuelle, complétée par le caractère et une organisation législative correcte, l'emporterait de beaucoup en cumulant les avantages des deux systèmes (par les deux systèmes [25] j'entends la propriété commune et la propriété privée). Car il faut qu'en un sens les propriétés soient communes, mais que fondamentalement elles soient privées. D'abord, en effet, chacun administrant séparément ses biens il ne surgira aucune récrimination des uns contre les autres ; au contraire, la situation s'améliorera du fait que chacun s'occupera avant tout de ses affaires. Ensuite, grâce à la vertu, il [30] en sera, concernant l'usage des biens, comme le dit le proverbe : « Tout est commun entre amis. » Et, dans la réalité aussi, on retrouve ce système, au moins dans ses grandes lignes, dans certaines cités, ce qui prouve qu'il n'est pas impossible, et notamment dans celles qui sont bien administrées, certains de ses éléments existent et certains autres pourraient exister. Car chacun possédant personnellement son bien fait en sorte d'en rendre une partie utile à ses amis, et se sert d'une autre partie comme d'un [35] bien commun. Ainsi est-ce le cas à Lacédémone aussi, où l'on se sert des esclaves les uns des autres comme s'ils étaient pour ainsi dire à soi, ainsi que des chevaux et des chiens, et quand on manque de provisions de voyage, on en prend dans les champs du territoire de la cité. Il est donc manifeste que la meilleure solution, c'est que la propriété des biens soit privée et qu'ils soient rendus communs par leur usage. Quant à ce qu'il faut faire pour que les gens deviennent tels, [40] c'est la tâche propre du législateur.

De plus, du point de vue du plaisir, on ne saurait exprimer l'importance qu'il y a à pouvoir considérer quelque chose comme à soi. Cet amour que chacun éprouve pour lui-même n'existe [1263b] sans doute pas en vain : c'est, au contraire, quelque chose de naturel. Par contre, c'est à bon droit que l'on blâme l'égoïsme, car ce n'est pas un simple amour de soi, mais le fait de s'aimer plus qu'il ne faut, et c'est de la même façon que l'on blâme aussi l'avare, puisque tout le monde ou presque aime [5] chacun de ces deux objets1. D'autre part, il est très agréable de combler et de secourir ses amis, ses hôtes, ses compagnons ; or cela ne peut être que si l'on possède un patrimoine en propre. Mais, manifestement, tout cela ne peut exister si l'on unifie trop la cité et que, ce faisant, on supprime en outre, de toute évidence, les actions inspirées par deux vertus : la tempérance dans l'usage des femmes, d'abord, [10] car c'est une belle action que de s'abstenir par tempérance de la femme d'autrui, et la libéralité dans l'usage de son bien, ensuite, car on ne pourrait jamais manifester sa libéralité ni accomplir aucune action libérale puisque l'exercice de la libéralité s'applique à l'usage de ses biens.

[15] Certes, cette législation platonicienne a un visage riant et semblerait bien traduire de l'amour pour le genre humain : celui qui en entend parler l'accueille avec joie, pensant qu'elle établira quelque merveilleuse amitié de tous à l'égard de tous, surtout quand on impute à l'absence de communauté des biens tous les vices qui existent actuellement dans les différentes constitutions, je veux dire des procès intentés à propos de contrats, des jugements pour faux témoignage, des flatteries à l'égard des riches. Or ces maux n'adviennent pas du fait de l'absence [20] de communauté des biens, mais du fait de la perversité, puisque nous voyons que c'est précisément ceux qui possèdent des biens en commun et en partagent la jouissance qui ont beaucoup plus de différends que [25] ceux qui ont un patrimoine propre. Nous observons, certes, que ceux qui ont des différends du fait de biens possédés en commun sont peu nombreux, mais ils ne le sont que comparés aux nombreux détenteurs de propriétés privées. De plus, il est juste de ne pas seulement énumérer les maux dont seront affranchis ceux qui vivent sous le régime de la propriété commune, mais aussi les biens dont ils seront privés. Or il apparaît clairement que sous ce régime la vie est complètement impossible.

La cause [30] du caractère fallacieux de l'argument de Socrate doit être considérée comme venant de sa thèse de base qui n'est pas correcte. Certes, il faut que, d'une certaine manière, la famille aussi bien que la cité soit une, mais pas complètement. Car il y a un moment où en s'avançant sur la voie de l'unité la cité n'en sera plus une, ou si c'en est une, elle sera si proche de l'état de non-cité qu'elle sera une cité dégradée, comme le serait [35] un accord qu'on voudrait réduire à une seule note, ou la phrase rythmée qui serait faite du même pied. Il faut que la cité soit une multiplicité, comme on l'a dit plus haut, qui soit faite une et communautaire par le biais de l'éducation. Et il est étrange, assurément, que celui qui entend introduire dans la cité un système d'éducation en pensant ainsi la rendre vertueuse soit d'avis de se servir des dispositions citées plus haut comme moyens de correction, et non [40] des mœurs, de la philosophie et des lois, comme l'a fait le législateur à Lacédémone et en Crète en [1264a] établissant une certaine communauté de biens par le biais de repas en commun.

Nous devons, il ne faut pas non plus l'ignorer, prendre en compte le long laps de temps, les nombreuses années durant lesquelles un tel système ne serait pas resté ignoré s'il était si bon que cela. Car presque tout a déjà été découvert, même si dans certains cas les systèmes n'ont pas été recueillis, et si dans d'autres cas ils sont connus mais ne sont pas appliqués. [5] Cela deviendrait absolument manifeste si l'on pouvait voir une telle constitution appliquée dans la réalité ; car il sera impossible de faire la cité sans y distinguer des parties séparées, repas en commun d'un côté, phratries et tribus de l'autre. Cette législation n'apporte donc rien d'autre que d'empêcher les gardiens de cultiver la terre, [10] ce que les Lacédémoniens s'efforcent encore aujourd'hui de faire.

Mais ce que sera la forme constitutionnelle dans son ensemble pour ceux qui sont membres de cette communauté, voilà ce dont Socrate ne traite pas et dont il ne serait pas facile de traiter. Pourtant, assurément, la masse des citoyens qui ne sont pas des gardiens constituent presque la masse de la cité, et à leur sujet rien n'est défini : [15] les paysans eux aussi doivent-ils posséder leurs biens collectivement ou aussi en propre ? Les femmes et les enfants seront-ils à chacun ou communs ? Si tout leur est commun à tous de la même manière qu'aux gardiens, qu'est-ce qui les en distinguera ? Que leur apportera de plus le fait d'être soumis au pouvoir de ceux-ci ? Et quel intérêt auraient-ils à se soumettre [20] à ce pouvoir, à moins qu'on ne recoure à quelque subtilité sophistique comme le font les Crétois, qui tout en permettant à leurs esclaves les mêmes choses qu'aux hommes libres leur interdisent l'accès au gymnase et la possession d'armes ? Si, au contraire, on fait aux paysans, sur les points en question, une situation comparable à celle qui est la leur dans les autres cités, quelle sorte de communauté sera-ce donc ? En une seule [25] cité, il y aura nécessairement deux cités, et totalement contraires l'une à l'autre, car Socrate établit les gardiens comme s'ils étaient une garnison de surveillants, et fait des paysans, ouvriers et autres gens de ce genre des citoyens. Et les accusations, procès et autres maux qu'il dit être le lot des autres cités, tous seront aussi celui des citoyens de la sienne. Il est vrai que [30] Socrate affirme que, grâce à leur éducation, il y a beaucoup de prescriptions dont ils n'auront pas besoin, telles que des règlements municipaux, des règlements du marché et autres de ce genre, alors qu'il réserve l'éducation aux seuls gardiens. De plus, il institue les paysans maîtres de leurs biens s'ils paient une redevance. Mais il est vraisemblable qu'ils seront beaucoup plus indociles et [35] pleins de présomption que ne le sont dans certaines cités la classe des hilotes, des pénestes ou des esclaves.

Mais, en fait, si une telle législation est ou non nécessaire de la même manière, ce point n'a pas plus été traité que les points qui lui sont liés : quelle constitution, quelle éducation, quelles lois leur conviennent ? Il n'est pas facile de trouver quels sont les caractères propres de cette classe, et cela est loin d'être indifférent [40] si l'on veut sauvegarder la communauté des gardiens.

Si [1264b] maintenant on fait en sorte que les femmes soient communes, mais les biens propres, qui tiendra la maison comme les hommes s'occupent des champs ? Et d'ailleurs, qui le fera si à la fois les biens et les femmes des paysans sont communs ? La comparaison avec les bêtes [5] pour établir que les femmes doivent avoir les mêmes fonctions que les hommes est étrange : les bêtes, elles, n'ont pas de maison à tenir.




Mauvaise répartition des magistratures. La cité platonicienne est malheureuse

Il est périlleux aussi d'établir les magistratures comme le fait Socrate. Car c'est toujours dans les mêmes classes qu'il prend les magistrats, et si cela est cause de sédition chez les gens sans valeur, à plus forte raison le sera-ce chez des hommes [10] courageux et guerriers. Mais qu'il lui faille nécessairement donner les magistratures aux mêmes gens, c'est là chose évidente, car ce n'est pas tantôt à l'âme des uns tantôt à celle des autres que se trouve mélangé l'or qui vient du dieu, mais toujours à celle des mêmes. Il dit aussi que le dieu a, dès l'origine, mélangé à certains de l'or, à d'autres de l'argent, et du bronze et du fer à ceux qui étaient destinés [15] à être des ouvriers et des paysans.

De plus, alors qu'il prive même les gardiens de bonheur, Socrate prétend que le législateur doit rendre la cité entière heureuse. Mais il est impossible qu'elle soit heureuse tout entière si la plupart, sinon toutes, ou même quelques-unes de ses parties ne possèdent pas le bonheur. Car il n'en est pas [20] du bonheur comme de la parité : il peut arriver qu'un nombre total soit pair alors qu'aucune de ses parties ne l'est, mais pour le bonheur c'est impossible. Mais si les gardiens ne sont pas heureux, qui d'autre le sera ? Certainement pas les ouvriers ni la masse des artisans.

Ainsi donc la constitution dont Socrate a parlé dans la République[25] présente les difficultés que nous avons signalées et d'autres non moins importantes.





Chapitre 6


Examen des Lois de Platon

Il en est à peu près de même de ce qu'on trouve dans les Lois écrites plus tard. C'est pourquoi mieux vaut examiner quelque peu la constitution qu'elles proposent. Car, dans la République, Socrate n'a précisé que très peu de points, à savoir comment doivent être organisés la communauté des femmes [30] et des enfants, le régime de la propriété et l'organisation constitutionnelle (il divise, en effet, la masse des habitants en deux parties : la partie qui comprend les paysans et celle des gens de guerre ; une troisième partie, issue des membres de la deuxième, constitue l'instance délibérative et souveraine de la cité). À propos des paysans et des ouvriers [35], est-ce qu'ils doivent ne participer en rien au pouvoir ou y avoir quelque part, est-ce qu'il faut qu'eux aussi possèdent des armes et prennent part à la guerre ou non, à ce propos Socrate n'a donné aucune précision. Par contre, il pense que les femmes des gardiens doivent prendre part à la guerre et recevoir la même éducation qu'eux ; mais pour le reste il a rempli ce traité de considérations étrangères au sujet et notamment de remarques sur le genre [40] d'éducation qu'il faut donner [1265a] aux gardiens.

Mais la plus grande partie du traité des Lois étant remplie par des lois, il ne dit que peu de choses sur la constitution, et tout en voulant la rendre plus adaptée aux cités, Socrate est insensiblement ramené à la constitution précédente1. Car, à l'exception de [5] la communauté des femmes et de celle de la propriété, pour le reste il donne les mêmes prescriptions pour les deux constitutions : la même éducation, la même vie de gens libérés des tâches indispensables, et pour les repas en commun les mêmes dispositions ; à ceci près que d'après les Lois il doit aussi y avoir des repas en commun pour les femmes, et que le nombre des gens portant les armes qui était de mille est désormais [10] de cinq mille. Certes les discours de Socrate ont tous quelque chose de remarquable, d'élégant, de novateur, de stimulant pour la recherche, mais il est peut-être difficile de bien traiter de tout. Ainsi, pour la masse de gens dont nous venons de parler, il ne faut pas se dissimuler qu'on aura besoin du territoire d'une Babylone [15] ou de quelque autre étendue démesurée, pour pouvoir nourrir cinq mille hommes inactifs, auxquels s'ajoutera une multitude beaucoup de fois plus grande, celle de leurs femmes et de leurs serviteurs. On doit, certes, choisir des présupposés conformes à ses vœux ; encore faut-il qu'ils n'aient rien d'impossible.

Il est dit que le législateur, en établissant les lois, doit avoir les yeux fixés sur deux choses : [20] le territoire et la population ; mais il serait bon d'ajouter : sur les contrées voisines, s'il est vrai qu'avant tout la cité doit mener une vie de cité et non une vie solitaire. Car il est nécessaire à telle cité d'avoir des moyens militaires utilisables non seulement sur son propre territoire, mais aussi contre les contrées étrangères. [25] Même si l'on n'approuve pas un tel mode de vie guerrier, ni pour chacun en particulier ni pour l'ensemble de la cité, il n'en faut pas moins se rendre redoutables aux ennemis, non seulement quand ils envahissent le territoire de la cité, mais aussi quand ils s'en retirent.

Quant à l'étendue de la propriété, il faut voir s'il ne serait pas mieux de la définir autrement, c'est-à-dire plus clairement. Socrate dit qu'elle doit être assez grande [30] pour qu'on puisse mener une « vie tempérée », comme si cette expression voulait dire une « vie heureuse ». Voilà qui est trop général, sans compter qu'on peut mener une vie à la fois tempérée et misérable. Une meilleure définition serait : une vie tempérée et digne d'un homme libre (car si on sépare les deux, la seconde à elle seule conduira à une vie molle, et la première à une vie pénible), puisque les seules [35] dispositions qui soient excellentes concernant l'usage de son patrimoine, ce sont ces deux-là : car ce n'est pas avec douceur ni avec courage qu'on peut user de son patrimoine, mais avec tempérance et en homme libre, de sorte que, nécessairement, ce sont ces deux dispositions-là qui sont concernées.

Il est étrange aussi de vouloir égaliser les propriétés sans prendre aucune disposition quant au nombre des citoyens, mais en permettant [40] une procréation sans limite sous prétexte que les parents sans enfants suffiront à maintenir égal ce nombre total, quel que soit celui des naissances, [1265b] parce qu'il semble que les choses se passent effectivement ainsi dans les cités. Mais il faut traiter ce problème avec une rigueur qui n'est pas du tout la même dans la cité des Lois et dans celles qui existent réellement. Dans celles-ci, en effet, personne n'est sans ressources du fait du partage des richesses entre les citoyens quel que soit leur nombre, alors que dans celle-là, comme ces biens seront indivisibles, il est nécessaire que ceux qui sont [5] en surnombre n'aient rien, que leur nombre soit petit ou grand. On peut penser qu'il faut plutôt limiter la procréation que le patrimoine, de sorte que les naissances ne dépassent pas un certain nombre. On en fixerait le chiffre en prenant en considération les différents aléas : certains enfants mourront, [10] certains couples seront stériles. Mais le laisser-faire en ce domaine, comme c'est le cas dans la plupart des cités, sera nécessairement cause de pauvreté pour les citoyens, et la pauvreté engendre sédition et délinquance. Ainsi Pheidon de Corinthe, l'un des plus anciens législateurs, pensait que le nombre des familles et celui des citoyens devaient rester les mêmes, [15] même si tous avaient à l'origine des domaines de grandeurs inégales. Or, dans les Lois, c'est l'inverse. Mais sur ces différents points, ce que nous tenons pour la solution la meilleure, il nous faudra le dire plus tard.

Les Lois ont aussi laissé de côté le problème des gouvernants : en quoi seront-ils différents des gouvernés ? En effet, Socrate dit [20] seulement que, de même qu'il y a une différence entre la chaîne et la trame faites de laines différentes, de même, pareillement, doit-il y en avoir une entre gouvernants et gouvernés. Et puisqu'il tolère qu'on augmente tout patrimoine jusqu'au quintuple de sa valeur initiale, pourquoi ne pas tolérer l'augmentation de la propriété de la terre jusqu'à une certaine limite ? De plus, il faut examiner si la division des domaines [25] n'est pas contraire à l'intérêt de l'administration domestique, car il a attribué à chacun deux domaines distincts et éloignés l'un de l'autre ; or il est difficile d'administrer deux maisons.

L'organisation d'ensemble de la cité platonicienne ne prétend être ni une démocratie ni une oligarchie, mais une moyenne des deux, ce qu'on appelle un gouvernement constitutionnel, car elle est composée d'hoplites. Certes, si Socrate élabore cette constitution pour que, plus que toutes les autres, [30] elle soit adaptée aux cités, il a peut-être eu raison. Mais s'il la considère comme la meilleure après la première constitution, il n'a pas eu raison. On pourrait sans doute plutôt approuver la constitution des Laconiens ou quelque autre plus aristocratique. En fait, certains prétendent que la meilleure constitution doit être un mélange de toutes les constitutions, [35] et c'est pourquoi ils approuvent celle des Lacédémoniens qui est, disent-ils, un mélange d'oligarchie, de monarchie et de démocratie, puisqu'ils prétendent que par l'institution de la royauté c'est une monarchie, par la magistrature des gérontes une oligarchie, et qu'elle a un caractère démocratique en vertu de la magistrature des éphores, puisque les éphores viennent [40] du peuple. D'autres pensent que l'éphorat est une tyrannie et que le caractère démocratique tient aux repas en commun et aux autres pratiques de la vie [1266a] quotidienne. Mais dans les Lois en question, il est dit que la meilleure constitution doit être composée de démocratie et de tyrannie, deux formes que l'on peut tenir soit comme n'étant absolument pas des constitutions, soit comme étant les pires de toutes. L'avis de ceux qui militent pour une constitution mélangeant beaucoup de formes est meilleur, car une [5] constitution composée de plus de formes est meilleure.

Ensuite, il semble bien que la constitution des Lois n'ait rien de monarchique, mais seulement des éléments oligarchiques et démocratiques, avec un penchant avoué pour l'oligarchie. Cela est évident par la manière de désigner les magistrats. Car les tirer au sort parmi des gens élus, c'est là [10] une pratique commune à ces deux régimes, mais contraindre les gens les plus aisés à venir à l'assemblée et à désigner des magistrats, ou à remplir quelque autre fonction civique, alors que les autres n'ont pas de telles obligations, voilà qui est oligarchique, tout comme de faire en sorte que la majorité des magistrats soient pris parmi les gens aisés et que les magistrats les plus importants soient issus de ceux qui paient le cens le plus élevé. À l'élection du conseil aussi il donne un caractère oligarchique. [15] Tous sont contraints de voter, mais ils choisissent d'abord les membres issus de la première classe censitaire, ensuite c'est le tour d'un nombre égal de gens issus de la deuxième classe, ensuite de ceux issus de la troisième, à ceci près que tous les citoyens ne sont pas contraints de participer à l'élection des membres des troisième et quatrième classes ; pour ceux de la quatrième classe, seuls les gens de la première et de la deuxième classe sont contraints de voter. Ensuite, il dit que parmi ces élus [20] il faut désigner un nombre égal de gens de chaque classe censitaire. Donc, il y aura plus de gens élus parmi ceux qui paient le cens le plus élevé, c'est-à-dire qui sont meilleurs, du fait qu'un certain nombre de gens du peuple ne voteront pas parce qu'ils n'y seront pas contraints.

Qu'ainsi donc la constitution excellente ne doive pas être composée de démocratie et de monarchie, cela résulte manifestement de ce qui a été dit et de ce qui le sera plus loin, [25] quand le moment viendra d'examiner cette sorte de constitution. De plus il y a danger à élire les magistrats sur une liste de gens déjà élus. Si, en effet, un certain nombre, même limité, de citoyens décident de se coaliser, les élections seront perpétuellement soumises à leur volonté.

Voilà donc ce qu'il en est de la constitution décrite dans [30] les Lois.





Chapitre 7

Il y a aussi quelques autres constitutions conçues les unes par de simples particuliers, les autres par des philosophes et des hommes politiques ; toutes se rapprochent plus de celles qui ont été effectivement établies que les deux que nous avons étudiées. Personne d'autre n'a proposé des innovations comme la communauté des enfants et des [35] femmes, ou les repas en commun de femmes, mais tous partent plutôt des choses indispensables à la cité.


La constitution de Phaléas de Chalcédoine

Pour certains, le plus important, c'est de bien réglementer ce qui concerne les richesses, car ils prétendent que c'est à ce propos que se font toutes les séditions. C'est pourquoi Phaléas de Chalcédoine le premier introduisit une disposition en ce sens : [40] il dit en effet que les propriétés des citoyens doivent être égales. Cela, [1266b] pensait-il, n'est pas difficile à réaliser dans le cas de cités qui viennent juste d'être fondées, mais c'est plus laborieux dans celles qui sont déjà établies. Cependant, une égalisation interviendrait très rapidement en faisant donner aux riches des dots sans qu'ils en reçoivent, alors que les pauvres en recevraient sans en donner. [5] Platon, en écrivant les Lois, pensait qu'il fallait faire preuve d'une certaine tolérance, mais qu'aucun des citoyens n'aurait la permission de posséder plus de cinq fois la fortune la plus petite, comme on l'a dit aussi plus haut. Mais il ne faut pas que ceux qui font des lois de ce type se dissimulent ce qu'en fait ils se dissimulent, à savoir que quand on réglemente l'importance du patrimoine [10] il faut aussi fixer le nombre des enfants. Car si le nombre des enfants est trop grand pour l'importance du patrimoine, nécessairement la loi sera subvertie, et, indépendamment même de cette subversion, il est mauvais que beaucoup de gens deviennent pauvres de riches qu'ils étaient, car ce sera toute une affaire d'empêcher de tels gens d'introduire du nouveau.

Que [15] l'égalité des patrimoines ait, certes, une certaine influence sur la communauté politique, il semble bien que certains des anciens législateurs l'aient reconnu, par exemple dans la législation de Solon et chez certains autres il y a une loi qui empêche d'acquérir autant de terre qu'on veut ; de même il existe des lois qui interdisent de vendre son patrimoine, comme chez les Locriens où une loi [20] interdit de le vendre, sauf si l'on prouve qu'on a subi un revers de fortune incontestable, et aussi des lois pour préserver le fonds hérité de ses ancêtres. L'abolition de cette mesure, à Leucade entre autres, rendit la constitution trop démocratique ; dès lors, en effet, ce ne fut plus un cens d'un montant déterminé qui donna accès aux magistratures. Cependant, il y a aussi le cas où l'égalité des [25] fortunes existe, mais sur une base bien trop large, ce qui aboutit à une vie de mollesse, ou bien trop restreinte, ce qui aboutit à une vie sordide. Il est donc évident qu'il n'est pas suffisant pour le législateur d'égaliser les fortunes, il lui faut aussi viser une valeur moyenne.

En outre, même si on fixait une grandeur modérée pour la fortune de tout le monde, cela ne servirait à rien. Car c'est bien plutôt les désirs [30] qu'il faut égaliser que les fortunes, et cela est impossible pour des gens qui n'ont pas reçu une éducation convenable par le moyen des lois. Mais sans doute Phaléas prétendrait-il que c'est précisément là ce qu'il dit lui-même. Il pense, en effet, que dans les cités l'égalité doit exister dans ces deux domaines-là, la propriété et l'éducation. Mais alors pour l'éducation il faut dire ce qu'elle sera, et il ne sert à rien qu'il n'y en ait qu'une, [35] la même pour tous, car elle peut être la même et unique et produire des gens qui choisiront de désirer plus qu'il ne faut les richesses ou les honneurs ou les deux à la fois. De plus les séditions ne viennent pas seulement de l'inégalité des propriétés, mais aussi de celle des honneurs publics, mais de façon opposée [40] dans chacun de ces deux cas : la masse y est poussée par l'inégalité des propriétés, [1267a] les gens éduqués quand les honneurs sont également répartis. D'où ce que dit Achille :

Il y aurait donc même honneur pour le vilain et pour le noble1 !





Mais ce n'est pas seulement à cause de ce qui leur est indispensable que les hommes commettent l'injustice (le remède à cela, pense Phaléas, c'est l'égalité des fortunes, de sorte que nul ne détroussera plus personne à cause du froid ou [5] de la faim), mais aussi pour jouir et éteindre leur désir. Car si leur désir excède les choses indispensables, ils sombrent dans l'injustice pour s'en guérir ; non seulement pour s'en guérir, mais aussi, s'ils le désirent, pour jouir des plaisirs sans peines. Quel est le remède à ces trois formes d'injustice ? Dans le premier cas, un patrimoine modeste [10] et du travail, dans le second de la tempérance, quant au troisième, si certains veulent jouir en ne dépendant que d'eux-mêmes ils ne doivent chercher le remède nulle part ailleurs que dans la philosophie, car tous les autres plaisirs ont besoin d'autres hommes. Et puisque, c'est sûr, les crimes majeurs viennent du goût pour l'excès et non des nécessités vitales (on ne devient pas tyran, par exemple, pour se protéger du froid, et c'est aussi pourquoi on décerne [15] de grands honneurs à celui qui tue, non pas un voleur, mais un tyran), l'espèce de constitution proposée par Phaléas n'offre de secours que contre de petites injustices.

De plus il entend prendre de nombreuses dispositions pour bien administrer la cité en ce qui concerne ses propres citoyens. Or il faut aussi prendre en compte les peuples voisins et même tous les peuples étrangers. [20] Il faut donc nécessairement que la constitution soit organisée en prévoyant une force militaire, ce dont Phaléas n'a rien dit. De même à propos de la richesse. Elle doit non seulement suffire aux besoins de la cité elle-même, mais aussi permettre de faire face aux dangers extérieurs. C'est pourquoi elle ne doit pas être si grande que les voisins [25] plus puissants la convoitent alors que ses détenteurs seraient incapables de repousser les agresseurs, ni si petite que la cité serait dans l'incapacité de soutenir une guerre contre des cités égales, c'est-à-dire de force comparable. Phaléas n'a donné, il est vrai, aucune précision sur ce point. Or il ne faut pas oublier qu'une richesse importante est utile. La meilleure limite est peut-être celle-ci : que de [30] plus puissants que la cité n'aient aucun intérêt à entreprendre une guerre du fait de l'excès de cette richesse, mais qu'ils se comportent de la même manière que si la cité n'avait pas ce montant de richesse. Ainsi Eubule, quand Autophradate se proposait d'assiéger Atarnée, l'incita à considérer combien de temps il lui faudrait pour s'emparer de cette place forte, et à calculer le coût entraîné par cette période de temps, se disant décidé à lui [35] laisser sur-le-champ la possession d'Artanée pour un moindre prix. Ces paroles firent réfléchir Autophradate, qui renonça au siège.

C'est, certes, un fait que l'égalité des fortunes entre les citoyens est l'une des dispositions avantageuses pour empêcher les séditions internes, mais, à vrai dire, son utilité n'a rien de remarquable. En effet, les [40] gens distingués s'en indigneront parce qu'ils s'estiment dignes de ne pas être comptés au nombre des égaux, ce qui fait qu'on les verra souvent s'efforcer de semer l'hostilité et la sédition. De plus [1267b], la méchanceté des hommes est sans limite, et si tout d'abord deux oboles suffisent, par la suite, lorsque cette pratique est devenue une coutume, on a besoin de toujours plus, ainsi à l'infini. Car la nature du désir est d'être infini, et c'est à le combler que la plupart des gens [5] passent leur vie. Un bon principe, en ces matières, c'est, plutôt que d'égaliser les fortunes, de prendre, concernant les citoyens qui sont naturellement honnêtes gens, des dispositions pour qu'ils ne veuillent pas avoir plus que leur part, et, concernant les gens du commun, des dispositions pour qu'ils ne le puissent pas, et il en sera ainsi s'ils sont inférieurs tout en n'étant pas traités injustement.

Phaléas n'a même pas eu raison sur l'égalité des fortunes : [10] en effet, il égalise seulement le patrimoine foncier, or il existe aussi une richesse en esclaves, en troupeaux, en numéraire et un grand concours de biens qu'on appelle mobiliers. Il faut donc soit chercher à égaliser toutes ces espèces de richesses, soit en tolérer une hiérarchie modérée, soit tout permettre. Il apparaît, d'après sa législation, que la cité que Phaléas conçoit [15] est petite, du moins si les ouvriers sont tous des esclaves publics et que leur population n'est pas comptée dans celle de la cité. Mais s'il existe des esclaves publics, il faut qu'ils travaillent aux tâches communes, comme c'est le cas à Épidamne ou comme Diophante l'avait envisagé à une certaine époque pour Athènes.

Voilà donc sommairement de quoi savoir si, sur la constitution qu'il préconise, Phaléas [20] se trouve avoir dit de bonnes ou de mauvaises choses.





Chapitre 8


La constitution d'Hippodamos de Milet

Hippodamos de Milet, fils d'Euryphon (c'est lui qui inventa la division régulière des villes et qui découpa Le Pirée en quartiers ; il se montra aussi dans les autres domaines de la vie tellement extravagant, parce qu'il aimait se faire remarquer, [25] que certains jugèrent qu'il menait une vie trop affectée, en alliant une chevelure abondante et arrangée avec beaucoup de recherche à des vêtements simples et chauds qu'il portait l'hiver aussi bien que l'été ; de plus, il s'estimait capable de discourir sur la nature entière), fut le premier parmi ceux qui n'étaient pas des hommes politiques, à entreprendre de dire quelque chose de la constitution [30] la meilleure. Il concevait la cité comme composée de dix mille citoyens, et la divisait en trois parties : il en faisait une des ouvriers, une autre des paysans, la troisième étant la classe combattante qui détient les armes. Il divisait aussi le territoire en trois parties : la sacrée, la publique, la privée. Celle où l'on prendra [35] ce qui traditionnellement revient aux dieux sera la partie sacrée, celle d'où les combattants tireront leur subsistance la partie commune, celle laissée aux paysans la partie privée. Il pensait aussi qu'il n'y a que trois sortes de lois, car les causes des procès sont aussi au nombre de trois : outrage, dommage, meurtre.

Par voie législative il instituait un tribunal unique, [40] le tribunal suprême, devant lequel on devait amener tous les procès qui semblaient ne pas avoir été jugés correctement. Il le composait de vieillards [1268a] élus. Quant aux verdicts dans les tribunaux, il pensait qu'ils ne devaient pas être rendus en déposant un caillou, mais qu'il fallait que chaque juge dépose une tablette sur laquelle il devait écrire la sentence en cas de condamnation pure et simple, qu'il laisserait vierge s'il prononçait un acquittement pur et simple, et, au cas où il condamnerait sur un point et pas sur un autre, il devrait indiquer [5] cette distinction. Car il ne trouvait pas bonne la législation telle qu'elle existait, parce qu'elle contraint de violer son serment en jugeant dans un sens ou dans l'autre.

Il avait institué une loi prescrivant que ceux qui trouvent quelque chose d'avantageux pour la cité reçoivent une distinction, et une autre pour que les enfants de ceux qui seraient morts à la guerre soient nourris sur des fonds publics, comme si cela n'existait [10] dans aucune autre législation. Or il existe effectivement une loi de ce genre à Athènes et dans d'autres cités.

Tous les magistrats étaient élus par le peuple, et il incluait dans le peuple les trois parties de la cité ; les élus devaient s'occuper des affaires publiques et de celles touchant les étrangers et les orphelins. Voici donc les dispositions les plus importantes et [15] les plus dignes d'intérêt du système proposé par Hippodamos.

La première difficulté qu'on pourrait soulever concerne la division du corps des citoyens. Les ouvriers, les paysans et ceux qui détiennent les armes prennent en commun part au pouvoir politique ; mais les paysans n'ont pas d'armes et les ouvriers n'ont ni terre ni armes, [20] ce qui en fera à peu de chose près des esclaves de ceux qui possèdent les armes. Il est donc impossible qu'ils aient part à toutes les dignités, car c'est nécessairement parmi ceux qui détiennent les armes que seront pris les stratèges, les gardes civiques, et, à vrai dire, les détenteurs des magistratures les plus importantes. Or comment des gens qui ne participent pas au pouvoir politique seront-ils susceptibles de sympathie [25] pour la constitution en place ? Pourtant, il faut bien que ceux qui détiennent les armes soient plus forts que les deux autres parties prises ensemble. Mais cela n'est pas facile s'ils ne sont pas nombreux. Et s'ils le sont, pourquoi faut-il faire participer les autres au pouvoir politique et les rendre maîtres de la désignation des magistrats ?

De plus, en quoi les paysans sont-ils utiles à la cité ? Des ouvriers [30] il est nécessaire qu'il y en ait, car toute cité a besoin d'ouvriers, et ils peuvent vivre de leur métier comme dans les autres cités. Mais les paysans, s'ils fournissaient la nourriture de ceux qui détiennent les armes, il serait raisonnable qu'ils constituent une partie de la cité ; mais, en fait, dans la constitution d'Hippodamos ils possèdent leur terre en propre et la cultivent pour leur propre compte. [35] De plus, le domaine commun d'où les combattants tirent leur subsistance, si c'est eux-mêmes qui le cultivent, il n'y aura plus de différence entre fonctions militaire et agricole, comme le voulait le législateur. Si au contraire ceux qui le cultivent sont différents à la fois de ceux qui cultivent leurs propres terres et des combattants, il y aura alors une quatrième partie de la cité ne participant en rien à [40] la vie politique et y restant étrangère. Mais si l'on dispose que ce sont les mêmes qui cultivent leurs propriétés privées et le domaine public, la quantité de produits récoltés sera insuffisante pour que [1268b] chacun tire de la terre de quoi entretenir deux familles, et, pour ce faire, pourquoi les paysans ne tireraient-ils pas directement des mêmes lots de terre et leur propre nourriture et celle qu'ils fourniront aux militaires ? Tout cela est bien confus.

N'est pas bonne non plus la loi sur le mode de jugement qui prescrit de juger [5] en distinguant alors même que la plainte est formulée en termes simples, et qui fait du juge un arbitre. Une telle procédure a cours lors d'un arbitrage, même s'il y a plusieurs arbitres (car ils délibèrent ensemble sur la décision), or dans les tribunaux ce n'est pas le cas, mais, au contraire, la plupart des législateurs [10] s'efforcent que les juges ne puissent pas délibérer ensemble. Ensuite, comment le jugement ne laissera-t-il pas perplexe, quand le juge sera d'avis de dédommager le plaignant, mais pas autant que celui-ci le demande ? Par exemple, il demande vingt mines et le juge tranche pour dix, (ou plus ou moins, selon le juge, l'un accordant cinq mines [15], l'autre quatre) : c'est ainsi, de toute évidence, qu'ils moduleront leur appréciation ; d'autres juges, au contraire, accorderont tout au plaignant et d'autres rien. Mais alors de quelle manière départagera-t-on les votes ? De plus, nul ne contraint de violer son serment celui qui acquitte ou condamne purement et simplement à la suite d'une plainte formulée en termes simples, pourvu qu'elle le soit dans les règles. En acquittant [20] l'accusé, en effet, il ne juge pas que l'accusé ne doit rien, mais qu'il ne doit pas vingt mines. Par contre, on viole son serment en condamnant à vingt mines de dédommagement celui dont on pense qu'il ne les doit pas.

Quant aux honneurs qu'il faudrait accorder à ceux qui trouvent quelque chose d'avantageux pour la cité, légiférer en ce sens n'est pas sans péril, et il n'y a là qu'une déclaration tape-à-l'œil : elle sera, [25] en effet, cause de fausses accusations et même, à l'occasion, de bouleversements de la constitution. Mais on tombe alors sur un autre problème relevant d'une autre enquête.

Car certains se demandent s'il est dommageable ou avantageux pour les cités de changer les lois ancestrales s'il y en a une autre qui est meilleure. C'est pourquoi il n'est pas facile de se rallier hâtivement à ce qu'a proposé Hippodamos dans le cas où il n'y a pas avantage [30] à changer les lois, mais il peut arriver que l'on abolisse certaines lois ou la constitution en visant quelque bien commun. Et puisque nous en avons fait mention, il est préférable de donner quelques explications, peu nombreuses mais précises, à ce sujet. Car il y a là, comme nous l'avons dit, une difficulté, et il pourrait sembler meilleur d'opter pour le changement. Dans les autres sciences, celui-ci a été avantageux : [35] la médecine, par exemple, a modifié ses préceptes ancestraux, de même que la gymnastique et en général tous les arts et savoir-faire. De sorte que puisque la politique doit être considérée comme l'un d'eux, il est manifeste qu'il en est nécessairement de même dans son domaine aussi. On pourrait en apporter une preuve en recourant aux faits. Car les lois anciennes sont par trop simplistes et [40] barbares : les Grecs de jadis, par exemple, ne quittaient jamais leurs armes et s'achetaient mutuellement leurs femmes, et tout ce qui subsiste çà et là des anciennes coutumes est d'une absolue niaiserie. [1269a] À Cumes, par exemple, il existe une loi concernant le meurtre selon laquelle si celui qui accuse de meurtre peut produire un nombre défini de témoins de son propre lignage, l'accusé est reconnu coupable du meurtre. Or ce que, d'une manière générale, tout le monde recherche, ce n'est pas ce qui est ancestral, mais ce qui est bon. Et il est vraisemblable que les [5] premiers hommes, qu'ils soient nés de la terre ou qu'ils aient été les survivants de quelque cataclysme, devaient ressembler aux premiers idiots venus, comme on le dit des gens nés de la terre, si bien qu'il serait absurde de rester attaché aux dogmes de gens de ce genre. Outre cela, il n'est pas préférable non plus de garder immuables les lois écrites. Comme dans les autres arts, en effet, [10] en matière d'organisation politique aussi il est impossible de tout coucher par écrit avec précision, car, nécessairement, ce qui est écrit est général, alors que les actions concernent le particulier. Tout cela montre donc à l'évidence qu'il faut modifier certaines lois en certaines circonstances. Mais quand on considère les choses d'une autre manière, il semblerait qu'il faille faire preuve d'une grande circonspection. Car lorsque [15] l'amélioration est faible, comme il est par ailleurs mauvais de s'habituer à changer aisément les lois, il est évident qu'il vaut mieux tolérer certaines erreurs de la part tant des législateurs que des magistrats. En effet, l'utilité qu'il y a à changer la loi n'est pas aussi grande que le dommage causé par celui qui aura pris l'habitude de désobéir aux magistrats. Et l'exemple tiré des techniques est faux, car ce n'est pas [20] la même chose de changer un art et une loi. La loi, en effet, n'a pas d'autre force, pour se faire obéir, que l'usage, lequel n'advient pas sans un certain laps de temps, de sorte que passer facilement des lois existantes à d'autres lois nouvelles, c'est rendre infirme la puissance de la loi. De plus, même [25] s'il y a des lois qui doivent être modifiées, faut-il le faire pour toutes dans toute sorte de constitution ou non ? Sera-ce la tâche du premier venu ou de certaines personnes déterminées ? Car cela fait une grande différence.

Laissons là pour le moment une telle enquête : nous aurons d'autres occasions d'y revenir.





Chapitre 9


La constitution spartiate

Au sujet des constitutions lacédémonienne et crétoise, [30] et aussi de presque toutes les autres, il y a deux choses à examiner : l'une, c'est ce qu'il y a de bon et de mauvais dans leurs législations en vue d'établir l'organisation la meilleure, l'autre, c'est s'il y a quelque chose qui va contre le fondement et la forme de la constitution proposés par ces différents législateurs.

Qu'il faille, dans une cité qui entend être bien gouvernée, [35] qu'on soit libéré des tâches indispensables, c'est chose admise. Mais de quelle manière, voilà qui n'est pas facile à saisir. Ainsi, en Thessalie, la classe des pénestes s'est souvent révoltée contre les Thessaliens, de même pour les hilotes chez les Laconiens, qui passent leur vie à guetter les revers de leurs maîtres. Chez les Crétois, par contre, [40] il ne s'est encore rien produit de semblable. La cause en est vraisemblablement dans le fait que les cités voisines, [1269b] même quand elles sont en guerre les unes contre les autres, ne s'allient aucunement aux révoltés parce qu'elles n'y ont pas intérêt, elles qui possèdent aussi des périèques1. Les Laconiens, au contraire, n'avaient que des ennemis pour voisins : Argiens, Messéniens, [5] Arcadiens. D'ailleurs, à l'origine, les Thessaliens connurent des révoltes parce qu'ils étaient encore en guerre avec les peuples limitrophes, Achéens, Perhèbes, Magnésiens. Il semble aussi que, indépendamment de tout autre facteur, le problème du mode de relation qu'il faut avoir avec ce genre de gens est pénible : si on relâche la discipline, ils deviennent insolents et prétendent être égaux [10] à leurs maîtres, si on leur mène la vie dure, ils complotent et haïssent. Il est donc manifeste que ceux à qui il arrive de telles mésaventures avec les hilotes n'ont pas trouvé la meilleure solution à ce problème.

De plus, le relâchement en tout ce qui concerne les femmes est dommageable à la fois pour le but que se propose la constitution et pour le bonheur de la cité. De même, en effet, [15] qu'homme et femme sont des parties de la famille, il est évident qu'il faut considérer la cité comme partagée à peu près en deux entre l'ensemble des hommes et celui des femmes, de sorte que dans celles des constitutions qui adoptent de mauvaises dispositions concernant les femmes il faut considérer que la moitié de la cité vit hors la loi. Et c'est précisément ce qui est arrivé à Lacédémone. Car le législateur voulant endurcir [20] la cité tout entière y est, manifestement, parvenu en ce qui concerne les hommes, mais il a négligé la question des femmes, car elles vivent sans règle, dans un dérèglement total et dans la mollesse. Il est par suite nécessaire que sous une constitution de cette sorte on honore la richesse, surtout dans le cas où ce sont les femmes [25] qui commandent, comme cela arrive chez beaucoup de peuples militaristes et belliqueux, sauf chez les Celtes et quelques autres où les relations homosexuelles entre hommes ont de toute évidence toujours été à l'honneur. Il semble, en effet, que ce n'est pas sans raison que le premier qui a écrit cette fable a conjugué Arès et Aphrodite, car tous les gens de cette sorte semblent bien portés sur l'amour soit des hommes [30], soit des femmes. Voilà pourquoi chez les Laconiens cette dernière sorte d'amour se donnait libre cours et, du temps de leur puissance, beaucoup d'affaires étaient administrées par les femmes. Quelle différence, à vrai dire, y a-t-il entre le fait que les femmes gouvernent et le fait que les gouvernants soient gouvernés par leurs femmes ? Le résultat est le même. L'audace n'étant d'aucune utilité [35] dans la vie quotidienne, si ce n'est pour la guerre, dans ce domaine aussi les femmes des Laconiens leur ont été cause des plus grands dommages. Elles l'ont montré lors de l'invasion des Thébains : non seulement elles n'étaient d'aucune utilité contrairement aux femmes d'autres cités, mais elles causèrent plus de trouble que les ennemis. Il semble, en vérité, que c'est dès l'origine [40] qu'il y ait une bonne raison pour que ce relâchement des femmes se soit établi chez les Laconiens. [1270a] En effet, du fait des expéditions militaires, les hommes séjournaient pendant de longues périodes hors de chez eux, guerroyant contre les Argiens, puis contre les Arcadiens et les Messéniens. Une fois libérés de leurs tâches militaires, ils se montraient prédisposés à obéir au législateur [5] du fait de la vie militaire elle-même qui développe beaucoup d'aspects de la vertu ; pour ce qui est des femmes, par contre, Lycurgue entreprit de les soumettre aux lois, mais, devant leur résistance, il y renonça finalement. Les femmes sont donc responsables de ce qui est arrivé et, par conséquent, il est évident qu'elles le sont aussi du vice de la constitution spartiate. Mais [10] notre recherche ne porte pas sur qui est excusable et qui ne l'est pas, mais sur ce qui est correct et ce qui n'est pas correct.

Les mauvaises dispositions constitutionnelles au sujet des femmes semblent, comme cela a aussi été dit plus haut, non seulement engendrer un certain déséquilibre de la constitution considérée en elle-même, mais contribuer d'une certaine manière à l'amour [15] des richesses. À la suite de ce que nous venons de dire, en effet, on pourrait critiquer l'inégale répartition de la propriété. Car les uns en étaient arrivés à posséder un patrimoine beaucoup trop important, alors que d'autres en avaient un minuscule, ce qui fait que la terre était tombée entre les mains d'un petit nombre de gens. Ceci aussi du fait de mauvaises dispositions législatives ; car, alors que le législateur avait fait, [20] et il fit bien, de l'achat et de la vente du fonds de terre de chacun un acte honteux, il avait donné licence à ceux qui le voulaient de le donner ou de le léguer. Or le résultat est nécessairement le même dans un cas comme dans l'autre. Et en plus, les deux cinquièmes environ du foncier appartiennent aux femmes parce qu'il y a beaucoup de filles épiclères2, [25] et du fait que le montant des dots est très élevé. Certes il eût été préférable de supprimer les dots, ou de les réduire à peu de chose, ou au moins de les modérer. Mais en fait, <dans la constitution spartiate>, on a le droit de donner sa fille épiclère à qui l'on veut, et si l'on meurt sans avoir pris de dispositions testamentaires, c'est celui qui gère les biens du défunt qui donne la fille de celui-ci à qui il veut. C'est ainsi qu'un pays capable de nourrir mille cinq cents cavaliers [30] et trente mille hoplites n'avait même pas mille combattants. Aussi les faits eux-mêmes ont-ils rendu manifeste combien cette organisation de la répartition des richesses était vicieuse. Et, d'ailleurs, la cité ne supporta pas le premier revers3 et périt par manque d'hommes.

On dit que sous les premiers rois [35] on accordait généreusement la citoyenneté, de sorte qu'il n'y avait pas manque d'hommes malgré les longues périodes de guerre, et certains prétendent qu'alors les Spartiates étaient jusqu'à dix mille. Que cela soit vrai ou non, il est mieux que, grâce à l'égalisation des fortunes, la cité regorge de citoyens. Mais la loi sur la procréation [40] elle aussi est tout à fait contraire à une amélioration en [1270b] ce sens. Car en voulant que les Spartiates soient le plus nombreux possible, le législateur incite les citoyens à faire le plus d'enfants possible : il y a, en effet, une loi qui dispense le père de trois fils de service militaire et celui de quatre fils de toute imposition. Mais [5] s'il y a beaucoup de naissances et que la terre reste partagée comme elle l'est, il y aura nécessairement beaucoup de gens qui deviendront pauvres.

Mais alors tout ce qui touche à l'éphorat est aussi vicié. Car cette magistrature a par elle-même chez eux pouvoir sur les questions les plus importantes, tout en prenant tous ses membres dans le peuple, de sorte que souvent ce pouvoir tombait entre les mains d'hommes extrêmement [10] pauvres, qui étaient corruptibles du fait de leur indigence. Ils l'ont souvent montré dans le passé, et encore aujourd'hui dans l'affaire d'Andros4, dans laquelle certains éphores corrompus à prix d'argent firent tout ce qu'ils pouvaient pour perdre la cité entière. Et comme leur pouvoir est beaucoup trop grand et comparable à celui d'un tyran, même les rois [15] étaient contraints de flatter le peuple, de sorte que c'est la constitution qui, elle aussi, en subit un dommage : elle devint une démocratie, d'aristocratie qu'elle était. Certes, cette magistrature œuvre au maintien de la constitution, car le peuple se tient tranquille du fait qu'il participe au pouvoir suprême, de sorte que, soit du fait du législateur, soit de celui du [20] hasard, il y a là une disposition avantageuse à la bonne marche des choses. Car, pour qu'une constitution soit appelée à survivre, il faut que toutes les parties de la cité elle-même veuillent que cette constitution existe et perdure. C'est ce que font ici les rois du fait de l'honneur qu'on leur accorde, les gens de bien du fait de la gérousie, puisque cette magistrature est une récompense [25] de la vertu, le peuple grâce à l'éphorat où tous ont accès. Mais il aurait fallu que tous fussent éligibles à cette magistrature, mais pas selon le mode effectivement pratiqué à Sparte, qui est trop puéril. De plus les éphores sont souverains dans les procès importants, eux qui sont les premiers venus ; aussi serait-il meilleur qu'ils tranchent non d'après leur [30] propre opinion, mais d'après des prescriptions écrites, c'est-à-dire les lois. Le genre de vie des éphores n'est pas non plus en accord avec l'idéologie de la cité : il est trop relâché, alors que celui des autres citoyens est d'une dureté tellement exagérée que, ne pouvant pas l'endurer, ils sortent de la légalité [35] pour se livrer en cachette aux plaisirs du corps.

La magistrature des gérontes n'est pas non plus bien organisée chez eux. Car si elle rassemblait des gens honnêtes et qu'une éducation appropriée aurait rendus gens de bien, on pourrait sans doute soutenir qu'elle est à l'avantage de la cité ; pourtant, qu'ils soient nommés à vie pour trancher souverainement dans des procès importants est contestable, car il y a une [40] vieillesse de l'esprit comme il y en a une du corps. [1271a] Mais comme la manière dont ils ont été éduqués fait que le législateur lui-même ne peut pas se fier à eux comme à des hommes de bien, ce système n'est pas sans péril. Il est aussi évident que quand on les a achetés avec des cadeaux, ceux qui partagent cette charge sacrifient beaucoup du bien commun ; [5] c'est pourquoi il serait meilleur qu'ils ne soient pas dispensés de rendre des comptes, alors qu'ils le sont effectivement. Il pourrait sembler bon que la magistrature des éphores demande des comptes à tous les autres magistrats, mais ce serait accorder beaucoup trop à l'éphorat, et ce n'est pas de cette manière qu'à notre avis il convient de rendre des comptes. De plus l'élection qui désigne les gérontes, [10] dans sa phase décisive, est puérile, et il n'est pas correct que celui qui sera jugé digne de cette magistrature la sollicite lui-même. Car ce qu'il faut, c'est que celui qui est digne de la magistrature l'exerce qu'il le veuille ou non. Mais, en fait, il est évident que le législateur agit ici comme pour le reste de cette constitution : en s'efforçant de rendre les citoyens ambitieux, il a eu recours [15] à ce procédé dans l'élection des gérontes, car personne ne solliciterait d'exercer cette magistrature s'il n'était ambitieux. Or la plupart des injustices volontaires parmi les hommes sont le fait de l'ambition et de la cupidité.

Quant à la royauté, qu'il soit meilleur ou non [20] que les cités y soient soumises, ce sera l'objet d'un autre propos. Du moins vaudrait-il mieux que les choses ne se passent pas, comme cela arrive effectivement dans le cas de Sparte, mais que les rois soient choisis selon la manière de vivre de chacun. Mais que même le législateur ne pense pas être capable par lui-même d'en faire des gens à l'excellence parfaite, c'est évident. En tout cas il s'en défie comme de gens qui ne sont pas assez vertueux ; c'est pourquoi dans les ambassades on leur adjoignait [25] leurs adversaires et l'on pensait que la sauvegarde résidait, pour la cité, dans la discorde entre les rois.

N'est pas bonne non plus la législation relative aux repas en commun, appelés phidities, telle que l'a établie son fondateur. Il valait mieux, en effet, que ce genre de réunion soit à la charge des finances publiques, comme c'est le cas en Crète, alors que chez les Laconiens chacun doit [30] apporter sa part, et, comme certains sont extrêmement pauvres et ne peuvent pas engager cette dépense, il en résulte le contraire de ce que voulait le législateur. Car son intention, c'est que l'organisation des repas en commun ait un caractère démocratique, alors que la manière dont la loi les institue est rien moins que démocratique. [35] En effet, il n'est pas facile aux gens trop pauvres d'y prendre part, or, d'après la définition traditionnelle de la citoyenneté qui a cours chez eux, en est exclu celui qui ne peut pas supporter cette dépense.

En ce qui concerne la loi sur les commandants de la flotte, d'autres aussi l'ont blâmée, et l'ont blâmée à juste titre, car elle est cause de sédition : en effet, à côté des rois qui sont [40] stratèges à vie, la navarchie constitue presque une autre royauté.

Et on pourrait blâmer le fondement même sur lequel le législateur a assis la constitution, [1271b] et c'est aussi ce que Platon blâme dans les Lois : tout le système des lois existe par rapport à une partie de la vertu, la vertu guerrière, parce que c'est elle qui sert à dominer. Voilà pourquoi pour les Spartiates il n'y avait de salut que dans la guerre, et qu'ils couraient à leur perte dès qu'ils avaient établi leur domination, [5] faute de savoir utiliser leur loisir, eux qui n'avaient pratiqué aucun autre exercice plus important que celui de la guerre. Voici une erreur non moins grave : ils pensent que les biens pour lesquels on se bat s'obtiennent par la vertu plutôt que par le vice, et en cela ils ont raison, mais, dans la mesure où ils mettent ces biens au-dessus [10] de la vertu, ils ont tort.

Défectueuse aussi la législation concernant les biens publics des Spartiates. Car les caisses de la cité ne contiennent rien alors qu'ils sont contraints de soutenir de grandes guerres et que les impôts rentrent mal. En effet, la plus grande partie du foncier appartenant aux citoyens spartiates eux-mêmes, ils ne contrôlent pas minutieusement leurs [15] contributions mutuelles. C'est donc au contraire de l'avantage général qu'est parvenu le législateur : il a fait une cité sans argent et des particuliers avides d'argent.

En voilà donc assez sur la constitution des Lacédémoniens, car ce sont là ses principales dispositions qui sont blâmables.





Chapitre 10


La constitution crétoise

[20] La constitution crétoise est proche de celle de Sparte, elle n'est pas pire sur quelques points, mais sur d'autres plus nombreux, elle est moins élaborée. Car il semble que sur la plupart d'entre eux c'est, à ce qu'on dit, la constitution crétoise qu'a imitée celle des Laconiens. Or la plupart des constitutions anciennes sont moins bien construites que les plus récentes. On dit, [25] en effet, que Lycurgue, quand il se mit à voyager après avoir quitté la tutelle du roi Charillos, passa le plus clair de son temps à faire le tour de la Crète en raison des liens de parenté entre Crétois et Spartiates : les Lyctiens, en effet, étaient une colonie des Laconiens, et ceux qui allèrent fonder cette colonie adoptèrent l'ordre législatif en vigueur [30] chez les autochtones d'alors. C'est pourquoi aujourd'hui encore les périèques se conforment aux lois de la même manière, dans l'idée que c'est Minos qui le premier a établi cet ordre législatif.

L'île de Crète semble, par sa situation naturelle favorable, destinée à gouverner la Grèce, située qu'elle est au milieu de la mer entière, alors que presque tous les Grecs [35] sont établis sur le pourtour de cette mer. Elle n'est pas très éloignée, d'un côté du Péloponnèse, de l'autre de la partie de l'Asie voisine du cap Triope et de Rhodes. C'est pourquoi Minos posséda aussi l'empire de la mer, mit la main sur certaines îles, établit des colonies dans d'autres, et, s'attaquant enfin à la Sicile, finit [40] sa vie près de Camicos. L'organisation crétoise est analogue à celle de Laconie. Pour les Spartiates, en effet, ce sont les hilotes qui cultivent la terre, [1272a] pour les Crétois ce sont les périèques, chez les deux peuples il y a des repas en commun, et autrefois les Laconiens ne les appelaient pas des phidities, mais des andries comme les Crétois, ce qui montre que cette institution est venue de chez ceux-ci. L'organisation de la constitution est aussi analogue : [5] les éphores ont le même pouvoir que ceux qu'en Crète on appelle les cosmes, à ceci près que les éphores sont au nombre de cinq, alors que les cosmes sont dix. Les gérontes spartiates correspondent aux anciens que les Crétois appellent le Conseil. Quant à la royauté, les Crétois en avaient d'abord une, qu'ils ont supprimée par la suite, et ce sont les cosmes qui ont la direction [10] des opérations militaires. Tous les Crétois participent à l'assemblée, mais elle n'a aucun pouvoir souverain, sinon celui de ratifier les propositions des anciens et des cosmes. Pour ce qui est des repas en commun, les Crétois en usent mieux que les Laconiens. Car à Lacédémone chacun doit contribuer d'une somme fixée par tête [15], faute de quoi une loi lui interdit l'exercice de la citoyenneté, comme on l'a dit plus haut ; en Crète, au contraire, ces repas sont plus conviviaux : de l'ensemble des récoltes et des bestiaux provenant des terres publiques et du tribut payé par les périèques, une partie est assignée au service des dieux et aux [20] dépenses publiques, l'autre aux repas en commun, de sorte que tous, femmes et enfants aussi bien qu'hommes, sont nourris à frais communs. En ce qui concerne la sobriété, le législateur, dans l'idée qu'elle est utile, a pris beaucoup de sages mesures. Pour inciter les hommes à s'éloigner des femmes afin de limiter les naissances, il a légalisé les relations sexuelles entre hommes ; [25] est-ce mauvais ou non, cela sera examiné à une autre occasion. Mais que pour ce qui regarde les repas en commun, les dispositions en aient été meilleures chez les Crétois que chez les Laconiens, c'est manifeste.

Pour ce qui est des cosmes, en revanche, les choses sont encore pires que pour les éphores. Car on retrouve chez eux le mauvais côté de la magistrature des éphores [30] (les premiers venus y ont accès), mais ce que ceux-ci ont d'avantageux pour la constitution ne se retrouve pas chez ceux-là. Dans un cas, en effet, du fait que tous les citoyens sont éligibles, le peuple participe au pouvoir suprême et veut donc le maintien de la constitution ; dans le cas des cosmes, au contraire, ils ne sont pas élus parmi tous les citoyens mais au sein de certains lignages, et les gérontes sont choisis [35] parmi ceux qui ont été cosmes ; et à propos des gérontes on pourrait dire la même chose que pour leurs collègues de Lacédémone : ne pas rendre de comptes et être nommés à vie, c'est là un honneur plus grand que celui qu'ils méritent, et les laisser gouverner, non selon des lois écrites, mais selon leur jugement propre, voilà qui est périlleux. Et le fait que le peuple se tienne tranquille [40] alors qu'il n'a pas part au pouvoir n'est en rien un signe de bonne organisation. Si les cosmes n'ont, à la différence des éphores, aucun avantage à tirer de leur charge, c'est qu'ils sont éloignés [1272b] dans leur île de ce qui pourrait les corrompre.

Le remède qu'ils apportent à ce défaut est étrange et plutôt caractéristique d'un régime d'arbitraire que d'un régime politique. Souvent, en effet, certains se coalisent et chassent les cosmes, soit leurs collègues eux-mêmes, soit de simples particuliers ; il est aussi permis [5] aux cosmes de renoncer à leur charge en cours de mandat. Or en toutes ces matières il vaut donc mieux s'appuyer sur la loi que sur le bon vouloir des hommes, car c'est une règle plus sûre. Mais le pire de tous les moyens, c'est la suspension de la magistrature des cosmes à laquelle les puissants ont souvent recours quand ils ne veulent pas être punis par la justice : cela montre bien que l'organisation crétoise [10] a bien quelque chose d'une constitution, mais qu'elle n'est pas vraiment une constitution, plutôt un régime d'arbitraire. Ces gens ont coutume, en divisant le peuple aussi bien que leurs amis, d'établir le pouvoir d'un seul et d'installer la sédition et les luttes intestines. Alors, en quoi une telle situation diffère-t-elle du fait que pour un certain temps la cité n'est plus une cité, et que [15] la communauté politique est dissoute ? Une telle situation est dangereuse pour une cité quand ceux qui ont l'intention de l'attaquer en ont aussi les moyens.

Mais, comme on l'a dit, c'est sa position géographique qui sauve la Crète : l'éloignement a joué le rôle de l'expulsion des étrangers. Voilà aussi pourquoi la classe des périèques reste fidèle aux Crétois alors que les hilotes se révoltent souvent : [20] les Crétois ne dominent aucun territoire extérieur, et ce n'est que récemment qu'une guerre étrangère est arrivée jusqu'à l'île, mettant en évidence la faiblesse de sa législation.

En voilà assez sur cette constitution.





Chapitre 11


La constitution carthaginoise

Les Carthaginois aussi sont réputés avoir une bonne constitution, [25] supérieure aux autres sur bien des points, mais surtout semblable par certains aspects à celle des Laconiens. Ces trois constitutions, en effet, la crétoise, la laconienne et, en troisième lieu, celle des Carthaginois, sont, d'une certaine façon, voisines entre elles tout en différant beaucoup des autres. Et beaucoup des institutions qu'on rencontre chez les Carthaginois [30] sont bonnes. Un signe que cette constitution est bien organisée, c'est que la classe populaire qu'elle renferme demeure à sa place dans l'ordre constitutionnel et que la cité n'a connu ni sédition ni tyran qui soit même digne d'être mentionné.

Cette constitution a des similarités avec celle de Laconie : les repas communs des compagnons sont semblables aux phidities, la magistrature des Cent [35] Quatre est semblable à celle des éphores (à cela près, ce qui n'est d'ailleurs pas plus mal, qu'alors que ceux-ci sont pris parmi les premiers venus, on choisit les membres de cette magistrature carthaginoise d'après le mérite), les rois et le conseil des Anciens sont analogues aux rois et aux gérontes de Sparte. Mais ce qui est aussi mieux qu'à Sparte, c'est que les rois n'appartiennent ni au même lignage ni à n'importe lequel, [40] et s'il y en a un qui l'emporte sur les autres, c'est en son sein qu'on les élit plutôt que de les choisir d'après le privilège de l'âge ; car, étant placés à la tête de grandes responsabilités, s'ils ne sont pas à la hauteur, [1273a] ils causent de grands torts, et ils ont déjà causé du tort à la cité des Lacédémoniens. La plupart des aspects de cette constitution qui pourraient être critiqués parce qu'ils sont des déviations <de la constitution excellente> se trouvent être communs à toutes les constitutions dont nous avons parlé ; mais parmi ces déviations du point de vue du principe à la fois de [5] l'aristocratie ou du gouvernement constitutionnel, les unes penchent plutôt du côté d'un régime populaire, les autres du côté de l'oligarchie. Les rois, en effet, avec l'aide des Anciens, quand tous sont d'accord, ont le pouvoir de porter telles affaires et de ne pas porter telles autres devant le peuple ; s'ils ne sont pas d'accord, c'est le peuple qui décide sur ces matières elles aussi. Quant aux propositions qu'ils font au peuple, [10] non seulement ils accordent à celui-ci la possibilité d'être informé des opinions des magistrats, mais c'est le peuple qui tranche souverainement, et il est permis à qui le veut de s'opposer aux propositions qui sont faites, ce qui n'est pas le cas dans les autres constitutions.

D'autre part, le fait que les collèges de cinq magistrats, qui sont souverains en des affaires nombreuses et de grande importance, choisissent leurs membres par cooptation, que la magistrature suprême des Cent [15] soit aussi choisie par eux, et que, de plus, ils exercent leurs fonctions pendant un temps plus long que les autres magistratures (car ils ont le pouvoir aussi bien après avoir quitté leur charge que quand ils se préparent à y entrer), tout cela est oligarchique. En revanche, le fait que les magistrats ne sont ni rétribués ni tirés au sort doit être considéré comme aristocratique, ainsi que toute autre disposition de ce genre, aussi bien que le fait que tous les procès soient jugés par les magistrats en question, [20] et non pas, comme c'est le cas à Lacédémone, certaines causes déterminées par tels magistrats déterminés.

Mais le système des Carthaginois dévie de l'aristocratie surtout vers l'oligarchie en vertu d'une certaine conception qui est adoptée par la masse des gens : ils pensent, en effet, que c'est non seulement par ordre de mérite mais par ordre de richesse qu'il faut choisir les magistrats, car il leur semble impossible [25] que celui qui est de condition modeste puisse avoir le loisir d'exercer une magistrature dans de bonnes conditions. Si, donc, le fait de choisir selon la richesse est oligarchique, et selon le mérite aristocratique, ce serait un troisième système d'organisation selon lequel seraient organisées elles aussi les dispositions constitutionnelles chez les Carthaginois. En effet, pour désigner leurs magistrats ils ont en vue ces deux exigences, surtout pour les magistratures les [30] plus importantes, les rois et les stratèges. Mais il faut considérer cette déviation par rapport à l'aristocratie comme une faute du législateur. Car, dès le début, l'une des choses les plus indispensables, c'est de rechercher les moyens qui permettront aux meilleurs d'avoir du loisir, c'est-à-dire de ne rien avoir à faire qui soit indigne d'eux, non seulement quand ils exercent des magistratures, mais aussi [35] dans leur vie privée. Mais si l'on doit prendre aussi en considération l'aisance à cause du loisir qu'elle donne, le fait que les plus importantes des magistratures, la royauté et la stratégie, soient vénales est mauvais. Car une loi de ce genre donne plus de prix à la richesse qu'à la vertu, et rend la cité entière avide de richesses. Or s'il y a quelque chose que l'instance [40] dirigeante tient pour honorable, nécessairement les autres citoyens suivront son opinion. Et là où ce n'est pas la vertu qui est honorée avant toute chose, [1273b] il n'est pas possible d'établir fermement le caractère aristocratique de la constitution. Il est logique que ceux qui ont acheté des magistratures prennent l'habitude d'en tirer profit quand ils ont dû se ruiner pour devenir magistrats. Car il serait étrange qu'un honnête homme pauvre voulût faire du profit, et qu'un plus vicieux ne le voudrait pas alors qu'il a [5] dépensé son argent. C'est pourquoi il faut que ce soit ceux qui sont capables de gouverner pour le mieux qui gouvernent ; mais le mieux c'est que, même s'il néglige le problème de l'aisance des gens de valeur, le législateur leur assure le loisir indispensable quand ils sont magistrats.

Il peut aussi sembler mauvais que plusieurs magistratures reviennent au même magistrat, pratique à l'honneur chez les Carthaginois. Car c'est quand elle est accomplie par un seul [10] individu qu'une tâche l'est le mieux. Il faut que le législateur veille à ce qu'il en soit ainsi, et à ne pas assigner au même individu les tâches de joueur de flûte et de cordonnier. De sorte que là où il y a une cité qui n'est pas trop petite, il est plus conforme à l'esprit d'un gouvernement constitutionnel et d'un régime populaire de faire participer plus de gens aux magistratures. Car, comme nous l'avons vu, c'est plus favorable au renforcement de la [15] communauté, et chaque tâche est mieux et plus promptement accomplie. Cela est clair en ce qui concerne les affaires guerrières et navales, car en ces deux domaines commander et être commandé se répandent pour ainsi dire à tous les niveaux.

Tout en ayant une constitution oligarchique, les Carthaginois en évitent au mieux les inconvénients par l'enrichissement, en envoyant sans cesse une partie du peuple dans [20] les cités clientes. Ainsi corrigent-ils leur constitution et la rendent-ils plus stable. Mais cela est le fait du hasard, alors qu'il faut que ce soit du fait du législateur qu'il n'y ait pas de séditions. Mais, en fait, s'il survient quelque revers de fortune et que la masse des gouvernés se révolte, aucun remède n'est à attendre des lois pour ramener la tranquillité.

Voilà donc ce qu'il en est des constitutions des Lacédémoniens, [25] de Crète et des Carthaginois, qui sont justement renommées.





Chapitre 12


Autres législateurs

Parmi ceux qui ont fait connaître leurs vues sur une constitution, certains n'ont pris aucune part aux activités politiques quelles qu'elles soient, mais ont mené tout au long une vie en simple particulier ; à leur propos, s'il y avait quelque chose de digne d'être mentionné, cela a [30] été dit à peu près pour tous. Certains autres en sont venus à légiférer, les uns dans leurs propres cités, les autres dans certaines cités étrangères, en exerçant eux-mêmes des fonctions politiques. Et parmi eux les uns n'ont été les artisans que de lois, les autres l'ont été aussi d'une constitution, comme Lycurgue et Solon, car ceux-ci établirent à la fois des lois et une constitution.

[35] On a déjà traité de la constitution des Lacédémoniens, quant à Solon, certains sont d'avis qu'il fut un législateur excellent, qui en finit avec une oligarchie par trop excessive, mit fin à la servitude du peuple, et établit une démocratie, celle du temps de nos pères, en mélangeant harmonieusement plusieurs éléments dans la constitution. En effet, disent-ils, le conseil de [40] l'Aréopage est un élément oligarchique, les magistratures électives un élément aristocratique, les tribunaux un élément populaire. Mais il semble bien, d'un côté, [1274a] que les premiers, le conseil et l'élection des magistrats, existaient déjà et que Solon ne les a pas abolis, et que, d'un autre côté, il fit une place au peuple en admettant tous les citoyens dans les tribunaux. C'est pourquoi certains le blâment, sous prétexte qu'il a réduit à rien l'autre élément de la constitution, en établissant la primauté du [5] tribunal qui, lui, est tiré au sort. Car lorsque celui-ci eut pris de la force, ceux qui flattèrent le peuple comme on le fait pour un tyran transformèrent la constitution en cette démocratie qui a cours aujourd'hui. D'une part, Éphialte et Périclès rognèrent les prérogatives du conseil de l'Aréopage, d'autre part, Périclès établit une rétribution pour les membres des tribunaux, et, de cette manière, [10] les démagogues, chacun surpassant l'autre, menèrent à la démocratie d'aujourd'hui. Mais il semble bien que cela ne résulte pas d'un dessein de Solon, mais plutôt d'un concours de circonstances. Le peuple, en effet, qui fut cause de la suprématie navale lors des guerres Médiques, en conçut de l'orgueil et prit le parti de mauvais démagogues, malgré l'opposition politique [15] des honnêtes gens. Or Solon semble n'avoir donné au peuple que cette faculté absolument indispensable de choisir les magistrats et d'en recevoir des comptes (car si le peuple n'est pas souverain sur ce point, il est esclave et hostile) ; mais il réserva toutes les magistratures aux notables et aux gens aisés : les pentacosiomédimnes, [20] les zeugites et une troisième classe appelée celle des chevaliers ; la quatrième classe est celle des hommes de peine qui ne participaient à aucun pouvoir.

Il y eut aussi des législateurs comme Zaleucos pour les Locriens Épizéphyriens et Charondas de Catane pour ses concitoyens et pour les autres cités chalcidiennes répandues en Italie et [25] en Sicile. Certains veulent aussi relier tout cela en disant qu'Onomacrite fut le premier à devenir expert en législation : il s'exerça en Crète, lui qui était de Locres et pratiquait l'art divinatoire. Thalès devint l'un de ses compagnons, Thalès qui eut pour disciples Lycurgue et Zaleucos, Zaleucos ayant pour disciple [30] Charondas. Mais ceux qui parlent ainsi le font en tenant trop peu compte de la chronologie.

Il y eut aussi Philolaos de Corinthe législateur des Thébains. Philolaos était du lignage des Bacchiades et devint l'amant de Dioclès le vainqueur olympique ; quand celui-ci quitta sa ville par répulsion pour [35] l'amour que lui portait sa mère Alcyonè, il se retira à Thèbes où les deux hommes finirent leurs jours. Aujourd'hui encore, on montre leurs tombeaux situés bien en vue l'un de l'autre, mais l'un regardant en direction de Corinthe, l'autre non. La légende dit qu'eux-mêmes avaient ainsi placé leurs sépultures, [40] Dioclès, par aversion pour la passion de sa mère pour qu'on ne vît pas Corinthe du haut de son tertre, Philolaos pour qu'on la vît. [1274b] C'est pour cette raison qu'ils résidèrent chez les Thébains, et que Philolaos devint celui qui leur donna des lois notamment sur la procréation des enfants, qu'ils appellent lois d'adoption. Cela est propre à [5] sa législation en vue de maintenir le nombre des lots de terre hérités.

De propre à Charondas il n'y a que la traduction en justice des faux témoins (il fut le premier à introduire ce chef d'accusation), mais par leur précision ses lois sont plus achevées que celles des législateurs d'aujourd'hui.

Ce qui est propre à Phaléas, c'est l'inégalité des fortunes, à Platon c'est la communauté [10] des femmes, des enfants et des biens ainsi que les repas en commun des femmes, et aussi la loi sur l'ivresse qui donne la présidence des banquets aux hommes sobres, ainsi que l'exercice militaire qui devait rendre les gens ambidextres, avec cette idée qu'il ne faut pas que l'une des deux mains soit utile et l'autre [15] inutile.

Il y a les lois de Dracon, mais il modela ses lois sur une constitution déjà existante. Il n'y a dans ces lois rien de particulier digne d'être mentionné, si ce n'est leur sévérité du fait de la gravité des châtiments qu'elles prévoient.

Pittacos aussi fut l'auteur de lois mais pas d'une constitution. Une loi qui lui est propre concerne les gens ivres : s'ils [20] commettent un délit, leur peine est plus sévère qu'elle n'aurait été pour des gens sobres. En effet, comme les ivrognes commettent plus d'excès que les gens sobres, il ne considéra pas l'indulgence plus grande qu'il convient d'accorder aux gens ivres, mais l'intérêt public.

Il y eut aussi Andromadas de Rhégium, législateur des Chalcidiens de Thrace, dont il existe des lois sur les [25] meurtres et les filles épiclères, cependant on ne pourrait citer aucune mesure qui lui soit propre.

Pour ce qui est des constitutions, aussi bien celles effectivement réalisées que celles proposées par certains théoriciens, ces considérations suffisent.





LIVRE III





Chapitre 1


Question préalable : qu'est-ce que la cité ?

Pour celui qui examine les constitutions, c'est-à-dire ce qu'est chacune d'elles et ses propriétés, l'examen pour ainsi dire premier, c'est de considérer la cité : qu'est-ce, enfin, que la cité ? Car, en fait, il y a une controverse sur ce point, les uns prétendant [35] que c'est la cité qui a accompli telle action, les autres que ce n'est pas la cité, mais l'oligarchie ou le tyran. Par ailleurs, nous voyons que toute l'activité de l'homme politique, c'est-à-dire du législateur, concerne la cité. Enfin, la constitution est un certain ordre entre les habitants de la cité.




Cette question mène à une autre : qu'est-ce que le citoyen ?

Mais puisque la cité fait partie des composés comme n'importe lequel des touts [40] formés de plusieurs parties, il est clair qu'il faut d'abord mener une recherche sur le citoyen. La cité, en effet, est une multiplicité déterminée de citoyens, [1275a] de sorte que nous avons à examiner qui il faut appeler citoyen et ce qu'est le citoyen. Car sur le citoyen aussi il y a une controverse, puisque tout le monde n'est pas d'accord pour dire du même individu qu'il est citoyen ; tel, en effet, qui est citoyen dans une démocratie souvent [5] n'en est pas un dans une oligarchie.

Quant à ceux auxquels cette dénomination échoit autrement qu'au sens propre (ceux, par exemple, qu'on a fait citoyens par naturalisation), laissons-les de côté. Le citoyen n'est pas citoyen par le fait d'habiter tel endroit, car des métèques et des esclaves ont aussi en partage le droit de résidence. Ne sont pas non plus citoyens ceux qui participent au système judiciaire dans la mesure où ils peuvent aller en justice comme accusés et comme [10] accusateurs (à ces droits, en effet, participent aussi ceux qui sont liés à la cité par des conventions commerciales ; certes en beaucoup d'endroits les métèques ne jouissent même pas complètement de ces droits, et il leur est nécessaire de prendre un patron, de sorte qu'ils ne participent en quelque sorte qu'imparfaitement à une telle communauté) : ils sont comme des enfants pas encore inscrits à cause de [15] leur âge ou des vieillards libérés des charges1, dont il faut dire qu'ils sont citoyens en un certain sens mais non de manière tout à fait pleine (à « citoyens » on ajoutera « incomplets » pour les uns, « retraités » pour les autres ou quelque autre désignation de ce genre, cela ne fait pas de différence : notre propos est clair). L'objet de notre recherche, en effet, c'est le citoyen au sens plein dont le titre n'ait besoin d'aucun [20] correctif de ce genre, car pour ceux qui sont privés de leurs droits civiques ou exilés se présentent les mêmes difficultés et les mêmes solutions.




La définition d'Aristote

Un citoyen au sens plein ne peut pas être mieux défini que par la participation à une fonction judiciaire et à une magistrature. Or parmi les magistratures certaines sont limitées dans le temps, en sorte que pour les unes il est absolument interdit [25] au même individu de les exercer deux fois, alors que pour d'autres il faut laisser passer un intervalle de temps déterminé. D'autres sont à durée illimitée, par exemple celles de juge et de membre de l'assemblée. Peut-être semblera-t-il à certains que de tels gens ne sont même pas des magistrats et ne participent pas à une magistrature par de telles fonctions. Pourtant, il serait ridicule de ne pas reconnaître le pouvoir à ceux qui sont tout-puissants. Mais il ne faut pas faire cette distinction, car le débat est purement [30] question d'appellation et vient du fait qu'il n'existe aucun mot désignant ce qui est commun à un juge et à un membre de l'assemblée par lequel il faille désigner ces deux fonctions. Disons donc pour les définir : « Magistrature sans limite. » Nous posons donc que sont citoyens ceux qui participent de cette manière au pouvoir. Telle est donc à peu près la définition du citoyen qui s'adapte le mieux à tous les gens qui sont dits citoyens.

Mais on ne doit pas [35] perdre de vue que les choses contenues dans des sujets qui diffèrent spécifiquement et dont l'un est premier, l'autre second, et ainsi de suite, n'ont comme telles rien du tout en commun, ou presque rien. Or nous voyons que les constitutions diffèrent spécifiquement les unes des autres et que les unes sont postérieures et [1275b] les autres antérieures, car celles qui sont fautives et déviées sont nécessairement postérieures (en quel sens nous parlons de constitutions déviées, cela deviendra manifeste plus bas). De sorte que le citoyen lui aussi différera nécessairement en fonction de chacune des [5] constitutions. C'est pourquoi le citoyen tel que nous l'avons défini existe surtout en démocratie ; dans les autres régimes, il peut aussi se rencontrer, mais pas nécessairement. Car dans certains régimes, il n'y a pas de peuple2 : on n'a pas coutume de tenir une assemblée mais des conseils extraordinaires, et on juge les procès devant des instances spécialisées, comme à Lacédémone où les éphores [10] jugent les causes concernant les contrats, chacun en prenant un certain nombre, alors que les gérontes s'occupent des affaires de meurtre, et sans doute une autre magistrature d'autres sortes d'affaires. La même chose se passe aussi à Carthage, où certains magistrats jugent toutes les causes.

Cependant, notre définition du citoyen est valide mais suppose une correction : dans les constitutions autres que la démocratie, le magistrat sans limite n'est plus celui qui est membre de l'assemblée [15] et juge, mais celui qui est borné à une magistrature définie. C'est en effet à tous les magistrats de ce genre ou à certains d'entre eux qu'est attribué le pouvoir de délibérer et de juger, soit dans tous les domaines, soit dans certains d'entre eux.

Ce qu'est le citoyen est donc manifeste à partir de ces considérations : de celui qui a la faculté de participer au pouvoir délibératif ou judiciaire nous disons qu'il est citoyen [20] de la cité concernée, et nous appelons, en bref, cité l'ensemble de gens de cette sorte qui convient pour vivre en autarcie.





Chapitre 2


Examen de la définition usuelle du citoyen comme celui

qui est né de deux citoyens

Or dans la pratique on définit un citoyen celui qui est né de deux citoyens et non pas d'un seul, père ou mère ; il y en a même qui demandent plus, par exemple deux aïeux ou trois ou plus. [25] Mais, à ceux qui posent cette définition politique immédiate certains objectent : ce troisième ou quatrième aïeul, de quel droit sera-t-il citoyen ? Gorgias de Léontini, peut-être mi-embarrassé mi-ironique, disait : « De même que ce sont des mortiers qui sont fabriqués par des fabricants de mortiers, de même ce sont des Larisséens qui sont fabriqués par les démiurges, [30] puisqu'ils sont des faiseurs de Larisséens1. » Or c'est bien simple : si les aïeux en question participaient à la citoyenneté selon le critère qui a été dit, alors ils étaient citoyens, car il n'est pas possible d'appliquer aussi aux premiers habitants ou aux fondateurs d'une cité la définition du citoyen comme né d'un citoyen et d'une citoyenne.

Mais voici peut-être une difficulté plus sérieuse : c'est le cas des gens [35] qui ont acquis la citoyenneté à la suite d'un changement de constitution. Citons comme exemple ce qu'a fait Clisthène à Athènes après l'expulsion des tyrans : il a naturalisé beaucoup d'étrangers et d'esclaves résidants. Mais l'objet du débat qui les concerne n'est pas de savoir qui est citoyen, mais plutôt s'il l'est injustement ou justement. Et l'on pourrait aussi ajouter la difficulté suivante : [1276a] n'est-il pas vrai que si on n'est pas citoyen justement, on n'est pas citoyen du tout, du fait que l'injuste et le faux se valent ? Mais, puisque nous voyons aussi certains détenir injustement des magistratures, dont nous disons pourtant qu'ils exercent des magistratures, mais que ce n'est pas avec justice, et puisque le citoyen se définit par l'exercice d'une certaine magistrature (celui, en effet, qui a part à une magistrature de [5] ce genre est, avons-nous dit, citoyen), il est clair qu'il faut reconnaître que sont citoyens même ceux qui le sont injustement.





Chapitre 3


L'identité de la cité

Mais quant à savoir s'ils sont citoyens justement ou injustement, cela se rattache au débat évoqué plus haut. Certains, en effet, se demandent quand c'est la cité qui a agi et quand ce n'est pas la cité, lorsque par exemple une démocratie remplace une oligarchie ou une tyrannie. [10] Car alors certains sont d'avis qu'il ne faut pas honorer les contrats sous prétexte que ce n'est pas la cité mais le tyran qui les a passés, ni beaucoup d'autres engagements de ce genre sous prétexte que certaines constitutions reposent sur la force et ne visent pas l'avantage commun. Puisque donc, certains gouvernent démocratiquement de cette manière, [15] il faut dire que les actes accomplis sous une constitution de ce genre sont ceux d'une cité de ce genre, de la même manière qu'on le dit de ceux accomplis par l'oligarchie et par la tyrannie.

Mais il semble que la formulation adéquate de cette difficulté soit la suivante : d'après quel critère faut-il dire que la cité est la même ou n'est pas la même mais une autre ? La solution la plus immédiate de cette difficulté est [20] à chercher du côté du territoire et de la population : il arrive, en effet, que le territoire et la population aient été chacun divisés en plusieurs morceaux, les uns habitant un endroit, les autres un autre. Cette difficulté doit être considérée comme assez légère : en effet, comme le terme « cité » se dit en plusieurs sens, il y a d'une certaine manière une solution facile à cette question. La question se pose de la même façon [25] aussi si les hommes habitent un même territoire : quand doit-on estimer que la cité est une ? En tout cas pas du fait de ses murailles ; car on pourrait entourer le Péloponnèse d'une muraille. Tel est sans doute le cas de Babylone et de toute autre ville renfermant dans son périmètre une peuplade plutôt qu'une cité : à ce qu'on dit [30], au troisième jour de la prise de Babylone, une partie de la ville ne s'en était pas encore aperçue. Mais reportons l'examen de cette difficulté à une autre occasion où il sera utile. Car à propos de la taille de la cité, ne doivent échapper à l'homme politique ni le chiffre convenable pour cette taille, ni s'il vaut mieux que la cité soit composée d'un seul peuple ou de plusieurs.

Mais si les mêmes gens habitent le même territoire, [35] doit-on dire que, tant que la race des habitants reste la même, la cité reste la même, bien que sans cesse ses membres meurent et naissent, comme nous avons aussi coutume de dire que les rivières et les sources sont les mêmes bien que sans cesse leurs flots viennent et s'en aillent ? Ou ne doit-on pas plutôt [40] dire que les habitants restent les mêmes pour la raison indiquée, mais que [1276b] la cité est autre ? S'il est vrai, en effet, que la cité est une communauté déterminée, et si elle est une communauté de constitution entre des citoyens, quand la constitution devient spécifiquement autre, c'est-à-dire différente, il semblerait que nécessairement la cité ne soit plus la même, comme d'un chœur [5] qui est tantôt comique tantôt tragique nous disons qu'il n'est pas le même alors qu'il est souvent composé des mêmes personnes. De même aussi toute autre communauté et tout autre composé sont différents si la forme de la composition est différente, par exemple pour un morceau de musique composé des mêmes sons, nous disons qu'il est différent quand il est à un moment dorien et à un autre phrygien. Si donc les choses ont bien lieu de cette [10] manière, il est manifeste qu'il faut dire que la cité est la même principalement en regardant sa constitution. Par contre, on peut lui donner un nom différent ou lui garder le même, qu'elle continue d'être habitée par les mêmes hommes ou par des hommes totalement différents.

Mais s'il est juste d'honorer ou de ne pas honorer les contrats quand la cité est passée sous une autre [15] constitution, c'est une autre question.





Chapitre 4


La vertu de l'homme de bien et la vertu du citoyen

À la suite de ce que nous venons de dire, il faut examiner si l'excellence de l'homme de bien et celle du bon citoyen sont la même ou non.

Mais, assurément, s'il nous faut entreprendre une recherche sur ce point, il faut en premier lieu saisir à l'aide d'une image ce qu'est l'excellence du citoyen. [20] De même que le marin est l'un des membres d'une communauté, de même en est-il à notre avis du citoyen. Et quoique les marins soient différents par leurs fonctions (car l'un est rameur, un autre pilote, un autre chef de proue, un autre reçoit quelque autre titre de ce genre), il est clair, d'une part, que la définition la plus exacte de l'excellence de chacun [25] lui sera propre, mais que, d'autre part, il y aura aussi une définition commune qui conviendra à tous. Car la sécurité de la navigation est leur affaire à tous ; elle est, en effet, ce que désire chacun des marins. Eh bien, il en est de même pour les citoyens : bien qu'ils soient différents, la sécurité de la communauté est leur affaire, et la constitution est cette communauté. [30] C'est pourquoi l'excellence du citoyen est nécessairement fonction de la constitution. Et puisqu'il y a plusieurs sortes de constitutions, il est évident qu'il n'est pas possible qu'il y ait pour le bon citoyen une excellence unique, l'excellence parfaite. De l'homme de bien, au contraire, nous disons qu'il est tel selon une excellence unique, la vertu parfaite. Que donc il soit possible, tout en étant un bon citoyen, de ne pas posséder la vertu qui fait qu'on est [35] un homme de bien, c'est manifeste.




Reprise de la question selon la méthode diaporématique. Première thèse.

Mais il est assurément possible de reprendre le même débat d'une autre manière par la méthode diaporématique en nous référant à la constitution excellente.

Car s'il est impossible qu'il existe une cité dont tous les citoyens seraient des gens de bien, et qu'il faille pourtant que chacun s'acquitte bien de sa tâche particulière (ce qui est l'effet d'une excellence), [40] puisque, d'autre part, il est impossible que tous les citoyens soient identiques, [1277a] il n'y aura pas une excellence unique pour le bon citoyen et l'homme de bien. En effet, celle du bon citoyen doit appartenir à tous, car il en est nécessairement ainsi pour que la cité soit excellente, ce qui, pour la vertu de l'homme de bien, est impossible, s'il est vrai que [5] dans la cité vertueuse tous les citoyens ne sont pas nécessairement bons. De plus, puisque la cité est formée de gens dissemblables (tout comme un vivant est composé premièrement d'une âme et d'un corps, une âme de raison et de désir, une famille d'un homme et d'une femme, une propriété d'un maître et d'un esclave, de la même manière une cité elle aussi est composée de tous ces éléments, et, outre ceux-ci, d'autres [10] d'espèces différentes), il est nécessaire qu'il n'y ait pas une excellence unique pour tous les citoyens, comme il n'y en a pas, parmi les choreutes, pour un chef de chœur et un membre du chœur. Pourquoi, donc, les deux excellences en question ne sont pas absolument les mêmes, c'est manifeste d'après ce qui précède.




Une solution aux difficultés de cette thèse ?

Mais est-ce que l'excellence d'un bon citoyen et d'un homme de bien ne pourrait pas être la même chez un individu déterminé ? Or nous disons que [15] le gouvernant vertueux est bon et prudent, alors que le citoyen n'est pas nécessairement prudent. Certains disent aussi que l'éducation que doit recevoir un gouvernant diffère dès le début de celle des autres, comme c'est manifestement le cas des fils des rois formés à l'équitation et à l'art militaire. C'est Euripide qui dit :

Pour moi pas de ces subtilités, mais ce qu'il faut à [20] la cité1,





dans l'idée qu'il y a une éducation déterminée pour un gouvernant. Mais si l'excellence est la même pour le bon gouvernant et l'homme de bien, et si le gouverné est lui aussi citoyen, l'excellence d'un citoyen et celle d'un homme de bien ne sont pas les mêmes absolument, quoique ce puisse être le cas pour tel citoyen déterminé. L'excellence d'un gouvernant n'est en effet pas la même que celle d'un citoyen, et c'est peut-être pour cela que Jason disait qu'il souffrait de la faim quand il n'était pas tyran, parce qu'il [25] n'avait pas appris à être un simple particulier.




Seconde thèse

Mais, autrement, on loue le fait d'être capable aussi bien de commander que d'obéir, et il semble que d'une certaine manière l'excellence d'un bon citoyen soit d'être capable de bien commander et de bien obéir. Si donc nous admettons que l'excellence de l'homme de bien s'applique à la capacité de gouverner, et celle du citoyen aux deux capacités, il s'ensuit qu'on ne louera pas ces deux excellences de la même manière.




Solution de l'aporie

Puisque donc [30] on soutient parfois ces deux opinions que le gouvernant et le gouverné doivent apprendre non pas les mêmes choses mais des choses différentes, et que le citoyen doit savoir les unes et les autres, c'est-à-dire participer aux deux, on voit ce qui s'ensuit.

En effet, il y a un pouvoir propre au maître : nous appelons ainsi le pouvoir qui concerne les tâches indispensables, que celui qui commande n'est pas obligé de savoir accomplir, mais dont [35] il doit plutôt savoir tirer profit. L'une de ces aptitudes est servile, et j'entends par « l'une de ces aptitudes » la capacité d'accomplir aussi les besognes domestiques. Mais nous distinguons plusieurs sortes d'esclaves, car il y a plusieurs sortes de travaux à exécuter. L'une d'elles est exécutée par des travailleurs manuels qui, comme leur nom l'indique, sont ceux qui vivent du travail [1277b] de leurs mains, et parmi eux prend place le manouvrier. C'est pourquoi dans certaines cités les travailleurs ne participaient pas aux magistratures, cela autrefois, avant que n'apparaisse la forme extrême du gouvernement populaire. Et il est certain que les tâches accomplies par ce genre d'exécutants, ni l'homme de bien, ni l'homme politique, [5] ni le bon citoyen ne doivent apprendre à les accomplir, sauf s'ils en ont besoin pour leur usage personnel, car dans ce cas il n'y a pas de distinction entre le maître et l'esclave.

Mais il existe un certain pouvoir en vertu duquel on commande à des gens du même genre que soi, c'est-à-dire libres. Celui-là, nous l'appelons le pouvoir politique ; le gouvernant doit [10] l'apprendre en étant lui-même gouverné, comme on apprend à commander la cavalerie en obéissant dans la cavalerie, à commander dans l'armée en obéissant dans l'armée, de même pour une brigade et pour un bataillon ; c'est pourquoi l'on dit, et à juste titre, qu'il n'est pas possible de bien commander si l'on n'a pas bien obéi2. Ces deux statuts de gouvernant et de gouverné ont des excellences différentes, mais le bon citoyen doit savoir et pouvoir obéir et commander, [15] et l'excellence propre d'un citoyen, c'est de connaître le gouvernement des hommes libres dans ces deux sens. Et c'est aussi l'excellence de l'homme de bien que d'avoir ces deux aptitudes. Et si la tempérance et la justice de celui qui gouverne sont d'une espèce différente (en effet, celles de celui qui est gouverné tout en étant libre le sont aussi), il est évident que l'excellence de l'homme de bien n'est pas unique mais qu'elle a des espèces, par exemple pour la justice, [20] selon qu'elle est celle d'un gouvernant ou d'un gouverné, de même que la tempérance et le courage de l'homme et de la femme sont différents. (Un homme passerait pour lâche s'il n'était courageux qu'au sens où une femme est courageuse, et une femme pour effrontée si elle n'avait que la réserve d'un homme de bien, puisque même dans l'administration familiale l'homme et la femme diffèrent : son rôle à lui [25] est d'acquérir, son rôle à elle de conserver.) Or la prudence est la seule vertu propre au gouvernant, car il semble que les autres sont nécessairement communes aux gouvernés et aux gouvernants, et assurément, pour un gouverné, l'excellence n'est pas la prudence, mais l'opinion vraie. Car le gouverné est comme le fabricant de flûtes, alors que le gouvernant est comme [30] le flûtiste qui les utilise.

Si l'excellence de l'homme de bien et celle du bon citoyen sont identiques ou différentes, en quel sens elles sont identiques et en quel sens différentes, voilà qui est manifeste à partir de ce qui a été dit.





Chapitre 5


Les artisans doivent-ils être citoyens ?

Parmi les difficultés concernant le citoyen, il en reste encore une. Est-ce qu'est vraiment citoyen seulement celui qui a le droit de participer à une [35] magistrature, ou doit-on ranger aussi les artisans parmi les citoyens ? Car, d'un côté, si on doit compter au rang des citoyens ceux qui n'ont aucune part aux magistratures, il ne sera pas possible que l'excellence dont il a été question appartienne à tout citoyen, puisque l'artisan serait citoyen. Mais, d'un autre côté, si aucun d'entre eux n'est citoyen, dans quel groupe faudra-t-il ranger chacun d'eux ? Ils ne sont, en effet, ni des métèques ni des étrangers. Ou dirons-nous [1278a] que rien d'absurde ne découle de cette remarque ? En effet, les esclaves n'appartiennent à aucun des groupes susdits, ni les affranchis. Car ce qui est vrai, c'est qu'il ne faut pas ranger parmi les citoyens des gens sous prétexte que sans eux la cité ne pourrait pas exister, puisque même les enfants ne sont pas citoyens au même sens que les adultes, mais [5] ceux-ci le sont pleinement, ceux-là sous condition, car ils sont bien des citoyens, mais incomplets. D'ailleurs, jadis, chez certains, l'artisan était esclave ou étranger, et c'est pourquoi la plupart le sont encore aujourd'hui. La cité excellente, quant à elle, ne fera pas de l'artisan un citoyen. Mais s'il est lui aussi citoyen, alors l'excellence du citoyen telle que nous l'avons définie [10] ne devra plus être dite de tout citoyen, ni de tout homme libre du seul fait de sa liberté, mais de ceux qui sont affranchis des tâches indispensables. Parmi les tâches indispensables, ceux qui prennent en charge celles qui concernent un seul individu sont des esclaves, alors que ceux qui le font pour celles qui concernent la communauté sont des artisans et des hommes de peine.

Si on examine un peu plus les choses à partir de cela, ce qu'il en est de ces gens-là devient manifeste, car ce qui a été dit est suffisamment clair pour rendre la chose [15] évidente. Puisque en effet il y a plusieurs constitutions, il y aura aussi nécessairement plusieurs sortes de citoyens et surtout de citoyens en tant que gouvernés, de sorte que dans telle constitution l'artisan aussi bien que l'homme de peine seront nécessairement citoyens, alors que dans telles autres c'est impossible, par exemple si est en place une constitution qu'on appelle aristocratique, c'est-à-dire dans laquelle [20] les honneurs sont accordés en fonction de la vertu et du mérite. Car on n'est pas susceptible de pratiquer la vertu quand on mène une vie d'artisan et d'homme de peine. Dans les oligarchies, en revanche, alors qu'il est impossible qu'un homme de peine soit citoyen parce que l'accès aux magistratures dépend d'un cens élevé, un artisan le peut ; la plupart des ouvriers, en effet, sont des gens riches. [25] À Thèbes il y avait une loi aux termes de laquelle celui qui n'était pas retiré des affaires depuis dix ans ne pouvait avoir part à une magistrature. Dans beaucoup de constitutions, en revanche, la loi intègre en plus même des étrangers dans le corps des citoyens. Dans certaines démocraties, en effet, on est citoyen quand on a une mère citoyenne, et dans beaucoup de cas il en est de même pour les enfants illégitimes. [30] Néanmoins, comme c'est en raison du manque de citoyens de naissance légitime que l'on donne la citoyenneté à de tels gens (car c'est bien par manque d'hommes qu'on recourt à de telles lois), quand la population est abondante, petit à petit on retire la citoyenneté d'abord aux gens nés d'un esclave ou d'une esclave, ensuite à ceux qui sont citoyens par les femmes, le but étant de ne faire citoyens que ceux des habitants qui sont issus de deux citoyens. Que [35] donc il y ait plusieurs sortes de citoyens, c'est manifeste d'après ce qui précède, de même aussi qu'on définit avant tout le citoyen comme celui qui participe aux honneurs publics, comme l'a, par exemple, dit Homère :

Comme un errant privé d'honneurs1…,





car il est comme un métèque celui qui ne participe pas aux honneurs publics. Mais là où on dissimule cette exclusion, c'est dans le but de tromper les gens qui résident dans la cité.

Ainsi, s'il faut admettre comme différentes ou comme identiques l'excellence [1278b] qui fait l'homme de bien et celle qui fait le bon citoyen, voilà qui est évident d'après ce qui précède : dans telle cité, elles seront identiques, dans telle autre différentes, et dans le premier cas cette identité ne s'applique pas à tout le monde, mais à l'homme politique, c'est-à-dire à celui qui est souverain ou qui a la faculté d'être souverain, seul ou avec d'autres, dans la gestion des [5] affaires communes.





Chapitre 6


Constitution et gouvernement

Puisque tous ces points ont été traités, nous devons à leur suite examiner s'il faut admettre qu'il y a une seule constitution ou s'il y en a plusieurs, et s'il y en a plusieurs, lesquelles et combien, et quelles sont les différences qu'il y a entre elles.

Une constitution est pour une cité l'organisation de ses diverses magistratures et surtout de celle qui est [10] souveraine dans toutes les choses. Partout, en effet, ce qui est souverain, c'est le gouvernement de la cité, mais la constitution, c'est le gouvernement. Je veux dire, par exemple, que dans les cités démocratiques, c'est le peuple qui est souverain, alors que c'est le petit nombre dans les cités oligarchiques. Et nous disons que la constitution est elle aussi différente dans les deux cas, et nous établissons la même [15] relation dans les autres cas.




Rappel de deux points fondamentaux :

la fin de la cité et les différentes formes de pouvoir

Il faut d'abord établir en vue de quoi la cité est constituée, et combien il y a de sortes de pouvoir concernant l'homme et la communauté dans laquelle il vit. De fait, nous avons dit, dans nos premiers exposés traitant de l'administration familiale et du pouvoir du maître, entre autres choses aussi qu'un homme est par nature un animal politique. [20] C'est pourquoi, même quand ils n'ont pas besoin de l'aide des autres, les hommes n'en désirent pas moins vivre ensemble. Néanmoins, l'avantage commun lui aussi les réunit dans la mesure où cette union procure à chacun d'eux une part de vie heureuse. Tel est assurément le but qu'ils ont avant tout, tous ensemble comme séparément. Mais ils se rassemblent et ils perpétuent la communauté politique aussi dans le seul but de vivre [25]. Peut-être, en effet, y a-t-il une part de bonheur dans le seul fait de vivre si c'est d'une vie point trop accablée de peines. Il est d'ailleurs évident que la plupart des hommes supportent beaucoup de souffrances tant ils sont attachés à la vie, comme si celle-ci avait en elle-même une joie et [30] une douceur naturelles.

Mais il est assurément aisé, aussi, de distinguer les sortes de pouvoir dont nous venons de parler, et nous avons souvent apporté des précisions sur ce point dans nos traités de vulgarisation. Le pouvoir du maître, bien qu'il y ait en vérité un avantage commun à l'esclave par nature et au maître par nature, ne s'exerce [35] pas moins à l'avantage du maître, et seulement par accident à celui de l'esclave ; si, en effet, l'esclave disparaît, il est impossible que le pouvoir du maître subsiste. En revanche, le pouvoir que l'on a sur ses enfants, sa femme et toute sa maison, et que précisément pour cela nous appelons familial, s'exerce sans nul doute au profit de ceux qui lui sont soumis ou en vue de quelque bien commun aux deux parties, mais [40] essentiellement au profit de ceux qui y sont soumis, comme nous le voyons dans les autres arts comme la médecine et la gymnastique : c'est par accident [1279a] qu'ils visent l'avantage propre de ceux qui les exercent. Car rien n'empêche le pédotribe d'être parfois aussi l'un des gymnastes, tout comme le pilote est toujours l'un des marins. Et certes, le pédotribe [5] ou le pilote ont en vue le bien des gens qu'ils dirigent, mais quand ils deviennent eux-mêmes l'un de ceux-ci, par accident ils partagent le bénéfice de leur art : l'un est marin et l'autre, tout en étant pédotribe, devient l'un des gymnastes.



C'est pourquoi pour les magistratures politiques aussi, quand la constitution est fondée sur l'égalité et [10] sur la similitude des citoyens, ceux-ci trouvent juste de les exercer à tour de rôle ; en des temps plus anciens, comme il est naturel, ils trouvaient juste que chacun prenne à sa charge à son tour les fonctions publiques, et qu'un autre veille en retour sur son bien, tout comme il avait veillé aux intérêts de cet autre quand celui-ci était magistrat. Aujourd'hui, par contre, du fait des avantages que l'on retire des biens publics et du pouvoir, les gens veulent gouverner continuellement, [15] comme si cela devait toujours apporter la santé à ceux qui gouvernent, si maladifs soient-ils. Et, en effet, si tel était le cas, on se ruerait sans doute sur les magistratures.

Il est donc manifeste que toutes les constitutions qui visent l'avantage commun se trouvent être des formes droites selon le juste au sens absolu, celles, au contraire, qui ne visent que le seul intérêt des gouvernants sont [20] défectueuses, c'est-à-dire qu'elles sont des déviations des constitutions droites. Elles sont, en effet, despotiques, or la cité est une communauté d'hommes libres.





Chapitre 7


Première distinction entre les constitutions : selon le nombre des gouvernants.

Une fois ces points traités, ce sont les constitutions qui s'offrent ensuite à notre examen : combien elles sont et quelles elles sont, et d'abord celles qui sont droites. Les déviations, en effet, [25] se montreront d'elles-mêmes quand les premières auront été définies. Puisque constitution et gouvernement signifient la même chose, et qu'un gouvernement, c'est ce qui est souverain dans les cités, il est nécessaire que soit souverain soit un seul individu, soit un petit nombre, soit un grand nombre de gens. Quand cet individu, ce petit ou ce grand nombre gouvernent en vue de l'avantage commun, nécessairement ces constitutions [30] sont droites, mais quand c'est en vue de l'avantage propre de cet individu, de ce petit ou de ce grand nombre, ce sont des déviations. Car ou bien il ne faut pas appeler citoyens ceux qui participent à la vie de la cité, ou bien il faut qu'ils en partagent les avantages.

Nous appelons d'ordinaire royauté celle des monarchies qui a en vue l'avantage commun ; parmi les constitutions donnant le pouvoir à un nombre de gens petit [35] mais supérieur à un, nous en appelons une l'aristocratie soit parce que les meilleurs y ont le pouvoir, soit parce qu'on y gouverne pour le plus grand bien de la cité et de ceux qui en sont membres. Quand c'est la multitude qui détient le gouvernement en vue de l'avantage commun, la constitution est appelée du nom commun à toutes les constitutions, un gouvernement constitutionnel. Et c'est rationnel, car il peut arriver qu'un seul individu ou [40] qu'un petit nombre se distingue par sa vertu, alors qu'il est vraiment difficile [1279b] qu'un plus grand nombre de gens possèdent une vertu dans tous les domaines, avec comme exception principale la vertu guerrière : elle naît en effet dans la masse. C'est pourquoi, dans cette dernière sorte de constitution, c'est la classe guerrière qui est absolument souveraine, et ce sont ceux qui détiennent les armes qui ont le plus de pouvoir.




Les déviations

Les déviations des constitutions qu'on a [5] indiquées sont : la tyrannie pour la royauté, l'oligarchie pour l'aristocratie, la démocratie pour le gouvernement constitutionnel. Car la tyrannie est une monarchie qui vise l'avantage du monarque, l'oligarchie celui des gens aisés, la démocratie vise l'avantage des gens modestes. Mais [10] aucune de ces formes ne vise l'avantage commun.





Chapitre 8


Difficultés à définir la démocratie et l'oligarchie

Mais il faut traiter un peu plus longuement de ce qu'est chacune de ces constitutions, car il y a là quelque difficulté, et le propre de celui qui dans chaque domaine se conduit en philosophe, c'est-à-dire qui ne considère pas seulement le côté pratique des choses, c'est de ne rien négliger ni [15] laisser de côté, mais de rendre manifeste la vérité sur chaque chose.

Une tyrannie, comme nous l'avons dit, est une monarchie exerçant sur la communauté politique un pouvoir despotique ; il y a oligarchie quand ce sont ceux qui détiennent les richesses qui sont souverains dans la constitution, démocratie, au contraire, quand ce sont ceux qui ne possèdent pas un gros patrimoine mais sont des gens modestes. [20] Mais une première difficulté concerne la définition de ces termes. Car s'il y avait une majorité de gens souverains dans la cité tout en étant aisés, il y aurait démocratie comme chaque fois que la masse est souveraine ; de même, dans la situation inverse, s'il advient quelque part que les gens modestes soient en minorité, mais plus puissants que les riches et détenteurs du pouvoir souverain dans la constitution : là où un petit nombre est souverain [25] on dit qu'il y a oligarchie. Il semblerait donc que la définition proposée à propos des constitutions ne soit pas bonne. D'autre part, même si additionnant aisance et petit nombre d'une part, revenu modeste et grand nombre de l'autre, on dénomme les constitutions d'après ce critère (oligarchie celle où les magistratures appartiennent aux gens aisés et en petit nombre, [30] démocratie celle où elles appartiennent aux gens modestes, et en grand nombre), il surgit une autre difficulté. Que dirons-nous, en effet, des constitutions dont nous venons juste de parler, celles dans lesquelles respectivement une majorité de gens aisés et une minorité de gens modestes sont souverains, s'il est vrai qu'il n'existe aucune autre constitution en dehors de celles dont nous avons parlé ? Or il semble que [35] le raisonnement montre clairement que le fait que ceux qui sont souverains soient peu nombreux ou nombreux est un attribut accidentel dans le premier cas des oligarchies, dans le second des démocraties, du fait que partout les gens aisés sont en petit nombre et les gens modestes en grand nombre. Les différences ne viennent donc pas des causes invoquées ; mais ce par quoi diffèrent l'une de l'autre [40] la démocratie et l'oligarchie, c'est la pauvreté et la richesse, [1280a] et, nécessairement, là où ceux qui gouvernent le font par la richesse, qu'ils soient minoritaires ou majoritaires, on aura une oligarchie, et là où ce sont les gens modestes, une démocratie. Mais ce qui arrive en outre, comme nous l'avons dit, c'est que ceux-là sont peu nombreux, et ceux-ci nombreux, car peu de gens sont aisés, [5] alors que la liberté est le partage de tous : voilà les raisons pour lesquelles ces deux groupes se disputent le contrôle de la constitution.





Chapitre 9


Les conceptions démocratique et oligarchique du juste

En premier lieu, il faut bien saisir quels critères on donne de l'oligarchie et de la démocratie, et ce que sont le juste oligarchique et le juste démocratique. Car tous parviennent jusqu'à une conception déterminée du juste, [10] mais ils ne dépassent pas un certain point, ce qui fait qu'ils ne parlent pas du juste par excellence dans son ensemble. Par exemple, les uns sont d'avis que le juste, c'est l'égal, et c'est le cas, mais pas pour tous, mais seulement entre égaux. Aux autres il semble que l'inégal est juste, et c'est le cas, mais pas pour tous, mais seulement entre inégaux. Or ils suppriment le « entre tels », et portent un jugement faux. La cause en est que [15] c'est eux-mêmes qu'ils jugent, et que la plupart des gens sont mauvais juges de leurs affaires propres.

De sorte que, puisque le juste l'est pour certaines personnes et qu'on établit la même distinction entre les choses que l'on accorde et les gens à qui on les accorde, comme on l'a déjà dit dans les traités éthiques, tous sont d'accord sur l'égalité entre les choses, mais ils s'opposent sur celle concernant les personnes à qui on doit les attribuer, [20] principalement pour la raison donnée à l'instant, à savoir qu'on juge mal de ses affaires propres, et ensuite parce que chacune des deux parties parle de ce qui est juste jusqu'à un certain point en pensant parler du juste absolu. Les uns, en effet, sous prétexte qu'ils sont inégaux d'un point de vue déterminé (par les richesses, par exemple), se croient globalement inégaux ; les autres, sous prétexte qu'ils sont égaux d'un point de vue déterminé (par la liberté, par exemple), se croient globalement égaux. Mais [25] ils n'abordent pas l'essentiel. Car si c'était pour posséder des biens que l'on s'est unis en communauté, on devrait participer aux affaires de la cité dans la mesure où l'on possède des biens, et alors le raisonnement des partisans de l'oligarchie semblerait solide ; il n'est pas juste, en effet, que celui qui a apporté une mine sur cent ait la même part du capital initial ou des intérêts qu'il rapporte que celui qui a donné [30] tout le reste.




La véritable cité et ses contrefaçons

Mais si ce n'est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue d'une vie heureuse qu'on s'assemble en une cité (car autrement il existerait aussi une cité d'esclaves et une cité d'animaux, alors qu'en fait il n'en existe pas parce qu'ils ne participent ni au bonheur ni à la vie guidée par un choix réfléchi), ni en vue de former une alliance militaire pour [35] ne subir de préjudice de la part de personne, ni en vue d'échanges dans l'intérêt mutuel, car alors les Tyrrhéniens1 et les Carthaginois, et tous ceux qui ont passé des conventions entre eux seraient comme les citoyens d'une cité unique. Entre eux il y a, certes, des conventions concernant les importations, des accords pour se garder des préjudices, [40] des pactes écrits d'alliance militaire, cependant ils n'ont pas de magistratures communes [1280b] à eux tous chargées de ces questions, mais chaque partie a les siennes différentes de celles des autres. Ni les uns ni les autres ne se soucient des qualités que leurs partenaires devraient posséder, ni ne s'efforcent d'empêcher ceux qui leur sont liés par ces conventions d'être injustes ou affligés de quelque perversité : ils font seulement en sorte de ne pas se causer [5] mutuellement de préjudice. La vertu et le vice politiques, voilà, au contraire, ce sur quoi ceux qui se soucient de bonne législation ont les yeux fixés. Par cela il est manifeste aussi que la cité qui mérite vraiment ce nom, et non celle qui est ainsi nommée par abus de langage, doit s'occuper de vertu, car autrement la communauté politique deviendrait une alliance militaire ne différant que par l'unité de lieu des autres alliances militaires qui se font entre peuples éloignés les uns des autres. [10] Alors la loi est pure convention, et, comme l'a dit le sophiste Lycophron, elle est un garant de la justice dans les rapports mutuels, mais elle n'est pas capable de rendre les citoyens bons et justes. Qu'il en soit bien ainsi, c'est manifeste. En effet, même si l'on réunissait en un seul leurs territoires de manière que les remparts des cités de Mégare et [15] de Corinthe se touchent, on n'aurait pourtant pas une seule cité, même si leurs habitants concluaient des mariages entre eux, ce qui est pourtant l'une des pratiques communautaires caractéristiques des cités. De même, si des gens habitaient des lieux distincts, mais pas assez distants pour empêcher toute relation, mais qu'au contraire il existât entre eux des lois pour prévenir toute injustice [20] dans leurs échanges (si l'un, par exemple, est charpentier, un autre paysan, un autre cordonnier, un autre a quelque autre métier de ce genre), et si leur nombre était de dix mille, si, cependant, ils ne fondaient leur communauté sur rien d'autre que des rapports comme le troc ou une alliance militaire, ils ne seraient pas encore une cité. Mais quelle en est donc la cause ? Car ce n'est certainement pas le fait que leur communauté ne soit pas rassemblée en un seul lieu. [25] En effet, même s'ils se réunissaient pour former une telle communauté, et que, chacun en usant avec sa propre maison comme avec une cité, ils s'aidassent mutuellement, du fait de l'existence entre eux d'une alliance, seulement contre ceux qui leur portent tort, dans ce cas non plus, il n'y aurait pas, pour celui qui regarde de près, une cité, si du moins en se réunissant ils gardent les relations qu'ils avaient quand ils étaient séparés.

Il est donc manifeste que [30] la cité n'est pas une communauté de lieu, établie en vue de s'éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges. Certes, ce sont là des conditions qu'il faut nécessairement remplir si l'on veut qu'une cité existe, mais même quand elles sont toutes réalisées, cela ne fait pas une cité, car une cité est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique pour les familles et les lignages. [35] Certes, cela ne sera pas sans que, aussi, les gens habitent un seul et même lieu et sans qu'ils recourent aux mariages entre eux. De là sont nés, dans les cités alliances de parenté, phratries, sacrifices publics et activités de loisir de la vie en commun. Or toutes ces relations sont l'œuvre de l'amitié, car l'amitié, c'est le choix réfléchi de vivre ensemble. La fin d'une cité, c'est donc la vie heureuse, [40] alors que les relations en question sont en vue de cette fin.

Une cité est la communauté des lignages et des villages [1281a] menant une vie parfaite et autarcique. C'est cela, selon nous, mener une vie bienheureuse et belle. Il faut donc poser que c'est en vue des belles actions qu'existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble. C'est pourquoi ceux qui contribuent pour la part la plus grande à [5] une telle communauté reçoivent plus de la cité que ceux qui, leur étant égaux ou supérieurs par la liberté ou par la naissance, leur sont inférieurs du point de vue de l'excellence politique, ou que ceux qui les dépassent par la richesse mais qu'ils dépassent en vertu.



Que donc tous ceux qui disputent à propos des différentes constitutions traitent d'une partie seulement du juste, [10] c'est manifeste à partir de ce qui a été dit.





Chapitre 10


À qui donner le pouvoir souverain ? Les différents candidats

Mais il y a une difficulté : qu'est-ce qui doit être souverain dans la cité ? En effet, c'est sans doute soit la masse, soit les riches, soit les honnêtes gens, soit un seul, le meilleur de tous, soit un tyran. Mais toutes ces hypothèses comportent manifestement un inconvénient. Qu'en est-il donc ? Si les pauvres, du fait qu'ils sont [15] majoritaires, se partagent les biens des riches, n'est-ce pas injuste ? Non, par Zeus, puisque cela a semblé juste à l'autorité souveraine. Mais alors, que faudra-t-il appeler le comble de l'injustice, sinon cela ? D'autre part, si on prend l'ensemble des citoyens et que la majorité se partage les biens de la minorité, il est manifeste qu'ils détruisent la cité. Mais enfin, ce n'est pas l'excellence qui va détruire [20] ce qui la possède, et le juste n'est tout de même pas facteur de destruction d'une cité ! Il est par conséquent évident qu'une telle loi n'est pas susceptible d'être juste. Autrement, les actions accomplies par le tyran seront nécessairement justes elles aussi, car il emploie la violence parce qu'il est le plus fort, tout comme la masse à l'égard des riches.

Mais alors, est-il juste que ce soit la minorité des riches qui gouverne ? [25] Mais si ceux-ci aussi font la même chose que les autres, c'est-à-dire spolient la masse en la dépouillant de ses biens, est-ce que cela est juste ? Si oui, alors l'autre cas le sera aussi. Que donc ces situations soient toutes mauvaises et injustes, c'est manifeste.

Mais alors, faut-il que ce soient les honnêtes gens qui aient en tout le pouvoir souverain ? Dans ce cas, tous les autres seront nécessairement [30] privés des honneurs publics, indignes qu'ils seront des magistratures de la cité, car nous disons que les magistratures sont les honneurs publics, et si ce sont toujours les mêmes qui exercent les magistratures, nécessairement les autres seront privés d'honneurs publics.

Mais vaut-il mieux que ce soit un seul individu, le plus vertueux, qui gouverne ? Mais c'est encore plus oligarchique, car les gens exclus des honneurs publics seront encore plus nombreux. Il pourrait sembler que, [35] d'une manière générale, donner la souveraineté à un homme et non à la loi est mauvais, puisque l'âme de cet homme peut être sujette aux passions. Mais si on la donne à la loi, si celle-ci est oligarchique ou démocratique, quelle différence cela fera-t-il eu égard aux difficultés qui nous occupent ? Il arrivera la même chose que ce que nous avons dit plus haut.





Chapitre 11


La souveraineté de la masse : avantages de cette solution

Ce qui concerne les autres cas sera l'objet d'une autre discussion. [40] Mais qu'il faille que la masse soit souveraine plutôt que ceux qui sont les meilleurs mais qui sont peu nombreux, cela semblerait apporter une solution qui certes fait aussi difficulté, mais comporte aussi sans doute du vrai. Car il est possible que de nombreux individus, dont aucun [1281b] n'est un homme vertueux, quand ils s'assemblent soient pourtant meilleurs que les gens dont il a été question, non pas individuellement, mais collectivement, comme les repas collectifs sont meilleurs que ceux qui sont organisés aux frais d'une seule personne. Comme ils sont nombreux, en effet, chacun possède une part d'excellence et de prudence, [5] et quand les gens se sont mis ensemble, de même que cela donne une sorte d'homme unique aux multiples pieds, aux multiples mains et avec beaucoup d'organes des sens, de même en est-il aussi pour les qualités éthiques et intellectuelles. C'est aussi pourquoi la multitude est meilleur juge en ce qui concerne aussi bien les arts que les artistes : en effet, les uns jugent une partie, les autres une autre, et tous jugent [10] le tout. Mais c'est en cela que les hommes vertueux l'emportent sur chacun des individus de la foule, de la même manière dont on dit que les gens beaux l'emportent sur ceux qui ne sont pas beaux, et les peintures sur leurs modèles réels : par le fait que des traits épars sont rassemblés en un seul individu, puisque, si on prend ces traits séparément, ils seront plus beaux dans la réalité qu'en peinture, l'œil chez un tel, [15] une autre partie chez tel autre. Qu'une différence de ce type entre la foule et un petit nombre de gens vertueux existe pour tout peuple et pour toute masse, ce n'est pas évident, et dans certains cas, par Zeus, c'est sans doute impossible (car le même argument s'appliquerait aussi aux bêtes sauvages, et, en vérité, en quoi certaines foules diffèrent-elles [20] pour ainsi dire des bêtes sauvages ?). Mais rien n'empêche que ce que nous avons dit soit vrai, mais d'une certaine sorte de masse.

C'est pourquoi, au moyen de ces considérations, on pourrait aussi résoudre la difficulté exposée plus haut et celle qui la suit : sur quoi les hommes libres, c'est-à-dire la masse des citoyens [25] – tous ceux qui ne sont ni riches ni pourvus d'aucun titre à aucune excellence – doivent-ils être souverains ? D'un côté, en effet, les admettre aux plus hautes magistratures n'est pas sans péril, du fait que leur injustice et leur déraison leur feront commettre, l'une des actes injustes, l'autre des erreurs. Mais, d'un autre côté, ne leur concéder aucune part du pouvoir est redoutable : quand beaucoup de ses membres sont privés des honneurs publics et misérables, [30] il est inévitable qu'une cité soit remplie d'ennemis. Il reste donc à faire participer ces gens-là aux fonctions délibérative et judiciaire. Voilà aussi pourquoi Solon et certains autres législateurs leur assignent la désignation aux magistratures et la vérification des comptes des magistrats, mais ils ne les laissent pas gouverner individuellement. En effet, quand ils sont tous réunis, [35] ils possèdent une juste perception des choses, et mélangés aux meilleurs ils sont utiles aux cités, comme un aliment impur mélangé à un aliment pur rend le tout plus profitable qu'une trop petite quantité d'aliment pur. Par contre, pris individuellement, chacun a un jugement imparfait.




Réponse à deux objections

Pourtant, une telle disposition constitutionnelle comporte une première difficulté [40] qui est qu'il semblerait bien que l'homme à qui il appartient de juger celui qui a prescrit un traitement médical correct, c'est précisément l'homme qui est en mesure de traiter le malade, c'est-à-dire de le libérer de la maladie qui l'habite. Or cet homme, c'est un médecin. Et il en est de même [1282a] pour les autres métiers et les autres arts. De même, donc, qu'un médecin ne doit rendre de comptes qu'à des médecins, de même aussi les autres professionnels ne doivent-ils le faire qu'à leurs semblables. Or un médecin, ce peut être soit le praticien, soit le chef d'école, soit en troisième lieu celui qui possède une culture médicale, car il y a [5] de tels gens cultivés pour ainsi dire dans tous les arts, et nous n'accordons pas moins le droit de juger aux gens cultivés qu'aux spécialistes. Par suite, il semblerait qu'il en soit de même pour le choix, car choisir correctement aussi est affaire de spécialiste, par exemple choisir un géomètre est affaire de géomètres, [10] un pilote de pilotes. Si, en effet, dans certains domaines et certains arts il y a aussi des profanes qui partagent la compétence des spécialistes, ils ne les dépassent pas. De sorte que, selon ce raisonnement, il ne faudrait donner à la masse la souveraineté ni sur le choix des magistrats ni sur la vérification des comptes.

Mais peut-être tous ces arguments ne sont-ils pas avancés à bon droit [15] du fait même du raisonnement invoqué ci-dessus, pour autant que la masse considérée ne soit pas trop servile (certes chacun y sera plus mauvais juge que les spécialistes, mais tous ses membres réunis soit seront meilleurs juges qu'eux soit ne seront pas plus mauvais) et parce que, dans certains arts, le fabricant ne saurait être ni le seul ni le meilleur juge, dans la mesure où ceux qui ne sont pas des techniciens ont aussi à connaître des produits. [20] Connaître une maison, par exemple, ce n'est pas seulement le fait de celui qui l'a construite, mais celui qui s'en sert en juge mieux que lui, et celui qui s'en sert, c'est le chef de famille ; de même en est-il du pilote par rapport au charpentier, pour le gouvernail, et dans le cas du festin, c'est le convive et non le cuisinier qui jugera le mieux. Il semblerait donc que cette difficulté trouve ainsi facilement une solution adéquate.

Mais une autre la suit. [25] On est, en effet, d'avis qu'il est absurde que dans des domaines de grande importance les gens de moindre valeur l'emportent souverainement sur les honnêtes gens ; or la reddition des comptes et la désignation des magistrats ont la plus haute importance, et dans certaines constitutions, comme nous l'avons dit, elles sont confiées au peuple : c'est, en effet, l'assemblée qui y est souveraine dans toutes ces matières. Pourtant, dans ces régimes, si on participe à l'assemblée et [30] aux fonctions délibérative et judiciaire à partir d'un revenu modeste et à n'importe quel âge, les charges de trésorier, de stratège et les magistratures les plus importantes sont, en revanche, détenues par ceux qui ont de gros revenus. On pourrait donc résoudre cette difficulté de la même manière que l'autre, car les dispositions évoquées ci-dessus sont sans doute elles aussi correctes. Car ce n'est ni le juge, ni le membre du conseil, ni le membre de l'assemblée qui [35] sont magistrats, mais le tribunal, le conseil, l'assemblée populaire, chacun de ceux-là n'en étant qu'une partie (par partie, je désigne le membre du conseil, le membre de l'assemblée, le juge). De sorte que c'est à bon droit que la masse est souveraine dans des domaines de plus grande importance, car il y a beaucoup de gens dans l'assemblée populaire, le conseil, le tribunal, et le revenu [40] de tous ces gens est supérieur à celui de ceux qui exercent les magistratures les plus importantes individuellement ou en petit nombre. Sur ces sujets, tenons-nous-en à des précisions [1282b] de ce genre.

Mais la difficulté mentionnée en premier lieu rend manifeste ceci, mieux que toute autre chose : il faut que ce soient les lois qui soient souveraines si elles sont correctement établies, et que le magistrat, qu'il y en ait un ou plusieurs, soit souverain sur les seuls sujets où les [5] lois sont absolument incapables de se prononcer avec précision du fait qu'il n'est pas facile de définir une règle universelle sur tout. Il est vrai que ce que doivent être les lois correctement établies, cela n'est pas encore clair, et la difficulté initiale demeure toujours. Car à l'image des constitutions, les lois elles aussi sont nécessairement mauvaises ou bonnes, c'est-à-dire justes ou [10] injustes. Ce qui est toutefois manifeste, c'est qu'il faut accorder les lois à la constitution. Mais s'il en est ainsi, il est évident que celles qui correspondent à des constitutions droites seront nécessairement justes, et celles qui correspondent à des constitutions déviées, injustes.





Chapitre 12


Quels sont les critères d'un partage juste du pouvoir ?

Puisque dans toutes les sciences et tous les arts [15] le but est un bien, que le plus grand bien réside essentiellement dans la science qui est absolument souveraine sur toutes les autres, et que c'est la faculté politique, et que le juste, c'est le bien politique, à savoir l'avantage commun, <il faut chercher ce qu'est le juste>. Or tout le monde pense que le juste, c'est une certaine égalité, et cela s'accorde jusqu'à un certain point avec les traités philosophiques [20] consacrés à l'éthique. Le juste, en effet, c'est quelque chose en rapport avec des personnes, et on dit qu'il faut qu'une part égale revienne à des gens égaux. Mais il ne faut pas laisser dans l'ombre sur quoi porte l'égalité et sur quoi l'inégalité, car il y a là une difficulté et matière à philosophie politique.

Peut-être, en effet, pourrait-il sembler que les magistratures devraient être partagées inégalement selon la supériorité concernant un bien quelconque, [25] si dans tous les autres domaines les citoyens ne se différenciaient en rien et se trouvaient être égaux. Car pour des gens différents, ce qui est juste et mérité est différent. Mais, d'autre part, si cela est vrai, il arrivera que la carnation, la taille ou quelque autre bien de ce genre donnera à ceux qui les possèdent à un plus haut degré davantage de droits politiques. [30] L'erreur ne saute-t-elle pas aux yeux ? Elle est manifeste concernant les autres sciences et facultés, car parmi les flûtistes égaux dans leur art il ne faut pas donner l'avantage en matière de flûtes aux gens de meilleure naissance, car ils ne jouent pas mieux de la flûte, mais c'est à celui qui est supérieur dans l'accomplissement de sa tâche qu'il faut donner des instruments de qualité supérieure.

[35] Si ce qui vient d'être dit n'est pas assez clair, cela deviendra manifeste si l'on continue plus avant. Si, en effet, quelqu'un est supérieur dans l'art de la flûte, mais de beaucoup inférieur en noblesse et en beauté, si même chacune de ces deux qualités (je veux dire la noblesse et la beauté) est un bien plus grand que l'art du flûtiste, [40] et que, de plus, elles surpassent proportionnellement plus l'art de la flûte que notre flûtiste surpasse les autres dans son art, c'est néanmoins à lui qu'on doit donner les meilleures [1283a] flûtes. Car c'est à l'accomplissement de la tâche que devraient servir la supériorité en richesse et celle de la naissance, or elles n'y contribuent en rien.

De plus, selon ce raisonnement, tout bien serait commensurable avec n'importe quel autre. Car si le fait d'avoir une taille déterminée était un atout, la taille [5] en général serait en concurrence avec la richesse et la liberté. De sorte que si l'un l'emporte par la taille plus qu'un autre par la vertu, et si, d'une manière générale, la taille peut l'emporter sur la vertu, toutes choses alors seront commensurables, car si tel bien déterminé est plus grand qu'un autre, il est évident que tel autre lui sera égal. Mais puisque c'est impossible, [10] il est évident que, dans le domaine politique aussi, il est raisonnable de ne pas revendiquer les magistratures au nom de n'importe quelle inégalité (si, en effet, les uns sont lents et les autres rapides, ce n'est pas pour cela qu'il faut qu'ils aient les premiers plus et les seconds moins de pouvoir, mais c'est dans les compétitions sportives que leur supériorité trouve sa récompense), mais qu'il est nécessaire de formuler sa [15] revendication à partir de ce dont la cité est composée. Par suite, il est raisonnable que les gens bien nés, les hommes libres, les riches fassent valoir leurs droits aux honneurs publics. Car il faut qu'il y ait dans la cité des gens libres et des gens imposables : une cité ne peut pas plus n'être composée que d'indigents qu'elle ne peut l'être d'esclaves. Mais si ces qualités-là sont indispensables, il est clair que la [20] justice et la valeur guerrière le sont aussi. Car il est impossible d'administrer une cité sans elles, à cela près que sans les premières, il est impossible qu'une cité existe et sans les secondes, il est impossible qu'elle soit bien administrée.





Chapitre 13


Les prétendants au pouvoir : seules l'excellence

et la capacité politiques donnent droit au pouvoir

Pour faire exister une cité, il semble que toutes ces qualités ou certaines d'entre elles autorisent à revendiquer justement le pouvoir, mais pour lui assurer une vie bonne, ce sont avant tout [25] l'éducation et la vertu qui permettraient des revendications justes, comme on l'a dit plus haut. Mais puisqu'il ne faut attribuer ni l'égalité en tout à ceux qui ne sont égaux que sur un point déterminé, ni l'inégalité en tout à ceux qui ne sont inégaux que sur un seul point, toutes les constitutions ainsi faites sont nécessairement des déviations. Or on a dit plus [30] haut que ceux qui se disputent le pouvoir le font tous, d'une certaine manière, justement, mais tous ne le font pas absolument justement. D'un côté, les riches revendiquent le pouvoir parce qu'ils possèdent la plus grande partie du territoire, et que le territoire est commun, et aussi parce que la plupart du temps ils inspirent plutôt confiance dans les contrats. D'un autre côté, les hommes libres et les gens bien nés revendiquent la même chose parce qu'ils sont proches les uns des autres (les gens de meilleur lignage, en effet, sont plus citoyens que les [35] gens sans lignage, et chacun dans son pays tient l'illustre naissance pour un honneur. De plus, il semble bien que des gens meilleurs descendent de gens meilleurs, car la noblesse, c'est l'excellence d'un lignage). De même, nous dirons que c'est justement que la vertu formule sa revendication, car, selon nous, la justice est une vertu communautaire à la suite de laquelle viennent nécessairement toutes les autres [40] vertus. Mais la majorité peut, elle aussi, revendiquer le pouvoir face à la minorité, car elle est plus forte, plus riche et meilleure que celle-ci, quand nous considérons globalement la majorité face à la minorité.

Mais est-ce que [1283b], si tous ces gens étaient dans une seule cité (j'entends, par exemple, les gens de bien, les riches, les gens bien nés et aussi, outre ceux-ci, une masse de citoyens), il y aurait dispute sur ceux qui doivent gouverner ou non ? Il est sûr que, dans aucune des constitutions dont il a été question, il n'y a [5] dispute pour déterminer qui doit exercer le pouvoir ; en effet, c'est par ceux qui ont le pouvoir souverain que ces constitutions diffèrent les unes des autres : dans l'une, par exemple, parce qu'il est exercé par les riches ; dans une autre, par les hommes vertueux, et de même pour chacune des autres. Il n'en reste pas moins que la question que nous examinons est : comment faut-il distribuer les pouvoirs quand tous ces gens-là se trouvent présents en même temps au sein d'une cité ? Ainsi donc, si [10] les gens possédant la vertu sont en très petit nombre, de quelle manière faudra-t-il résoudre le problème ? Ne faut-il pas considérer leur petit nombre par rapport à la tâche qu'on veut leur assigner : sont-ils capables d'administrer la cité, ou sont-ils assez nombreux pour constituer une cité à eux seuls ?

Mais il y a une difficulté à opposer à tous ceux qui se disputent les honneurs politiques. Il semblerait, en [15] effet, que ceux qui s'estiment dignes de gouverner du fait de leur richesse ne parlent pas justement, de même que ceux qui invoquent leur naissance. Car il est évident que si, à son tour, un seul individu est plus riche que tous les autres, il faudra évidemment, en fonction de cette conception elle-même de la justice, que cet individu unique gouverne tous les autres, et il en est de même pour celui qui l'emporterait en naissance sur des prétendants qui invoquent [20] leur liberté. Sans doute la même chose adviendra-t-elle aussi dans les aristocraties en ce qui concerne la vertu, car, s'il y avait un homme meilleur à lui seul que les autres hommes qui composent le gouvernement si vertueux soient-ils, il faudrait que cet homme ait le pouvoir souverain en vertu de cette même conception de la justice. Par conséquent, si la masse doit elle aussi être souveraine parce qu'elle est plus forte que le petit [25] nombre, pour peu qu'un individu ou un groupe de gens qui seraient plus d'un mais minoritaires soit plus fort que tous les autres, ce sont ces gens qui doivent être souverains et non la masse.

D'après toutes ces considérations il semble manifeste qu'aucun de ces critères n'est correct au nom desquels certains estiment convenable que ce soit eux qui gouvernent et que [30] tous les autres leur soient soumis. Car, même à ceux qui s'estiment dignes d'être souverains sur le gouvernement au nom de leur vertu, tout comme à ceux qui invoquent leur richesse, les masses pourraient opposer un argument juste : rien n'empêche à un certain moment la masse d'être meilleure que le petit nombre ni d'être plus riche que lui, non pas chaque individu, mais [35] l'ensemble des gens.

D'où, aussi, la possibilité de résoudre en ces termes une difficulté que certains cherchent à mettre en avant : ils se demandent, en effet, si le législateur, quand il veut établir les lois le plus correctes possible, doit légiférer en vue de l'avantage des meilleurs ou de celui de la majorité, quand la situation est celle que nous avons dite. [40] Peut-être faut-il saisir ce qui est correct, et peut-être ce qui est correct est-il ce qui est à l'avantage de la cité tout entière, c'est-à-dire à l'avantage commun des citoyens. Or un citoyen, d'une façon générale, c'est celui qui participe à la fois aux statuts de gouvernant et de [1284a] gouverné, mais il est différent selon chaque constitution, et pour la constitution excellente, c'est celui qui est capable de choisir de manière réfléchie d'être gouverné et de gouverner en vue d'une vie menée selon la vertu.

Mais s'il existe un individu ou un groupe de plusieurs individus, [5] mais en nombre insuffisant pour fournir l'effectif complet d'une cité, qui possèdent une vertu à ce point supérieure qu'elle soit sans commune mesure avec la vertu de tous les autres réunis, et que la capacité politique de ceux-ci ne puisse être comparée à celle de ceux-là, s'ils sont plusieurs, ou de celui-là, s'il s'agit d'un seul individu, alors il ne faut plus considérer de tels gens comme une partie d'une cité. Car on serait injuste à leur égard en les considérant comme égaux aux autres tant ils sont inégaux [10] par la vertu et la capacité politique ; car un tel homme est sans doute comme un dieu parmi des hommes. D'où il appert aussi que la législation ne concerne nécessairement que les égaux à la fois par la naissance et la capacité, mais pour des gens comme ceux dont on vient de parler, il n'y a pas de loi, car ils sont eux-mêmes une loi. Et il serait ridicule d'essayer de légiférer [15] à leur propos, car ils diraient sans doute ce que, selon Anthistène, les lions répondirent quand les lièvres soutenaient devant l'assemblée du peuple l'égalité de tous1.




L'ostracisme

Aussi, c'est pour une raison de cette nature que les cités à régime démocratique introduisent, entre autres mesures, l'ostracisme, car il semble bien que c'est l'égalité qu'elles recherchent avant toute chose, [20] si bien que tous ceux qui semblaient dépasser les autres en puissance du fait de leur richesse, du nombre de leurs amis, ou de toute autre forme de poids politique, on les frappait d'ostracisme, c'est-à-dire qu'on les bannissait de la cité pour une période déterminée. La légende raconte même que c'est pour une raison de ce genre que les Argonautes abandonnèrent Héraklès : le navire Argo ne voulut pas le mener [25] avec les autres parce qu'il dépassait de beaucoup les autres matelots en poids. C'est aussi pourquoi on ne doit pas tenir pour absolument juste la position, parmi d'autres, des adversaires de la tyrannie et du conseil que Périandre donna à Thrasybule. On dit, en effet, que Périandre ne répondit rien au héraut envoyé pour lui demander conseil, mais que, coupant [30] les épis qui dépassaient, il égalisa le champ. De cela, alors que le héraut, ignorant la cause de ce geste, le lui rapportait, Thrasybule comprit qu'il lui fallait supprimer les hommes qui dépassaient les autres. En effet, cette pratique ne profite pas seulement aux tyrans et n'est pas seulement employée par les tyrans, [35] mais il en est de même dans les oligarchies et les démocraties, car l'ostracisme a d'une certaine manière la même fonction en ce qu'il retranche, en les exilant, ceux qui dépassent les autres. La même chose est appliquée aux cités et aux peuplades par ceux qui les dominent de leur puissance, ainsi les Athéniens à l'encontre des gens de Samos, [40] Chios et Lesbos (car, dès qu'ils eurent solidement assis leur pouvoir, ils les humilièrent en violation des traités), et le roi de Perse [1284b], qui souvent trancha dans le vif des Mèdes, des Babyloniens et des autres peuples qui s'enorgueillissaient de leur puissance de jadis.

D'une façon générale, le problème existe à propos de toutes les constitutions, même celles qui sont droites. Car si les constitutions [5] déviées adoptent une telle pratique en ayant en vue un intérêt particulier, il n'en est pas moins vrai que celles qui visent le bien commun en usent tout aussi bien. Et cela est évident aussi concernant les autres arts et sciences. Un peintre, en effet, ne laissera pas l'animal qu'il peint avoir un pied démesuré, même [10] d'une beauté remarquable, ni un constructeur de vaisseaux un navire avec une proue ou une autre partie démesurée, ni un maître de chœur ne tolérera un choreute dont la voix serait plus forte et plus belle que tout le chœur. De sorte que, pour cette raison, rien n'empêche les monarques d'être en harmonie avec les cités qu'ils gouvernent, si, quand ils emploient de telles pratiques, leur pouvoir propre est utile à [15] ces cités. C'est pourquoi, quand il concerne les supériorités incontestables, l'argument en faveur de l'ostracisme a quelque chose de politiquement juste. Il serait certes préférable que le législateur ait dès le début établi la constitution de telle sorte qu'il n'y ait pas besoin d'une telle médecine. Mais une solution de rechange, si le cas se présente, sera de s'efforcer de [20] corriger la constitution par un correctif de ce genre. Or ce n'est pas vraiment ce qui a été fait dans les cités : elles n'avaient pas en vue l'intérêt de leur propre constitution, mais recouraient à l'ostracisme dans une perspective séditieuse. Dans les constitutions déviées, il est donc manifeste que l'ostracisme est avantageux et juste de leur point de vue particulier, mais qu'il ne soit sans doute pas juste absolument, [25] cela aussi est manifeste. Mais, dans le cas de la constitution excellente il présente une grande difficulté, non pas quand ce qui est en jeu, c'est un excès de divers avantages tels que force, richesse, amis nombreux, mais quand se présente quelqu'un qui l'emporte par l'excellence : alors, que faut-il faire ? Car nul ne dirait qu'il faille exiler et bannir un tel homme, [30] pas plus qu'il faille commander à un tel homme, car ce serait comme si les hommes voulaient commander à Zeus en partageant avec lui les magistratures. Reste donc ce qui semble naturel : que tous obéissent de bonne grâce à un tel homme, de sorte que les gens de son espèce soient des rois permanents dans leurs cités.





Chapitre 14


La royauté

[35] Il est sans doute bon, après les analyses développées plus haut, de passer à l'examen de la royauté. C'est en effet, selon nous, l'une des constitutions droites. Il faut examiner s'il est avantageux, pour une cité aussi bien que pour un territoire destinés à être bien administrés, d'être gouvernés par un roi ou non, mais par une autre constitution déterminée, ou si la royauté [40] est avantageuse pour certains, mais pas avantageuse pour d'autres. Il faut donc en premier lieu déterminer s'il y a un genre unique de royauté ou si elle a plusieurs variétés. [1285a] Or il est facile de reconnaître qu'elle comprend plusieurs genres et que la manière de gouverner n'est pas unique pour tous ces genres.




Les différentes formes de royauté

On pense, en effet, que c'est dans la constitution laconienne qu'on trouve par excellence celle des royautés qui est soumise à la loi ; or le roi n'y est pas souverain dans tous les domaines, [5] mais c'est seulement quand il quitte le territoire qu'il est revêtu du pouvoir suprême dans les affaires touchant à la guerre. Les affaires religieuses elles aussi ont été confiées aux rois. Une telle royauté est donc comme une charge de stratège confiée à des gens qui ont eux-mêmes plein pouvoir et à perpétuité, car le roi n'a pas le droit de mort, sauf dans une certaine forme de royauté, à la manière où, dans les temps anciens, dans les [10] expéditions guerrières le roi faisait justice de sa propre main. On le voit dans Homère : Agamemnon supportait de s'entendre injurier dans les assemblées, mais dans les expéditions militaires il avait même le droit de vie et de mort. Du moins dit-il que

celui que je verrai loin du combat, … ne sera pas sûr d'échapper aux chiens et aux oiseaux de proie, car sa mort m'appartient1.





Voici donc une [15] sorte de royauté : une charge de stratège à vie ; certaines se situent dans un lignage, d'autres électives.

À côté de celle-ci il y a une autre forme de monarchie ; y appartiennent les royautés de certains peuples barbares. Toutes sont à peu près semblables à des tyrannies qui seraient soumises à la loi et héréditaires, car [20] du fait que les barbares ont un caractère naturellement plus servile que les Grecs, et les barbares asiatiques plus que les européens, ils supportent le pouvoir despotique sans s'en plaindre. Elles sont donc tyranniques pour ce genre de raison, mais elles sont stables du fait qu'elles sont héréditaires et soumises à la loi. Et la garde est celle d'un [25] roi et non pas celle d'un tyran pour la même raison, car ce sont les citoyens qui protègent les rois de leurs armes, alors que pour les tyrans c'est un contingent étranger. C'est que les premiers gouvernent des gens consentants, sous le contrôle de la loi, les seconds des gens non consentants, de sorte que ceux-là ont une garde parmi les citoyens, ceux-ci contre les citoyens.

Voilà donc deux sortes [30] de monarchies, mais il y en a une autre qui existait chez les anciens Grecs, celle de ceux qu'on appelle les aisymnètes2. C'est, en bref, une tyrannie élective, qui diffère de la royauté barbare non par le fait qu'elle n'est pas soumise à des lois, mais seulement par le fait qu'elle n'est pas héréditaire. Certains détenteurs de cette forme de pouvoir l'exerçaient à vie, d'autres pour un temps ou [35] des entreprises déterminées ; ainsi les gens de Mytilène choisirent jadis Pittacos pour faire face aux exilés dont Antiménide et le poète Alcée avaient pris la tête. C'est Alcée qui révèle dans un de ses chants scolies3 qu'ils choisirent Pittacos comme tyran ; il leur reproche en effet que :

Pittacos de basse extraction, ils l'ont fait tyran d'une cité molle écrasée par le destin, lui prodiguant [1285b] tous ensemble force louanges.





Ces monarchies sont et étaient tyranniques, du fait de leur caractère despotique, mais du fait qu'elles résultent du choix de gens consentants elles ont le caractère d'une royauté.

Dans une quatrième sorte de monarchie royale, on trouve celles des temps héroïques établies sous le contrôle de la loi, à la fois consenties et héréditaires. [5] Car, du fait que les premiers membres du lignage avaient rendu service au peuple dans le domaine des arts ou dans celui de la guerre, ou avaient rassemblé le peuple ou lui avaient fourni un territoire, ils devinrent rois de gens consentants et cette fonction devint héréditaire pour leurs descendants. Ils étaient maîtres de la conduite de la [10] guerre, de l'organisation de ceux des sacrifices qui ne relevaient pas des prêtres, et, outre cela, ils jugeaient les procès. Les uns faisaient cela sous serment, les autres sans serment, le serment consistant à lever leur sceptre en l'air. Les rois dans les temps anciens gouvernaient donc de manière permanente les affaires intérieures aussi bien qu'extérieures de la ville et de son territoire. Mais, plus tard, [15] certaines de ces prérogatives étant abandonnées par les rois eux-mêmes, d'autres leur étant retirées par les masses, dans les différentes cités on ne laissa plus aux rois que les sacrifices, et là où leur fonction mérite encore d'être appelée une royauté, ils ne conservèrent que la conduite des expéditions militaires dans les pays étrangers.

[20] Telles sont donc les espèces de royauté, au nombre de quatre : une première est celle des temps héroïques (elle s'applique à des gens consentants dans des domaines déterminés : le roi était stratège, juge et maître du culte des dieux), une deuxième est la royauté barbare (c'est le pouvoir despotique de gens issus d'un lignage, [25] conformément à la loi), une troisième est celle qu'on appelle aisymnétie (c'est une tyrannie élective), une quatrième est la royauté laconienne (c'est, en bref, une stratégie perpétuelle attribuée à un lignage). Voilà la manière dont elles diffèrent entre elles.

Mais il y a une cinquième sorte de royauté, quand un seul individu est [30] maître de tout comme chaque peuplade et chaque cité sont maîtresses de leurs affaires communes, et qu'il faut mettre au rang de l'administration familiale. Car, de même que l'administration familiale est une forme de royauté exercée sur une maison, de même la royauté de cette sorte est une administration familiale d'une ou plusieurs cités ou peuplades.





Chapitre 15


Les deux formes pures de la royauté

En fait, il n'y a, pour ainsi dire, guère que deux sortes de royauté qu'il nous faut examiner, cette dernière et la royauté laconienne. La plupart des autres, en effet, [35] sont des formes intermédiaires entre elles, les rois étant souverains dans moins de domaines que dans la royauté absolue, mais dans plus que dans la royauté laconienne. De sorte que notre examen ne porte guère que sur deux points, l'un s'il est avantageux ou non pour les cités d'avoir un stratège perpétuel, qu'il soit pris dans un lignage ou en alternance ; [1286a] l'autre s'il est avantageux ou non qu'un seul soit souverain dans tous les domaines. Or l'examen de cette sorte de charge de stratège relève plutôt du genre de l'étude des lois que de la constitution (car cette charge peut exister dans toutes les constitutions), [5] de sorte qu'on peut, dans un premier temps, le laisser de côté. La sorte restante de royauté est, par contre, une forme de constitution, de sorte qu'il nous faut la considérer et parcourir les difficultés qu'elle renferme.




Avantages et inconvénients de la royauté

Le point de départ de la recherche est celui-ci : est-il plus avantageux d'être gouverné par l'homme le meilleur ou par les lois les meilleures ? Ceux qui sont d'avis [10] qu'il est avantageux d'être gouverné par un roi pensent que les lois ne peuvent énoncer que le général sans pouvoir rien prescrire d'adapté aux circonstances. Ainsi, dans n'importe quel art, est-il stupide de se diriger d'après des règles écrites, et en Égypte il est permis au bout de quatre jours aux médecins de s'écarter <des traitements prescrits par les manuels>, mais s'ils le font avant, c'est à leurs risques et périls. Il est donc manifeste [15] que la constitution qui se conforme à des lois écrites n'est pas, pour la même raison, la meilleure.

Mais, d'un autre côté, il faut que les gouvernants possèdent aussi cette règle universelle, et celui à qui n'est, d'une manière générale, attachée aucune passion est meilleur que celui qui en possède naturellement. Or la loi n'en a pas, alors qu'il est nécessaire que toute âme humaine [20] en renferme.

Mais sans doute semblerait-il, pour répliquer à cela, qu'une personne délibérera mieux à propos des cas particuliers. Qu'il soit donc nécessaire que cet homme soit législateur et qu'il y ait des lois, c'est évident, mais elles ne doivent pas être souveraines là où elles dévient de ce qui est bon, alors qu'elles doivent l'être dans les autres domaines. Mais là où la loi n'est pas capable de trancher [25] du tout ou de trancher bien, faut-il que ce soit un seul individu, le meilleur, qui gouverne, ou tous les citoyens ? En fait, en effet, ce sont les citoyens réunis qui rendent la justice, délibèrent, décident, et ces décisions portent toutes sur des cas particuliers. Certes, pris individuellement, ils sont sans doute pires comparés à l'homme le meilleur, mais la cité est composée de beaucoup de ces gens, et comme un festin auquel on participe collectivement est meilleur que celui qui ne concerne [30] qu'une seule et même personne, pour cette même raison aussi une masse nombreuse décide mieux que n'importe quel individu. De plus, la multitude est plus difficile à corrompre : comme une plus grande quantité d'eau, la masse est plus difficile à corrompre que des gens peu nombreux. Or, quand un individu est dominé par la colère ou quelque autre passion de ce genre, il est nécessaire que son jugement soit altéré, [35] alors que, dans l'autre cas, c'est toute une affaire pour que tous se mettent en colère et se trompent en même temps.

Mais supposons que la masse soit celle des hommes libres ne faisant rien de contraire à la loi, excepté dans les domaines que celle-ci laisse nécessairement de côté. Or si, cela n'étant pas facile dans le cas d'un grand nombre de gens, il se trouvait une majorité de gens de bien qui soient en même temps de bons citoyens, quel sera le plus incorruptible, l'individu, ou plutôt [40] ceux qui, étant en nombre plus grand, sont aussi [1286b] tous des gens de bien ? N'est-il pas évident que c'est la pluralité ? Mais, dira-t-on, elle se divisera en factions, alors qu'un individu ne formera pas de factions. Mais à cet argument il faut sans doute opposer le fait que ces gens ont l'âme vertueuse, tout comme l'individu isolé. Si donc le gouvernement de tous les hommes de bien quand ils sont plusieurs doit être considéré comme une aristocratie, alors que le pouvoir d'un seul est une royauté, une [5] aristocratie serait plus souhaitable qu'une royauté pour les cités, que le pouvoir s'appuie sur la force ou qu'il existe sans la force, si l'on trouve assez de gens égaux et vertueux.




La royauté est caractéristique d'une certaine époque

Et c'est peut-être aussi pour cela qu'on fut d'abord gouverné par des rois : parce qu'il était rare de trouver des hommes de beaucoup supérieurs en vertu, surtout qu'alors [10] on habitait de petites cités. De plus, c'est en fonction de leur bienfaisance qu'on établissait les rois, laquelle est précisément le fait des hommes de bien. Mais quand se mirent à exister beaucoup de gens égaux en vertu, ils ne supportaient plus l'autorité royale, mais ils cherchaient quelque chose qu'ils avaient en commun et établirent une constitution <nouvelle>. Mais quand les citoyens, étant devenus pires, se mirent à spéculer au détriment de la chose publique, [15] c'est vraisemblablement de là que vint l'oligarchie, car c'est la richesse qu'on mit à l'honneur. De ces oligarchies on passait d'abord à des tyrannies, puis des tyrannies à une démocratie, car la classe dirigeante devenant sans cesse moins nombreuse du fait de son sale amour du gain, la masse devenait plus forte, de sorte que celle-ci se révoltait et que des [20] démocraties s'établissaient. Et comme il se trouve maintenant que les cités sont encore plus grandes, il n'est sans doute pas facile qu'il existe encore une constitution autre qu'une démocratie.

Et même si l'on pose que le gouvernement royal est le meilleur pour les cités, qu'en sera-t-il des problèmes concernant les enfants du roi ? Est-ce que ce sont les gens de son lignage qui doivent régner ? Mais s'ils deviennent ce que certains sont [25] devenus, ce sera désastreux. Mais le roi, bien qu'il en ait le pouvoir de le faire, ne transmettrait pas son pouvoir à ses enfants. Mais cela n'est pas facile à croire : une telle conduite, en effet, est difficile et excède la vertu de l'humaine nature.

Il y a aussi une difficulté à propos de la puissance : faut-il que celui qui est destiné à régner ait par-devers lui quelque force par laquelle il soit en mesure [30] de contraindre ceux qui ne veulent pas se laisser mener par la persuasion ? Autrement, comment pourra-t-il exercer son pouvoir ? Car, même s'il est un souverain selon la loi, et qu'il ne fait rien selon son bon vouloir en violation de la loi, il lui est cependant nécessaire d'avoir une puissance grâce à laquelle il protégera les lois. Peut-être qu'avec un roi de ce genre la solution n'est pas difficile. [35] Il doit, en effet, posséder une force, mais cette force doit être telle qu'il soit plus fort que chaque individu en particulier et que plusieurs individus ensemble, mais moins fort que la masse du peuple ; c'est ainsi que les Anciens accordaient des gardes, quand ils établissaient quelque membre de la cité à la fonction qu'ils appelaient celle d'un aisymnète ou d'un tyran, et pour Denys, un jour qu'il demandait des gardes, quelqu'un [40] conseilla aux Syracusains de lui donner des gardes dans la proportion susdite.





Chapitre 16


La monarchie absolue

[1287a] C'est sur le roi qui agit en tout selon son bon vouloir que porte l'exposé qui vient maintenant, et c'est lui dont il faut faire l'examen. En effet, le gouvernement du roi que nous avons dit conforme à la loi n'est pas, comme nous l'avons dit, une forme spéciale de constitution, car dans toutes les constitutions [5] on peut trouver une charge perpétuelle de stratège, en démocratie, par exemple, et en aristocratie, et beaucoup donnent à un individu la souveraineté sur l'administration de la cité. Ainsi y a-t-il une magistrature de ce genre à Épidamne et, dans une moindre mesure, à Oponte.

Quant à ce qu'on appelle la royauté absolue (c'est celle dans laquelle le roi gouverne tout [10] selon son bon vouloir), certains pensent qu'il n'est même pas conforme à la nature qu'un seul homme soit souverain sur tous les citoyens là où la cité se compose de gens semblables entre eux, car ceux qui sont semblables par nature ont nécessairement par nature le même droit et la même valeur, de sorte que, si le fait que des gens inégaux aient même nourriture et [15] même vêtement est préjudiciable à leurs corps, il en est aussi ainsi à propos des honneurs, et de même, donc, en est-il du fait de donner inégalement à des égaux. C'est pourquoi il n'est pas plus juste qu'ils ne gouvernent plutôt qu'ils ne soient gouvernés et donc il est juste qu'ils gouvernent à tour de rôle. Mais cela, c'est déjà une loi, car l'ordre est une loi. Donc le gouvernement de la loi est plus souhaitable que celui d'un des citoyens [20] et, selon le même argument, même s'il est meilleur que certains gouvernent, il faut les établir comme gardiens et serviteurs des lois. Car il est nécessaire qu'il existe certaines magistratures, mais il n'est pas juste, dit-on, qu'un seul gouverne, du moins quand tous sont semblables.

D'autre part, toutes les choses que la loi ne semble pas être capable de définir, un homme non plus [25] ne pourrait pas les connaître. Mais, par une éducation appropriée, la loi a préposé les magistrats à trancher et à administrer les questions restantes « avec l'esprit le plus juste1 ». De plus, elle leur donne le droit d'accomplir les rectifications qui, à l'usage, semblent meilleures que les dispositions établies. Ainsi donc, vouloir le gouvernement de la loi, c'est, semble-t-il, vouloir le gouvernement du dieu et de la raison [30] seuls, mais vouloir celui d'un homme, c'est ajouter celui d'une bête sauvage, car c'est ainsi qu'est le désir, et la passion fait dévier les magistrats, même quand ils sont les meilleurs des hommes. Voilà pourquoi la loi est une raison sans désir.

Mais la comparaison avec les arts est, semble-t-il, fausse, d'après laquelle il est mauvais de se soigner suivant des prescriptions écrites, mais il est meilleur d'avoir recours [35] à ceux qui maîtrisent les arts. Car les médecins ne font rien de contraire à la règle par amitié, mais touchent leurs salaires en guérissant les malades ; ceux qui détiennent les magistratures politiques, au contraire, ont coutume de faire beaucoup de choses par manœuvre ou faveur, puisque dans le cas des médecins aussi, quand nous les soupçonnons d'être de mèche avec nos ennemis pour nous [40] supprimer par amour du gain, alors nous recourrons plutôt à la thérapeutique suivant les prescriptions écrites. Mais, en fait, les médecins, quand ils sont malades, ont [1287b] recours pour eux-mêmes à d'autres médecins, et les pédotribes pour s'exercer ont recours à des pédotribes, parce qu'ils ne sont pas capables de juger où est le vrai, du fait qu'ils ont à juger de leurs propres affaires, c'est-à-dire qu'ils sont sous l'emprise de la passion. De sorte qu'il est évident que ceux qui recherchent le juste recherchent le moyen terme, car la loi [5] est le moyen terme. De plus, les lois qui viennent des coutumes ont plus d'autorité et concernent des choses de plus de poids que celles qui s'appuient sur des prescriptions écrites, de sorte que, si un homme gouverne plus sûrement que les lois écrites, il ne le fait pas plus sûrement que les lois fondées sur la coutume.

Mais il n'est pas facile non plus pour un seul homme d'avoir l'œil sur beaucoup de choses. Il faudra donc que les magistrats nommés à son service soient nombreux, [10] de sorte que en quoi cela fera-t-il une différence que ce grand nombre de magistrats soit établi dès le début ou qu'il soit établi par un seul homme de cette manière ? De plus, comme nous l'avons dit plus haut, puisqu'il est juste que l'homme vertueux gouverne parce qu'il est le meilleur, deux hommes de bien sont meilleurs qu'un seul ; c'est le sens du « quand deux vont ensemble2 » et du vœu d'Agamemnon :

puissé-je avoir [15] dix conseillers pareils3 !





De nos jours aussi les magistratures, comme celle de juge, sont souveraines pour les décisions dans certains domaines dans lesquels la loi est incapable de trancher, puisque dans les domaines où elle le peut personne ne conteste qu'à leur propos la loi ne commande et ne tranche au mieux. Mais, puisque certains domaines peuvent être embrassés par les lois, et [20] que, pour certains autres, c'est impossible, ce sont ceux-ci qui font difficulté et font aussi que l'on cherche s'il est préférable que ce soit la loi excellente qui gouverne ou l'homme excellent ; car légiférer sur ce qui est matière à délibération est chose impossible. Et, donc, ce qu'on refuse, ce n'est pas qu'il est nécessaire que ce soit l'homme qui tranche en ces matières, mais on voudrait que ce ne soit pas [25] un seul homme, mais plusieurs. Car tout magistrat formé par la loi décide bien, et il semblerait sans doute curieux qu'une personne vît mieux avec deux yeux, distinguât mieux avec deux oreilles et agît mieux avec deux pieds et deux mains, que beaucoup de gens avec beaucoup de ces organes, puisqu'en fait les monarques eux aussi se pourvoient eux-mêmes de beaucoup d'yeux, [30] d'oreilles, de mains, de pieds, en associant à leur pouvoir ceux qui sont amis et de ce pouvoir et de leur personne. Certes, si ce ne sont pas ses amis, ils n'agiront pas selon la volonté du monarque ; mais s'ils sont ses amis et ceux de son pouvoir, et qu'un ami est égal et semblable à son ami, il s'ensuit que, si le monarque pense qu'ils doivent gouverner ensemble, il pense que les gens égaux et semblables [35] doivent tous pareillement gouverner.

Tels sont donc à peu près les débats qu'on a menés à propos de la royauté.





Chapitre 17


Les régimes appropriés aux différentes sortes de peuples

Mais peut-être les choses vont-elles ainsi dans certains cas, mais pas ainsi dans d'autres. Car par nature, les uns sont destinés à être gouvernés despotiquement, les autres monarchiquement, les autres politiquement, et cela leur est juste et avantageux. Le pouvoir tyrannique, par contre, n'est pas conforme à la [40] nature, pas plus qu'aucune autre des constitutions déviées. Toutes, en effet, sont contre nature. Mais, d'après ce qui a été dit, [1288a] il est manifeste qu'entre des gens semblables et égaux il n'est ni avantageux ni juste qu'un seul ait la souveraineté sur tous, ni quand il n'y a pas de lois sauf lui-même sous prétexte qu'il tient lieu de loi, ni quand il y a des lois, ni quand un homme de bien règne sur des gens de bien, ni quand un homme qui n'est pas bon règne sur des gens qui ne sont pas bons, ni si cet homme était [5] supérieur en vertu, à moins que ce soit d'une certaine façon. Quelle est cette façon, il faut le dire, mais dans un sens on l'a déjà dit plus haut.

Il faut d'abord définir ce qui fait qu'on est destiné à un gouvernement royal, aristocratique ou constitutionnel. Est destinée à être gouvernée par un roi la masse que caractérise une aptitude naturelle à produire un lignage l'emportant par une excellence lui permettant d'exercer la prépondérance politique ; à être en [10] aristocratie la masse qui a une aptitude naturelle à produire une masse capable d'être gouvernée par le pouvoir appliqué à des hommes libres par ceux qui ont la prépondérance politique du fait de leur vertu ; à être en régime constitutionnel la masse dans laquelle surgit naturellement une masse guerrière capable d'être gouvernée et de gouverner selon la loi, laquelle répartit selon le mérite [15] les magistratures entre les gens aisés.

Quand donc il arrive à tout un lignage ou même à un individu de l'emporter en vertu au point que la sienne excède celle de tous les autres, alors il est juste que ce lignage ait le pouvoir royal et soit souverain en toutes choses et que cet individu soit roi. Car, comme on l'a dit plus [20] haut, non seulement cela est conforme à la notion du juste qu'ont coutume de mettre en avant les fondateurs de constitutions aussi bien aristocratiques qu'oligarchiques et même aussi démocratiques (car ils s'estiment entièrement dignes du pouvoir en vertu d'une supériorité, mais ce n'est pas la même supériorité), mais cela est aussi conforme à ce qui a été dit plus haut. Car il ne serait convenable ni de tuer, [25] ni d'exiler, ni de frapper d'ostracisme un tel homme, pas plus qu'il ne mérite d'être gouverné quand vient son tour. Il n'est pas naturel, en effet, que la partie l'emporte sur le tout, et pourtant, pour celui qui possède une telle supériorité, c'est bien ce qui arrive. De sorte qu'il ne reste qu'à obéir à un tel homme et à lui donner la souveraineté non pas à son tour, mais absolument.

[30] À propos de la royauté, de ses variétés, si elle n'est pas avantageuse ou avantageuse aux cités, auxquelles et comment, tenons-nous-en à des précisions de ce genre.





Chapitre 18

Puisque, selon nous, il y a trois constitutions droites, et que nécessairement la meilleure d'entre elles est celle où l'administration est aux mains des meilleurs (telle est celle dans laquelle il arrive [35] qu'un individu, un lignage entier, ou une masse de gens l'emporte en vertu sur tous les autres, ceux-ci étant capables d'obéir et ceux-là de gouverner en vue de la vie la plus désirable) ; et puisque dans la première partie de nos discussions nous avons montré que nécessairement l'excellence d'un homme de bien est la même que celle d'un citoyen de la cité excellente ; il est manifeste que c'est de la même manière [40] et par les mêmes moyens qu'un homme devient vertueux et qu'on pourrait établir une cité gouvernée aristocratiquement ou royalement, de sorte que [1288b] l'éducation et les mœurs qui rendent un homme vertueux seront à peu près ceux qui en font un homme politique et un roi.

Après avoir traité ces points à propos de la constitution, il faut maintenant entreprendre de traiter de celle qui est excellente : de quelle manière elle existe naturellement et comment elle s'établit. [5] Il est donc nécessaire à celui qui veut mener sur elle une recherche appropriée…





LIVRE IV





Chapitre 1


Chaque art ou science complet s'occupe d'un genre complet

[10] Dans tous les arts et toutes les sciences qui ne se limitent pas à une partie, mais qui, étant achevés, concernent un genre unique déterminé, c'est à un seul d'entre eux de considérer ce qui est approprié à chacun des genres. Ainsi, quel est l'exercice bénéfique pour quel corps, c'est-à-dire quel est le meilleur exercice (car il est nécessaire que le meilleur soit réglé sur le corps le meilleur par nature et qui [15] dispose du plus de moyens), et aussi quel est l'exercice qui, le même pour tous, est approprié au plus grand nombre (cela aussi, en effet, c'est l'affaire de la gymnastique). Mais si l'on désire aussi un exercice qui n'est adapté ni à l'état ni à la science se rapportant à la compétition, ce n'en est pas moins au pédotribe et au maître de gymnastique à procurer aussi une telle capacité. Et nous voyons qu'il en va de même [20] pour la médecine, la construction navale, la confection et tout autre art.




L'objet de notre recherche : la constitution excellente. Ses différentes modalités

De sorte qu'il est évident que c'est à la même science de considérer la constitution excellente, ce qu'elle est et quelles propriétés aura celle qui sera au plus haut point conforme à nos vœux si rien d'extérieur ne s'y oppose, laquelle est adaptée à quels gens (car pour [25] beaucoup de gens, il est sans doute impossible d'avoir en partage la forme excellente, de sorte que ni la constitution la plus valable absolument ni celle qui est la meilleure dans une situation donnée ne doivent échapper au bon législateur, c'est-à-dire à l'homme politique selon le vrai) ; et, en troisième lieu, la constitution la meilleure dans un genre donné (car cette science doit aussi être capable de considérer telle constitution donnée, comment elle peut se constituer à l'origine, et, une fois qu'elle a revêtu une certaine forme, [30] de quelle manière elle peut être préservée le plus longtemps possible. Je veux dire, par exemple, s'il arrive à une cité donnée de n'être gouvernée ni par la constitution excellente, n'ayant même pas à sa disposition les moyens nécessaires pour cela, ni par la constitution la meilleure qui serait possible dans les circonstances données, mais par une forme plus mauvaise). Outre [35] tout cela, cette science doit connaître la constitution la meilleure qui s'adapte le mieux à toutes les cités, puisque la plupart de ceux qui se sont exprimés sur la constitution, même s'ils en traitent bien par ailleurs, font fausse route en ce qui regarde l'utile. Car il faut considérer non seulement la constitution la meilleure, mais aussi celle qui est possible, et, de même, celle qui est plus facilement et plus communément accessible par toutes les cités. Or, en fait, les uns font porter leurs recherches sur la seule forme la plus haute et qui demande un cortège [40] de ressources, alors que les autres, traitant plutôt d'une forme commune et abolissant les constitutions existantes, font l'éloge de celle des Laconiens [1289a] ou de quelque autre.

Au contraire, il faut introduire une organisation constitutionnelle telle que, à partir de ce qui existe, les gens soient à la fois facilement persuadés et en état de la mettre en œuvre, parce que ce n'est pas une moindre affaire de redresser une constitution que d'en établir une de toutes pièces, et il en va de même de [5] réapprendre et d'apprendre de toutes pièces. C'est pourquoi, outre les capacités que l'on a mentionnées, l'homme politique doit avoir celle d'apporter son aide aux constitutions existantes, comme on l'a dit aussi plus haut. Or cela est impossible à qui ignore combien il y a de sortes de chaque constitution. Or, en fait, certains pensent qu'il n'y a qu'une seule démocratie et qu'une seule oligarchie, mais cela n'est [10] pas vrai. De sorte qu'il faut faire la lumière sur les variétés de chaque constitution, combien elles sont et de combien de façons elles sont constituées.

Ce même savoir sur ce sujet permet aussi de voir quelles sont les meilleures lois, c'est-à-dire celles qui sont adaptées à chacune des constitutions. Car c'est selon les constitutions qu'il faut établir les lois, et toutes sont ainsi établies, et non pas les [15] constitutions selon les lois. Une constitution, en effet, est, dans les cités, l'organisation concernant les magistratures, de quelle manière elles sont partagées, laquelle est souveraine dans la constitution et quelle est la fin de la communauté pour chacun. Mais parmi ce qui montre la nature de la constitution, les lois ont une place distincte, et c'est selon les lois qu'il faut que les gouvernants gouvernent et qu'ils les protègent contre ceux [20] qui les enfreignent. De sorte qu'il est évidemment nécessaire de connaître les variétés de chaque constitution et leur nombre aussi pour établir les lois. Car les mêmes lois ne peuvent être utiles ni à toutes les oligarchies, ni à toutes les démocraties, puisque, donc, il n'y a pas qu'une sorte de démocratie ni qu'une sorte d'oligarchie, [25] mais plusieurs.





Chapitre 2

Puisque dans notre première étude sur les constitutions nous avons distingué trois constitutions droites – royauté, aristocratie, gouvernement constitutionnel – et trois qui en sont des déviations – tyrannie déviation de la royauté, oligarchie de l'aristocratie, démocratie [30] du gouvernement constitutionnel –, et que nous avons parlé de l'aristocratie et de la royauté (en effet, considérer la constitution excellente, c'est la même chose que de parler des constitutions désignées par ces noms, car chacune entend être établie selon une excellence accompagnée de ressources), et que, de plus, on a déterminé plus haut en quoi aristocratie et royauté diffèrent l'une de l'autre et dans quels cas il faut adopter une [35] royauté, il reste à examiner la constitution qui porte le nom commun à toutes, ainsi que les autres constitutions : oligarchie, démocratie, tyrannie.


Les constitutions déviées sont plus ou moins mauvaises

Il est certes manifeste, pour ces déviations aussi, laquelle est la pire et laquelle vient en second. Car il est nécessaire que la déviation de la constitution qui est la [40] première et la plus divine soit la pire. Mais nécessairement la royauté ou n'en a que le nom sans en être une, [1289b] ou en est réellement une du fait de la grande supériorité de celui qui règne. De sorte que la tyrannie, étant la pire, est celle qui s'éloigne le plus d'une constitution, en second vient l'oligarchie, (car l'aristocratie s'éloigne beaucoup de cette constitution), la plus mesurée étant [5] la démocratie. Certes quelqu'un a déjà exposé cela ainsi1, mais d'un point de vue différent du nôtre. Car lui pensait que quand toutes les constitutions sont correctes (alors l'oligarchie, par exemple, est bonne ainsi que tous les autres régimes), la pire est la démocratie, mais quand elles sont toutes défectueuses, elle est la meilleure. Nous, en revanche, nous disons que ces constitutions <déviées> sont globalement viciées, et qu'il n'est pas juste de dire qu'une [10] oligarchie est meilleure qu'une autre : elle est moins mauvaise.




Les recherches à entreprendre

Mais laissons de côté pour l'instant une telle distinction. Il nous faut d'abord déterminer combien il y a de variétés parmi les constitutions, s'il est vrai qu'il existe plusieurs espèces de la démocratie et de l'oligarchie, ensuite laquelle est la plus commune et [15] laquelle la plus souhaitable après la constitution la meilleure, et s'il en existe une qui soit régie au mieux et bien constituée mais adaptée à la plupart des cités, il faut dire quelle elle est. Il faut déterminer ensuite parmi les autres constitutions laquelle est préférable pour qui (car il se peut que pour certains une démocratie soit indispensable plutôt qu'une oligarchie et que pour d'autres ce soit plutôt celle-ci) ; [20] après cela, il faut voir de quelle manière doit procéder celui qui veut établir de telles constitutions, je veux dire chaque espèce particulière de démocratie et aussi d'oligarchie. Enfin, quand nous aurons brièvement traité de tout cela dans la mesure du possible, il faudra tenter d'exposer quels sont les modes de corruption et de sauvegarde des constitutions, [25] tant ceux qui leur sont communs que ceux qui sont propres à chacune, et pour quelles causes corruption et sauvegarde arrivent le plus naturellement.





Chapitre 3


Les constitutions diffèrent parce que leurs parties diffèrent selon la richesse

et d'autres critères

Qu'il y ait plusieurs constitutions, la cause en est que toute cité a une pluralité de parties. D'abord, en effet, nous voyons que toutes les cités sont composées de familles, et, ensuite, que dans cette [30] multitude de gens, à son tour, il est nécessaire que les uns soient aisés, d'autres modestes, d'autres de condition moyenne, les gens aisés constituant la partie possédant les armes lourdes, les gens modestes celle qui est dépourvue d'armes lourdes. Nous voyons aussi que le peuple est composé de paysans, de marchands, d'artisans. Et parmi les notables il y a aussi des différences selon la richesse et notamment selon l'importance [35] du patrimoine, par exemple en ce qui concerne l'élevage des chevaux. Cela, en effet, n'est pas facile à faire pour qui n'est pas riche. C'est pourquoi, aux temps anciens, dans toutes les cités qui tenaient leur puissance de la cavalerie, les gens vivaient sous des oligarchies, et ils utilisaient la cavalerie pour guerroyer contre leurs voisins, comme le faisaient les gens d'Érétrie et de Chalcis, ceux de Magnésie sur le [40] Méandre et beaucoup d'autres en Asie. De plus, à côté de ces différences selon la richesse, il y a celle de la naissance, [1290a] celle de la vertu, ou de toute autre chose, si elle existe, dont nous avons dit, dans notre traité sur l'aristocratie, qu'elle est une partie de la cité. C'est là, en effet, que nous avons distingué de combien de parties nécessaires est faite toute cité. Car, parmi ces parties, parfois toutes ont part au pouvoir politique, parfois un nombre [5] plus ou moins grand d'entre elles.

Il est donc manifeste qu'il y a nécessairement plusieurs constitutions différant spécifiquement entre elles, puisque leurs propres parties diffèrent elles aussi spécifiquement. Car une constitution est l'organisation des magistratures, que tous se partagent soit en vertu de la puissance de ceux qui y ont part, soit en vertu de quelque égalité commune [10] entre eux, j'entends par exemple la puissance des gens modestes ou celle des gens aisés, ou quelque autre commune à ces deux groupes. Il est donc nécessaire qu'il y ait autant de constitutions qu'il y a d'organisations des magistratures en fonction des supériorités et des différences mutuelles des parties de la cité.

On pense qu'il existe principalement deux constitutions : comme parmi les vents on parle de ceux du nord (borée) et de ceux du sud (notos), les [15] autres étant des déviations de ceux-ci, de même parmi les constitutions on en retient deux, régime populaire et oligarchie. Car l'aristocratie, on la pose comme une espèce de l'oligarchie sous prétexte qu'elle est effectivement une sorte d'oligarchie, et on pose ce qu'on appelle gouvernement constitutionnel comme une démocratie, tout comme dans le cas des vents on ramène le vent d'ouest (zéphyr) au vent du nord et le vent d'est (euros) à celui du sud. Il en est de même [20] pour les harmonies, à ce que disent certains. Car là aussi on pose deux espèces, la dorienne et la phrygienne, et les autres accords sont appelés les uns doriens, les autres phrygiens. C'est donc surtout de cette manière que l'on a coutume de considérer les constitutions. Pourtant, il est plus vrai et meilleur de distinguer comme nous l'avons fait deux, [25] ou une seule, formes bien constituées, les autres étant des déviations, dans un cas de l'harmonie bien mélangée, dans l'autre de la constitution excellente, les formes plus tendues et plus despotiques étant oligarchiques, celles qui sont plus relâchées et plus molles étant démocratiques.





Chapitre 4


Définitions exactes de la démocratie et de l'oligarchie

[30] Il ne faut pas poser, comme certains en ont aujourd'hui l'habitude1, que la démocratie existe purement et simplement là où la masse est souveraine (car dans les oligarchies aussi, comme partout ailleurs, c'est la partie majoritaire qui est souveraine), ni qu'il y a oligarchie là où peu de gens sont souverains dans la constitution. Si, par exemple, l'ensemble des citoyens était de mille trois cents, et que parmi eux il y ait mille [35] riches et qu'ils ne partagent pas le pouvoir avec les trois cents autres, pauvres mais libres et qui leur sont semblables sur les autres points, personne ne prétendra que ces gens vivent en démocratie. Et il en est de même si les pauvres, étant en petit nombre, sont pourtant plus forts que les gens aisés tout majoritaires que soient ceux-ci, personne n'appellerait un tel régime oligarchique, si les autres citoyens, [40] bien que riches, ne participent pas aux honneurs publics. Mieux vaut donc dire qu'il y a régime populaire [1290b] quand les hommes libres sont souverains, et oligarchie quand ce sont les riches. Mais c'est par accident que ceux-là sont nombreux et ceux-ci en petit nombre, car il y a dans les faits beaucoup d'hommes libres, mais peu de riches. Car autrement, si on répartissait les magistratures selon la taille, comme [5] en Éthiopie à ce que disent certains, ou selon la beauté, alors il y aurait oligarchie, car il est petit le nombre des gens beaux et des gens de grande taille.

Mais ce n'est pas par ces seuls critères qu'on peut définir adéquatement ces constitutions. Par contre, puisque le régime populaire aussi bien que l'oligarchie ont plusieurs parties, il faut bien saisir aussi qu'il n'y a régime populaire ni quand des [10] hommes libres et peu nombreux commandent à une majorité de gens non libres, comme à Apollonie sur le golfe Ionien et à Théra (dans chacune de ces deux cités, en effet, avaient accès aux honneurs publics ceux qui se distinguaient par la naissance, c'est-à-dire les descendants des premiers colons, gens peu nombreux parmi la masse), ni qu'il y a régime populaire quand les riches [15] l'emportent par le nombre, comme dans l'ancienne Colophon (là, en effet la majorité possédait une grande fortune avant que n'advienne la guerre contre les Lydiens). Mais il y a démocratie quand une majorité de gens libres mais modestes sont les maîtres du pouvoir, et oligarchie quand ce sont les gens riches et mieux nés [20] en petit nombre.




Retour au problème de la diversité des constitutions

Qu'il y ait plusieurs constitutions et pour quelle cause, cela a été dit. Mais disons pourquoi elles sont plus nombreuses que celles dont on a parlé, ce qu'elles sont et pourquoi, en prenant le principe qui a été indiqué plus haut ; nous sommes en effet d'accord que ce n'est pas une seule mais plusieurs parties que possède toute cité. [25] C'est comme si nous décidions de prendre les espèces de l'animal ; nous déterminerions d'abord ce qu'il est nécessaire à tout animal d'avoir (à savoir certains organes sensoriels, et la partie qui élabore la nourriture, et celle qui la reçoit comme la bouche et l'estomac et, en outre, les organes par lesquels chacun d'eux se meut), et si le nombre de ces parties nécessaires est bien seulement celui-ci, mais qu'elles présentent entre elles des [30] différences (je veux dire, par exemple, qu'il y a plusieurs sortes de bouche et d'estomac, et aussi d'organes sensoriels et locomoteurs), le nombre de leurs conjugaisons donnera nécessairement une pluralité de familles d'animaux (car le même animal n'est pas susceptible d'avoir plusieurs variétés de bouche ni, pareillement, d'oreilles) ; si bien que lorsque l'on [35] aura pris toutes les combinaisons possibles, cela donnera des espèces de l'animal, autant que de conjugaisons des parties nécessaires. C'est la même chose pour les constitutions dont on a parlé. Car les cités elles aussi ne sont pas composées d'une seule partie mais de plusieurs, comme on l'a souvent dit.




Division en métiers. Critique de Platon

L'une [40] de ces parties est la masse qui s'occupe de la nourriture, ceux qu'on appelle les [1291a] paysans ; la deuxième est celle qui est appelée artisanale (c'est elle qui s'adonne aux arts sans lesquels il est impossible d'administrer une cité ; parmi ces arts les uns doivent nécessairement exister, les autres visent au confort et à la vie agréable) ; la troisième est la partie commerçante (j'appelle commerçante [5] celle qui s'occupe des ventes et des achats aussi bien en gros qu'au détail) ; la quatrième est celle des hommes de peine, la cinquième la classe militaire défensive dont l'existence n'est pas moins nécessaire que celle des précédentes si on veut éviter l'asservissement par des agresseurs. Car c'est chose impossible que mérite le nom de cité celle qui serait esclave par nature ; [10] en effet, la cité est autarcique, or ce qui est esclave n'est pas autarcique.

C'est pourquoi dans la République cela a été traité avec élégance mais pas adéquatement. Socrate, en effet, dit qu'une cité est composée de quatre professions absolument nécessaires, qu'il nomme : tisserand, paysan, cordonnier, maçon, puis il ajoute, comme si ceux-ci n'étaient pas [15] suffisants, un forgeron, ceux qui élèvent les animaux indispensables, et aussi un commerçant grossiste et un détaillant. Et toutes ces parties forment le total de la cité première, comme si c'était en vue des choses indispensables que toute cité était constituée, et non pas plutôt en vue du bien, et qu'elle avait autant besoin de cordonniers que de paysans. La partie militaire [20] défensive, par contre, il ne l'accorde pas avant que, du fait de l'augmentation du territoire et de son extension jusqu'à ceux des voisins, la cité soit entraînée dans une guerre. Mais même dans ces communautés de quatre membres ou de quelque autre nombre il est nécessaire qu'il y ait quelqu'un pour rendre la justice et dire le droit. Si donc on pose que l'âme est plus pleinement partie du vivant [25] que le corps, il faut aussi poser comme parties des cités, plutôt que celles qui tendent à satisfaire les besoins indispensables, celles de ce genre : la partie militaire et celle à qui il revient de rendre la justice dans les tribunaux, et, outre celles-ci, la partie délibérative, la délibération étant l'œuvre de l'intelligence politique. Que ces fonctions appartiennent à des gens distincts ou aux mêmes, cela ne fait aucune différence [30] pour notre propos, car il arrive souvent aux mêmes gens de porter les armes et de cultiver la terre. De sorte que si l'on pose ces parties-ci et celles-là comme parties de la cité, il est manifeste que la classe des hoplites est de toute façon nécessairement une partie de la cité.

La septième partie est celle qui sert la cité par sa fortune ; c'est ce qu'on appelle les gens aisés. La huitième [35] est celle des officiers publics, c'est-à-dire celle qui sert dans les magistratures, puisque sans magistrats il est impossible qu'il y ait cité. Il est donc nécessaire qu'il existe certaines personnes capables de commander et de remplir ces fonctions, que cette fonction soit exercée continûment ou à tour de rôle. Restent les parties que nous avons eu à distinguer à l'instant : la partie délibérative et celle qui dit le [40] droit dans les contestations. Si donc il faut que ces parties existent dans les cités, et existent d'une manière belle et juste, [1291b] il est nécessaire aussi qu'il existe des gens qui ont en partage une certaine excellence qui est celle des hommes politiques.

En ce qui concerne les autres capacités, beaucoup pensent que les mêmes gens peuvent les cumuler, par exemple les mêmes peuvent porter les armes, être paysans, être ouvriers, mais aussi membres des instances [5] délibérative et judiciaire. Et tous les hommes prétendent avoir l'excellence en question, c'est-à-dire qu'ils pensent être capables d'exercer la plupart des magistratures. Mais que les mêmes soient pauvres et riches, c'est impossible. C'est pourquoi on pense que les parties par excellence de la cité, ce sont les gens aisés et les gens modestes. De plus, comme, la plupart du temps, ceux-là sont peu nombreux et ceux-ci [10] nombreux, il apparaît que ce sont là des parties contraires parmi les parties de la cité. De sorte que l'on détermine les constitutions selon la prédominance de ces parties, et on pense communément qu'il y a deux constitutions, la démocratie et l'oligarchie.




Les espèces du peuple et celles des notables

Qu'il y ait plusieurs constitutions et pour quelles [15] causes, cela a été dit auparavant. Qu'il y ait plusieurs espèces de démocratie et d'oligarchie, disons-le maintenant : cela résulte manifestement de ce qui a été dit. Car il y a plusieurs espèces du peuple comme de ceux qu'on appelle les notables. Des espèces de peuple, par exemple, l'une est celle des paysans, une autre celle des gens de métiers, une autre l'espèce commerçante qui [20] passe son temps à acheter et vendre, une autre celle des gens de mer, et dans celle-ci on distingue ce qui concerne la marine de guerre, la marine marchande, le transport de passagers, la pêche (en beaucoup d'endroits, en effet, chacun de ces groupes est très nombreux, par exemple les pêcheurs à Tarente et Byzance, les équipages de trières à Athènes, les marins de commerce à Égine et Chios, les transporteurs [25] à Ténédos). Outre cela, il y a la classe des manœuvres, c'est-à-dire ceux qui ont trop peu de biens pour pouvoir mener une vie de loisir, et aussi l'espèce des gens libres qui n'ont pas leurs deux parents citoyens, et, si elle existe, toute autre espèce de ce genre au sein de la masse. Quant aux notables ils se distinguent selon la richesse, la naissance, la vertu, l'éducation et les autres caractères relevant du même genre de [30] distinction.




Les espèces de démocratie

Ainsi donc, la démocratie qui est la première, c'est celle qui est appelée ainsi avant tout du fait de l'égalité. Car l'égalité, à ce que dit la loi d'une telle démocratie, c'est que rien ne mette les gens modestes ou les gens aisés les uns au-dessus des autres, qu'aucun de ces deux groupes ne soit souverain, mais que les deux soient égaux. Car si c'est en démocratie que se trouvent principalement, [35] comme le soutiennent certains, la liberté ainsi que l'égalité, il en sera ainsi principalement si tous partagent principalement de la même manière le pouvoir politique. Et puisque le peuple est majoritaire et qu'est souveraine l'opinion de la majorité, il est nécessaire qu'une telle constitution soit démocratique. Telle est donc une espèce de démocratie.

Une autre espèce, c'est celle où les magistratures sont établies d'après un cens, [40] mais qui est faible ; il faut dans ce cas que quiconque le possède ait le droit de prendre part au pouvoir, et que celui qui l'a perdu ne puisse y prendre part.

[1292a] Une autre espèce de démocratie, c'est de faire participer au pouvoir tous les citoyens incontestables, sous la souveraineté de la loi.

Une autre espèce de démocratie, c'est que tous participent aux magistratures à la seule condition d'être citoyens, sous la souveraineté de la loi.

Une autre espèce de démocratie, c'est celle où toutes les autres caractéristiques [5] sont les mêmes, mais où c'est la masse qui est souveraine et non la loi. C'est le cas quand ce sont les décrets qui sont souverains et non la loi. Cela arrive par le fait des démagogues. Car dans les cités gouvernées démocratiquement selon la loi il ne naît pas de démagogue, mais ce sont les meilleurs des citoyens qui occupent la première place. [10] Là où les lois ne dominent pas, alors apparaissent les démagogues ; le peuple, en effet, devient monarque, unité composée d'une multitude, car ce sont les gens de la multitude qui sont souverains, non pas chacun en particulier, mais tous ensemble. De quel gouvernement parle Homère en disant que « le commandement de plusieurs n'est pas bon2 », de celui-ci ou de celui où beaucoup de gens exercent le pouvoir individuellement, [15] cela n'est pas clair. Donc un tel peuple, comme il est monarque, cherche à exercer un pouvoir monarchique, du fait qu'il n'est pas gouverné par une loi, et il devient despotique, de sorte que les flatteurs sont à l'honneur, et un régime populaire de ce genre est l'analogue de la tyrannie parmi les monarchies. C'est aussi pourquoi le caractère de ces deux régimes est le même, tous deux sont des despotes pour les meilleurs, les décrets [20] de l'un sont comme les édits de l'autre, et le démagogue et le courtisan sont identiques ou analogues. Et ils ont chacun une influence prépondérante, les courtisans sur les tyrans, les démagogues sur les régimes populaires de ce genre. Ces démagogues sont cause que les décrets sont souverains et non les lois, [25] en portant tout devant le peuple. Il en résulte, en effet, qu'ils deviennent importants du fait que le peuple est souverain en tout, et qu'eux sont souverains de l'opinion du peuple. Car ils convainquent la multitude. De plus, ceux qui accusent les magistrats disent que c'est le peuple qui doit trancher, et celui-ci accueille avec joie cette invitation, de sorte que toutes [30] les magistratures sont ruinées. Et on pourrait raisonnablement penser qu'il faut blâmer cette sorte de démocratie en disant qu'elle n'est pas une constitution, car, partout où les lois ne gouvernent pas, il n'y a pas de constitution. Car il faut que la loi commande à tous, les cas particuliers étant tranchés par les magistrats en accord avec la constitution. De sorte que, si la démocratie est bien l'une [35] des constitutions, il est manifeste qu'une telle organisation, dans laquelle tout se règle par des décrets, n'est pas une démocratie à proprement parler, car aucun décret ne peut être universel.

Voilà la manière dont il faut distinguer les espèces de la démocratie.





Chapitre 5


Les espèces de l'oligarchie

Parmi les espèces d'oligarchie, l'une lie les magistratures à un cens [40] tellement grand que les gens modestes n'y participent pas, tout majoritaires qu'ils soient, mais celui qui l'acquiert a le droit de participer au pouvoir dans la constitution.

Dans [1292b] une autre espèce, les magistratures dépendent d'un cens élevé et les magistrats nomment aux charges vacantes (s'ils le font parmi tous les censitaires, il semble qu'on ait plutôt un régime aristocratique, et si c'est parmi un groupe de gens restreint, un régime oligarchique).

Une autre espèce [5] d'oligarchie fait qu'un enfant remplace son père.

Dans une quatrième, la règle héréditaire qu'on vient de dire subsiste, mais ce n'est pas la loi qui gouverne, mais les magistrats. Cette espèce correspond dans les oligarchies à la tyrannie dans les monarchies et à l'espèce de démocratie dont nous avons parlé en dernier dans notre étude des démocraties. On appelle donc une telle [10] oligarchie un régime d'arbitraire.

Tel est donc le nombre des espèces d'oligarchie et de démocratie. Mais il ne faut pas perdre de vue qu'il arrive en beaucoup d'endroits qu'alors que, selon la législation, la constitution n'est pas populaire, du fait de la coutume et de la conduite des affaires la cité est gouvernée de manière populaire ; de même, [15] à l'inverse, dans d'autres cas, la constitution est, selon la législation, des plus populaires, mais par la conduite des affaires et les coutumes la cité est plutôt gouvernée oligarchiquement. Cela arrive principalement à la suite des changements de constitution ; car on ne change pas d'un coup, mais on préfère, dans un premier temps, l'emporter sur les autres partis sur de petits points, [20] de sorte que les lois demeurent ce qu'elles étaient auparavant, mais que dominent ceux qui sont partisans du changement du régime.





Chapitre 6


Les espèces de la démocratie et de l'oligarchie

Que tel soit le nombre des espèces de démocratie et d'oligarchie, c'est manifeste d'après ce qui a été dit. Car il est nécessaire que prennent part au pouvoir dans la constitution soit toutes les parties du peuple qu'on a dites, [25] soit les unes et pas les autres. Quand donc la partie agricole et celle qui possède une fortune mesurée sont souveraines dans la constitution, le gouvernement se fait selon les lois. Ces gens-là, en effet, ont de quoi vivre de leur travail, mais ne peuvent pas mener une vie de loisir, de sorte qu'ayant établi la prépondérance de la loi ils ne tiennent que les assemblées indispensables. Il est permis aux autres de participer au pouvoir [30] quand ils ont atteint le cens défini par les lois, de sorte que tous ceux qui le possèdent ont le droit d'y participer. En soi, le fait de ne pas permettre à tous cette participation est oligarchique, mais il est impossible d'avoir du loisir quand on n'a pas de revenus suffisants. Qu'il y ait là une espèce de démocratie, telles en sont les causes.

Une autre espèce vient de la [35] décision suivante : il est permis à tous ceux qui sont de naissance irréprochable de participer au pouvoir, mais n'y participent en fait que ceux qui peuvent en avoir le loisir. C'est pourquoi dans une telle démocratie les lois gouvernent, du fait que les citoyens n'ont pas de revenus suffisants.

Dans une troisième espèce il est permis à tous de participer au pouvoir dans la constitution, pourvu qu'ils soient libres, mais ils n'y [40] participent pas pour la cause susdite, de sorte que dans cette espèce aussi nécessairement la loi gouverne.

Quatrième espèce de démocratie, [1293a] celle qui est apparue chronologiquement la dernière dans les cités. Car, du fait que les cités sont devenues beaucoup plus importantes qu'à l'origine et plus riches de revenus, tous y participent au pouvoir dans la constitution du fait de la supériorité de la multitude, et ils y prennent part [5] comme citoyens parce qu'ils peuvent mener une vie de loisir et que les gens modestes touchent une indemnité. Et c'est avant tout une masse de ce genre qui a du loisir, car ces gens-là ne sont pas gênés par leurs affaires privées, alors que les riches ont cette gêne, de sorte que ceux-ci, souvent, ne participent ni à l'assemblée ni aux tribunaux. De là vient que c'est [10] la masse des gens modestes qui est souveraine dans la constitution, et non pas les lois.

Tels sont donc le nombre et la nature des espèces de la démocratie produites par ces causes nécessaires. Voici les espèces de l'oligarchie. Quand la majorité possède un patrimoine, mais modeste et sans excès, on a la première espèce d'oligarchie : on donne, en effet, la permission de [15] participer au pouvoir à quiconque acquiert ce patrimoine, et du fait du grand nombre de ceux qui participent au gouvernement, il est nécessaire que ce ne soient pas les hommes mais la loi qui soit souveraine. Car, dans la mesure où ils s'éloignent de la monarchie et que le patrimoine qu'ils possèdent n'est pas tel qu'ils puissent prendre du loisir sans aucun souci, ni si petit qu'ils doivent être nourris par la cité, [20] ils sont dans la nécessité d'accepter que la loi gouverne, et non eux-mêmes.

Si ceux qui ont un patrimoine sont moins nombreux que dans le cas précédent, mais que ce patrimoine est supérieur, alors apparaît la seconde espèce d'oligarchie. Car, étant plus puissants, ils se croient dignes de recevoir plus ; c'est pourquoi ils choisissent eux-mêmes les gens des autres catégories sociales qu'ils font entrer au gouvernement, [25] mais comme ils ne sont pas encore assez puissants pour gouverner sans lois, ils établissent la loi dans ce sens.

Si la situation se tend par le fait que moins de gens ont plus de fortune, apparaît le troisième développement de l'oligarchie, celui où ces gens gouvernent et où la loi prescrit qu'à leur mort leurs [30] fils leur succèdent.

Quand, enfin, la situation se tend à l'excès du fait de ses richesses et des relations des gens au pouvoir, un régime d'arbitraire de cette sorte est proche de la monarchie, et ce sont les hommes et non la loi qui deviennent souverains. C'est là la quatrième espèce de l'oligarchie, correspondant à la forme extrême de la démocratie.





Chapitre 7


Les listes habituelles de constitutions négligent le gouvernement constitutionnel

[35] Il y a aussi, à côté de la démocratie et de l'oligarchie, deux constitutions dont l'une est reconnue par tous et donnée comme une espèce des quatre constitutions (par ces quatre constitutions, on entend : monarchie, oligarchie, démocratie et, quatrièmement, celle qu'on appelle aristocratie). Mais il y a une cinquième sorte qu'on appelle [40] du nom commun à toutes (on l'appelle en effet « gouvernement constitutionnel »), mais comme elle ne se rencontre pas souvent, elle reste cachée à ceux qui s'efforcent de dénombrer les espèces de constitutions, et, [1293b] comme Platon, ils n'ont recours qu'aux quatre susdites dans leurs études sur les constitutions.




L'aristocratie

Donc, l'aristocratie a une appellation qui lui convient, et nous en avons traité dans nos discussions antérieures, car le gouvernement des meilleurs absolument selon la vertu et non pas des gens de bien dans une perspective particulière peut seul [5] à bon droit être nommé aristocratie. C'est, en effet, là seulement que l'homme de bien et le bon citoyen sont une seule et même personne absolument, alors que dans les autres constitutions les citoyens ne sont hommes de bien que relativement à la constitution qui est la leur. Cependant il existe certaines formes qui diffèrent de celles qui ont un gouvernement oligarchique aussi bien que de ce qu'on appelle le gouvernement constitutionnel, [10] et que pourtant on appelle des aristocraties, voyant qu'assurément dans ces constitutions on ne choisit pas les magistrats seulement parmi les riches, mais aussi parmi les meilleurs. Une telle constitution diffère des deux autres et est dite aristocratique. Car même dans les régimes où le souci de la vertu n'est pas commun, il existe cependant certaines gens qui sont estimés et qu'on pense être d'honnêtes gens. Là donc où la constitution prend en compte et [15] la richesse et la vertu et le peuple, comme à Carthage, elle est aristocratique, et de même celles qui ne prennent en compte que deux de ces éléments, la vertu et le peuple, comme les Lacédémoniens, on a là une combinaison de ces deux éléments, la démocratie et la vertu.

Voilà donc, outre la première qui est la constitution la meilleure, deux espèces d'aristocratie ; [20] et en troisième lieu il y a toutes les formes qui penchent plus vers l'oligarchie que ne le fait ce qu'on appelle un gouvernement constitutionnel.





Chapitre 8


Le gouvernement constitutionnel

Il nous reste à parler de ce qu'on appelle le gouvernement constitutionnel et de la tyrannie. Nous avons adopté cet ordre alors que ni le gouvernement constitutionnel, ni les aristocraties dont nous venons de parler ne sont des déviations, parce que, [25] à vrai dire, toutes s'écartent de la constitution la plus correcte, et sont, de ce fait, comptées avec les déviations, lesquelles sont des déviations des premières, comme nous l'avons dit en commençant. Il est rationnel de ne traiter de la tyrannie qu'en dernier lieu, car c'est elle qui de toutes est la moins une constitution, et notre [30] enquête porte sur les constitutions. Pour quelle cause, donc, on a suivi cet ordre, on l'a dit.

Il faut maintenant exposer nos vues sur le gouvernement constitutionnel. Sa nature, en effet, est plus manifeste une fois qu'a été déterminé ce qui concerne oligarchie et démocratie, car le gouvernement constitutionnel est, pour parler schématiquement, un mélange d'oligarchie et de démocratie. Mais on a l'habitude [35] d'appeler gouvernements constitutionnels les formes qui penchent vers la démocratie, et plutôt aristocraties celles qui penchent vers l'oligarchie du fait que l'éducation et la naissance illustre sont plutôt l'apanage des gens aisés, et aussi parce qu'on pense que les gens aisés possèdent ce en vue de quoi les gens injustes commettent leurs injustices ; c'est pourquoi on les appelle gens de bien et notables. [40] Puisque donc l'aristocratie tend à attribuer la prééminence aux meilleurs des citoyens, on prétend que les oligarchies elles aussi sont plutôt composées des gens de bien.

Il semble [1294a] chose impossible qu'une cité ait une bonne législation si elle n'est pas gouvernée par les meilleurs mais gouvernée par les pires, et, de même, que soit gouvernée par les meilleurs celle qui n'a pas une bonne législation. Mais une bonne législation, ce n'est pas d'avoir de bonnes lois auxquelles on n'obéit pas. Il faut donc prendre d'abord la bonne législation [5] comme le fait d'obéir aux lois établies, et ensuite comme le fait que les lois que l'on observe soient bien établies (car on peut aussi obéir à des lois mal faites). Et cela peut s'entendre en deux sens : obéir aux lois les meilleures possibles pour des gens donnés, ou les meilleures absolument. Mais il semble bien que l'aristocratie consiste principalement [10] dans le fait de partager les honneurs suivant la vertu, car la définition même de l'aristocratie, c'est la vertu, alors que celle de l'oligarchie, c'est la richesse et celle du régime populaire, la liberté. Mais l'opinion de la majorité l'emporte dans tous les régimes, car en oligarchie, en aristocratie et dans les régimes populaires l'opinion de la partie majoritaire de ceux qui participent au pouvoir dans la constitution, c'est celle-là qui est souveraine. [15] Et de la plupart des cités on dit <à tort> que leur régime appartient à l'espèce du gouvernement constitutionnel ; en effet, seul y est visé le mélange des gens aisés et des gens modestes, de la richesse et de la liberté, car dans presque tous les cas les gens aisés semblent occuper la place des gens de bien. Comme il y a trois titres pour revendiquer la participation égale [20] à la constitution, la liberté, la richesse, la vertu (le quatrième, en effet, ce qu'on appelle la naissance illustre, accompagne les deux derniers, car la naissance illustre, c'est une richesse et une vertu anciennes), il est manifeste qu'il faut appeler gouvernement constitutionnel le mélange de ces deux éléments, les gens aisés et les gens modestes, et que le mélange des trois sera appelé une aristocratie à plus juste titre que les autres formes, excepté la forme [25] véritable et première de l'aristocratie.

Qu'il y ait donc d'autres espèces de constitutions que la monarchie, la démocratie et l'oligarchie, on l'a dit, ainsi que ce en quoi elles diffèrent les unes des autres, les aristocraties entre elles, les gouvernements constitutionnels de l'aristocratie, et il est manifeste qu'elles ne sont pas éloignées les unes des autres.





Chapitre 9

[30] De quelle manière se forme, à côté de la démocratie et de l'oligarchie, ce qu'on appelle le gouvernement constitutionnel, et comment il faut l'établir, disons-le à la suite de ce qui a été exposé. En même temps, cela rendra aussi manifeste ce qui définit la démocratie et l'oligarchie, car il faut saisir la différence entre ces deux régimes, et ensuite combiner les deux [35] en prenant chacun comme une partie d'un symbole.

Or il y a trois formules de cette composition et de ce mélange. Dans la première, il faut prendre des lois en vigueur dans chacun de ces deux régimes, par exemple à propos de la justice. Dans les oligarchies, en effet, on impose une amende aux gens aisés s'ils ne siègent pas au tribunal, mais on ne donne aucune indemnité aux gens modestes pour y siéger ; dans les [40] démocraties, en revanche, les gens modestes ont une indemnité, mais les gens aisés, aucune amende. En prenant des deux côtés, on obtient une situation commune et moyenne, et donc [1294b] caractéristique d'un gouvernement constitutionnel, puisque celui-ci est un mélange des deux autres constitutions. Voilà donc un mode de combinaison.

Un autre consiste à prendre la moyenne de ce qu'ordonnent les deux autres, par exemple pour le fait de participer à l'assemblée : dans un cas, il ne faut aucun cens ou un cens très faible, dans l'autre, un cens important. La solution commune [5] n'adopte ni l'un ni l'autre, mais fixe un cens moyen entre les deux.

En troisième lieu, prendre des prescriptions des deux, de la loi oligarchique et de la loi démocratique. Je veux dire, par exemple, qu'il est considéré comme démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort et comme oligarchique qu'elles soient électives, comme démocratiques qu'elles ne dépendent pas [10] d'un cens et comme oligarchique qu'elles dépendent d'un cens. Il est donc aristocratique et propre au gouvernement constitutionnel de prendre de chacun des deux côtés : à l'oligarchie le fait d'avoir des magistratures électives, à la démocratie l'absence de cens. Voilà donc la manière dont se fait le mélange.

Mais le critère indiquant que démocratie et oligarchie ont été heureusement mélangées, [15] c'est quand on peut dire une même constitution démocratique et oligarchique. Il est clair, en fait, que ceux qui affirment cela le ressentent ainsi parce que le mélange est bon. On ressent aussi cela comme un juste milieu, car chacun des extrêmes y est visible. C'est précisément ce qui arrive avec la constitution des Lacédémoniens. Beaucoup, en effet, [20] s'efforcent d'en parler comme d'une démocratie, du fait que cette organisation a beaucoup d'éléments démocratiques. Par exemple, en premier lieu, la façon d'élever les enfants (car ceux des riches sont élevés de la même manière que ceux des pauvres, et leur éducation est du genre de celle que pourraient recevoir les enfants des pauvres). Et de même [25] à l'âge suivant, quand ils sont devenus des hommes, la procédure est la même : rien ne distingue le riche du pauvre. Ainsi, pour la nourriture, tout est identique pour tous dans les repas en commun, et pour les vêtements, les riches en ont de tels que n'importe lequel des pauvres pourrait se les procurer. De plus, pour les deux magistratures suprêmes, [30] le peuple élit à l'une et participe à l'autre ; en effet, il élit les gérontes et participe à l'éphorat. D'autres, en revanche, en parlent comme d'une oligarchie du fait qu'elle a beaucoup d'éléments oligarchiques. Par exemple, toutes les magistratures sont électives, c'est-à-dire qu'aucune n'est tirée au sort, et un petit nombre de gens décident de la mort, de l'exil, et il y a beaucoup d'autres caractéristiques de ce genre. Mais il faut que [35] dans un gouvernement constitutionnel au mélange heureux apparaissent les deux régimes constituants et aucun des deux, et qu'il se conserve par lui-même et non par une cause extérieure, c'est-à-dire par lui-même et non par l'assentiment d'une majorité extérieure (car cela pourrait être le cas même d'une mauvaise constitution), mais par le fait qu'aucune des parties de la cité ne voudrait en rien d'une autre constitution.

[40] De quelle manière il faut établir un gouvernement constitutionnel, et pareillement ce qu'on appelle les aristocraties, voilà qui a été dit.





Chapitre 10


La tyrannie et ses espèces

[1295a] Il nous restait à parler de la tyrannie, non qu'il y ait beaucoup à en dire, mais pour qu'elle reçoive sa part dans notre enquête, puisque nous avons posé qu'elle faisait partie des constitutions. Nous avons traité de la royauté dans un propos antérieur [5] où nous avons fait porter l'examen sur la royauté au sens le plus fréquent, nous demandant si elle est utile ou nuisible aux cités, qui il faut établir roi, d'où il doit venir et comment faire.

Nous avons distingué deux espèces de tyrannie dans notre examen de la royauté, parce que leur nature recouvre aussi d'une certaine manière [10] celle de la royauté du fait que ces deux sortes de pouvoir s'exercent selon une loi (car chez certains peuples barbares on choisit des monarques absolus, et de même chez les anciens Hellènes certains devenaient monarques de cette manière, ceux qu'on appelait les aisymnètes). Mais ces deux espèces ont entre elles certaines [15] différences et elles sont, avons-nous vu, de type royal de par leur conformité à une loi et par le consentement des sujets au pouvoir monarchique, et de type tyrannique par le fait qu'on y gouverne despotiquement et selon le bon vouloir du monarque.

Une troisième espèce de tyrannie, qui est précisément celle qu'on estime être la tyrannie par excellence, correspond à la royauté absolue. Est nécessairement une tyrannie de ce genre la monarchie [20] dans laquelle un homme commande sans rendre de comptes à l'ensemble de ses semblables et à des gens meilleurs que lui, à son avantage et non à celui des gouvernés. C'est pourquoi elle repose sur la contrainte, car aucun homme libre ne supporte de son plein gré un tel pouvoir.



La nature et le nombre des espèces de tyrannies sont donc tels pour les causes qui ont été dites.





Chapitre 11


Excellence de la moyenne et du gouvernement des classes moyennes

[25] Quelle est la constitution la meilleure, et quelle est la vie la meilleure pour la plupart des cités et la plupart des gens, quand on ne l'évalue à l'aune ni d'une excellence qui dépasse les gens ordinaires, ni d'une éducation qui requiert une certaine nature et un cortège de ressources dues à la bonne fortune, ni d'une constitution existant conformément à nos vœux, mais qu'il s'agit d'une vie que la [30] plupart des gens sont capables de mener en commun et d'une constitution que la plupart des cités peuvent adopter ? Car les constitutions qu'on appelle aristocraties, dont nous venons de parler à l'instant, d'une part, tombent hors d'atteinte de la plupart des cités, d'autre part, sont voisines de ce qu'on appelle le gouvernement constitutionnel (c'est pourquoi il faut parler de ces deux formes comme d'une seule).

Mais le jugement [35] que l'on doit porter sur absolument toutes ces questions dépend des mêmes éléments. Car si on a eu raison de dire dans l'Éthique que la vie heureuse est celle qui est menée sans entrave selon la vertu, et que la vertu est une moyenne, il est nécessaire que la vie moyenne soit la meilleure, celle qui est conforme à la moyenne qu'il est possible à chacun d'atteindre. Et il est nécessaire que ces mêmes critères s'appliquent à la vertu et au vice [40] d'une cité et d'une constitution. Car la [1295b] constitution, c'est une sorte de vie pour une cité.

Or, dans absolument toutes les cités, il y a trois parties de la cité : les gens très aisés, les gens très modestes, et, en troisième lieu, les gens intermédiaires entre eux. Puisque donc on est d'accord sur le fait que ce qui est le meilleur, c'est la mesure et le milieu, il est manifeste que [5] pour la possession de ce qui nous vient de la bonne fortune aussi, la meilleure entre toutes est celle qui est moyenne. Car c'est alors qu'il est le plus facile de se laisser guider par la raison ; par contre, un excès de beauté, de force, de naissance illustre, de richesse, ou leurs contraires, excès de misère, excès de faiblesse, grande indignité, rendent difficile de suivre la raison ; car, dans un cas, les gens tombent plutôt dans la démesure de la grande criminalité, [10] dans l'autre, ils deviennent des malfaiteurs et des criminels minables, les uns devenant injustes par démesure, les autres par malfaisance. De plus, les gens moyens sont ceux qui fuient et poursuivent le moins le pouvoir, deux choses nuisibles aux cités.

Outre cela, ceux qui ont un excès de bonne fortune – force, richesse, amis [15] et autres biens de ce genre –, ne veulent ni ne savent obéir (et cela leur vient, dans leur famille, dès l'enfance, car du fait de leur relâchement, même à l'école, ils ne prennent pas l'habitude d'obéir), tandis que ceux qui sont excessivement privés de ces biens sont par trop abjects. De sorte que ceux-ci ne savent pas commander mais seulement obéir [20] comme des esclaves, et ceux-là ne savent obéir à aucun pouvoir, mais seulement exercer un pouvoir despotique. Il se constitue donc une cité d'esclaves et de maîtres, et non d'hommes libres, les uns envieux, les autres méprisants, ce qui est très éloigné de l'amitié et de la communauté politiques ; en effet, la communauté politique suppose l'amitié, car on ne veut pas faire de chemin [25] en commun avec ses ennemis. Mais la cité, assurément, se veut composée avant tout de gens égaux et semblables, ce qui est avant tout le propre des gens moyens. De sorte que nécessairement sera gouvernée au mieux la cité qui est composée des éléments dont nous disons qu'ils constituent par nature une cité. De plus, dans les cités, ce sont de tels citoyens qui sont le plus en sûreté : [30] ils ne convoitent pas le bien d'autrui comme les pauvres, ni les autres le leur comme les pauvres convoitent celui des riches ; et comme ils ne sont ni les acteurs ni les victimes d'aucune conspiration, ils mènent une vie sans danger. C'est pourquoi c'est à juste titre que Phocylide1 fait ce vœu :

En beaucoup de domaines le meilleur est dans la moyenne, dans la cité je veux être au milieu.





Il est donc clair [35] aussi que la communauté politique qui est gouvernée par des gens moyens est la meilleure, et que les cités qui peuvent être bien gouvernées sont celles dans lesquelles la classe moyenne est nombreuse et au mieux plus forte que les deux autres, ou au moins que l'une des deux, car son concours fait pencher la balance et empêche les excès contraires. C'est pourquoi c'est une très grande chance [40] que les gouvernants aient une fortune moyenne et suffisante, [1296a] car là où les uns ont énormément et les autres rien s'établit soit un régime populaire extrême, soit une oligarchie à l'état pur, soit une tyrannie du fait de ces deux excès, car une tyrannie peut venir aussi bien d'une démocratie que d'une oligarchie débridées, mais beaucoup moins [5] des constitutions moyennes et de celles qui en sont proches. Nous en dirons la raison plus tard en traitant des changements dans les constitutions.

Mais que la constitution moyenne soit la meilleure, c'est manifeste, car seule elle est à l'abri des factions : en effet, c'est là où la classe moyenne est nombreuse qu'il y a le moins de factions et de dissensions parmi les citoyens. Et les grandes cités sont plus à l'abri des factions [10] pour la même raison, parce que la classe moyenne y est nombreuse. Dans les petites cités, en revanche, il est facile de diviser tous les citoyens en deux, de sorte qu'il ne reste rien au milieu, et que presque tous sont des gens modestes ou des gens aisés. Et les démocraties sont plus stables et plus durables que les oligarchies grâce aux classes moyennes (car celles-ci sont plus nombreuses [15] et participent plus aux honneurs publics dans les démocraties que dans les oligarchies), puisque sans ces classes moyennes, quand les gens modestes l'emportent par leur masse, les choses vont mal et elles arrivent rapidement à leur ruine. On doit aussi considérer comme une preuve le fait que les meilleurs législateurs sont des citoyens des classes moyennes. Solon en était, [20] son poème le montre, ainsi que Lycurgue, qui n'était pas roi, Charondas et pour ainsi dire la plupart des autres.