OC_26.txt

Il est manifeste aussi à partir de cela pourquoi la plupart des constitutions sont démocratiques ou oligarchiques. Car, du fait que dans ces régimes la classe moyenne est souvent peu importante, toujours, quels que soient ceux qui [25] dominent, que ce soient les détenteurs des richesses ou le peuple, les gens qui s'éloignent de la moyenne mènent la cité selon leur point de vue, si bien qu'elle devient soit une démocratie, soit une oligarchie. Outre cela, du fait qu'il s'élève des dissensions et des luttes entre le peuple et les gens aisés, quels que soient ceux qui parviennent à prendre l'avantage sur les gens d'en face, ils [30] n'établissent pas une constitution commune et égale, mais, pour prix de leur victoire, ils prennent la prééminence dans la constitution, et ils instaurent les uns une démocratie, les autres une oligarchie. De plus, ceux qui ont exercé l'hégémonie sur la Grèce, ayant chacun en vue la constitution qui était en vigueur chez eux, établissaient dans les cités assujetties les uns des démocraties, [35] les autres des oligarchies, ne considérant pas l'avantage de ces cités, mais le leur propre.

De sorte que, pour ces raisons, la constitution moyenne apparaît sinon jamais, du moins peu souvent et dans peu d'endroits. Un seul homme parmi ceux qui autrefois eurent l'hégémonie fut d'avis [40] de donner à une cité cette organisation ; mais actuellement la coutume [1296b] s'est établie, même dans les cités, de ne pas rechercher l'égalité, mais soit de chercher à dominer, soit, une fois vaincu, de se soumettre.

Quelle est la constitution la meilleure et pour quelle cause, c'est manifeste à partir de cela. Quant aux autres constitutions, puisque nous affirmons qu'il y a plusieurs démocraties et plusieurs oligarchies, [5] laquelle il faut placer en premier, laquelle en second et ainsi de suite dans l'ordre de la meilleure à la pire, une fois définie la meilleure, ce n'est pas difficile à voir. Car il est nécessaire que la meilleure soit la plus proche de celle-ci et la pire la plus éloignée du juste milieu, à moins qu'on ne juge relativement à des conditions données ; je dis [10] « dans des conditions données », parce que souvent, alors qu'une autre constitution est plus digne d'être préférée, rien n'empêche une constitution différente d'être plus avantageuse pour certains.





Chapitre 12

Quelle constitution, et de quelle sorte, est avantageuse pour quels gens et de quelle sorte, il faut en traiter à la suite de ce qui a été dit. On doit d'abord saisir [15] un principe universel et le même pour toutes les constitutions : il faut que la partie de la cité qui veut maintenir la constitution soit plus forte que celle qui ne le veut pas.


Quantité et qualité ; démocratie et oligarchie

Or toute cité est composée d'une qualité et d'une quantité. Par qualité, j'entends liberté, richesse, éducation, naissance illustre, et par quantité la prépondérance de la masse. Mais, parmi les parties dont une cité est constituée, il est possible que la qualité [20] appartienne à l'une des parties de la cité, et la quantité à une autre partie, par exemple si les gens de basse naissance sont plus nombreux que les gens bien nés, ou les gens modestes que les riches, sans pourtant que leur supériorité quantitative dépasse leur infériorité qualitative. C'est pourquoi il faut juger ces deux aspects l'un par rapport à l'autre.

Là où [25] la masse des gens modestes dépasse la proportion que nous avons dite, dans ce cas il y a naturellement une démocratie, et chaque espèce de démocratie correspond à la prépondérance d'une espèce du peuple : si les paysans sont les plus nombreux, c'est la première sorte de démocratie, si ce sont les artisans et les [30] salariés, c'est la dernière sorte, et il en est de même pour les autres formes intermédiaires.

Mais là où le groupe des gens aisés et des notables l'emporte plus par la qualité qu'il n'est inférieur par la quantité, alors il y a naturellement oligarchie, et, de la même manière, chaque espèce d'oligarchie correspond à la prépondérance d'une espèce de la masse des oligarques.

Mais il faut [35] toujours que le législateur ajoute les gens de la classe moyenne. Si ce sont des lois oligarchiques qu'il établit, il lui faut prendre en compte la classe moyenne, si ce sont des lois démocratiques, il faut se la concilier par les lois. Et là où la masse des gens moyens l'emporte soit sur les deux extrêmes, soit seulement sur l'un, [40] il est possible d'avoir une constitution stable. Car il n'y a aucun danger [1297a] que jamais les riches s'accordent avec les pauvres contre ces gens-là : jamais l'un de ces groupes ne voudra être l'esclave de l'autre, et de forme plus commune, s'il la cherche, ils n'en trouveront pas d'autre que celle-ci, car ils n'accepteraient pas de gouverner à tour de rôle à cause de leur méfiance [5] réciproque. Partout celui en qui on a le plus confiance, c'est l'arbitre, et est arbitre celui qui est en position moyenne. Plus ce mélange est bien fait, plus la constitution est stable. Et beaucoup se trompent aussi parmi ceux qui veulent établir des aristocraties non seulement en accordant plus aux gens aisés, mais aussi [10] en abusant le peuple. Nécessairement, en effet, avec le temps, les biens mensongers donnent vraiment un mal. Car les avantages excessifs des riches ruinent la constitution bien plus que ceux du peuple.





Chapitre 13


Les moyens de tromper le peuple dans les démocraties et les oligarchies

Dans les gouvernements constitutionnels, les moyens qu'on invente comme prétextes [15] pour tromper le peuple sont au nombre de cinq et concernent l'assemblée, les magistratures, les tribunaux, la possession d'armes lourdes, les exercices du gymnase.

Concernant l'assemblée, c'est le fait de permettre à tous de siéger à l'assemblée, mais de frapper d'une amende les gens aisés s'ils n'y siègent pas, soit eux seuls, soit beaucoup plus lourdement que les autres. Concernant les magistratures, [20] c'est le fait de ne pas permettre à ceux qui possèdent le cens requis de les refuser par serment, alors que c'est permis aux gens modestes. Concernant les tribunaux, les gens aisés ont une amende s'ils n'y siègent pas, les gens modestes le font en toute impunité, ou, comme dans la législation de Charondas, l'amende est forte pour les uns, faible pour les autres. En certains endroits, il est accordé à tous ceux qui sont inscrits [25] de siéger à l'assemblée et au tribunal, mais si, s'étant inscrits, ils ne siègent ni à l'assemblée ni au tribunal, on les frappe de lourdes amendes, afin que, par peur de l'amende, ils évitent de s'inscrire, et que, n'étant pas inscrits, ils ne puissent siéger ni à l'assemblée ni au tribunal. On légifère de la même manière à propos de la possession d'armes lourdes [30] et des exercices du gymnase : les gens modestes, en effet, ont le droit de ne pas posséder d'armes, alors que les gens aisés ont une amende s'ils n'en possèdent pas, et s'ils ne s'exercent pas au gymnase, les premiers n'ont aucune amende, alors que les gens aisés ont une amende, de façon que les uns s'y adonnent par peur de l'amende, et les autres ne s'y adonnent pas parce qu'ils ne craignent rien.

Ce sont là des tromperies législatives de [35] nature oligarchique. Dans les démocraties on trouve des tromperies contraires à celles-ci. On donne, en effet, un salaire aux gens modestes pour qu'ils siègent à l'assemblée et au tribunal, alors qu'on ne frappe d'aucune amende les gens aisés s'ils n'y siègent pas.




Conseils pour que le plus possible de gens participent au pouvoir

De sorte qu'il est manifeste que si l'on veut un juste mélange, il faut concilier ces deux manières et [40] donner aux uns un salaire, aux autres une amende. De cette manière tous viendront siéger, alors qu'autrement la constitution devient la chose [1297b] d'un seul parti. Il faut aussi que le corps politique ne soit composé que de ceux qui possèdent les armes lourdes. Par ailleurs, on ne peut déterminer dans l'absolu le montant du cens et dire combien on doit posséder, mais il faut rechercher le chiffre maximum qui fasse que [5] les gens appartenant au corps politique soient plus nombreux que ceux qui n'y participent pas, et fixer le cens à ce montant. Car les pauvres, même s'ils n'ont pas part aux honneurs publics, ne demandent qu'à rester tranquilles, pour peu qu'on ne les outrage pas et qu'on ne s'en prenne pas à leurs biens. Mais ce n'est pas facile, car il n'arrive pas toujours que les membres du [10] gouvernement soient des gens éduqués. Et, en temps de guerre, les gens sont habituellement réticents à y participer si on ne leur donne pas de quoi se nourrir et qu'on les laisse démunis ; si par contre on leur procure des moyens de subsistance, ils veulent bien faire la guerre.

Dans certaines cités, le corps politique est composé non seulement de ceux qui servent comme hoplites, mais aussi de ceux qui ont servi comme hoplites ; ainsi chez les Maliens le corps [15] politique était composé de tous ces gens-là, mais on choisissait les magistrats parmi les soldats d'active. Et la première communauté politique qui chez les Grecs succéda à la royauté était formée de combattants, au début de cavaliers (car la force prédominante pour la guerre résidait dans la cavalerie ; en effet, sans ordre de bataille la troupe des hoplites n'est d'aucun usage, et de règles concernant la disposition [20] des troupes, les Anciens n'en avaient pas, ce qui fait que la force militaire se trouvait dans la cavalerie), puis, les cités ayant pris de l'extension, et le corps des hoplites ayant gagné en puissance, un plus grand nombre de gens participèrent au corps politique. C'est pourquoi ce que nous appelons aujourd'hui des gouvernements constitutionnels s'appelaient [25] auparavant des démocraties, mais les constitutions anciennes étaient, logiquement, de type oligarchique et royal. Du fait, en effet, de la pénurie d'hommes, la classe moyenne n'y était pas nombreuse, de sorte que ses membres, inférieurs en nombre et en organisation, supportaient plus facilement d'être commandés.

On a donc dit pour quelle cause les constitutions sont multiples, et pourquoi il en existe [30] d'autres que celles dont on parle habituellement (car il n'y a pas qu'une seule démocratie, et de même pour les autres constitutions), et aussi quelles sont les différences entre elles et pour quelle raison cette différenciation advient et, outre cela quelle est celle des constitutions qui est la meilleure, j'entends dans la plupart des cas, et, parmi les autres constitutions laquelle est adaptée à quels gens.





Chapitre 14


Nouvelle perspective purement politique :

les trois parties de toute constitution

[35] De nouveau, à propos de la constitution en général aussi bien que de chacune d'entre elles en particulier, traitons de ce qui vient ensuite en prenant le point de départ qui convient pour cela.

Toutes les constitutions ont trois parties, à propos desquelles le bon législateur doit considérer ce qui est avantageux à chacune. Quand ces parties vont bien, nécessairement la constitution va bien, et les constitutions [40] diffèrent les unes des autres en ce que toutes ces parties ont elles-mêmes des différences. De ces trois parties l'une est celle qui délibère [1298a] sur les affaires communes, la deuxième celle qui concerne les magistratures (à savoir celles qu'il doit y avoir, sur quoi elles doivent être souveraines, et quel mode doit être établi pour en choisir les titulaires), la troisième, celle qui rend la justice.




La partie délibérative et ses variations

La partie délibérative est souveraine dans les affaires de la guerre et de la paix, la conclusion des [5] alliances et leur rupture, les lois, les peines de mort, d'exil et de confiscation des biens, la désignation aux magistratures et la reddition des comptes. Et il est, en fait, nécessaire soit que toutes ces décisions soient laissées à tous les citoyens, soit que toutes soient laissées à certains (par exemple à une magistrature unique ou à plusieurs, soit les unes à certaines magistratures les autres à d'autres), soit les unes à tous les citoyens et d'autres à certains d'entre eux.

Que [10] tous décident de tout, c'est caractéristique d'un régime populaire, car c'est une égalité de ce genre que recherche le peuple. Mais ce « tous » peut être envisagé selon plusieurs modalités. L'une est : à tour de rôle et non pas tous en corps (comme dans la constitution de Téléclès le Milésien ; et dans d'autres constitutions aussi les collèges de magistrats se réunissent pour délibérer, [15] mais tous ont accès aux magistratures à leur tour, en tant que membres des tribus et des plus petites composantes de la cité, jusqu'à ce que chacun ait passé par toutes les magistratures) et on ne s'assemble alors que pour s'occuper de l'élaboration des lois et des affaires constitutionnelles, et pour prendre connaissance des déclarations des magistrats.

Une autre modalité, c'est que [20] le pouvoir appartienne à tous pris ensemble, mais qu'on ne s'assemble que pour procéder à la désignation aux magistratures, l'élaboration des lois, décider de la guerre et de la paix, pour la reddition des comptes, alors que pour les autres affaires ce sont les magistratures spécialisées dans chacune d'elles qui en délibèrent, magistratures qui sont pourvues par élection ou par tirage au sort.

Une autre modalité, c'est quand [25] tous les citoyens s'occupent du choix des magistrats et de la reddition des comptes, et délibèrent sur la guerre et les alliances, les autres affaires revenant à des magistrats élus dans les cas où cela est possible, et telles sont les magistratures pour lesquelles il est nécessaire de recourir à des experts.

La quatrième modalité, c'est que tous s'assemblent pour délibérer sur tout, [30] et que les magistrats ne décident sur rien mais préparent seulement les décisions : tel est aujourd'hui le mode d'administration de la démocratie extrême, dont nous disons qu'elle est l'analogue d'un régime oligarchique d'arbitraire et d'une monarchie tyrannique.

Voilà donc toutes les modalités démocratiques. Par contre, que certains aient compétence sur tout, cela a un caractère oligarchique. [35] Mais ici aussi, il existe plusieurs variétés.

Quand ceux qui délibèrent sont choisis sur la base d'un cens assez modique, et que, du fait de la modicité du cens, ils sont assez nombreux à l'être, et qu'ils n'apportent pas de modifications là où la loi l'interdit, mais la suivent, et qu'il est permis de participer à la délibération quand on possède ce cens, un régime de ce genre est certes une oligarchie, mais constitutionnelle du fait de [40] sa modération.

Mais quand tous les citoyens ne participent pas à l'instance [1298b] délibérative, mais seulement des gens élus, et qu'ils gouvernent conformément à une loi comme dans le cas précédent, le régime est oligarchique.

Quand aussi ceux qui délibèrent souverainement se choisissent eux-mêmes entre eux, que le fils succède à son père et qu'ils sont souverains sur les lois, [5] une telle organisation est nécessairement oligarchique.

Quand certains ont compétence dans certains domaines (par exemple, tous délibèrent sur la guerre, la paix, la reddition des comptes, les autres domaines revenant à des magistrats qui eux sont élus ou tirés au sort), la constitution est une aristocratie.

Si certains des magistrats élus ont compétence dans certains domaines, et les magistrats tirés au sort dans d'autres domaines, et que ceux-ci sont tirés au sort soit purement et simplement soit au sein de gens déjà sélectionnés, ou que les magistrats élus et tirés au sort ont des compétences communes, [10] certaines de ces dispositions sont caractéristiques d'une constitution aristocratique, d'autres de la constitution d'un gouvernement constitutionnel.

C'est donc de cette manière que se divise l'instance délibérative en relation avec les diverses constitutions, et chaque constitution s'administre selon la distinction dite. Il y a avantage pour une démocratie, au sens où on entend de nos jours la démocratie par excellence (je veux dire [15] celle où le peuple est souverain même des lois), à faire, pour que l'instance délibérative fonctionne mieux, ce qu'on fait pour les tribunaux dans les oligarchies (on inflige une amende pour faire siéger ceux qu'on veut voir siéger, tandis que les régimes populaires donnent un salaire aux gens modestes pour qu'ils siègent), et aussi à faire de même en ce qui concerne les assemblées. [20] La délibération sera, en effet, meilleure si tous délibèrent en commun, le peuple avec les notables, ceux-ci avec la masse. Il y a aussi avantage à ce que ceux qui sont élus ou tirés au sort pour délibérer soient pris en nombre égal dans les différentes parties de la cité ; et si la masse des citoyens de la classe populaire est de beaucoup la plus forte, il y a avantage soit à ne pas leur [25] donner à tous un salaire, mais seulement à un nombre proportionné à celui des notables, soit à exclure les gens en surnombre par tirage au sort.

Dans les oligarchies, d'autre part, il est avantageux soit d'adjoindre au corps délibératif certains représentants des masses, soit d'instituer une magistrature, comme celle qui existe dans certaines cités, et qu'on appelle celle des préparateurs et des gardiens des lois, et de ne s'occuper [30] que des affaires dont ces magistrats auront délibéré au préalable, car de cette façon le peuple participera à l'instance délibérative et ne pourra rien détruire dans ce qui touche à la constitution. Il y a aussi avantage à ce que soit le peuple ne vote que ce qu'on lui propose, soit qu'il ne puisse rien décider qui soit contraire à ces propositions, soit que tous donnent leur avis dans la délibération, mais que la délibération n'appartienne qu'aux magistrats.

En fait, il faut faire le [35] contraire de ce qui arrive dans les gouvernements constitutionnels. Il faut donner à la masse le pouvoir absolu de s'opposer à une mesure par son vote, mais pas le pouvoir absolu de faire adopter une mesure par son vote, cette mesure devant être renvoyée devant les magistrats. On fait, en effet, l'inverse dans les gouvernements constitutionnels, où le petit nombre a le pouvoir absolu de s'opposer à une mesure par son vote, [40] mais pas le pouvoir absolu de la faire adopter par son vote, mais dans ce dernier cas il y a [1299a] toujours renvoi devant la majorité.

À propos de l'instance délibérative, c'est-à-dire de l'instance souveraine dans la constitution, voilà le genre de précision à donner.





Chapitre 15


La partie concernant les magistratures

À la suite de ces questions vient celle de la division des magistratures. Cette partie de la constitution admet aussi, en effet, [5] beaucoup de variétés : combien y a-t-il de magistratures ? Lesquelles sont souveraines sur quoi ? Quelle est la durée de chaque magistrature (certains établissent les magistratures pour six mois, d'autres pour une durée moindre, d'autres pour une année, d'autres pour une durée plus importante) ? Doivent-elles être perpétuelles ou de longue durée, ou, si ce n'est ni l'un ni l'autre, conférées plusieurs fois aux mêmes titulaires, ou [10] jamais deux fois au même, mais une fois seulement ? De plus, en ce qui concerne la désignation des magistrats, d'où doivent-ils venir, par qui doivent-ils être choisis, et comment ? Sur tous ces sujets il faut être capable de distinguer combien de variétés peuvent se présenter, et ensuite adapter aux différentes constitutions les différentes magistratures qui leur sont avantageuses.

Mais il n'est pas [15] facile de déterminer quelles fonctions il faut appeler magistratures. En effet, la communauté politique a besoin de beaucoup d'intendants, de sorte qu'il ne faut pas les considérer tous, qu'ils soient élus ou tirés au sort, comme des magistrats. Tel est, en premier lieu, le cas des prêtres (cette fonction, en effet, doit être considérée comme quelque chose de séparé des magistratures politiques) ; et de même pour les chorèges et les hérauts ; les ambassadeurs, eux aussi, sont élus. [20] Parmi les charges, les unes sont politiques et concernent soit tous les citoyens pour une activité déterminée (par exemple la fonction de stratège en charge des citoyens soldats), soit une partie d'entre eux (par exemple, le surveillant des femmes ou celui des enfants), d'autres sont économiques (souvent, en effet, les répartiteurs de grains sont élus), d'autres sont serviles et pour celles-ci, si on en a les moyens, on nomme des esclaves. [25] En un mot, il faut essentiellement appeler magistratures celles de ces fonctions auxquelles a été donné le pouvoir de délibérer en certaines matières, d'y décider et d'y donner des ordres, et surtout ce dernier pouvoir. Car donner des ordres est davantage caractéristique de la fonction de magistrat. Mais dans la pratique, cette différence n'existe pour ainsi dire pas (car on n'a pas tranché le problème, le débat ne portant que sur [30] le nom), alors qu'elle pourrait être l'objet d'une certaine recherche intellectuelle.




Nombre et nature des magistratures

Mais quelles magistratures et en quel nombre sont indispensables si l'on veut qu'il y ait une cité, et lesquelles, sans être indispensables, sont néanmoins utiles à une bonne constitution, ce sont là des questions qu'on peut plutôt se poser certes pour toute constitution, mais surtout pour les petites cités. Dans [35] les grandes cités, en effet, on peut et on doit affecter une seule magistrature à une seule fonction, car, du fait que les citoyens sont nombreux, beaucoup d'entre eux peuvent accéder aux magistratures, de sorte que les unes sont hors d'atteinte pour longtemps, les autres ne peuvent être exercées qu'une seule fois, et chaque tâche est mieux remplie quand on prend soin d'une seule chose [1299b] que de plusieurs.

Mais dans les petites cités, il est nécessaire de regrouper plusieurs magistratures en peu de mains, car, du fait du manque d'hommes, il n'est pas facile d'avoir beaucoup de gens pour exercer les magistratures : qui, en effet, pourrait les remplacer ? Mais les petites cités ont parfois besoin [5] des mêmes magistratures et des mêmes lois que les grandes, à ceci près que celles-ci ont souvent besoin des mêmes magistratures, alors que pour celles-là cela n'arrive que de loin en loin. C'est pourquoi rien n'empêche d'attribuer plusieurs fonctions en même temps aux mêmes gens, car elles ne se gêneront pas mutuellement, et du fait du manque d'hommes on est obligé de faire des magistratures des sortes de [10] lampes-broches. Si nous avons donc les moyens de dire combien de magistratures toute cité doit nécessairement posséder, et combien il y en a qu'il faut posséder bien qu'elles ne soient pas indispensables, il sera plus facile, à la lumière de cela, de décider quelles magistratures il convient de fondre en une seule.

Il convient aussi de ne pas perdre de vue la question des domaines que [15] plusieurs magistratures doivent occuper localement, et sur lesquels une magistrature unique doit avoir la souveraineté sur tout le territoire. Par exemple, le bon ordre sera-t-il assuré sur l'agora par un agoranome, et par un autre magistrat pour un autre lieu, ou partout par le même ? Et vaut-il mieux diviser les charges selon leur objet ou selon les personnes, je veux dire, par exemple, vaut-il mieux qu'un seul s'occupe du bon ordre en général, ou qu'un s'occupe du bon ordre concernant les enfants [20] et un autre concernant les femmes ? Et, selon les différentes constitutions, chaque magistrature diffère-t-elle spécifiquement ou n'y a-t-il aucune différence ? Par exemple, en démocratie, en oligarchie, en aristocratie, en monarchie, sont-ce les mêmes magistratures qui sont souveraines, alors qu'elles ne sont remplies ni par des gens égaux ni par des gens semblables, mais par des gens différents dans des constitutions différentes (par exemple, dans les aristocraties [25] par des gens éduqués, dans les oligarchies par les riches, dans les démocraties par les hommes libres), ou se trouve-t-il que certaines magistratures soient déterminées selon ces différences entre constitutions, ou est-il à tel endroit avantageux qu'elles soient les mêmes, et à tel endroit qu'elles diffèrent, car il convient qu'ici on ait de grandes magistratures, [30] et là de petites ?

Il y a pourtant aussi des magistratures propres à certaines constitutions, par exemple les préparateurs. C'est, en effet, une institution qui n'est pas démocratique, alors que le conseil est de caractère populaire. Car il faut qu'il y ait quelque chose de ce genre qui s'occupe de préparer les délibérations du peuple, pour que celui-ci puisse vaquer à ses occupations, mais si cette institution est constituée d'un petit nombre de gens, elle a un caractère oligarchique. Or, nécessairement, [35] les préparateurs sont en nombre restreint, de sorte que c'est bien une institution oligarchique. Mais où ces deux magistratures existent conjointement, les préparateurs sont établis en opposition aux membres du conseil, car membre du conseil, c'est une fonction de caractère populaire, préparateur une fonction oligarchique. Et même la puissance du conseil est anéantie dans celles des démocraties où [1300a] le peuple lui-même, réuni en assemblée, s'occupe de tout. Cela arrive d'habitude quand les membres de l'assemblée ont une certaine richesse ou perçoivent un salaire. Car le loisir qu'ils ont fait qu'ils se réunissent souvent et décident eux-mêmes de tout. La fonction de surveillant des enfants, de surveillant des [5] femmes, et toute autre magistrature, si elle existe, qui exerce sa souveraineté dans ce genre de choses, sont de caractère aristocratique et non démocratique (car comment pourrait-on interdire aux épouses des gens modestes de sortir ?) ni oligarchique (car les femmes des oligarques vivent dans la mollesse).




Le problème de la nomination aux magistratures traité

par une méthode combinatoire

Mais tenons-nous-en là sur ces sujets et c'est la question de la nomination aux magistratures [10] qu'il faut entreprendre de traiter à partir du début. Or les différentes variétés de magistratures dépendent de trois facteurs, dont les combinaisons donnent nécessairement tous les modes. De ces trois facteurs l'un est : qui nomme les magistrats, le second : dans quel groupe, le dernier : selon quelle modalité. Et chacun des trois admet trois figures : [15] ou ce sont tous les citoyens qui nomment, ou certains ; on prend les magistrats parmi tous les citoyens ou parmi certains citoyens déterminés sur la base d'un cens, de la naissance, de la vertu ou autre chose de ce genre (par exemple, à Mégare, on les prenait parmi ceux qui étaient revenus d'exil et avaient combattu contre le peuple) ; et les magistratures sont électives ou tirées au sort. Et à leur tour ces possibilités se combinent [20] deux à deux : je veux dire que certaines magistratures sont attribuées par certains, d'autres par tous ; que certaines sont attribuées à tous, d'autres à certains seulement ; qu'enfin il y en a d'électives et d'autres tirées au sort.

Mais chaque figure peut prendre quatre formes. En effet, si tous nomment, ils le font soit parmi tous par élection, soit parmi tous par tirage au sort (et « parmi tous » peut s'entendre : soit à tour [25] de rôle, chaque tribu, dème ou phratrie après l'autre jusqu'à ce que tous les citoyens aient eu leur tour, soit dans chaque cas parmi tous pris en corps, soit pour certaines magistratures de la première manière et pour d'autres de la seconde) <soit parmi certains par élection, soit parmi certains par tirage au sort>.

Mais, maintenant, si ce sont certains seulement qui nomment, ils le font soit parmi tous par élection, soit parmi tous par tirage au sort, soit parmi certains par élection, soit parmi certains par tirage au sort (ou pour certaines magistratures d'une façon, pour d'autres d'une autre, je veux dire [30] les unes par élection, les autres par tirage au sort). De sorte qu'il y a douze formes possibles, non comprises les combinaisons selon ces deux dernières possibilités1.

Mais, parmi ces modes de nomination, deux sont de caractère populaire : le choix par tous parmi tous, par élection, par tirage au sort ou par les deux procédés, certaines magistratures étant attribuées par tirage au sort, d'autres par élection.

Mais quand tous ensemble ne nomment pas aux [35] magistratures, mais que ceux qui y nomment le font soit parmi tous, soit parmi certains (ou par tirage au sort, ou par élection, ou par les deux procédés), soit pour certaines magistratures parmi tous, pour d'autres parmi certains seulement et par les deux procédés (par « les deux procédés », j'entends les unes par tirage au sort, les autres par élection), cette situation est caractéristique d'un gouvernement constitutionnel.

Là où certains seulement nomment parmi tous pour certaines magistratures par élection, pour d'autres par tirage au sort, ou par les deux procédés (les unes par tirage au sort, les autres par élection), [40] la situation est oligarchique et plus oligarchique encore quand on a recours aux deux procédés.

Là où on recrute pour certaines magistratures parmi tous, pour d'autres parmi certains seulement, la situation est celle d'un gouvernement constitutionnel à tendance [1300b] aristocratique, ou bien quand le choix se fait par élection ou par tirage au sort.

Là où certains choisissent parmi certains, la situation est oligarchique, même si certains choisissent parmi certains par tirage au sort tout comme si ce n'est pas le cas, ou que certains choisissent parmi certains par les deux procédés.

Là où certains seulement choisissent parmi tous, et qu'alors tous ceux qui sont désignés parmi tous le sont par élection, [5] la situation est aristocratique.

Tel est donc le nombre des espèces possibles de désignation aux magistratures, et c'est bien effectivement ainsi qu'elles se distribuent selon les diverses constitutions. Quel procédé est avantageux à qui et comment les nominations doivent être faites, cela deviendra manifeste en même temps que nous éclairerons ce que sont les pouvoirs des différentes magistratures. J'appelle pouvoir d'une magistrature, par exemple la souveraineté [10] en matière de revenus, la souveraineté en matière de défense. Car sont d'espèces différentes un pouvoir comme celui d'une charge de stratège et celui d'une charge qui est souveraine sur les contrats passés sur l'agora.





Chapitre 16


La partie judiciaire

Parmi les trois parties des constitutions, il reste à parler de la partie judiciaire. Et il faut en saisir les différentes espèces selon le même principe. Or la différenciation [15] entre les tribunaux dépend de trois déterminations : l'origine des juges, l'étendue de leurs compétences, la manière dont ils sont désignés. Par origine j'entends : sont-ils choisis parmi tous les citoyens ou parmi certains ; par étendue des compétences : combien il y a d'espèces de tribunaux ; par la manière de désignation : sont-ils tirés au sort ou élus.

Distinguons donc d'abord combien il y a d'espèces de tribunaux. Leur nombre est de huit : l'une pour la reddition des [20] comptes, une autre pour juger ceux qui ont porté tort à la communauté, une autre s'occupe de tout ce qui se rapporte à la constitution, une quatrième s'occupe des litiges à propos d'amendes entre magistrats et particuliers, une cinquième s'occupe des contrats privés d'une certaine importance, et outre cela il y a le tribunal pour les meurtres et celui qui s'occupe des étrangers. Il y a plusieurs espèces du tribunal pour meurtres, que les juges en soient les mêmes ou qu'ils soient différents : meurtres [25] avec préméditation, involontaires, ceux où l'accusé reconnaît les faits mais où on dispute sur la justesse de l'acte, quatrièmement, tribunal s'occupant des exilés pour meurtre à leur retour (par exemple à Athènes, dit-on, le tribunal à Phréattos1), mais il ne se produit que peu de cas de ce genre [30] en tout temps même dans les grandes cités. Parmi les tribunaux pour étrangers une sorte s'occupe des procès entre étrangers, une autre entre étrangers et gens de la cité. Outre ces espèces il y en a encore une qui s'occupe des petits contrats, mettant en jeu de un à cinq drachmes ou à peine plus. Car il faut que dans ce cas aussi un jugement soit rendu, mais sans que cela ressortisse [35] d'une juridiction composée de beaucoup de gens.

Mais laissons de côté ces tribunaux-là ainsi que ceux qui s'occupent des meurtres et des étrangers, et parlons de ceux qui traitent des affaires politiques, dont le fait qu'ils soient mal organisés engendre dissensions et bouleversements dans les constitutions. Or, nécessairement, soit tous les citoyens jugent de toutes les causes qui ont été distinguées et sont désignés soit par élection [40] ou par tirage au sort ; soit tous jugent de tout et sont désignés les uns par tirage au sort, les autres par élection ; soit tous jugent de certaines de ces causes seulement, les mêmes pour ceux qui sont désignés par tirage au sort et pour ceux qui le sont par élection. [1301a] Ces modes de nomination des juges sont donc au nombre de quatre2, et il y en a autant d'autres dans le cas où les juges sont choisis dans des parties déterminées du corps civique. Alors de même, en effet, ceux qui auront à juger de tout peuvent être élus parmi certains, ou désignés par le sort parmi certains, ou les uns par tirage au sort, les autres par élection, ou certains [5] tribunaux pour juger les mêmes causes peuvent être composés de gens tirés au sort et de gens élus. Ces modes, donc, correspondent, comme on l'a dit, à ceux dont on a parlé. De plus, ces différents caractères peuvent se combiner, je veux dire par exemple que des juges peuvent être recrutés parmi tous les citoyens, d'autres parmi certains, d'autres de ces deux manières (ainsi si dans un même tribunal les uns sont pris parmi tous les citoyens et les autres parmi certains seulement), et que les uns peuvent être désignés [10] par le sort, d'autres par élection, d'autres par ces deux procédés.

Nous avons donc recensé combien il y a d'espèces possibles de tribunaux. Parmi eux il y a les premiers qui ont un caractère populaire (ceux où tous jugent de tout) ; les deuxièmes qui ont un caractère oligarchique (ceux où certains jugent de tout) ; les troisièmes qui ont un caractère aristocratique et constitutionnel (ceux où certains juges sont pris parmi tous les citoyens et d'autres [15] parmi certains).





LIVRE V





Chapitre 1


L'objet du livre V : changements et sauvegarde des constitutions

Des divers points que nous nous étions proposés, presque tous ont [20] été traités. Mais d'où vient que les constitutions changent, de combien de manières et comment, quelles sont les voies de la ruine pour chaque constitution et de quelles formes vers quelles formes les transformations s'opèrent-elles surtout, de plus, quelles sont les manières de sauvegarder les constitutions, en général et chacune en particulier, et aussi par quels moyens chacune assurerait le mieux sa sauvegarde : voilà ce qu'il faut examiner [25] à la suite de ce qui a été dit.




Cause commune des séditions

Mais nous devons d'abord prendre comme point de départ le fait que de nombreuses constitutions sont nées parce que, si tout le monde est d'accord que le juste, c'est l'égalité proportionnelle, les gens se trompent sur ce qu'elle est, comme cela a été dit plus haut. Un régime populaire, en effet, naît du fait que des gens qui sont égaux dans un domaine estiment être égaux absolument : [30] c'est parce qu'ils sont tous pareillement libres qu'ils estiment être égaux absolument. Une oligarchie, par contre, naît du fait que des gens inégaux dans un seul domaine déterminé posent en principe qu'ils sont inégaux en tout : c'est parce qu'ils sont inégaux par la richesse qu'ils posent en principe qu'ils sont inégaux absolument. Par suite, les premiers, au nom de leur égalité, s'estiment en droit de participer également à tout, alors que les seconds, au nom de leur inégalité, [35] cherchent à avoir plus, car avoir plus, c'est une inégalité. Tous ces régimes ont donc quelque chose de juste, mais absolument parlant ils sont erronés, et, pour cette raison, chacun des deux groupes, quand il ne participe pas à la vie politique selon l'idée qui se trouve être la sienne, provoque des séditions. Mais ceux qui auraient les plus justes motifs de provoquer des séditions, et qui pourtant le [40] font le moins, ce sont ceux qui l'emportent en excellence, [1301b] car c'est ceux-là seuls qu'il est raisonnable de tenir avant tout pour inégaux absolument. Il y en a aussi qui, l'emportant par la naissance, se croient dignes d'avantages inégaux du fait de cette inégalité, car on s'accorde à considérer comme bien nés ceux qui tiennent excellence et richesse de leurs ancêtres. Tels sont, en un mot, [5] les principes et les sources des séditions d'où celles-ci naissent.




Comment se font les changements

C'est pourquoi aussi les changements eux aussi adviennent, et cela de deux manières. Tantôt ils s'attaquent à la constitution elle-même, de sorte que celle qui est en place est remplacée par une autre, par exemple une démocratie par une oligarchie ou une oligarchie par une démocratie, ou ces deux-là par un gouvernement constitutionnel et une aristocratie, [10] ou inversement. Tantôt ils ne s'attaquent pas à la constitution en place : les séditieux préfèrent conserver les mêmes institutions, mais veulent qu'elles soient sous leur contrôle, par exemple dans l'oligarchie ou la monarchie. De plus le changement peut se faire selon le plus ou le moins (une oligarchie donnée, par exemple, peut aller vers un gouvernement plus oligarchique [15] ou moins oligarchique, ou une démocratie donnée vers un gouvernement plus démocratique ou moins démocratique, et il en est de même pour les autres constitutions, que ce soit pour tendre ou pour relâcher leur fibre propre). Le changement peut aussi viser à la transformation d'une partie déterminée de la constitution, par exemple établir ou supprimer une magistrature déterminée, comme à Lacédémone, [20] au dire de certains, Lysandre s'employa à abolir la royauté et le roi Pausanias l'éphorat ; à Épidamne aussi la constitution a été en partie modifiée puisqu'à la place des phylarques on créa un conseil ; et il est encore aujourd'hui obligatoire pour les magistrats membres du gouvernement d'aller à l'Héliée [25] quand ils mettent aux voix la désignation à une charge ; par contre c'était un élément oligarchique dans cette constitution que l'existence d'un magistrat suprême unique.

Partout, en effet, la sédition advient du fait de l'inégalité, plus précisément quand les gens inégaux ne se voient pas attribuer une part proportionnelle à leur supériorité (ainsi une royauté perpétuelle est une inégalité si elle existe entre égaux), car c'est en général en visant l'égalité qu'on devient séditieux.

Mais l'égalité peut avoir deux formes, l'égalité numérique et l'égalité selon le mérite. Par [30] égalité numérique j'entends le fait d'être identique et égal par la quantité ou la grandeur, par égalité selon le mérite le fait de l'être proportionnellement. Exemple : c'est par une quantité numériquement égale que trois dépasse deux et que deux dépasse un, alors que c'est proportionnellement que quatre est à deux ce que deux est à un, car deux pour quatre et [35] un pour deux sont des parties égales, à savoir leur moitié. Or si les gens sont d'accord sur le fait que l'absolument juste c'est le juste selon le mérite, les divergences surgissent, comme on l'a dit plus haut, du fait que les uns, s'ils sont égaux sur un point déterminé, pensent être totalement égaux, les autres s'ils sont inégaux sous quelque rapport se croient dignes d'être inégaux en tout. C'est pour cela qu'il se forme surtout deux types [40] de constitution : des régimes populaires et des oligarchies. Car être bien né et vertueux [1302a] est le fait de peu de gens, alors que les autres dispositions sont fréquentes. De gens bien nés qui soient en même temps hommes de bien, en effet, nulle part on n'en peut trouver cent, alors que partout les riches pullulent. Quant à organiser une constitution absolument et exclusivement sur l'une de ces formes d'égalité, c'est une mauvaise chose. Et c'est ce que montrent les faits : aucune des constitutions qui en procède n'est [5] stable. Et la cause de cela, c'est qu'il est impossible qu'en partant d'une erreur première et concernant le principe même d'une constitution on n'aboutisse pas finalement à quelque mal. C'est pourquoi il faut avoir recours sur certains points à l'égalité numérique, sur certains autres à l'égalité selon le mérite.

Pourtant, la démocratie est plus stable et moins exposée aux séditions que l'oligarchie. [10] Dans les oligarchies, en effet, il advient deux sortes de séditions : celles provoquées par les querelles des oligarques entre eux, et celles provoquées par leurs querelles avec le peuple, alors que dans les démocraties il n'y a que celles qui visent les partisans d'une oligarchie, alors qu'aucune dissension digne de ce nom ne surgit au sein du peuple pour le dresser contre lui-même. De plus, la constitution qui s'appuie sur les gens moyens est plus proche du régime populaire que du gouvernement du petit nombre, [15] et c'est elle la plus stable des constitutions de cette sorte.





Chapitre 2


Les trois causes principales des séditions :

état d'esprit, buts, causes particulières des changements

Puisque nous examinons d'où naissent dans les constitutions les séditions et les changements, il nous faut d'abord saisir d'une manière générale leurs principes et leurs causes. Or ils sont, en gros, au nombre de trois, qu'il faut d'abord définir schématiquement chacun en lui-même. [20] Car il faut saisir l'état d'esprit des séditieux et en vue de quoi ils agissent, et aussi, troisièmement, quels sont les principes des troubles politiques et des dissensions entre citoyens.

Du fait qu'ils aient cet état d'esprit en faveur du changement, il faut poser comme cause universelle principale celle dont précisément nous venons de parler. Provoquent des séditions, d'une part, ceux qui [25] revendiquent l'égalité pour peu qu'ils estiment avoir moins, eux qui sont les égaux de ceux qui ont plus qu'eux, d'autre part, ceux qui revendiquent l'inégalité, c'est-à-dire la supériorité, s'ils tiennent pour acquis qu'ils n'ont pas plus que les autres, mais qu'ils ont autant sinon moins, alors qu'ils sont inégaux. Et ces deux aspirations sont parfois justes et parfois injustes. Ceux qui sont inférieurs, en effet, deviennent [30] séditieux pour obtenir l'égalité et ceux qui sont égaux pour être supérieurs. On a donc traité de l'état d'esprit des séditieux.

Quant à ce qui provoque les séditions, c'est l'appât du gain et le goût des honneurs, ainsi que leurs contraires. Car c'est aussi en tâchant d'éviter le déshonneur ou un dommage matériel qui les frapperaient eux-mêmes ou leurs amis que certains provoquent la sédition dans les cités.

Les causes et les principes [35] des changements à la suite desquels les gens acquièrent les dispositions dont nous avons parlé en vue de ce que nous avons dit se trouvent être en un sens au nombre de sept, en un autre sens plus nombreux. Deux d'entre eux sont les mêmes que ceux dont nous avons parlé, mais pas de la même manière. L'appât du gain et le goût des honneurs, en effet, dressent les gens les uns contre les autres, non pas qu'ils veuillent [40] acquérir quelque chose pour eux-mêmes, comme on l'a dit plus haut, mais [1302b] parce qu'ils en voient d'autres en posséder plus qu'eux, les uns justement, les autres injustement. Il y a aussi comme causes de sédition la démesure, la crainte, l'excès, le mépris, l'accroissement hors de proportion. Il y a aussi, dans un autre registre, les intrigues, la négligence, les petits changements, [5] l'absence d'homogénéité.





Chapitre 3


Examens des causes particulières de sédition

Parmi ces causes, quel est le rôle de la démesure et de l'appât du gain et comment ils sont causes, voilà qui est à peu près manifeste. Quand, en effet, ceux qui occupent des magistratures sombrent dans la démesure et s'adjugent plus que leur part, les citoyens entrent en conflit entre eux et avec les constitutions qui donnent lieu à ce genre d'excès. La cupidité des magistrats s'exerce aux dépens tantôt des [10] biens privés, tantôt des biens communs.

Pour le goût des honneurs aussi, on voit avec évidence et son pouvoir et la manière dont il est cause de sédition. Car ceux qui sont eux-mêmes privés d'honneurs alors qu'ils en voient d'autres en être couverts provoquent des séditions. Situation injuste quand c'est contrairement à leur mérite que les gens sont couverts ou privés d'honneurs, mais qui est juste quand cela arrive conformément à leur mérite.

[15] Les séditions sont le fait de l'excès quand quelqu'un, individu ou groupe, est détenteur d'un pouvoir trop grand par rapport à la cité et au pouvoir du gouvernement. D'habitude cela donne une monarchie ou un régime d'arbitraire. C'est pourquoi, en certains endroits, on recourt habituellement à l'ostracisme, comme à Argos et à Athènes. Mais il est à coup sûr meilleur de veiller dès le début à ce qu'il n'y ait pas [20] de gens qui l'emportent à un tel point, plutôt que de les laisser apparaître et d'y remédier ensuite.

Certains provoquent des séditions par crainte : aussi bien ceux qui craignent le châtiment des injustices qu'ils ont commises que ceux qui, pensant qu'ils sont promis à subir l'injustice, prennent les devants avant même d'en avoir été victimes, comme à Rhodes, où les notables s'organisèrent contre le peuple à cause des procès qui leur étaient intentés.

[25] Le mépris provoque aussi des séditions et des hostilités, comme dans les oligarchies quand ceux qui ne participent pas à la vie politique sont en majorité, car alors ils pensent être les plus forts, et dans les démocraties quand les gens aisés méprisent le désordre et l'anarchie, comme à Thèbes après la bataille des Œnophytes [30] la démocratie fut ruinée par de mauvais gouvernants, de même chez les Mégariens parce qu'ils avaient été vaincus à cause du désordre et de l'anarchie, à Syracuse avant la tyrannie de Gélon, à Rhodes où le régime populaire fut renversé avant le soulèvement.

Des changements de constitution adviennent aussi du fait de l'accroissement hors de proportion d'une de leurs parties. De même, [35] en effet, qu'un corps est composé de parties et doit s'accroître de manière proportionnée pour que l'équilibre de l'ensemble demeure (et si ce n'était pas le cas, il serait détruit, si, par exemple, le pied d'un animal avait quatre coudées1 et le reste de son corps deux empans2 ; il y aurait même éventuellement passage à la forme d'un autre animal si [40] cet accroissement hors de proportion concernait non seulement la quantité, mais aussi la qualité), de même une cité est composée [1303a] de parties, dont souvent l'une s'est subrepticement accrue, par exemple la masse des gens modestes dans les démocraties et dans les gouvernements constitutionnels. Cela arrive aussi parfois à la suite d'événements fortuits, comme à Tarente : du fait qu'après une défaite beaucoup de notables aient péri de la main des [5] Iapyges3, peu après les guerres Médiques, une démocratie prit la place d'un gouvernement constitutionnel ; de même à Argos, à la suite de la mort des citoyens tués le septième jour du mois par le Laconien Cléomène, on fut contraint d'attribuer la citoyenneté à certains périèques, et aussi à Athènes où, après des défaites sur terre, les notables devinrent moins nombreux, parce que du temps [10] de la guerre contre les Laconiens étaient soldats les gens inscrits sur une liste de citoyens. Cela arrive aussi dans les démocraties, mais moindrement ; si, en effet, les gens aisés deviennent plus nombreux ou si les patrimoines s'accroissent, elles se changent en oligarchies et en régimes d'arbitraire.

Mais les constitutions changent même sans sédition, du seul fait d'intrigues, [15] comme à Héraia où on remplaça les élections par le tirage au sort parce que c'étaient des intrigants qui se faisaient élire, ou du fait de la négligence quand on permet aux ennemis de la constitution de parvenir aux magistratures les plus importantes, comme à Oréos, où l'oligarchie fut abolie quand Héracléodore devint l'un des gouvernants, lequel, à la place d'une oligarchie, établit un [20] gouvernement constitutionnel, et même plutôt une démocratie.

Encore une autre cause : un changement de peu d'importance. Je dis de peu d'importance parce que souvent un changement des règles en vigueur qui s'avère de la plus grande importance passe inaperçu quand on ne remarque pas ce qui est sans importance, comme à Ambracie : le cens était faible, et, en fin de compte, on put devenir magistrat sans en payer aucun, comme si le rien et le peu étaient proches l'un de l'autre, ou même ne différaient [25] en rien.

Est aussi facteur de sédition l'absence de communauté ethnique tant que les citoyens n'en sont pas arrivés à respirer d'un même souffle. Car, de même qu'une cité ne se forme pas à partir d'une masse de gens pris au hasard, de même ne se forme-t-elle pas dans n'importe quel espace de temps. C'est pourquoi parmi ceux qui ont, jusqu'à présent, accepté des étrangers pour fonder une cité avec eux ou pour les agréger à la cité, la plupart ont connu des séditions. Ainsi, des Achéens fondèrent Sybaris avec des Trézéniens, puis les [30] Achéens devenus majoritaires chassèrent les Trézéniens, d'où la souillure qui échut aux Sybarites4. Et à Thourioi des Sybarites entrèrent en conflit avec ceux qui avaient fondé cette cité en même temps qu'eux parce qu'ils s'estimaient en droit d'avoir plus qu'eux sous prétexte que c'était leur propre pays : ils en furent chassés. À Byzance, les nouveaux arrivants, pris en flagrant délit de conspiration, furent chassés par les armes. Les gens d'Antissa chassèrent par les armes ceux qui fuyaient Chios [35] et qu'ils avaient accueillis. Les gens de Zancle5 ayant accueilli des Samiens, ceux-ci les chassèrent de chez eux. Les Appoloniates du Pont-Euxin connurent des séditions après avoir accepté de nouveaux arrivants. Les Syracusains, après la période des tyrans, ayant fait citoyens des étrangers, [1303b] en l'occurrence des mercenaires, connurent des séditions et en vinrent aux armes. Les gens d'Amphipolis, ayant accepté des nouveaux arrivants de Chalcis, furent en grande majorité chassés par ces derniers.

Dans les oligarchies, les membres de la multitude choisissent la sédition parce qu'ils se croient victimes d'injustices du fait que, [5] comme on l'a dit plus haut, ils ne participent pas à égalité aux affaires publiques alors qu'ils sont égaux ; dans les démocraties les notables en font autant du fait qu'ils y participent à égalité avec les autres, alors qu'ils ne sont pas leurs égaux.

Parfois aussi, les cités connaissent des séditions du fait de leur situation géographique, lorsque le territoire n'est pas naturellement approprié à l'existence d'une cité unique, comme à Clazomène où les habitants de Chytros s'opposent [10] à ceux de l'île, et à Colophon, où les habitants s'opposent à ceux de Notion6. À Athènes non plus, les citoyens ne sont pas tous identiques : les habitants du Pirée sont plus partisans d'un régime populaire que ceux de la ville. Car, de même qu'à la guerre la traversée de ruisseaux, même quand ils sont tout à fait négligeables, disloque les phalanges, de même, semble-t-il, toute différence dans une cité provoque un désaccord. [15] Le plus grand désaccord est sans doute celui qui existe entre vertu et perversité, ensuite celui entre richesse et pauvreté, et ainsi de suite, telle différence causant plus de désaccord que telle autre, l'une d'elles étant celle dont il vient d'être question.





Chapitre 4

Les séditions, donc, ne naissent pas au sujet de petites choses, mais à partir de petites choses, en revanche, c'est au sujet de choses importantes qu'on recourt à la sédition. Même les petits différends peuvent prendre une force extrême quand ils adviennent dans les [20] cercles dirigeants, comme cela arriva par exemple à Syracuse dans les temps anciens. Car la constitution fut bouleversée à la suite d'une querelle de deux jeunes gens de la classe dirigeante pour une affaire amoureuse. L'un étant au loin, l'autre, alors qu'il était son camarade, séduisit son aimé. Le premier, en réponse, furieux contre lui, persuada la [25] femme du séducteur de venir chez lui. À partir de là, entraînés dans cette querelle, tous les membres du gouvernement s'opposèrent les uns aux autres. C'est pourquoi il faut prendre garde aux affaires de ce genre quand elles en sont à leur début, et éteindre les dissensions entre les chefs et les puissants. Car c'est au début qu'est la faute, et on dit « le début est la moitié du tout1 », [30] de sorte que la petite faute commise au début est l'analogue des autres fautes commises pendant les autres moments. D'une manière générale, les disputes parmi les notables font que la cité tout entière en partage elle aussi le dommage, comme à Hestiaia2, après les guerres Médiques, quand deux frères eurent un différend à propos du partage de leur héritage. Le plus pauvre, en effet, [35] sous prétexte que l'autre ne déclarait pas exactement le patrimoine de son père et le trésor que celui-ci avait trouvé, entraîna avec lui les masses populaires, alors que l'autre, qui avait un patrimoine important, entraîna les gens aisés. À Delphes aussi, un différend survenu à propos d'un mariage fut l'origine de toutes les séditions [1304a] ultérieures : le futur époux ayant considéré comme un présage quelque événement fortuit rencontré alors qu'il allait chez sa promise, s'en retourna sans l'emmener. Les parents, se jugeant outragés, mirent des objets sacrés dans les affaires du fiancé pendant qu'il faisait un sacrifice, à la suite de quoi ils le mirent à mort comme voleur sacrilège. À Mytilène aussi, une sédition étant apparue à propos d'héritières, [5] elle fut l'origine de bien des maux, et notamment de la guerre contre les Athéniens durant laquelle Pachès prit la ville. Timophane, en effet, l'un des citoyens aisés, ayant laissé deux filles, et un certain Dexandre s'étant vu refuser leur main pour ses fils, il prit l'initiative d'une sédition et il excita l'hostilité des Athéniens [10] dont il était proxène3 dans sa ville. Chez les Phocidiens aussi, une sédition à propos d'une héritière s'étant produite en rapport avec Mnaséas père de Mnason et Euthycrate père d'Onomarchos, la sédition en question fut pour les Phocidiens l'origine de la guerre sacrée. À Épidamne aussi, il y eut changement de constitution à partir d'un différend matrimonial : quelqu'un ayant promis sa fille [15] fut frappé d'une amende par le père du promis devenu magistrat. Prenant prétexte de cette offense, il rassembla tous ceux qui étaient exclus de la vie politique.

Il y a aussi des transformations en oligarchie, en régime populaire, en gouvernement constitutionnel qui viennent du prestige ou de l'accroissement d'une magistrature ou d'une partie de la [20] cité. Ainsi, le conseil de l'Aréopage avait acquis du prestige pendant les guerres Médiques, ce qui parut tendre davantage la constitution, et inversement la masse des marins, qui avait été à l'origine de la victoire de Salamine et par là de l'hégémonie due à la puissance maritime d'Athènes, rendit la démocratie plus forte. [25] À Argos, les notables, ayant acquis du prestige à la bataille de Mantinée contre les Lacédémoniens, tentèrent de renverser le régime populaire. À Syracuse, le peuple, qui avait été à l'origine de la victoire dans la guerre contre les Athéniens, changea le gouvernement constitutionnel en démocratie. À Chalcis, le peuple, qui, avec les notables, renversa le tyran Phoxos, [30] se trouva aussitôt maître de la constitution. Et il en fut de même à Ambracie : le peuple chassa le tyran Périandre en s'alliant aux ennemis de celui-ci et changea la constitution à son profit. D'une manière générale, donc, on ne doit pas perdre de vue que ceux qui ont été à l'origine de la puissance d'une cité ([35] simples particuliers, magistrats, tribus et d'une manière générale une partie de la cité ou un ensemble de gens quel qu'il soit), sont le moteur de la sédition. Car, soit ce sont ceux qui les jalousent à cause des honneurs qu'ils reçoivent qui sont à l'origine de la sédition, soit eux-mêmes, du fait de leur supériorité, ne veulent pas se contenter de rester à égalité avec les autres citoyens.

Les constitutions changent aussi quand les parties de la cité dont on pense qu'elles sont opposées sont à égalité [1304b] entre elles, les riches et le peuple, par exemple, alors qu'il n'y a aucune classe moyenne ou qu'elle est tout à fait réduite. Car, dans le cas où l'une quelconque des parties l'emporte de beaucoup, la partie restante ne veut pas courir le risque d'affronter un adversaire manifestement plus fort. C'est aussi pourquoi ceux qui l'emportent en vertu ne causent pour ainsi dire [5] pas de dissension : ils sont, en effet, peu nombreux face à une multitude de gens. Voilà donc la manière dont, en général, pour toutes les constitutions, se présentent les principes et les causes des séditions et des changements.

On change les constitutions tantôt par la force, tantôt par la ruse. On contraint par la force soit directement dès le début, soit plus tard ; [10] car la ruse aussi est de deux sortes. Premier cas : après avoir d'abord trompé les gens, on change la constitution avec leur consentement, et par la suite on en conserve le contrôle par la force sans leur consentement, comme au temps des Quatre Cents qui trompèrent le peuple en disant que le roi de Perse fournirait des subsides pour la guerre contre les Lacédémoniens, et qui, après avoir abusé [15] des gens, tentèrent de garder le contrôle de l'État. Deuxième cas : en employant la persuasion dès le début, et par la suite, en continuant à les persuader, on gouverne les gens avec leur consentement.

Donc, pour toutes les constitutions, c'est en général des causes que nous avons dites que proviennent les changements.





Chapitre 5

Mais, prenant à part chaque espèce de constitution, [20] nous devons considérer ce qu'il advient à partir des points établis plus haut.


Les changements dans les démocraties

Les démocraties changent principalement du fait de l'audace des démagogues. Parfois ils calomnient les gens fortunés individuellement, ce qui a pour effet d'unir ceux-ci (la crainte commune fait marcher ensemble jusqu'aux pires ennemis) ; parfois ils rassemblent et lancent la masse populaire contre les riches. Et on peut voir [25] que les choses se passent ainsi dans de nombreux cas. À Cos, en effet, la démocratie fut renversée quand apparurent des démagogues vicieux, car cela fit que les notables s'allièrent. À Rhodes aussi, les démagogues faisaient allouer une rémunération aux citoyens et empêchaient qu'on donne aux triérarques ce qu'on leur devait ; ceux-ci, à cause [30] des procès qu'on leur intentait, furent contraints de se coaliser pour renverser le régime populaire. Le régime populaire fut aussi détruit à Héraclée juste après la fondation de cette colonie du fait des démagogues, car les notables qu'ils avaient traités injustement s'enfuirent de la cité, puis, les fuyards s'étant ligués, revinrent pour détruire le régime populaire. C'est [35] aussi d'une manière à peu près identique que la démocratie fut détruite à Mégare : les démagogues, en effet, pour avoir des richesses à confisquer, expulsèrent un grand nombre de notables. À un certain moment, les exilés formèrent un parti nombreux, revinrent attaquer le régime populaire qu'ils vainquirent, et établirent l'oligarchie. La même chose arriva aussi à [1305a] Cumes pour la démocratie que Thrasymaque détruisit. Dans presque tous les autres cas, on peut constater, si on y regarde bien, que les changements se déroulent de la même manière : pour plaire au peuple, les démagogues tantôt provoquent une coalition des notables en les traitant injustement, soit en [5] partageant leurs patrimoines, soit en les affectant au paiement des charges publiques, tantôt ils calomnient les riches pour pouvoir confisquer leurs biens.

Dans les temps anciens, quand un même individu devenait démagogue et stratège, la démocratie se changeait en tyrannie. Car on peut dire que la grande majorité des anciens tyrans étaient sortis des rangs des démagogues. [10] La cause pour laquelle il en était ainsi à cette époque, alors que ce n'est plus le cas aujourd'hui, c'est qu'alors les démagogues étaient pris parmi les chefs militaires, car on n'était pas encore habiles dans l'art des discours, alors qu'aujourd'hui, avec le développement de la rhétorique, ceux qui sont capables de parler deviennent démagogues, mais du fait de leur inexpérience guerrière ils ne tentent pas de devenir tyran, même si, çà et là, il y a eu quelques tentatives [15] de ce genre. Et si des tyrannies naissaient plus facilement jadis qu'aujourd'hui, c'est aussi parce qu'alors les magistratures les plus importantes étaient entre les mains de certains citoyens, comme à Milet, où une tyrannie sortit de la prytanie : le prytane, en effet, avait un pouvoir souverain sur beaucoup d'affaires importantes. De plus, du fait qu'alors les villes n'étaient pas très grandes et que le peuple vivait à la campagne [20] privé de loisirs par ses travaux, les chefs du parti populaire, quand ils acquirent une compétence en matière militaire, tentaient de devenir tyran. Tous faisaient cela en s'appuyant sur la confiance du peuple, mais cette confiance, c'était de la haine contre les riches, comme à Athènes où Pisistrate provoqua une sédition contre les gens de la plaine, à Mégare où Théagène [25] égorgea les troupeaux des gens aisés surpris à paître hors de leurs domaines le long du fleuve, ou dans le cas de Denys, qui, par ses accusations contre Daphné et les riches, fut jugé digne de la tyrannie parce que son inimitié à leur égard lui acquit la confiance que l'on a pour un ami du peuple.

Il y a aussi des changements qui font passer de la démocratie traditionnelle à sa forme la plus récente, car là où les [30] magistratures sont électives et où l'élection est faite par le peuple sans condition de cens, ceux qui briguent les charges ont recours à la démagogie, au point de rendre le peuple souverain même des lois. Un remède qui supprime cet inconvénient, ou du moins qui en diminue l'effet, c'est de confier l'élection des magistrats aux tribus et non au peuple tout entier.

Telles sont donc [35] les causes de presque tous les changements des constitutions démocratiques.





Chapitre 6


Les changements dans les oligarchies

Quant aux oligarchies, elles sont bouleversées principalement de deux façons tout à fait claires. L'une, c'est quand elles traitent injustement la masse populaire. Alors tout individu qui en est capable prend la tête de cette masse, surtout quand ce chef [40] se trouve venir de l'oligarchie elle-même, comme Lygdamis à Naxos qui par la suite devint [1305b] tyran des Naxiens1. L'origine d'une sédition venant de gens n'appartenant pas à l'oligarchie peut prendre plusieurs formes. Parfois, en effet, c'est de gens eux-mêmes aisés, mais qui n'appartiennent pas à la classe au pouvoir, que vient le renversement du régime, cela quand très peu de gens ont accès aux honneurs publics, comme cela est arrivé à Marseille, [5] à Istros, à Héraclée et dans d'autres cités. Car ceux qui n'avaient aucune part aux magistratures s'agitèrent jusqu'à ce qu'y fussent admis d'abord les aînés, puis, ensuite, les frères cadets (dans certaines cités, en effet, père et fils n'ont pas accès en même temps aux magistratures, dans d'autres il en est de même pour les frères aînés et cadets). [10] À Marseille, l'oligarchie devint plus proche du gouvernement constitutionnel, à Istros elle finit en régime populaire, à Héraclée elle passa de quelques membres à six cents. À Cnide aussi, l'oligarchie fut bouleversée par les dissensions internes des notables parce qu'un petit nombre d'entre eux se partageaient le pouvoir et que, selon ce qui a été dit plus haut, si le père [15] y avait part, le fils n'y avait pas part, s'il y avait plusieurs frères, ils n'y participaient pas tous, mais seulement l'aîné. S'attaquant aux notables empêtrés dans leurs querelles et ayant pris un chef issu de leurs rangs, le peuple engagea le combat et les vainquit, car la dissension affaiblit. À Érythrée aussi, sous l'oligarchie des Basilides, dans les temps anciens, bien que [20] les membres du gouvernement accomplissent bien leur tâche, le peuple, pourtant, irrité d'être gouverné par un petit nombre de gens, changea la constitution.

D'autre part, les oligarchies connaissent des changements venant d'oligarques eux-mêmes, plus précisément quand ils deviennent démagogues du fait de la rivalité. Cette démagogie est de deux sortes. L'une est confinée aux oligarques eux-mêmes (car un démagogue peut naître [25] même s'ils sont très peu nombreux, comme à Athènes, où, sous les Trente, le parti de Chariclès l'emporta en usant de démagogie envers les Trente, et sous les Quatre Cents le parti de Phrynichos agit de la même manière) ; dans l'autre sorte, c'est envers la foule que ceux qui tiennent l'oligarchie usent de démagogie : ainsi à Larissa, les gardes civiques, du fait qu'ils étaient élus, [30] usaient de démagogie envers la foule ; et c'est le cas dans toutes les oligarchies où ceux qui élisent aux magistratures ne sortent pas du groupe de ceux qui sont magistrats, et où, certes, les magistratures sont réservées à ceux qui paient le cens le plus élevé ou qui font partie des hétairies, mais où ce sont les hoplites ou le peuple qui y élit, comme cela était précisément le cas à Abydos ; et aussi là où les membres des tribunaux ne se recrutent pas parmi les membres du gouvernement (car [35] en faisant de la démagogie pour obtenir des jugements favorables, ils bouleversent la constitution, c'est ce qui arriva à Héraclée du Pont) ; c'est aussi le cas quand certains tentent de concentrer le pouvoir oligarchique entre un plus petit nombre de mains, car alors ceux qui cherchent l'égalité sont contraints de recourir à l'aide du peuple.

Il arrive aussi des bouleversements dans l'oligarchie quand certains de ses membres [40] ont dilapidé leurs biens propres par une vie déréglée, car de tels gens recherchent aussi à innover et tentent eux-mêmes d'établir une tyrannie, [1306a] ou y poussent un autre, comme à Syracuse Hipparinos le fit pour Denys, ou aussi à Amphipolis, où quelqu'un qui s'appelait Cléotimos prit la tête des colons de Chalcis, et, une fois qu'ils furent introduit dans la cité, créa des dissensions entre eux et les gens aisés ; et aussi à Égine, où celui [5] qui négocia avec Charès entreprit de changer la constitution pour une raison de ce genre. Ainsi, tantôt les gens de cette sorte entreprennent directement de provoquer quelque changement, tantôt ils pillent les biens publics, d'où des mouvements séditieux contre l'oligarchie en place du fait soit des voleurs eux-mêmes, soit de ceux qui les combattent, comme cela arriva à Apollonie du Pont.

Par contre, [10] une oligarchie dont les membres s'entendent bien n'est pas facilement ruinée de l'intérieur ; une preuve en est la constitution en vigueur à Pharsale : les oligarques, bien qu'ils soient très peu nombreux, gardent leur pouvoir sur un grand nombre de gens du fait que ces oligarques en usent bien les uns avec les autres.

Il y a aussi renversement des oligarchies quand dans l'oligarchie se constitue une autre oligarchie ; c'est-à-dire quand, alors que l'ensemble du gouvernement compte peu de gens, [15] tous les membres de cette minorité n'ont pas accès aux magistratures principales, comme cela arriva jadis à Élis : le gouvernement étant aux mains d'une minorité, très peu parmi les Anciens en devenaient membres du fait que les gouvernants étaient nommés à vie au nombre de quatre-vingt-dix, ce choix, d'autre part, était arbitraire et ressemblait à celui des gérontes à Lacédémone.

Un bouleversement peut advenir [20] dans les oligarchies en temps de guerre comme en temps de paix. En temps de guerre, parce que le peu de confiance qu'ils ont dans le peuple contraint les oligarques à recourir à des mercenaires, et qu'alors celui qui les tient en main devient souvent tyran comme Timophane à Corinthe, et s'ils sont plusieurs ils établissent à leur profit un régime [25] d'arbitraire. Parfois les oligarques, craignant une telle issue, accordent à la multitude une participation à la vie politique, du fait qu'ils sont contraints de faire appel au peuple. En temps de paix, du fait du peu de confiance qu'ils ont les uns envers les autres, ils s'en remettent pour leur protection à des mercenaires et à un magistrat médiateur qui parfois devient le maître des deux factions rivales, comme cela arriva précisément à Larissa [30] du temps de la domination des Aleuades avec Simos, et à Abydos du temps des hétairies dont l'une était celle d'Iphiadès.

Des séditions naissent aussi du fait qu'au sein de l'oligarchie certains de ses membres sont dédaigneusement repoussés par d'autres et sont lésés en matière matrimoniale ou judiciaire : en sont, d'une part, des exemples les affaires matrimoniales citées [35] plus haut et l'oligarchie des cavaliers d'Érétrie que renversa Diagoras, victime d'une injustice d'ordre matrimonial ; c'est, d'autre part, à la suite du jugement d'un tribunal que la sédition survint à Héraclée et à Thèbes : après une inculpation pour adultère, certes juste, mais partisane, à Héraclée contre Évétion [1306b] et à Thèbes contre Archias (leurs ennemis, mus par leur haine partisane, les firent attacher au pilori en place publique). Beaucoup d'oligarchies aussi, du fait qu'elles étaient trop despotiques, ont été renversées par certains membres du gouvernement qui supportaient mal cette situation, [5] comme dans les oligarchies de Cnide et de Chios.

Il advient également des changements à la suite d'un événement fortuit aussi bien dans ce qu'on appelle le gouvernement constitutionnel que dans les oligarchies dans lesquelles on ne délibère, on ne juge et on n'exerce les autres magistratures qu'en payant un cens. Car souvent le cens a été fixé à l'origine dans les circonstances de l'époque [10] de façon à réserver les charges à peu de gens au sein de l'oligarchie, à la classe moyenne dans le gouvernement constitutionnel ; mais si la prospérité s'installe grâce à la paix ou à quelque autre heureuse circonstance, il se trouve que les mêmes propriétés peuvent fournir plusieurs fois le montant du cens, de sorte que tous peuvent accéder à toutes les magistratures. Ce changement se fait tantôt [15] graduellement et sans qu'on l'aperçoive, tantôt plus rapidement.

Ainsi donc, les oligarchies encourent changements et séditions pour les causes susdites. D'une manière générale, les démocraties aussi, comme les oligarchies, sont parfois remplacées, non pas par des constitutions contraires, mais par des constitutions de même genre qu'elles, par exemple quand on passe [20] de démocraties et d'oligarchies soumises à des lois à des régimes qui s'en affranchissent, ou inversement.





Chapitre 7


Les changements dans les aristocraties

et dans les gouvernements constitutionnels

Dans les aristocraties, les séditions surgissent pour les unes du fait que peu de gens se partagent les honneurs. Cela, nous l'avons dit, cause aussi de l'agitation dans les oligarchies, car l'aristocratie est en un certain sens une oligarchie ; [25] dans les deux, en effet, les gouvernants sont peu nombreux, même si c'est pour des raisons différentes qu'ils sont peu nombreux, et c'est assurément pour cela que dans l'opinion commune l'aristocratie est une oligarchie. Des troubles adviennent nécessairement surtout quand les gens de la masse ont l'orgueil de se croire égaux en vertu aux citoyens excellents, comme à Lacédémone ceux qu'on appelle les [30] Parthénies (car ils étaient issus des Égaux1) qu'on envoya comme colons à Tarente après qu'on les eut surpris à conspirer ; ou quand certains, alors qu'ils sont de grands hommes et ne le leur cèdent en rien quant à l'excellence, sont privés d'honneurs par d'autres qui se voient attribuer plus de dignités qu'eux, comme Lysandre le fut par les rois ; ou quand il y a un homme valeureux qui n'a pas part aux honneurs publics comme [35] Cinadon, qui, sous le règne d'Agésilas, organisa une rébellion contre les Spartiates ; et aussi quand certains sont trop démunis et d'autres trop aisés (cette situation se rencontre surtout pendant les guerres : cela aussi arriva à Lacédémone du temps de la guerre de Messénie, comme le montre le poème de Tyrtée [1307a] intitulé Eunomie, car certains, accablés par la guerre, estimaient juste que l'on procédât à une redistribution des terres) ; et aussi si quelqu'un d'important et capable de prendre encore plus d'importance fomente une sédition pour devenir monarque, comme semblent l'avoir fait, à Lacédémone Pausanias le commandant en chef pendant les [5] guerres Médiques, et à Carthage Hannon.

Mais la ruine des gouvernements constitutionnels et des aristocraties vient principalement du fait qu'on s'écarte de la justice au sein de la constitution elle-même ; car le principe de leur ruine, c'est, pour le gouvernement constitutionnel, de ne pas bien mélanger démocratie et oligarchie, et pour l'aristocratie de ne pas bien mélanger ces deux composantes et la vertu, [10] mais surtout ces deux-là, et par ces deux-là j'entends une composante populaire et une composante oligarchique. Car ce sont elles que les gouvernements constitutionnels s'efforcent de mélanger aussi bien que la plupart de ce qu'on appelle des aristocraties. Les aristocraties, en effet, ne diffèrent de ce qu'on appelle les gouvernements constitutionnels que par cet aspect, et c'est à cause de cela que celles-là sont moins stables et que ceux-ci le sont plus. [15] Car celles qui penchent plutôt vers l'oligarchie, on les appelle des aristocraties, et celles qui penchent du côté de la masse, des gouvernements constitutionnels. C'est pourquoi ceux-ci sont moins fragiles que celles-là, car la majorité est plus forte et les gens préfèrent avoir l'égalité. Mais ceux qui vivent dans l'aisance, si la constitution leur donne la prédominance, cherchent à [20] outrepasser toute limite pour avoir plus. Et, d'une manière générale, de quelque côté que penche la constitution, c'est dans cette direction que le changement a lieu, puisque chaque parti tend à augmenter sa part : ainsi le gouvernement constitutionnel se change-t-il en régime populaire et l'aristocratie en oligarchie. Ou les changements se font vers les contraires, par exemple l'aristocratie se change en régime populaire (car sous prétexte qu'ils sont injustement traités, [25] les plus démunis font pencher le régime vers une forme contraire), et les gouvernements constitutionnels en oligarchies (car le seul moyen de rendre une constitution stable, c'est d'instaurer l'égalité selon le mérite et la propriété de son bien). Ce dont nous venons de parler arriva à Thourioi. D'une part, en effet, du fait que l'élection aux magistratures était fonction d'un cens trop élevé, il y eut un changement qui abaissa le montant du cens et multiplia les charges publiques ; d'autre part, du fait [30] que les notables s'étaient approprié, contrairement à la loi, la totalité des terres (car la constitution était excessivement oligarchique, de sorte qu'ils avaient la possibilité d'augmenter leurs richesses outre mesure), il y eut un affrontement. Mais le peuple, exercé par la guerre, prit le dessus sur la garnison en place, jusqu'à ce que ceux qui possédaient plus qu'ils n'auraient dû du territoire y renoncent.

De plus, par le fait même que toutes les constitutions aristocratiques donnent le pouvoir à un [35] petit nombre, les notables y accroissent leurs biens plus qu'ailleurs, c'est le cas même à Lacédémone, où les richesses aboutissent entre les mains d'un petit nombre, et il est alors plus aisé aux notables de faire ce qu'ils veulent, par exemple de contracter une alliance matrimoniale avec qui ils veulent, c'est pour cela que la cité des Locriens fut ruinée à la suite du mariage contracté par Denys, ce qui ne fût pas arrivé dans une démocratie ni [40] dans une aristocratie correctement composée.

Mais ce sont surtout les aristocraties qui se transforment [1307b] subrepticement par le biais de petits relâchements, suivant la règle générale énoncée plus haut à propos de toutes les constitutions, selon laquelle même le plus petit facteur peut être cause de bouleversement. En effet, quand l'une des dispositions de la constitution est suspendue, il est plus facile d'introduire ensuite [5] un changement un peu plus important, jusqu'à ce que soit changé l'ordre constitutionnel tout entier. C'est encore ce qui arriva à la constitution de Thourioi : la loi, en effet, stipulant qu'on ne pouvait être stratège que tous les cinq ans, certains jeunes gens qui étaient devenus habiles aux choses de la guerre et s'étaient attiré l'estime de la masse des soldats de la garnison, et qui étaient pleins de mépris pour les gens [10] au pouvoir et pensaient les renverser facilement, entreprirent d'abord d'abroger cette loi, afin que les mêmes personnes puissent être stratèges sans discontinuer, voyant bien que le peuple les proclamerait stratèges avec enthousiasme. Les magistrats chargés de cette affaire, ceux qu'on appelait les conseillers, qui avaient d'abord réagi en s'opposant à eux, [15] se laissèrent persuader, croyant qu'après avoir changé cette loi-là ils ne toucheraient pas au reste de la constitution. Mais quand, par la suite, ils voulurent empêcher d'autres changements, ils ne purent rien faire, et l'ordre constitutionnel tout entier se changea en un régime soumis à l'arbitraire de ceux qui avaient introduit ces innovations.

Toutes les constitutions [20] sont ruinées, parfois de l'intérieur, parfois de l'extérieur quand il existe une constitution contraire, soit proche, soit éloignée, mais ayant de la puissance. C'est ce qui arriva du fait de la domination des Athéniens et des Lacédémoniens : partout les Athéniens renversaient les oligarchies et les Laconiens les régimes populaires.

D'où viennent les changements [25] des constitutions et les séditions, on l'a donc sommairement indiqué.





Chapitre 8


La sauvegarde des constitutions

C'est de la sauvegarde des constitutions, à la fois en général et de chacune d'entre elles, qu'il faut parler ensuite. Il est d'abord évident que, si nous saisissons ce par quoi les constitutions sont détruites, nous saisissons aussi ce par quoi elles assurent leur sauvegarde. Car les contraires produisent les contraires et la destruction est [30] le contraire de la sauvegarde. Dans les constitutions bien composées, en effet, il faut s'efforcer, dans la mesure du possible, que personne ne viole la loi, et surtout se garder des petites violations, car l'illégalité finit par s'insinuer subrepticement comme la petite dépense qui, souvent répétée, anéantit les fortunes. La dépense, en effet, passe inaperçue [35] du fait qu'elle n'a pas lieu d'un seul coup, et l'esprit en est induit en erreur, comme dans l'argument sophistique : « Si chaque partie est petite, toutes ensemble elles le sont aussi. » Ce qui est vrai en un sens, mais pas dans un autre. Le tout, en effet, c'est-à-dire l'ensemble, n'est pas petit, mais il est composé de petites choses. Il faut donc d'abord prendre garde à ce genre de commencement de destruction, [40] ensuite ne pas croire aux discours composés en vue d'abuser la masse par des sophismes, [1308a] car ils sont réfutés par les faits (de quels sophismes constitutionnels nous parlons, on l'a dit plus haut).

De plus, il faut remarquer que non seulement certaines aristocraties, mais aussi certaines oligarchies se maintiennent, non pas du fait que ces constitutions seraient stables [5] par elles-mêmes, mais par le fait que ceux qui exercent les magistratures en usent bien à la fois avec ceux qui sont exclus de la vie politique et ceux qui appartiennent au corps des citoyens, en ne traitant pas injustement ceux qui ne participent pas à la vie politique et en y intégrant ceux d'entre eux qui manifestent quelque aptitude au commandement, en ne traitant injustement ni ceux qui aiment les honneurs en les privant d'honneurs, ni la multitude [10] en la privant de gains, et, en ce qui les concerne eux-mêmes, c'est-à-dire ceux qui se partagent le pouvoir, en en usant démocratiquement les uns avec les autres. Car l'égalité que les partisans de la démocratie cherchent à appliquer à la masse, quand elle est appliquée à des gens de même valeur est non seulement juste, mais avantageuse. C'est pourquoi, si le corps des citoyens est assez important, il y a avantage à adopter nombre de dispositions législatives d'orientation démocratique, [15] par exemple l'exercice semestriel des magistratures pour que tous les gens de même valeur y participent, car ces gens de même valeur forment déjà une sorte de peuple, et c'est pour cela que souvent des démagogues surgissent même parmi eux, comme on l'a dit plus haut ; ensuite, les oligarchies et les aristocraties de cette sorte tendront moins vers des régimes d'arbitraire, car il n'est pas aussi aisé de [20] nuire quand on est aux affaires pour peu de temps que quand on y est pour longtemps, puisque c'est cette dernière circonstance qui fait sortir des tyrannies aussi bien des oligarchies que des démocraties ; soit, en effet, ce sont ceux qui ont, dans ces deux régimes, des positions dominantes (les démagogues dans l'un, les membres du groupe dirigeant dans l'autre) qui aspirent à la tyrannie, soit ce sont ceux qui détiennent les plus hautes magistratures pour peu qu'ils les gardent longtemps.

[25] Les constitutions trouvent leur salut non seulement en restant éloignées de ce qui les détruit, mais aussi quelquefois en en étant proches. Car des gens qui ont peur prennent mieux en main la défense de la constitution. De sorte que ceux qui se soucient de la constitution doivent entretenir des sujets de crainte (pour que, comme une sentinelle de nuit, [30] leurs concitoyens prennent garde à cette constitution, c'est-à-dire ne relâchent pas leur vigilance) et présenter comme proches des menaces lointaines. De plus, c'est aussi des querelles et des séditions parmi les notables qu'ils doivent tenter de préserver la cité, à la fois par les lois et en en tenant éloignés ceux qui sont extérieurs à la querelle avant qu'ils n'y soient entraînés eux aussi. Ainsi donc, reconnaître l'émergence d'un mal dès son origine, voilà qui n'est pas le fait du premier venu, mais d'un véritable [35] homme politique.

Contre le danger de transformation d'une oligarchie et d'un gouvernement constitutionnel du fait du montant du cens, quand on se trouve dans une situation où le montant du cens reste le même alors que la richesse mobilière est devenue abondante dans la cité, il y a avantage à comparer le montant total de la richesse de la cité à celui de la richesse antérieure, [40] tous les ans dans les cités où le montant du cens est évalué annuellement, [1308b] tous les trois ou cinq ans dans les cités plus importantes. Si la valeur trouvée est un multiple ou un sous-multiple de la valeur précédente (déterminée au moment où avait été fixé le montant du cens ouvrant droit à la citoyenneté), il est bon qu'il y ait une loi qui élève ou abaisse ce cens : si la richesse a augmenté, le cens sera [5] élevé dans la même proportion, si elle a diminué, le cens sera abaissé et son montant sera fixé à un taux inférieur. Car si on ne procède pas ainsi dans les oligarchies et dans les gouvernements constitutionnels, dans un cas on passe d'un gouvernement constitutionnel à une oligarchie ou d'une oligarchie à un régime d'arbitraire, dans l'autre un régime constitutionnel se change en démocratie et une oligarchie en régime constitutionnel ou [10] en régime populaire.

Une règle commune à un régime populaire, une oligarchie, une monarchie et à toute constitution quelle qu'elle soit, c'est que personne n'y prenne un accroissement par trop hors de proportion ; il vaut mieux, au contraire, s'efforcer de conférer des honneurs de peu d'importance mais pour une longue durée plutôt que brefs mais très importants (car les gens sont faciles à corrompre, et n'importe qui ne peut pas résister à [15] une bonne occasion). Si on n'a pas suivi cette règle, au moins qu'on n'aille pas résilier en bloc les honneurs qu'on avait conférés en bloc, mais qu'on le fasse progressivement. Il faut surtout s'efforcer, par les lois, d'équilibrer les choses de façon qu'aucun individu n'en vienne à l'emporter sur beaucoup d'autres en puissance parce qu'il a des amis ou des richesses, et si on ne le peut pas, il faut faire en sorte que de tels hommes soient éloignés, mais à l'étranger.

[20] Et puisque c'est aussi en raison de leur mode de vie privée que les gens veulent innover, il faut créer une magistrature spéciale qui aurait à l'œil ceux dont le mode de vie n'est pas à l'avantage de la constitution, de la démocratie dans une démocratie, de l'oligarchie dans une oligarchie, et de même pour chacune des autres sortes de constitution.

Il faut aussi, pour les mêmes raisons, se garder [25] d'une situation où la cité ne serait prospère que dans telle ou telle de ses parties. Le remède à cela, c'est de toujours mettre la conduite des affaires et les magistratures entre les mains de parties opposées (par ce terme, j'entends que les honnêtes gens sont opposés à la plèbe, et les gens modestes aux gens aisés) et de s'efforcer soit de mélanger la masse des gens modestes à celle [30] des gens aisés, soit d'accroître la classe moyenne, ce qui empêche les séditions dues à l'inégalité.

Mais la règle cardinale dans toute constitution, c'est qu'elle soit organisée, tant du point de vue des lois que de celui de n'importe quelle administration, de telle manière que les magistratures ne soient pas source de profit, et c'est surtout dans les oligarchies qu'il faut s'y efforcer. Car ce n'est pas tant d'être écartés du pouvoir qui [35] irrite la plupart des gens (au contraire, ils sont contents si on leur permet de s'occuper à loisir de leurs affaires personnelles), que de penser que les magistrats pillent le bien public ; alors deux choses les vexent : n'avoir point part aux honneurs publics et n'avoir point part aux gains. Et, de plus, la seule manière pour que démocratie et aristocratie existent côte à côte, [40] c'est de prendre cette mesure, car il sera alors possible au groupe [1309a] des notables comme à la masse d'avoir tous deux ce qu'ils veulent ; d'un côté, en effet, le fait que tous peuvent participer au pouvoir est démocratique, de l'autre, le fait que les notables occupent les magistratures est aristocratique. Mais cela n'arrivera que si l'on ne tire pas profit des magistratures. Car alors les gens [5] modestes ne voudront pas s'occuper du pouvoir, puisqu'il n'y aura rien à y gagner, mais plutôt de leurs affaires personnelles, alors que les gens aisés pourront le faire du fait qu'ils n'ont pas besoin de l'argent public en plus du leur. De sorte qu'il arrivera que les gens modestes deviendront riches en s'acharnant à leur travail, et que les notables ne seront pas gouvernés par les premiers venus. [10] Ainsi, pour éviter qu'on pille les deniers publics, le transfert des fonds publics doit se faire en présence de tous les citoyens, et des copies des comptes doivent être déposées auprès des phratries, des arrondissements et des tribus ; et pour que le pouvoir soit exercé de manière désintéressée, les honneurs doivent être, de par la loi, décernés aux gens dont la réputation est intacte.

Dans les démocraties, il faut traiter les gens aisés [15] avec modération, en ne procédant pas à un nouveau partage non seulement des propriétés, mais même des produits qui en proviennent, ce qui, dans certaines constitutions, se passe subrepticement. Il est aussi préférable d'empêcher même ceux qui le veulent de prendre en charge des dépenses publiques dispendieuses et inutiles, comme des chorégies, courses aux flambeaux et autres choses du même genre. Dans une [20] oligarchie, il faut prendre grand soin des gens modestes et leur réserver toutes les charges auxquelles sont attachés quelques gains, et si l'un des gens aisés les outrage, la sanction sera plus sévère que s'il l'avait fait à l'un de sa classe ; les héritages ne doivent pas se faire par donation, mais selon la filiation, et le même individu ne pourra pas [25] hériter plus d'une fois. Car c'est de cette manière que l'on pourrait égaliser les fortunes et qu'un plus grand nombre de gens modestes pourrait parvenir à l'aisance.

Il y a avantage, en démocratie comme en oligarchie, à réserver à ceux qui ont une moindre part au pouvoir (c'est-à-dire les gens aisés dans un régime populaire et les gens modestes dans une oligarchie) [30] une égalité ou une préséance dans tous les domaines, sauf celui des magistratures principales de la constitution considérée, lesquelles doivent rester aux mains des seuls membres de la classe au pouvoir ou de la majorité d'entre eux.





Chapitre 9


Les qualités nécessaires au magistrat et au législateur pour sauvegarder les constitutions

Trois qualités doivent appartenir à ceux qui sont destinés à exercer les magistratures les plus importantes : d'abord de la sympathie pour la [35] constitution en place, ensuite une capacité éminente dans le domaine de leur magistrature, en troisième lieu l'excellence et la justice qui sont dans chaque constitution appropriées à cette constitution. Car si le juste n'est pas le même du point de vue de toutes les constitutions, nécessairement il y aura différentes variétés de justice. Mais il y a difficulté quand [40] toutes ces qualités ne se trouvent pas chez la même personne : comment alors faire le choix ? [1309b] Par exemple, si un individu a des aptitudes à être stratège, mais est pervers et n'a pas de sympathie pour la constitution, alors qu'un autre est juste et ami de la constitution mais inapte aux fonctions de stratège, comment faut-il faire le choix ? Il semble qu'il faille regarder deux choses : laquelle de ces deux qualités est la plus répandue parmi tous les citoyens et laquelle l'est le moins. C'est la raison pour laquelle, dans le cas de la fonction de stratège, on [5] regardera plutôt l'expérience que la vertu, les dons de stratège, en effet, sont peu répandus, alors que l'honnêteté l'est plus ; mais pour une fonction de gardien du trésor ou d'intendant, c'est le contraire, car cela demande plus de vertu que n'en possèdent la plupart des gens, alors que le savoir nécessaire est commun à tous. Mais on pourrait aussi se poser la question suivante : si capacité et sympathie envers la constitution se trouvent réunies, [10] pourquoi faudrait-il de la vertu ? Ces deux qualités, en effet, produiront des résultats satisfaisants. N'est-ce pas plutôt qu'il arrive que des gens possédant ces deux qualités soient intempérants, de sorte que, comme ils n'agissent pas dans leur propre intérêt alors qu'ils le connaissent et qu'ils s'aiment eux-mêmes, rien n'empêche que certains d'entre eux ne fassent de même dans les affaires publiques ?

En général, toutes les dispositions contenues dans les lois et que nous disons utiles [15] aux constitutions sont celles-là mêmes qui préservent les constitutions, et l'élément primordial, souvent mentionné, c'est de veiller à ce que la masse des citoyens qui adhère à la constitution soit plus forte que celle de ceux qui n'y adhèrent pas.

Outre cela, il ne faut pas perdre de vue ce que, en fait, les constitutions déviées perdent de vue : le juste milieu. [20] Car beaucoup de mesures qui semblent prises pour le peuple ruinent les démocraties, et beaucoup qui semblent oligarchiques ruinent les oligarchies. Mais ceux qui croient qu'il n'y a qu'une excellence et que c'est celle qui est relative à une constitution déviée tombent dans l'excès, ignorant que, comme un nez qui a dévié de la forme droite la plus belle jusqu'à devenir aquilin ou camus, [25] n'en est pas moins encore beau et gracieux pour la vue, mais que si on augmente encore cette tendance, et jusqu'à l'excès, d'abord on sacrifiera l'harmonie de cet organe, et à la fin les choses en viendront au point qu'on ne lui donnera même plus l'apparence d'un nez à cause de l'excès ou du défaut en lui de ces contraires, et il en est de même [30] pour les autres organes. C'est ce qui arrive aussi aux différentes constitutions. Car une oligarchie ou une démocratie peuvent exister sous une forme acceptable bien qu'éloignée de celle de l'organisation excellente. Mais si l'on augmente encore plus la tendance de l'une d'elles, on aura d'abord une constitution pire, et, à la fin, plus de [35] constitution du tout.

C'est pourquoi il ne faut pas que le législateur et l'homme politique ignorent quelles sont parmi les mesures prises en faveur du peuple celles qui sauvegardent la démocratie et celles qui la ruinent, et de même pour les mesures oligarchiques à l'égard de l'oligarchie. Il n'est, en effet, possible à aucune de ces deux constitutions d'exister ni de durer sans les gens aisés ni la masse populaire, mais pour peu qu'on arrive à une égalisation [40] des fortunes, nécessairement la constitution qui en découlera sera différente, [1310a] de sorte qu'en détruisant ces groupes sociaux par des lois tombant dans l'excès on détruit les constitutions en question.

On commet aussi une erreur, la même dans les démocraties et les oligarchies. Dans les démocraties elle est commise par les démagogues là où la masse populaire est maîtresse des lois : toujours ils font en [5] sorte que la cité soit divisée en deux en luttant contre les gens aisés, alors qu'il faut toujours, au contraire, donner l'apparence de prendre le parti des gens aisés, et dans les oligarchies les oligarques doivent en faire autant en faveur du peuple, et les oligarques devraient prêter des serments contraires à ceux qu'ils prêtent à présent. À présent, en effet, dans certaines oligarchies, ils prêtent ce serment : « Au peuple je voudrai du mal, et contre lui je déciderai [10] tout le mal que je pourrai », alors qu'il leur faut feindre de penser le contraire, et le signifier dans des serments du genre : « Je ne serai pas injuste envers le peuple. »

Mais le plus efficace de tous les moyens dont on a parlé pour faire durer les constitutions, et qui est aujourd'hui négligé par tous, c'est de donner une éducation conforme aux différentes constitutions. Car aucune des lois [15] les plus utiles ne sera du moindre profit, même si elle est ratifiée par l'ensemble du corps politique, si les citoyens ne sont pas dotés de dispositions, c'est-à-dire éduqués, dans la perspective de la constitution, dans une perspective démocratique si les lois sont démocratiques, oligarchique si elles sont oligarchiques. L'intempérance, en effet, si elle peut concerner un individu, peut aussi concerner une cité. Mais avoir reçu une éducation [20] conforme à la constitution, ce n'est pas faire ce qui plaît aux oligarques ou aux partisans de la démocratie, mais ce grâce à quoi les premiers pourront gouverner oligarchiquement et les seconds vivre en démocratie.

Or, en fait, dans les oligarchies, les fils des gouvernants vivent dans la mollesse, alors que ceux des gens modestes deviennent entraînés et durs à la peine, [25] si bien que c'est plutôt eux qui veulent et peuvent innover. Par ailleurs, dans les démocraties qui passent pour démocratiques par excellence, c'est le contraire de ce qui leur est avantageux qui s'est établi ; la cause en est qu'on y donne une définition erronée de la liberté, car il semble que deux choses définissent la démocratie : la souveraineté de la masse et [30] la liberté. Il semble en effet aux démocrates que le juste, c'est l'égal, et qu'est égal ce qui est jugé tel par la masse, laquelle est souveraine, et que la liberté et l'égalité, c'est de faire ce qu'on veut. De sorte que dans de telles démocraties chacun vit comme il veut et « va là où le mène son désir », comme le dit Euripide1. Et c'est cela qui est mauvais, car il ne faut pas [35] croire que ce soit un esclavage de vivre selon la constitution, c'est au contraire le salut.

Voilà, schématiquement, d'où vient que les constitutions changent et périssent, et par quelles causes elles sont sauvées et perdurent.





Chapitre 10


Causes des bouleversements dans les régimes monarchiques

Il reste aussi à discuter de la monarchie, d'où vient [40] sa destruction, et par quoi elle est naturellement sauvegardée. [1310b] Ce qui advient aux royautés et aux tyrannies est à peu près semblable à ce que nous avons dit à propos des gouvernements constitutionnels. Car la royauté correspond à l'aristocratie et la tyrannie est composée d'oligarchie et de démocratie sous leurs formes ultimes. [5] C'est précisément pour cela qu'elle est la plus dommageable des constitutions pour ceux qui lui sont soumis : parce qu'elle est composée de deux mauvaises constitutions et qu'elle cumule les déviations et les erreurs venant des deux.

Chacune des deux formes de monarchie a une origine absolument opposée à celle de l'autre. La royauté, en effet, fut établie pour servir [10] aux honnêtes gens à se défendre contre le peuple, et un roi est alors choisi parmi ces honnêtes gens en raison de sa supériorité en vertu ou dans les actions que la vertu lui inspire, ou de la supériorité de son lignage dans ces mêmes domaines ; alors que le tyran sort du peuple, et même de la plèbe, et s'oppose aux honnêtes gens, pour que le peuple ne subisse pas d'injustice de leur part. L'histoire le montre manifestement. Car la quasi-totalité [15] des tyrans sont en quelque sorte issus de démagogues qui avaient acquis la confiance populaire en s'en prenant aux notables. Certaines parmi les tyrannies se sont, en effet, établies de cette manière dans des cités ayant déjà pris une certaine extension, alors que d'autres, avant celles-ci, s'installèrent parce que les rois s'étaient éloignés des coutumes ancestrales et avaient mis toutes leurs forces à s'arroger un pouvoir plus despotique, [20] que d'autres naquirent parmi les magistrats élus aux magistratures suprêmes (car dans l'ancien temps les peuples attribuaient les charges de démiurges et d'ambassadeurs pour de longues périodes), et que d'autres viennent d'oligarchies qui avaient donné à un individu la souveraineté sur les magistratures les plus importantes. Par toutes ces voies, en effet, ils acquéraient facilement la possibilité de parvenir à leurs fins, [25] pour peu qu'ils le voulussent, du fait qu'ils détenaient déjà le pouvoir les uns de la fonction royale, les autres des honneurs publics, comme Pheidon à Argos et d'autres qui s'établirent tyrans en disposant déjà d'un pouvoir royal, alors que les tyrans d'Ionie et Phalaris sortirent du groupe de ceux qui détenaient les honneurs publics, et que Panaetios à Léontini, Cypsélos à Corinthe, [30] Pisistrate à Athènes, Denys à Syracuse et d'autres utilisèrent la même voie, celle de la démagogie.

Comme nous l'avons dit, donc, la royauté est organisée comme l'aristocratie. En effet, elle se fonde soit sur le mérite, que ce soit du fait d'une vertu individuelle ou de celle d'un lignage, soit sur les bienfaits accomplis, soit sur la capacité à les accomplir. Tous ceux, [35] en effet, qui avaient été des bienfaiteurs, ou qui avaient montré quelque capacité à l'être, pour leurs cités ou leurs peuplades obtenaient cette dignité, les uns parce qu'ils avaient préservé leurs concitoyens de l'esclavage après une guerre, comme Codros, d'autres parce qu'ils les avaient libérés comme Cyrus, d'autres parce qu'ils ont fondé une cité ou acquis un territoire, comme les rois des Lacédémoniens, des Macédoniens et [40] des Molosses. Ce vers quoi tend le roi, c'est à être un protecteur, de manière [1311a] que ceux qui possèdent des richesses ne subissent aucune injustice et que le peuple ne subisse aucun excès. La tyrannie, en revanche, comme on l'a souvent dit, n'a en vue aucun bien commun, sinon pour son avantage particulier. Le but du tyran, c'est ce qui est agréable, [5] celui du roi, ce qui est noble. Voilà aussi pourquoi ils ont un désir insatiable, le tyran de richesses, et le roi plutôt de ce qui tend vers l'honneur, et alors que la garde royale est formée de citoyens, celle du tyran l'est d'étrangers.

Que donc la tyrannie cumule les vices de la démocratie et de l'oligarchie, c'est manifeste. De [10] l'oligarchie elle a ce trait que son but, c'est la richesse (car c'est nécessairement par ce moyen seul que le tyran conservera sa garde et sa vie de mollesse) et, autre trait, son absence totale de confiance dans la masse populaire (d'où l'interdiction pour les citoyens d'avoir des armes, et le fait que nuire à la foule aussi bien que l'expulser de la ville et la disperser sont des pratiques communes aux deux régimes, [15] l'oligarchie et la tyrannie). De la démocratie, par contre, elle a ce trait de combattre les notables, de les supprimer secrètement ou ouvertement, de les bannir parce qu'ils sont des rivaux et des entraves pour ceux qui détiennent le pouvoir. Car en leur sein il arrive aussi que s'ourdissent les complots, certains d'entre eux voulant le pouvoir pour eux-mêmes, d'autres voulant éviter la [20] servitude. D'où le conseil de Périandre à Thrasybule de couper les épis qui dépassent, voulant dire qu'il faut se débarrasser des citoyens qui l'emportent sur les autres.

Donc, comme on l'a dit sommairement, il faut soutenir que ce sont bien les mêmes principes qui provoquent les changements dans les gouvernements constitutionnels et dans les monarchies. [25] Injustice, crainte, mépris font que beaucoup de sujets se révoltent contre les monarchies, l'injustice venant principalement de l'excès, et parfois de la spoliation des biens privés.

Les buts eux aussi des révoltés, dans les tyrannies et les royautés, sont les mêmes que dans les gouvernements constitutionnels, [30] car les monarques disposent d'une masse de richesses et d'honneurs que tous convoitent. Parmi les révoltes, les unes sont dirigées contre la personne même des gouvernants, les autres contre leur pouvoir. Celles qui sont provoquées par les excès des gouvernants sont dirigées contre leur personne. Mais, comme l'excès prend plusieurs formes, chacune d'elles devient cause de colère. Or, parmi ceux qui se sont mis en colère [35], presque tous se révoltent pour se venger et non pas pour l'emporter. Par exemple, la révolte contre les Pisistratides vint du fait qu'ils avaient calomnié la sœur d'Harmodios et calomnié Harmodios lui-même (car Harmodios s'est révolté à cause de sa sœur, et [40] Aristogiton à cause d'Harmodios). Il y eut un complot contre [1311b] Périandre tyran d'Ambracie parce qu'en buvant en compagnie de son mignon il lui avait demandé s'il était déjà enceint de lui ; et la révolte contre Philippe menée par Pausanias eut pour cause le fait que celui-là avait laissé celui-ci être la victime des outrages des compagnons d'Attale ; celle de Derdas contre Amyntas le Petit venait du fait que celui-ci s'était vanté de l'avoir défloré, de même [5] pour l'eunuque qui se révolta contre Évagoras de Chypre : il l'assassina parce qu'il se sentait outragé que le fils du roi lui ait pris sa femme. Beaucoup de révoltes ont eu leur origine dans le fait que certains monarques ont commis des attentats sexuels sur la personne de leurs sujets. Ainsi la révolte de Crataios contre Archélaos : depuis toujours il ne supportait qu'avec peine leurs relations intimes, si bien que [10] le moindre prétexte fut le bon, à moins que ce ne fût parce qu'il ne lui avait donné aucune de ses filles alors qu'il le lui avait promis, mais que, étant en mauvaise posture dans une guerre contre Sirrhas et Arrabaios, il donna la première au roi d'Élimée, et la seconde à son propre fils Amyntas, pensant par ce moyen réduire autant que possible le différend d'Amyntas avec son autre fils, [15] qu'il avait eu de Cléopâtre. Mais le fondement de l'hostilité de Crataios, c'était qu'il supportait difficilement les exigences érotiques du roi. Hellanocrate de Larissa se joignit à la révolte pour la même raison. Comme Archélaos, en effet, qui l'avait défloré, persistait à refuser de le rendre à sa patrie alors qu'il l'avait promis, il pensa que c'était par orgueil et non par [20] passion amoureuse que le roi entretenait des relations sexuelles avec lui. Python et Héraclide, tous deux d'Aenos, tuèrent Cotys pour venger leur père, et Adamas abandonna Cotys, outragé qu'il était par le fait que celui-ci l'avait fait châtrer quand il était enfant.

Il y eut aussi beaucoup de gens qui, parce qu'ils avaient physiquement été maltraités par des coups, tuèrent pour les uns, [25] tentèrent de le faire pour d'autres, parce qu'ils se sentaient outragés, même des magistrats et des membres de dynasties royales. Ainsi, à Mytilène, Mégaclès attaqua et fit périr, avec ses amis, les Penthilides qui allaient partout, frappant les gens à coups de gourdin, et, plus tard, Smerdis tua Penthilos qui lui avait donné des coups et [30] l'avait arraché à sa femme. Décamnichos devint le chef de la révolte contre Archélaos et fut le premier à exciter les révoltés. La cause de sa colère, c'est que celui-ci l'avait livré au poète Euripide pour être fouetté : Euripide avait mal supporté une remarque de sa part sur son haleine fétide. Et beaucoup d'autres, pour des causes semblables, soit périrent, soit furent [35] l'objet de complots.

Il en est de même pour la crainte, car c'était l'une des causes de révolte de notre liste qui concerne aussi bien les gouvernements constitutionnels que les monarchies. Artapanès, par exemple, se dressa contre Xerxès parce qu'il craignait d'être accusé à cause de Darius qu'il avait fait pendre sans que Xerxès lui en eût donné l'ordre ; mais il avait pensé qu'oubliant [40] ses griefs à l'occasion d'un repas il lui pardonnerait.

Il y a des révoltes qui ont eu pour cause le [1312a] mépris, comme pour Sardanapale, surpris à filer de la laine avec les femmes (si ce que racontent les faiseurs de fables est vrai ; mais si cela n'est pas vrai pour lui, cela pourrait l'être pour un autre). De même Dion se révolta contre Denys le Jeune [5] par mépris en voyant les citoyens avoir la même opinion que lui du roi qui était toujours ivre. Même parmi les amis du roi, certains se révoltent par mépris : en effet, ils le méprisent parce qu'il leur fait confiance, pensant qu'ils ne seront pas découverts. D'ailleurs, ceux qui s'estiment en mesure de prendre le pouvoir, se révoltent, d'une certaine manière, par mépris. [10] En effet, se sentant capables de l'entreprise, cette capacité leur fait mépriser le danger, et ils passent facilement à l'acte, comme le font les généraux contre les monarques ; ainsi, Cyrus se révolta contre Astyage parce qu'il méprisait à la fois son genre de vie et sa puissance du fait qu'il n'utilisait pas cette puissance et vivait dans la mollesse ; Seuthès le Thrace fit de même contre Amadocos dont il était général.

[15] Il y a aussi ceux qui se révoltent pour plusieurs de ces motifs, par exemple à la fois par mépris et par appât du gain, comme Mithridate contre Ariobarzane. Ceux qui se lancent dans de telles entreprises pour cette raison sont surtout des gens d'une nature audacieuse et qui occupent une charge militaire importante auprès des monarques (car un courage qui trouve de la force devient de l'audace) et [20] pour ces deux raisons ils fomentent des révoltes, pensant facilement l'emporter.

Quant à ceux qui se révoltent par goût des honneurs, ils y sont poussés par une cause d'un autre genre que celles dont on a parlé ci-dessus. Car, alors que certains s'en prennent aux tyrans en visant des gains énormes et des fonctions importantes, ce n'est pas cela qui fait que chacun de ceux qui se révoltent par goût [25] des honneurs accepte de courir des dangers. Si ceux-là agissent pour les raisons susdites, ceux-ci, au contraire, tout comme pour n'importe quelle autre action extraordinaire qui rendrait leur nom fameux parmi leurs concitoyens, s'en prennent de la même manière aux monarques eux aussi, voulant acquérir, non pas [30] un royaume, mais de la gloire. Néanmoins, ce n'est qu'un très petit nombre de gens qui se mettent en branle pour cette raison, car il faut n'avoir aucun souci de son propre salut dans le cas où l'on manque son coup. Il faut que de tels gens aient toujours présent à l'esprit l'avis de Dion, bien qu'il soit difficile à beaucoup de l'assimiler. [35] Celui-ci, en effet, fit la guerre à Denys avec un petit nombre de compagnons, disant que, quel que soit le point jusqu'où il pourrait s'avancer, il se contenterait d'une part aussi faible soit-elle de succès dans cette entreprise, et que, par exemple, si, à peine aurait-il posé le pied à terre, il devait trouver la mort, ce serait là pour lui un beau trépas.

Une façon dont une tyrannie périt, c'est, [40] comme toutes les autres constitutions, de l'extérieur [1312b] s'il existe quelque constitution contraire plus puissante (car il est évident que celle-ci portera en elle la volonté de détruire l'autre du fait de la contrariété de leurs projets, et que ce que les gens veulent, tous le font dès qu'ils le peuvent). Les constitutions contraires à la tyrannie sont, d'une part, le régime populaire, comme, selon l'expression [5] d'Hésiode, « le potier en veut au potier1 » (la démocratie extrême, en effet, est une tyrannie), et, d'autre part, la royauté et l'aristocratie du fait de la contrariété de l'esprit constitutionnelle (c'est pourquoi les Lacédémoniens renversèrent un très grand nombre de tyrannies, de même que les Syracusains du temps où ils étaient bien gouvernés). Une autre façon, c'est de périr de son propre fait, quand les gens qui ont part au pouvoir [10] connaissent des dissensions, comme ce fut le cas pour la tyrannie de la bande de Gélon et, de nos jours, de celle de la bande de Denys. Dans le cas de Gélon, Thrasybule, le frère de Hiéron, faisait de la démagogie auprès du fils de Gélon et le poussait à mener une vie de plaisir, en vue de s'approprier lui-même le gouvernement ; mais les parents de Gélon s'organisèrent pour abattre non la tyrannie, mais Thrasybule ; cependant, ceux qui [15] avaient rejoint leur coalition, trouvant l'occasion favorable, les chassèrent absolument tous. Dans le cas de Denys, Dion partit en guerre contre lui, bien qu'il lui fût apparenté par alliance, et, ayant mis le peuple de son côté, le chassa, mais fut lui-même tué.

Il y a deux causes principales pour lesquelles on se révolte contre les tyrannies, la haine et le mépris. L'une, la haine, est nécessairement [20] le lot des tyrans, mais dans beaucoup de cas, c'est le mépris qui provoque leur chute. Une preuve en est que la plupart de ceux qui ont acquis le pouvoir l'ont gardé jusqu'au bout, alors que ceux qui en ont hérité l'ont pour ainsi dire tous aussitôt perdu. Car, en menant une vie de jouissance, ils deviennent facilement objets de mépris et fournissent [25] de multiples occasions de révoltes. Et il faut considérer la colère comme une partie de la haine, car d'une certaine manière elle est cause des mêmes actions. Souvent même elle est plus active que la haine, car les coléreux se révoltent plus ardemment du fait que la passion n'a pas recours au raisonnement (c'est surtout quand on est victime de l'excès qu'on en arrive [30] à suivre son courroux, et c'est pour cette cause-là que la tyrannie des Pisistratides et beaucoup d'autres furent renversées), alors que la haine a plus recours au raisonnement, car si la colère s'accompagne d'une souffrance qui ne facilite pas le raisonnement, l'inimitié, elle, est sans souffrance.

Pour nous en tenir au plus important, disons que toutes les causes de ruine dont nous avons parlé [35] pour l'oligarchie débridée sous sa forme extrême et pour la démocratie sous sa forme dernière sont aussi à appliquer à la tyrannie. Ces deux régimes sont en effet des tyrannies partagées.

C'est la royauté qui est la moins sujette à périr d'une cause externe, et c'est pourquoi elle dure longtemps. C'est de son propre fait que lui viennent la plupart des occasions de sa ruine. [40] Elle périt de deux manières, l'une [1313a] parce que ceux qui ont part au pouvoir royal ont des dissensions entre eux, l'autre quand les rois essaient d'administrer leur royaume de façon trop tyrannique, dans les cas où ils s'estiment en droit d'avoir un pouvoir souverain dans trop de domaines et d'avoir le pas sur la loi. Mais à l'heure actuelle, il n'apparaît plus de royautés, et s'il en apparaît, ce sont [5] plutôt des monarchies tyranniques, parce que la royauté est un pouvoir accepté de plein gré et tranchant souverainement les affaires majeures, alors qu'aujourd'hui il y a beaucoup de gens d'égale valeur et que personne ne l'emporte assez pour être parfaitement adapté à l'importance et à la dignité de cette charge. De sorte que, pour cette raison, on ne supporte plus ce régime de plein gré et, si quelqu'un prend un tel pouvoir par ruse ou par force, [10] on pense alors que c'est une tyrannie.

Dans les royautés héréditaires, il faut aussi poser comme cause de ruine, outre celles qu'on a dites, le fait que beaucoup de rois deviennent facilement objets de mépris, et qu'ils tombent dans l'excès alors même qu'ils sont investis non pas d'un pouvoir tyrannique, mais d'une dignité royale. Leur perte arrive alors facilement. Car un roi cesse de l'être dès l'instant où ses sujets n'en veulent plus, [15] alors que le tyran l'est aussi de sujets qui ne le veulent pas.

C'est donc pour ces raisons et d'autres du même genre que les monarchies périssent.





Chapitre 11


Préservation des régimes monarchiques

Il est évident que, schématiquement parlant, le salut vient aux monarchies par des causes contraires à celles de leur destruction, de sorte que, si on traite de chaque sorte de monarchie, le salut pour les royautés consiste à aller [20] vers plus de mesure. Car moins les rois ont de domaines où ils sont souverains, plus leur pouvoir dans son intégralité durera nécessairement longtemps ; eux-mêmes, en effet, deviennent moins despotiques et plus égaux dans leurs façons de vivre, et donc moins jalousés par leurs sujets. C'est pour cela que la royauté dura longtemps parmi les Molosses, [25] et aussi celle des Lacédémoniens du fait que dès l'origine le pouvoir royal y fut divisé en deux parties, et qu'ensuite Théopompe, l'ayant limité par divers moyens notamment en instituant au-dessus de lui la magistrature des éphores, en lui enlevant de la puissance accrut la durée de la royauté, de sorte que d'une certaine manière il la rendit non pas moins mais [30] plus grande. Et c'est précisément ce que, dit-on, il répondit à sa femme qui lui demandait s'il n'avait pas honte de léguer à ses fils la fonction royale moins importante qu'il l'avait reçue de son père : « Certes non, dit-il, car je la leur lègue plus durable. »




Première manière de sauver les tyrannies

Quant aux tyrannies, le salut leur vient de deux manières totalement contraires, [35] dont l'une est la manière traditionnelle, c'est-à-dire celle selon laquelle la plupart des tyrans exercent leur pouvoir. Beaucoup de ces dispositions ont été instaurées, à ce qu'on dit, par Périandre de Corinthe, mais beaucoup d'entre elles ont aussi été empruntées au pouvoir en vigueur chez les Perses. Les recettes formulées jadis pour assurer, autant que possible, la sauvegarde [40] de la tyrannie sont les suivantes : retrancher du corps social les gens supérieurs, c'est-à-dire supprimer les grands esprits ; ne permettre ni repas en commun, ni associations, [1313b] ni éducation, ni aucune chose du même genre, mais au contraire se méfier de tout ce qui, d'habitude, donne naissance à ces deux sentiments : grandeur d'âme et confiance ; donner l'ordre qu'il n'y ait ni société savante ni aucune autre association d'enseignement ; tout faire pour que tous les citoyens [5] se connaissent le moins possible (car la connaissance mutuelle accroît la confiance réciproque) ; faire en sorte que les habitants soient toujours sous l'œil du tyran et passent leur temps à sa porte (c'est ainsi, en effet, que la moindre de leurs actions passera le moins inaperçue, et que l'on s'habituera, par cet esclavage perpétuel, à une tournure d'esprit mesquine) ; et les autres mesures de ce genre, en honneur chez les Perses [10] et les barbares sont de nature tyrannique : toutes ont le même résultat. Il faut aussi s'efforcer de ne rien ignorer de ce que chacun de ses sujets peut dire ou faire, mais d'avoir des espions, comme à Syracuse les femmes qu'on appelait les délatrices, et les « oreilles du prince » que Hiéron1 envoyait partout où se tenait quelque réunion ou [15] association (car on parle moins ouvertement quand on craint de tels gens, ou si on parle ouvertement, on échappe moins facilement à la surveillance) ; s'efforcer aussi de dresser les gens les uns contre les autres, de mettre la zizanie entre amis, entre le peuple et les notables, parmi les riches.

Appauvrir les sujets est aussi un procédé caractéristique de la tyrannie qui vise à ce qu'ils ne puissent pas [20] entretenir de milice, et que, pris par leurs tâches quotidiennes, ils n'aient aucun loisir de conspirer. Exemples de ce procédé : les pyramides d'Égypte, les offrandes des Cypsélides, la construction de l'Olympeion par les Pisistratides, parmi les ouvrages de Samos ceux de Polycrate. Tout cela, en effet, [25] a le même résultat : manque de loisir et appauvrissement des sujets. Il y a aussi la levée des impôts comme à Syracuse où, en cinq ans, sous Denys, toute la fortune de la cité finit par aboutir dans les caisses du tyran. Le tyran est aussi un fauteur de guerre, de manière que ses sujets n'aient aucun loisir et en viennent à avoir besoin d'un guide. Et alors que [30] la royauté trouve son salut dans ses amis, il est caractéristique d'un tyran d'avoir surtout de la méfiance envers ses amis, sous prétexte que si tous lui veulent du mal, c'est surtout ses amis qui peuvent lui en faire.

De plus, toutes les mesures prises dans la démocratie extrême sont de caractère tyrannique : pouvoir des femmes à la maison pour qu'elles révèlent des secrets nuisibles [35] aux hommes, relâchement de la discipline à l'égard des esclaves pour la même raison. Car les esclaves et les femmes, non seulement ne complotent pas contre les tyrans, mais, s'ils y vivent des jours heureux, il est nécessaire qu'ils soient bien disposés envers les tyrannies, comme envers les démocraties, car le peuple lui aussi veut être un monarque. Voilà aussi pourquoi le flatteur est en honneur dans ces deux régimes, dans [40] les régimes populaires le démagogue (car le démagogue est un flatteur du peuple), dans les tyrannies ceux qui ont quelque infâme commerce avec le tyran, [1314a] qui est le résultat de la flatterie. C'est aussi pour cela que la tyrannie aime le vice, car les tyrans se plaisent à être flattés, ce que nul ne fera s'il a un caractère d'homme libre : les honnêtes gens peuvent être des amis, pas des flatteurs. De plus, les pervers sont utiles pour [5] faire le mal : un clou en pousse un autre, comme dit le dicton.

N'aimer personne d'esprit noble et libre est aussi le fait d'un tyran. Car le tyran s'estime le seul à avoir ces qualités, et celui qui affiche de la noblesse d'esprit et se conduit en homme libre porte atteinte à la supériorité, c'est-à-dire au pouvoir despotique, de la tyrannie. Les tyrans haïssent donc un tel homme comme attentant à leur [10] autorité. C'est aussi un trait tyrannique que d'avoir pour convives et pour compagnons de tous les jours des étrangers plutôt que des concitoyens, sous prétexte que ceux-ci sont hostiles alors que ceux-là ne s'opposent à rien.

Ces procédés et les autres du même genre sont caractéristiques des tyrans qui veulent sauvegarder leur pouvoir, et aucune perversité n'en est absente. Tous ces procédés se divisent pour ainsi dire [15] en trois classes. La tyrannie, en effet, vise trois buts. Premièrement, que les sujets aient une tournure d'esprit mesquine, car un individu mesquin ne complote contre personne ; deuxièmement, qu'ils se méfient les uns des autres, car une tyrannie ne peut pas être renversée avant que s'établisse entre les citoyens une confiance mutuelle (voilà aussi pourquoi les tyrans combattent les honnêtes gens : ils les estiment dangereux [20] pour leur pouvoir, non seulement parce que de tels hommes jugent indigne d'être soumis à un pouvoir despotique, mais aussi parce qu'ils s'inspirent de la confiance entre eux, en inspirent aux autres et ne dénoncent personne ni parmi eux ni parmi les autres) ; troisièmement, qu'ils soient incapables de la moindre entreprise, car personne n'entreprend ce dont il est incapable, et notamment de renverser une tyrannie [25] quand il n'en a pas les moyens. Voilà donc à quels desseins tend la volonté des tyrans : ils sont au nombre de trois, car toutes les mesures prises par les tyrans se ramènent à ces desseins fondamentaux : empêcher la confiance mutuelle entre concitoyens, leur enlever tout moyen d'action, leur donner un esprit mesquin.




Seconde manière de sauver les tyrannies

Tel est [30] donc l'un des modes pour assurer le salut des tyrannies. L'autre mode s'efforce de procéder d'une façon à peu près contraire à ce qui vient d'être dit. On peut saisir ce qu'il est en observant la ruine des royautés. De même, en effet, que pour la royauté un mode de destruction consiste à rendre son pouvoir trop tyrannique, de même [35] le salut de la tyrannie sera de rapprocher son pouvoir de la royauté, ne gardant qu'une seule chose, la puissance de gouverner avec aussi bien que sans le consentement des sujets, car renoncer à cela, c'est renoncer à être tyran. Mais si cette puissance doit demeurer comme base, pour tout le reste il faut que le tyran agisse, ou semble agir, [40] en jouant bien le personnage du roi. D'abord, il doit sembler [1314b] se soucier des fonds publics, non seulement en ne les dilapidant pas en présents de nature à indisposer les masses (comme quand on met la main, avec une avidité sordide, sur les fruits de leur pénible labeur pour le distribuer sans compter à des courtisanes, des étrangers et des artistes), mais aussi en [5] rendant des comptes sur ce qu'il perçoit et ce qu'il dépense, comme l'ont déjà fait certains tyrans. Ainsi donnera-t-il l'impression d'administrer la cité comme un chef de famille et non comme un tyran. Et il ne doit pas craindre de manquer jamais d'argent, maître qu'il est de la cité. Au contraire, une sage gestion est [10] même plus avantageuse, pour les tyrans qui partent au loin, que de laisser un trésor accumulé, car les gardiens de ce trésor tenteront moins de s'emparer de ces richesses. Or, pour les tyrans, durant leur absence, ces gardiens sont plus à redouter que les citoyens, car ceux-ci les accompagnent dans leur absence, alors que ceux-là restent sur place.

Ensuite, le tyran doit montrer que les impôts et les contributions publiques [15] sont en vue de l'administration, ou que, s'il le faut, il les utilise pour faire face à une conjoncture guerrière et, plus largement, il doit se poser comme un gardien et un intendant de biens qu'il considère comme communs et non comme les siens propres. Il apparaîtra non pas rude mais digne, et aussi d'un maintien tel que ceux qui le rencontrent éprouvent du respect plutôt [20] que de la crainte. Certes, cela ne se produit pas facilement si l'on inspire le mépris, c'est pourquoi il lui faut, quand bien même il ne se soucierait pas des autres vertus, se soucier de la valeur guerrière et de se faire une réputation dans ce domaine. De plus non seulement il doit paraître ne se livrer à aucun excès sur aucun de ses sujets, jeune garçon ou [25] jeune fille, mais il doit en être de même pour toute personne de son entourage ; il en sera de même, dans sa maison, des femmes les unes envers les autres, parce que les excès des femmes aussi ont mené beaucoup de tyrannies à leur perte. Pour ce qui concerne les jouissances physiques, qu'il fasse le contraire de ce que font en fait les tyrans (car non seulement ils s'y livrent dès l'aube et [30] plusieurs jours de suite, mais ils veulent aussi donner aux autres le spectacle de ces pratiques, pour qu'ils béent d'admiration devant tant de chance et de félicité), et qu'il garde la mesure tout particulièrement dans ce domaine, et s'il ne le fait pas, qu'il évite d'en donner le spectacle aux autres (car celui qui est attaqué et méprisé, ce n'est pas [35] l'homme sobre, mais l'ivrogne, pas celui qui veille, mais celui qui dort).

Il faut faire le contraire de presque tout ce qui a été dit plus haut. En effet, il faut qu'il organise et embellisse la cité comme s'il en était un administrateur et non un tyran. De plus, en ce qui concerne les dieux, il faut qu'il fasse preuve d'un empressement qui dépasse celui des autres, car [40] on craint moins d'avoir à subir quelque chose de contraire à la loi de la part de gens d'une telle piété, [1315a] et si les gens pensent que le chef est un homme qui craint les dieux et s'en préoccupe, ils comploteront moins contre lui, pensant qu'il aura les dieux pour combattre à ses côtés ; mais il faut qu'il fasse preuve de piété sans sottise. Qu'il couvre d'honneurs ceux qui ont montré de la valeur dans quelque domaine, au point qu'il ne leur [5] vienne pas à l'idée qu'ils pourraient recevoir plus d'honneurs dans un système politique composé de citoyens qui se donnent à eux-mêmes leurs lois, et qu'il distribue lui-même ces honneurs, alors qu'il laissera à d'autres magistrats et à des tribunaux le soin des châtiments.

Une mesure de défense de toute monarchie consiste à ne donner à un seul individu aucune position importante, mais, si on la donne, de la donner à plusieurs, car ils se surveilleront mutuellement. [10] Et si, finalement, il faut donner une position importante à quelqu'un, que ce ne soit surtout pas à quelqu'un d'un caractère hardi, car un caractère de ce genre est extrêmement entreprenant en toutes sortes d'aventures. D'autre part, s'il juge bon de priver quelqu'un de ses pouvoirs, le monarque le fera progressivement et ne lui enlèvera pas d'un coup toute son autorité.

De plus il doit se garder de tous les excès, [15] et entre tous surtout de deux : les châtiments corporels et les relations sexuelles avec les adolescents. Et cette conduite prudente doit être avant tout tenue à l'égard des gens qui aiment les honneurs, car si c'est qu'on traite leurs biens avec désinvolture que les avares supportent difficilement, il en est de même pour ceux des hommes qui aiment les honneurs et pour les honnêtes gens, de la désinvolture qui leur amène le [20] déshonneur. C'est pourquoi le tyran doit, soit ne pas user de tels procédés, soit se donner l'air de punir comme un père et non avec désinvolture, et quant à ses relations érotiques avec des adolescents, il doit se donner l'air de les entretenir par amour et non parce que son pouvoir lui en donne la licence, et, d'une manière générale, il faut racheter ce qui apparaît comme des déshonneurs par des honneurs supérieurs. Parmi ceux qui entreprennent [25] de supprimer la personne même du tyran, les plus redoutables et qui demandent la plus étroite surveillance sont ceux qui, délibérément, envisagent de perdre la vie après avoir perpétré leur meurtre. C'est pourquoi il lui faut se garder surtout de ceux qui pensent avoir été victimes de quelque excès, soit directement, soit à travers ceux dont ils se trouvent avoir la charge. Car ceux qui entreprennent quelque chose par passion y engagent leur propre personne sans réserve [30] comme l'a dit Héraclite quand il affirme qu'il est pénible de combattre avec passion parce qu'on le paie de son âme.

Et puisque les cités sont composées de deux parties, les gens modestes et les gens aisés, il faut avant tout que toutes les deux en viennent à penser que le pouvoir en place assure leur sauvegarde, c'est-à-dire préserve les membres de chacune de ces parties [35] des injustices des membres de l'autre, et, quels que soient les plus forts, qu'avant tout le tyran les attache à son pouvoir, de sorte que, s'il obtient cet appui pour ses affaires, il ne sera contraint ni d'affranchir des esclaves, ni de confisquer les armes des citoyens, car il suffit que la puissance de cette partie de la cité s'ajoute à la sienne pour qu'il soit plus fort que ses [40] adversaires. Mais ce serait se donner trop de peine que de traiter chacun de ces points, car le but, lui, est manifeste : il faut apparaître à ses sujets non comme un tyran, [1315b] mais comme un chef de famille et un roi, non comme quelqu'un qui s'approprie le bien d'autrui mais comme un administrateur, comme quelqu'un qui, dans sa propre vie, recherche des satisfactions modérées et non pas excessives, et, de plus, comme quelqu'un qui a des relations étroites avec les notables tout en flattant la multitude en démagogue. Ces procédés, en effet, [5] rendent nécessairement le pouvoir du tyran non seulement meilleur et plus enviable (par le fait qu'il commandera à des gens meilleurs et non pas avilis, il ne sera pas sans cesse haï et craint), mais ils rendent aussi ce pouvoir plus durable ; de plus, le tyran sera ainsi, dans son caractère, bien disposé pour la vertu, en d'autres termes, étant à moitié honnête, [10] il ne sera pas mauvais mais à moitié mauvais.





Chapitre 12


Les tyrannies les plus durables

Assurément, parmi toutes les constitutions, celles qui durent le moins longtemps sont l'oligarchie et la tyrannie. Celle, en effet, qui dura le plus longtemps fut la tyrannie qu'exercèrent à Sicyone les enfants d'Orthagoras et Orthagoras lui-même : elle dura cent ans. La cause en est [15] qu'ils traitaient les gens qu'ils gouvernaient avec mesure, que dans beaucoup de domaines ils se faisaient esclaves des lois, que du fait qu'il était devenu un homme de guerre Clisthène1 n'était pas quelqu'un qu'on devait mépriser, et qu'en beaucoup de domaines ils flattaient démagogiquement le peuple par leurs attentions. Ainsi dit-on que Clisthène couronna celui qui lui avait refusé la victoire aux Jeux, certains disant même que c'était l'image de [20] ce juge que représentait la statue d'un homme élevée sur l'agora. On dit aussi que Pisistrate supporta un jour d'être cité en justice devant l'Aréopage. En second vient la tyrannie des Cypsélides sur Corinthe qui se prolongea soixante-treize ans et six mois. Cypsélos fut tyran trente ans, Périandre quarante ans et demi, Pammétichos fils de Gorgos trois ans. Les causes de cette durée sont les mêmes que dans le cas précédent, car Cypsélos était chef [25] du parti populaire et resta sans garde du corps tout le temps que dura son pouvoir, et Périandre eut au contraire les caractères d'un tyran, mais il était en même temps homme de guerre. En troisième on a la [30] tyrannie des Pisistratides à Athènes, mais elle ne s'exerça pas continûment ; deux fois, en effet, Pisistrate dut s'enfuir alors qu'il était tyran, de sorte que pendant trente-trois ans il n'exerça la tyrannie que dix-sept ans, et ses enfants dix-huit, ce qui fait trente-cinq en tout. Parmi les tyrannies restantes il y a celle de Hiéron et Gélon sur [35] Syracuse, mais qui, elle, ne dura pas de longues années, mais en tout dix-huit ans. Gélon, en effet, fut tyran pendant sept ans et mourut le huitième, Hiéron pendant dix ans, et Thrasybule fut chassé le onzième mois. Mais, parmi toutes les tyrannies, la plupart n'ont duré que fort peu de temps.




Critique de la théorie des changements constitutionnels

dans la République de Platon

[40] En ce qui concerne les gouvernements constitutionnels et les monarchies, ce qui les fait périr et ce qui, au contraire, assure leur salut, [1316a] a donc été exposé presque entièrement. Dans la République le problème des changements constitutionnels est traité par Socrate, mais il n'est pas traité correctement. Pour la constitution idéale, en effet, c'est-à-dire celle qui est première, il ne traite pas de son changement en termes propres. Car il dit que la cause en est que [5] rien ne demeure, mais que tout se transforme selon un cycle de temps déterminé, le principe étant dans ce dont « la base épitrite conjuguée avec le nombre cinq produit deux harmonies », voulant dire par là quand le nombre de la figure obtenue devient solide, ce qui signifie qu'à un moment la nature donne naissance à des êtres dévoyés et rebelles à toute éducation ; et, certes, [10] en disant cela il n'a peut-être pas tort, car on rencontre des gens incapables de recevoir une éducation et de devenir des hommes de bien ; mais pourquoi serait-ce là un changement propre à cette constitution qu'il appelle idéale plus qu'à toutes les autres constitutions et à toutes les choses qui viennent à l'être ? Et est-ce bien à cause du temps, dont il dit qu'il est cause [15] de changement pour toutes choses, que même les choses qui n'ont pas commencé d'être en même temps changent en même temps, par exemple si une chose s'est mise à exister la veille du bouleversement, changera-t-elle en même temps que le reste ? Outre cela, pour quelle raison cette constitution idéale devient-elle la constitution laconienne ? Car c'est plutôt en leur contraire que se changent toutes les constitutions qu'en la [20] forme voisine. Même remarque pour les autres changements : la constitution laconienne, à ce qu'il dit, se change en oligarchie, celle-ci en démocratie, la démocratie en tyrannie. Mais elles changent aussi en sens inverse, par exemple d'un régime populaire en une oligarchie (plutôt qu'en une monarchie).

[25] De plus, pour la tyrannie, Socrate ne dit ni si elle peut subir un changement, ni si elle ne le peut pas, ni pour quelle cause, ni en quelle constitution elle se transformerait. La cause de son silence, c'est qu'il ne lui aurait pas été facile de le dire, car on a un mouvement sans fin, puisque selon lui la tyrannie doit se transformer en la constitution première et idéale, puisque ainsi on aura un cycle continu de transformations. Mais, en fait, c'est aussi [30] en une autre tyrannie que se change une tyrannie, comme à Sicyone elle passa de Myron à Clisthène, ou en une oligarchie comme la tyrannie d'Antiléon à Chalcis, ou en une démocratie comme la tyrannie des gens de Gélon à Syracuse, ou en une aristocratie comme la tyrannie de Charilaos à Lacédémone ou comme à Carthage. Il y a aussi le changement [35] d'une oligarchie en une tyrannie, comme ce fut le cas en Sicile pour ainsi dire dans la plupart des anciennes oligarchies : à Léontini la tyrannie de Panaetios, à Géla celle de Cléandros, à Rhégium celle d'Anaxilaos, et de même pour beaucoup d'autres cités.

Il est étrange aussi de penser qu'une constitution se transforme en oligarchie à cause du fait que [40] ceux qui occupent les magistratures aiment les richesses et sont des spéculateurs, [1316b] et non du fait que ceux qui dépassent de beaucoup les autres par leur fortune estiment qu'il n'est pas juste qu'une égale participation à la vie politique soit accordée aux possédants et à ceux qui ne possèdent rien. D'ailleurs, dans beaucoup d'oligarchies il n'est pas permis aux magistrats de faire des affaires et il y a même des lois [5] qui l'interdisent, alors qu'à Carthage, qui a un régime démocratique, ils font des affaires et il n'y a encore eu aucun bouleversement politique. Il est étrange aussi de prétendre que la cité oligarchique est deux, celle des riches et celle des pauvres ; en effet, qu'est-ce qui fait que cela serait plutôt le lot de cette constitution que de la constitution laconienne ou de n'importe quelle autre où tous ne possèdent pas des fortunes égales ou ne sont pas également [10] des hommes de bien. Mais sans que personne soit devenu plus pauvre qu'auparavant il n'y en a pas moins changement de l'oligarchie en régime populaire pour peu que les gens modestes soient devenus plus nombreux, et de régime populaire en oligarchie si le groupe des gens aisés est plus fort que la masse et que celle-ci se désintéresse de la vie politique alors que celui-là s'en préoccupe. Alors qu'il existe de multiples causes [15] qui provoquent ces changements constitutionnels, Socrate ne traite que d'une de ces causes, à savoir que les citoyens ruinés par l'usure à cause d'une vie déréglée deviennent pauvres, comme si à l'origine tous ou la plupart d'entre eux avaient été riches. Or c'est faux. Mais, assurément, quand certains des dirigeants auront perdu leur fortune, ils chercheront à innover, mais quand cela arrive aux autres rien de redoutable ne se [20] produit, et alors le changement ne se fait pas plus vers un régime populaire que vers une autre constitution. De plus, si les citoyens n'ont pas part aux honneurs publics, s'ils sont victimes d'injustice ou d'excès, il y aura sédition et bouleversement dans les constitutions même s'ils n'ont pas dilapidé leur patrimoine, parce qu'ils sont libres de faire ce qu'ils veulent, la cause de cela étant, au dire de Socrate, trop [25] de liberté.

Alors qu'il existe plusieurs oligarchies et plusieurs démocraties, Socrate parle des bouleversements de ces deux constitutions comme si chacune ne revêtait qu'une seule forme.





LIVRE VI





Chapitre 1


Les constitutions mixtes

Combien il y a de variétés, et lesquelles, de la partie délibérative et souveraine de la constitution, ainsi que de la partie concernant l'organisation des magistratures et de la partie judiciaire ; laquelle de ces variétés est adaptée à quelle constitution ; et, de plus, en ce qui concerne la ruine ou la sauvegarde des constitutions, [35] à partir de quoi et pour quelles causes elles adviennent, tout cela a été dit auparavant. Mais puisque l'on rencontre plusieurs sortes de démocraties, et qu'il en va de même pour les autres constitutions, il n'est pas mauvais d'examiner à la fois s'il reste quelque chose à dire à leur propos, et de rapporter à chacune la variété de chacune des parties qui lui est propre et avantageuse. De plus [40] il faut aussi examiner les assemblages de toutes les variétés de parties dont nous avons parlé, car leurs combinaisons [1317a] font que les constitutions se recoupent, de sorte qu'il existe des aristocraties oligarchiques et des gouvernements constitutionnels passablement démocratiques. Je veux parler des combinaisons qu'il faut examiner mais qui n'ont pas été considérées jusqu'ici ; exemple : si [5] la partie délibérative et celle qui choisit les magistrats sont organisées de manière oligarchique, et que les règles concernant les tribunaux le sont de manière aristocratique ; ou si ces règles et la partie délibérative sont de caractère oligarchique alors que la partie qui choisit les magistrats est aristocratique ; ou si, d'une autre manière quelconque, les parties de la constitution mises ensemble ne sont pas toutes de la [10] même orientation qu'elle.

Quelle démocratie est adaptée à quelle cité, et aussi, de la même manière, laquelle des oligarchies l'est à quelle masse populaire, et, parmi le reste des constitutions, laquelle est avantageuse à quels gens, on l'a dit auparavant. Pourtant, puisqu'il faut que deviennent clairs non seulement laquelle de ces constitutions est la meilleure pour les cités, mais également [15] comment il faut s'y prendre pour établir ces formes aussi bien que les autres, parcourons rapidement ce sujet.




Étude de la démocratie

Et d'abord, parlons de la démocratie, car on rendra du même coup manifeste quelque chose de la constitution opposée, celle que certains appellent oligarchie. Pour appliquer une telle méthode, il faut saisir tout ce qui a un caractère populaire, c'est-à-dire [20] tout ce qui semble aller avec les démocraties. Car c'est de la composition de ces éléments que les espèces de la démocratie viennent à l'être, et c'est de ce fait qu'il y a plusieurs variétés de chaque forme de démocratie. Car il y a deux causes du fait desquelles les démocraties sont plusieurs : la première est celle qui a été dite plus haut, à savoir les différentes sortes de peuple (car il y a [25] la masse des paysans, celle des artisans, celle des hommes de peine ; si la première s'ajoute à la seconde et la troisième à son tour aux deux autres, il y aura non seulement une différence en ce que la démocratie deviendra meilleure ou pire, mais même en ce qu'elle prendra une forme différente) ; la seconde est celle dont nous parlons maintenant. En effet, les [30] éléments qui vont avec les démocraties et qui semblent être caractéristiques de cette constitution font, quand ils sont mis ensemble, que les démocraties sont différentes les unes des autres. L'une, en effet, aura moins de ces éléments, une autre plus, une autre les aura tous. Et il est utile de connaître chacun d'eux en vue d'établir celle des démocraties qu'il se trouve que l'on souhaite, et aussi en vue de [35] rectifier celles qui existent. En effet, ceux qui établissent les constitutions cherchent à réunir tous les éléments caractéristiques qui sont dans le sens du principe de base de la constitution, mais en faisant cela ils se trompent, comme nous l'avons dit auparavant quand nous avons traité de la ruine et de la sauvegarde des constitutions.

Disons maintenant quels sont les présupposés des démocraties, leurs mœurs et ce vers quoi elles tendent.





Chapitre 2


Le principe de la démocratie

[40] Le principe de base de la constitution démocratique, c'est la liberté (car on a coutume de dire que c'est seulement dans une telle constitution [1317b] que les citoyens ont la liberté en partage ; c'est à cela, en effet, que tend, dit-on, toute démocratie). Et l'une des formes de la liberté, c'est d'être tour à tour gouverné et gouvernant. En effet, le juste selon la conception démocratique, c'est l'égalité numérique et non selon le mérite, et avec une telle conception du [5] juste il est nécessaire que la masse soit souveraine, et ce qui semble bon à la majorité sera quelque chose d'indépassable, et c'est cela qui sera le juste, car ils disent qu'il faut que chaque citoyen ait une part égale. De sorte que dans les démocraties il se trouve que les gens modestes ont plus d'autorité que les gens aisés ; ils sont en effet plus nombreux, et c'est [10] l'opinion de la majorité qui est souveraine. Tel est donc un signe de la liberté que tous les partisans de la démocratie posent comme caractéristique de cette constitution.

Un autre signe, c'est de vivre comme on veut, car, disent-ils, tel est l'effet de la liberté, étant donné que la servitude, c'est de ne pas vivre comme on veut. Voilà donc la seconde caractéristique de la démocratie. De là est venue [15] la revendication de n'être, au mieux, gouverné par personne, ou sinon de l'être à tour de rôle. Et cela va dans le sens de la liberté fondée sur l'égalité.




Les caractéristiques communes à toutes les démocraties

Ces bases étant posées, c'est-à-dire le principe de la démocratie étant celui qu'on vient de dire, voici les traits caractéristiques du régime populaire : choix de tous les magistrats parmi tous les citoyens ; gouvernement de chacun par tous et de tous par [20] chacun à tour de rôle ; tirage au sort des magistratures, soit de toutes, soit de toutes celles qui ne demandent ni expérience ni savoir ; magistratures ne dépendant d'aucun cens ou d'un cens très petit ; impossibilité pour un même citoyen d'exercer, en dehors des fonctions militaires, deux fois la même magistrature, ou seulement un petit nombre de fois et pour un petit nombre de magistratures ; courte durée des [25] magistratures, soit toutes, soit toutes celles pour lesquelles c'est possible ; fonctions judiciaires ouvertes à tous, tous jugeant de tout, ou des causes les plus nombreuses, les plus importantes et les plus décisives, par exemple la vérification des comptes, les affaires politiques, les contrats privés ; souveraineté de l'assemblée dans tous les domaines, aucune magistrature ne l'emportant en aucun domaine ou [30] seulement en très peu de domaines, ou souveraineté de l'assemblée sur les affaires les plus importantes. (Des magistratures, celle qui a le caractère le plus populaire, c'est le conseil dans les cités où aucun citoyen ne touche d'indemnité importante, car quand il existe une telle indemnité, cela enlève tout son pouvoir même à cette magistrature : le peuple, en effet, quand il est composé de gens touchant une grosse indemnité, évoque devant lui-même toutes les décisions, comme cela a été dit ci-dessus dans l'exposé précédant [35] celui-ci) ; ensuite, versement d'une indemnité au mieux pour toutes les charges publiques – assemblée, tribunaux, magistratures – ou au moins pour les magistratures, les tribunaux, le conseil, les assemblées principaux, ou pour celles des magistratures qui nécessitent des repas en commun. De plus, puisqu'une oligarchie se fonde sur la naissance, la richesse, l'éducation, les [40] caractéristiques du régime populaire semblent être le contraire de ceux-ci : basse naissance, pauvreté, grossièreté. Pour les magistratures, aucune n'est perpétuelle, [1318a] et si l'une d'elles a survécu sous cette forme à un ancien bouleversement, on lui enlève alors tout pouvoir et on remplace l'élection par le tirage au sort. Telles sont donc les caractéristiques communes aux démocraties. Et de la notion du juste qu'on s'accorde à considérer comme démocratique [5] (à savoir que tous possèdent une part numériquement égale) provient ce qui passe pour la démocratie, ou régime populaire, par excellence. Car aux yeux des démocrates, égal veut dire que les gens modestes ne gouvernent pas plus que les gens aisés, qu'ils n'ont pas à eux seuls la souveraineté, mais que tous sont à égalité numériquement. C'est ainsi, pensent-ils, qu'on aura l'égalité et la [10] liberté dans la constitution.





Chapitre 3


Égalité et majorité en démocratie : une solution acceptable par tous

Mais ensuite se présente la difficulté suivante : comment obtiendra-t-on l'égalité ? Vaut-il mieux diviser les patrimoines en deux groupes, ceux de mille citoyens et ceux de cinq cents, pour que les mille et les cinq cents aient égal pouvoir ? ou faut-il ne pas établir l'égalité de cette manière, mais diviser [15] de la même manière qu'auparavant, puis prendre un nombre égal de citoyens parmi les cinq cents et parmi les mille, qui auront la souveraineté en matière de répartition des biens et dans le domaine judiciaire ? Est-ce donc la constitution ainsi organisée qui est la plus juste du point de vue de la conception populaire du juste, ou n'est-ce pas plutôt celle qui est fondée sur la suprématie du nombre ? Car les partisans de la démocratie disent qu'est juste ce qui semble tel à la majorité, alors que pour [20] les partisans de l'oligarchie, c'est ce qui semble tel à ceux qui ont le patrimoine le plus important, car ils disent que c'est le montant du patrimoine qui doit faire la différence. Ces deux positions comportent inégalité et injustice, car si c'est l'opinion du petit nombre qui l'emporte, on aura une tyrannie (si, en effet, l'un des gens aisés possède plus que les autres, selon la conception oligarchique du juste, il est juste qu'il commande seul), mais si [25] c'est l'opinion de la majorité numérique, ces gens tomberont dans l'injustice en confisquant les biens des riches minoritaires, comme on l'a dit plus haut.

Quelle serait donc l'égalité sur laquelle les deux parties s'entendraient, il faut l'examiner en partant de ce que tous deux ils définissent comme juste. Ils soutiennent, en effet, que c'est l'opinion de la majorité des citoyens qui doit l'emporter. [30] Qu'il en soit donc ainsi, mais pas complètement, et, puisqu'il se trouve qu'il y a deux parties dont la cité est composée, les riches et les pauvres, ce qui est l'opinion de ces deux groupes ou de la majorité de chacun des deux, que cela l'emporte, et si les opinions sont contraires, que l'emporte celle de la majorité, c'est-à-dire de ceux qui ont la fortune la plus grande. Par exemple, si on a dix riches et vingt pauvres et qu'un avis rassemble [35] six riches et un autre quinze pauvres, les quatre riches restants rejoignant ces quinze pauvres, et les cinq pauvres restants rejoignant les six riches. Le parti de ceux dont la fortune, somme des fortunes de chacun des deux groupes qui le constituent, sera la plus grande, c'est ce parti qui doit l'emporter. Mais s'il arrive que les deux partis soient à égalité, il faut considérer cela comme une difficulté commune, [40] comme lorsque actuellement l'assemblée ou le tribunal est partagé en deux camps égaux. [1318b] Il faut alors soit tirer au sort, soit utiliser une autre procédure de ce genre.

Mais en ce qui concerne l'égal et le juste, même s'il est vraiment difficile de découvrir la vérité à leur propos, il est pourtant plus facile de l'atteindre que de convaincre ceux qui ont la possibilité de s'approprier plus que leur part. Car ceux qui recherchent l'égal et le [5] juste, ce sont toujours les plus faibles, alors que les forts n'en ont cure.





Chapitre 4


Les différentes sortes de démocratie

Des quatre sortes de démocraties existantes, la meilleure est la première dans l'ordre, comme cela a été dit dans les exposés précédant ceux-ci. C'est aussi la plus ancienne de toutes. Mais c'est en suivant le même ordre qu'on adopterait pour distinguer les peuples que je dis que c'est la première. Car le peuple le meilleur, c'est celui des paysans, [10] de sorte qu'il est possible d'instituer même une démocratie là où la masse populaire a une vie agricole ou pastorale. Car, du fait de la modicité de son avoir, cette masse populaire n'a pas de loisir, ce qui fait qu'elle ne peut pas souvent se réunir en assemblée. D'autre part, comme ils manquent du nécessaire, ces gens passent leur temps au travail et ne convoitent pas le bien d'autrui, mais il leur est [15] plus agréable de travailler que de s'occuper de politique ou d'être magistrats du moment qu'il n'y a pas de grands profits à retirer des magistratures. Car la plupart de ces gens courent plutôt après le gain qu'après les honneurs. Une preuve en est qu'autrefois ils supportaient même les tyrannies comme ils supportent aujourd'hui les oligarchies, pour peu que nul ne les empêche de travailler [20] ni ne leur enlève rien. Ainsi certains d'entre eux s'enrichissent-ils vite, alors même que les autres ne sont pas dans l'indigence. De plus, le fait qu'ils soient souverains dans le choix des magistrats et la vérification des comptes comble le besoin d'honneurs de ceux qui y ont quelque goût, puisque dans certains régimes populaires, même si tous ne prennent pas part au choix des magistrats mais que c'est le fait de certains choisis à tour de rôle parmi tous les citoyens, [25] comme à Mantinée, la multitude a le pouvoir de délibérer et trouve que c'est bien suffisant. Et il faut reconnaître là une forme déterminée de démocratie, comme c'était jadis le cas à Mantinée. C'est donc pourquoi, dans le cas de la démocratie dont on vient de parler, il est avantageux (et telle est bien la pratique habituelle) que, d'une part, tous choisissent les magistrats, vérifient les comptes, rendent la justice, [30] et que, d'autre part, on choisisse les titulaires des magistratures les plus importantes parmi les censitaires, d'autant plus importantes qu'ils paient plus de cens, ou bien qu'aucun cens ne soit exigé, mais que les magistratures soient confiées aux gens qui sont aptes à les exercer.

Et des gens ainsi gouvernés sont nécessairement bien gouvernés, car les magistratures reviennent toujours aux meilleurs avec le consentement du peuple [35] qui ne jalouse pas les honnêtes gens, une telle organisation satisfaisant aussi les honnêtes gens et les notables : en effet, ils ne seront pas gouvernés par de plus vils qu'eux, et ils gouverneront justement du fait que d'autres auront le pouvoir de vérifier leur gestion. Il est avantageux, en effet, d'être dépendant, c'est-à-dire de ne pas avoir la possibilité de faire ce qu'on trouve bon, car la possibilité [40] de faire ce que l'on veut rend incapable [1319a] de se prémunir contre ce qu'il y a de mauvais en chaque homme. Dans ces conditions, on aura nécessairement ce qui est utile au plus haut point dans les constitutions : que le gouvernement soit aux mains d'honnêtes gens mis dans l'impossibilité de faillir sans que la masse en subisse aucun dommage. Que ce soit là la meilleure des démocraties, c'est manifeste, [5] et cela pour la raison que le peuple y est d'une qualité déterminée.

Dans le but d'avoir un peuple de paysans, certaines lois jadis en vigueur dans beaucoup de cités étaient toutes utiles : elles ne permettaient absolument pas que l'on possédât de la terre au-delà d'une certaine limite, ou au moins en deçà d'un certain point d'éloignement de la citadelle de [10] la cité. Et il y avait, jadis du moins, dans beaucoup de cités une disposition législative qui interdisait même de vendre les lots originaires. Il y a aussi une loi dite d'Oxylos qui avait la même vertu, celle d'empêcher qu'on hypothèque une portion quelconque de la terre possédée par chacun. Mais aujourd'hui, il faut corriger aussi la situation actuelle par la loi adoptée par les Aphytiens1, [15] qui est bien utile pour parvenir au but dont il est question. Ces gens-là, en effet, bien que nombreux à posséder une superficie restreinte, sont tous paysans. En effet, l'évaluation du cens ne s'appuie pas sur les propriétés entières originelles, mais sur des fractions d'une taille telle que même les pauvres dépassent le seuil exigé pour le cens.

Après la masse des paysans [20], le meilleur peuple se trouve là où il y a des pâtres, c'est-à-dire des gens qui vivent avec leurs troupeaux. Ce peuple a, en effet, beaucoup de points communs avec celui des paysans, et, en ce qui concerne les activités guerrières, ces gens y sont entraînés au plus haut point par leurs habitudes de vie, ils y sont aptes par leurs qualités physiques et sont capables de vivre au-dehors. En revanche, presque toutes les autres sortes de masses populaires qui produisent [25] les sortes restantes de démocraties sont beaucoup plus mauvaises que ces deux premières. C'est que leur mode de vie est mauvais du fait que l'activité à laquelle se livre la masse des artisans, des gens du marché et des hommes de peine ne va de pair avec aucune vertu. De plus, à cause de ses allées et venues sur l'agora et par la ville, toute cette [30] race de gens a, si l'on peut dire, l'assemblée facile. Les paysans, au contraire, à cause de leur dispersion dans la campagne, ne se réunissent pas aussi facilement et n'ont pas le même besoin de ce genre de rencontre. Et là où il se trouve aussi que le territoire a une configuration telle que la campagne est séparée de la ville par une grande distance, il est aisé d'établir une démocratie de bonne qualité, c'est-à-dire un gouvernement constitutionnel, [35] car la masse est contrainte d'aller installer des établissements dans les champs, de sorte que, même s'il y a une foule de gens fréquentant l'agora, ils ne font pas tenir d'assemblée sans la masse du peuple habitant la campagne.

Comment donc il faut établir cette forme la meilleure et première de démocratie, voilà qui a été dit, et aussi, [40] c'est manifeste, comment le faire pour les autres formes : pour les obtenir, il faut, en effet, dévier sans cesse du type premier, [1319b] la masse exclue de la vie politique étant sans cesse pire.

Quant à la forme extrême, du fait que tout le monde prend part à la vie politique, toute cité n'est pas capable de la supporter, et elle ne se maintient pas facilement si elle n'est pas bien organisée dans ses lois et ses coutumes (ce qui fait que cette constitution et les autres sont ruinées a été dit plus haut, pour la [5] plupart des cas ou à peu près). En vue d'établir cette sorte de démocratie, les dirigeants ont coutume de renforcer aussi le peuple en lui adjoignant le plus de gens possible, c'est-à-dire en faisant citoyens non seulement les enfants légitimes, mais aussi les illégitimes, c'est-à-dire ceux dont un seul parent est citoyen, [10] j'entends le père aussi bien que la mère, car tout ce monde convient particulièrement à un régime populaire de cette sorte. C'est donc ainsi que les démagogues ont coutume d'asseoir ce régime ; pourtant, ce qu'il faut, c'est augmenter la masse populaire jusqu'à ce qu'elle l'emporte sur les notables et les gens de la classe moyenne, mais ne pas aller au-delà. Car dépasser cette mesure [15], c'est augmenter le désordre de la constitution et inciter les notables à ne supporter que difficilement la démocratie. C'est ce qui fut cause de la sédition qui advint à Cyrène. Car un mal de faible ampleur passe inaperçu, et ce n'est que quand il est devenu plus important qu'il frappe plutôt le regard. De plus sont [20] utiles à une démocratie de cette sorte les dispositions telles que celles qu'utilisèrent Clisthène à Athènes dans l'intention d'avoir plus de démocratie et les fondateurs du régime populaire à Cyrène. Il faut établir d'autres tribus et phratries plus nombreuses, regrouper les cultes privés en un petit nombre de cultes publics, [25] avoir recours à tous les sophismes pour mélanger les citoyens entre eux et rompre les relations mutuelles qu'ils avaient auparavant. De plus, il semble que toutes les dispositions des tyrannies conviennent aussi aux régimes populaires, je veux dire, par exemple, l'absence d'autorité sur les esclaves (qui pourrait être utile jusqu'à un certain point), les femmes et [30] les enfants, et le refus de contrôler le genre de vie que chacun veut mener. De ce fait, une telle constitution ne manque pas d'appui, car il est plus agréable à la multitude de vivre dans le désordre que dans la tempérance.





Chapitre 5


Ce qu'il faut faire et éviter pour sauvegarder les démocraties

Mais pour le législateur et ceux qui veulent édifier quelque constitution de ce genre, ce n'est pas de l'établir qui est [35] la tâche la plus ardue ni même la seule, mais plutôt d'assurer sa sauvegarde. Car il n'est pas difficile de faire durer un, deux ou trois jours n'importe quel gouvernement. C'est pourquoi il faut, suivant nos considérations antérieures sur les modes de sauvegarde et de ruine des constitutions, essayer d'en assurer la stabilité en les prémunissant contre les facteurs de ruine, [40] et en établissant des lois, aussi bien non écrites [1320a] qu'écrites, telles qu'elles contiendront le plus possible de quoi assurer le salut de ces constitutions ; et il ne faut pas croire qu'est de nature populaire ou oligarchique ce qui fait que la cité aura un gouvernement au plus haut point démocratique ou oligarchique, mais ce qui le fera durer le plus longtemps.

Mais les [5] démagogues d'aujourd'hui, s'efforçant de complaire aux masses, font prononcer beaucoup de confiscations par les tribunaux. C'est pourquoi il faut, pour s'opposer à ces pratiques, que ceux qui se soucient de la constitution établissent une loi disant que rien de ce qui appartient à des condamnés ni ne reviendra au peuple ni ne sera versé au trésor public, mais sera déclaré sacré. Car, d'un côté, les méchants ne seront pas moins sur leurs gardes [10] puisqu'ils seront punis de la même manière, et, d'un autre côté, la foule condamnera moins facilement les accusés parce qu'elle n'en tirera aucun profit. De plus, il faut toujours réduire le plus possible les actions publiques, en dissuadant par de lourdes pénalités ceux qui intentent les actions à tort et à travers. Car ce ne sont pas les gens du peuple, mais les notables qui sont d'ordinaire cités devant les tribunaux, or il faut [15] que tous les citoyens soient, dans la mesure du possible, favorables à la constitution, et, si ce n'est pas le cas, qu'au moins ils ne soient pas hostiles à ceux qui exercent le pouvoir.

Puisque les démocraties extrêmes ont une population importante et qu'il leur est ainsi difficile de réunir à l'assemblée des gens non rémunérés, mais que, là où les revenus publics sont inexistants, cela crée une situation hostile aux notables [20] (car alors l'argent viendra nécessairement d'un impôt, de confiscations, de tribunaux iniques, toutes choses qui ont déjà renversé bien des démocraties), là donc où les revenus publics sont inexistants il faut convoquer peu d'assemblées et ne réunir les tribunaux composés de beaucoup de membres que quelques jours. Cela, en effet, entraîne que [25] les riches ne craindront pas les dépenses, dans le cas où les gens aisés ne touchent pas d'indemnité pour être juge, mais que seuls les gens modestes en touchent ; cela entraîne ensuite que le jugement des procès sera grandement amélioré. Les gens aisés, en effet, s'ils répugnent à rester éloignés de leurs affaires personnelles pendant beaucoup de temps, y consentent pour peu de temps. Là où il y a des revenus publics il ne faut pas faire [30] ce que les démagogues font en réalité (ils distribuent, en effet, les sommes restantes ; mais au moment même où ils les perçoivent, les pauvres en réclament encore autant : c'est le tonneau percé que cette façon de venir en aide aux gens modestes), mais celui qui est véritablement démocrate doit prendre garde à ce que la masse ne soit pas trop démunie, car c'est là une cause qui vicie la [35] démocratie. Il faut donc s'ingénier à ce que l'aisance devienne durable, et puisque cela est aussi à l'avantage des gens aisés, il faut, après avoir rassemblé le surplus de revenus publics, le répartir entièrement entre les gens modestes, avant tout pour qu'ils accèdent à la propriété d'un petit domaine foncier s'il est possible de leur donner une somme suffisante, sinon comme mise de fonds pour un commerce ou une [1320b] exploitation agricole. Et si cela n'est pas possible pour tous, il faut du moins distribuer ces fonds aux tribus, ou à d'autres fractions du peuple, à tour de rôle, alors même que les gens aisés contribueront au paiement de l'indemnité versée aux gens modestes pour les réunions indispensables, libérés qu'ils sont des dépenses publiques inutiles. C'est en gouvernant de cette manière que les [5] Carthaginois ont acquis l'amitié du peuple ; en effet, en envoyant sans cesse des gens du peuple dans les villes sujettes, ils en font des gens aisés. Quand les notables sont à la fois généreux et sensés, ils peuvent aussi se répartir les gens modestes et, en leur en donnant les moyens, les orienter vers certains travaux. Il est bon aussi d'imiter les riches de Tarente : [10] mettant, en effet, la jouissance de leurs biens en commun avec les gens modestes, ils obtiennent de cette manière la faveur de la masse populaire. De plus, ils ont divisé l'ensemble des magistratures en deux ; les unes sont électives, les autres tirées au sort : tirées au sort pour que le peuple y ait part, électives pour avoir un meilleur gouvernement. Mais il sera possible d'obtenir le même effet [15] en divisant les membres d'une même magistrature, les uns étant tirés au sort, les autres élus.

Comment il faut établir la démocratie, on vient donc de le dire.





Chapitre 6


Étude de l'oligarchie

Comment il faut s'y prendre dans le cas des oligarchies, c'est à peu près manifeste d'après ce qui vient d'être dit. Il faut, en effet, composer chaque forme [20] d'oligarchie d'éléments contraires en la mettant en rapport avec la forme contraire de démocratie. Celle qui est la mieux équilibrée et la première des oligarchies, c'est celle qui est proche de ce qu'on appelle le gouvernement constitutionnel, pour laquelle il faut diviser le cens en moins et plus élevé : le moins élevé donnant accès aux magistratures indispensables, [25] le plus élevé aux plus importantes. Celui qui a acquis le cens requis sera autorisé à participer à la vie politique, et par le moyen du cens on y introduira une masse de peuple suffisante pour que les gens participant à la vie politique soient plus forts que ceux qui n'y participent pas. Il faut toujours prendre dans la meilleure partie du peuple ceux qu'on associe à la vie politique. Il faut faire la même chose pour établir la forme suivante [30] d'oligarchie, en en tendant un peu les fils.

En ce qui concerne la forme opposée à la démocratie extrême, celle des oligarchies qui est la plus arbitraire et la plus tyrannique, plus elle est mauvaise et plus il faut de vigilance pour la sauvegarder. De même, en effet, que les corps en bonne santé et les navires en bon état de marche [35] supportent de la part de leurs équipages nombre d'erreurs de manœuvre sans périr pour cela, alors que les corps maladifs et les navires disjoints et montés par de mauvais équipages ne peuvent supporter de petites erreurs, de même les pires des constitutions ont le plus besoin de [1321a] vigilance. Donc, ce qui est en général la sauvegarde des démocraties, c'est l'abondance des citoyens, ce qui est contraire à l'instauration d'une justice fondée sur le mérite. Mais il est évident que c'est le contraire pour l'oligarchie : c'est une bonne organisation qui lui apporte le salut.





Chapitre 7


Types d'armée et types de régime

[5] Puisque la masse populaire comprend principalement quatre parties (paysans, artisans, marchands, hommes de peine), et qu'il y a quatre armes utilisées pour la guerre (cavalerie, infanterie lourde, infanterie légère, marine), là où il se trouve que la campagne est adaptée à la cavalerie sont réunies les conditions naturelles pour que s'établisse une puissante oligarchie [10] (car la sauvegarde des habitants leur viendra de cette arme, or l'élevage de chevaux est le fait de gens qui possèdent de grandes fortunes) ; là où elle est adaptée à l'infanterie lourde on trouve la forme suivante de l'oligarchie (car l'infanterie lourde est plutôt l'arme des gens aisés que des gens modestes) ; l'infanterie légère et la marine sont, par contre, des armes tout à fait populaires, et donc [15] là où il y a effectivement une grande masse de ce genre, quand il y a des dissensions, les oligarques ont souvent le dessous. Comme remède il faut prendre modèle sur les généraux en campagne qui conjuguent à la cavalerie et à l'infanterie lourde une part proportionnée d'infanterie légère. Mais, par cela même, les masses l'emportent [20] sur les gens aisés lors des dissensions internes, car, bien que légèrement armés, ces fantassins combattent facilement contre la cavalerie et l'infanterie lourde. Donc, établir une telle force composée de ces gens, c'est pour les oligarques l'établir contre eux-mêmes. Mais puisque les oligarques se divisent aussi selon l'âge, les uns plus âgés, les autres plus jeunes, il leur faut apprendre à leurs fils quand ils sont encore jeunes les exercices [25] des troupes légères et faiblement armées, et qu'au sortir de l'adolescence ils soient passés maîtres dans ce genre de travaux guerriers.




Derniers conseils pour sauvegarder les oligarchies

Il faut par ailleurs instaurer le partage du gouvernement avec la masse populaire, soit, comme on l'a dit auparavant, avec ceux qui ont acquis le cens requis, soit, comme chez les Thébains, avec ceux qui ont cessé depuis un temps donné de se livrer à leurs travaux artisanaux, soit [30], comme à Marseille, en sélectionnant ceux qui en sont dignes, qu'ils appartiennent à la classe dirigeante ou qu'ils lui soient extérieurs. De plus, aux magistratures les plus importantes, qui ne doivent revenir qu'à ceux qui sont les maîtres de la constitution, il faut aussi attacher des dépenses publiques, pour que le peuple accepte de n'y point participer et ait même de l'indulgence pour les magistrats du fait qu'ils doivent payer leurs magistratures d'une somme aussi importante. [35] Il convient qu'en entrant en fonction ces magistrats fassent des sacrifices magnifiques et qu'ils établissent quelque chose de commun pour que le peuple, recevant sa part de ce qui accompagne les banquets offerts par ces magistrats et voyant la ville ornée d'offrandes votives et d'édifices, soit satisfait de voir perdurer la constitution. Et, de plus, les [40] notables laisseront ainsi des souvenirs de leurs largesses. Or dans les faits les membres de l'oligarchie ne font pas cela, mais le contraire, car ils ne recherchent pas moins les profits que l'honneur. C'est pourquoi on a raison de dire que [1321b] ces oligarchies sont des démocraties en miniature.

Sur la manière d'établir les démocraties et les oligarchies, ces précisions suffisent.





Chapitre 8


Les magistratures

La suite de ce qui vient d'être dit, c'est de définir correctement [5] les magistratures : combien elles sont, lesquelles, à qui elles reviennent, comme cela aussi a été dit précédemment. D'un côté, en effet, sans les magistratures indispensables il est impossible qu'il y ait une cité, et d'un autre côté sans celles qui visent à l'harmonie et au bon ordre il est impossible qu'elle soit bien administrée. De plus, les magistratures seront nécessairement moins nombreuses dans les petites cités et [10] plus nombreuses dans les grandes, comme nous avons eu à le dire précédemment. Quelles magistratures donc il est approprié de réunir, et lesquelles de séparer, on ne doit pas le laisser dans l'ombre.




Les magistratures indispensables

D'abord, donc, l'une des fonctions parmi celles qui sont indispensables, c'est celle qui concerne l'agora, pour laquelle1 il faut qu'il y ait une magistrature déterminée qui veille à la régularité des contrats et au bon ordre. Car il est pour ainsi dire indispensable que dans [15] toutes les cités il y ait des achats et des ventes en vue de la satisfaction mutuelle des besoins indispensables, et c'est le moyen le plus accessible pour obtenir une autarcie en vue de laquelle, de l'avis général, les hommes s'assemblent dans une organisation politique unique. Une autre fonction, qui vient à la suite de celle-ci et en est voisine, concerne les biens publics et privés en ville : elle doit [20] y faire régner l'ordre, sauvegarder et réparer les édifices croulants et les rues, prendre soin des bornes mitoyennes pour qu'elles ne soient le prétexte d'aucune plainte, et des autres objets de même sorte relevant de cette fonction. Dans la plupart des cités on appelle cette magistrature « astynomie », mais elle comporte un grand nombre de sections, [25] dont chacune revient, dans les cités très peuplées, à des gens différents, par exemple les inspecteurs des remparts, les intendants des eaux, les gardiens des ports. Il y en a une autre qui est nécessaire et qui ressemble à celle-ci, car elle concerne les mêmes choses, mais elle s'exerce à la campagne, c'est-à-dire à l'extérieur de la ville. On appelle ces magistrats [30] des gardes champêtres et des gardes forestiers.

Les fonctions portant sur ces matières sont donc trois. Mais il y a une autre magistrature qui récolte les revenus des biens publics, les garde et les distribue à chaque administration. On appelle ces magistrats receveurs et trésoriers. Il y a une autre magistrature qui a l'obligation de consigner par écrit les contrats [35] privés et les sentences des tribunaux. Outre cela il revient aux mêmes magistrats de recevoir les plaintes en justice et les introductions d'instance. En certains endroits cette magistrature elle aussi se partage en plusieurs sections, mais il y a une fonction qui l'emporte sur toutes les autres ; on appelle ceux qui l'exercent archivistes sacrés, intendants, conservateurs et autres [40] termes voisins de ceux-ci. À la suite de celle-ci vient celle qui est peut-être la plus indispensable et la plus difficile des magistratures : celle qui veille à l'exécution des peines des condamnés et des gens [1322a] inscrits sur les listes de débiteurs, ainsi qu'à la garde des prisonniers. Fonction difficile, certes, du fait de la forte haine qu'elle provoque, de sorte que là où elle n'est pas assortie d'un gain important, soit personne n'accepte d'exercer cette magistrature, soit, s'il y a des gens qui l'acceptent, ils ne veulent pas l'exercer conformément aux lois. Elle est pourtant [5] indispensable parce qu'il ne sert de rien de rendre des jugements dans des procès s'ils ne sont pas exécutés, de sorte que, s'il est vrai que sans jugements une communauté est impossible, il en est de même s'ils ne sont pas suivis d'effet. C'est pourquoi il est préférable que cette magistrature ne soit pas unique, mais qu'elle ait plusieurs titulaires venant de tribunaux différents, et que quand on dresse [10] la liste des débiteurs publics on s'efforce d'introduire une division identique. De plus, il est préférable aussi que certaines sentences soient exécutées par les autres magistrats, ainsi celles prononcées par des magistrats en place doivent être exécutées plutôt par des magistrats entrant en charge, et, dans le cas de condamnations par des magistrats en exercice, autre doit être la magistrature qui condamne et autre celle qui exécute la sentence, par exemple les astynomes exécuteront les sentences des agoranomes, et d'autres magistrats les sentences de [15] ceux-là. Moins, en effet ceux qui exécutent les sentences seront objet de haine, plus cette exécution atteindra son but. Or le fait que ce soit les mêmes qui ont prononcé la sentence et qui l'exécutent soulève une haine double, et le fait pour les mêmes d'exécuter toutes les sentences en fait les ennemis de tout le monde.

Dans beaucoup de cités, la garde des prisonniers et l'exécution des sentences relèvent de charges [20] différentes, comme à Athènes celle qu'on appelle les Onze. Aussi vaut-il mieux séparer aussi la première et chercher quelque expédient à son propos. Cette fonction, en effet, n'est pas moins nécessaire que celle dont nous avons parlé, mais les honnêtes gens la fuient plus que toute autre, or il n'est pas sans danger de donner ce pouvoir aux méchants car c'est eux [25] qui ont besoin d'être gardés plutôt qu'ils ne sont aptes à garder les autres. C'est pourquoi il faut que la garde des prisonniers ne soit pas dévolue à une seule magistrature, ni continuellement aux mêmes magistrats, mais il faut charger de cette fonction à tour de rôle les jeunes gens là où il existe une association d'éphèbes ou de gardes, ou les autres magistrats.




Les magistratures plus élevées

Telles sont donc les magistratures [30] qu'il faut poser en premier comme les plus indispensables ; après elles il y en a de non moins indispensables, mais d'un rang supérieur parce qu'elles demandent beaucoup d'expérience et d'honnêteté. Seront telles celles qui concernent la garde de la cité, et toutes celles qui sont en rapport avec les besoins de la guerre. On a besoin, [35] en temps de paix comme en temps de guerre, d'une magistrature qui surveille les portes et les remparts avec un soin égal, et qui s'occupe d'inspecter les citoyens et de leur préparation militaire. Donc, pour remplir toutes ces tâches, il y a dans certains cas plus, dans certains autres moins de magistratures, par exemple, dans les petites cités il n'y en a qu'une pour [1322b] toutes. On appelle de tels magistrats stratèges et polémarques. De plus, s'il y a des cavaliers, ou des fantassins légers, ou des archers, ou une flotte, pour chacune de ces armes on établit aussi une magistrature qu'on appelle navarchie, hipparchie, taxiarchie, et, pour les subdivisions, les magistratures inférieures à celles-ci : triérarchies, lochagies, [5] phylarchies, et de même pour les subdivisions de celles-ci. Mais l'ensemble de ces gens forment un seul groupe, celui qui a des fonctions guerrières. Voici donc ce qui concerne cette magistrature.

Mais comme certaines des magistratures, sinon toutes, voient passer entre leurs mains des fonds publics importants, il est nécessaire qu'il en existe une autre qui tienne les comptes et les vérifie [10] sans avoir à s'occuper d'autres affaires. On appelle ces gens les vérificateurs des comptes, les préposés aux comptes, les inspecteurs des finances, les défenseurs du fisc.

À côté de toutes ces magistratures, il y a celle qui l'emporte absolument sur toutes ; car c'est souvent la même qui est chargée d'exécuter aussi bien que de présenter une mesure ou qui préside la masse là où la souveraineté revient [15] au peuple. Il faut, en effet, une magistrature pour réunir l'instance souveraine de la constitution. Dans certains endroits, on appelle ces magistrats les préparateurs parce qu'ils préparent les décisions, mais là où c'est la masse qui gouverne, on dit plutôt « conseil ». Tels sont donc à peu près le nombre et la nature de celles des magistratures qui sont politiques.

Mais une autre sorte de fonction concerne le culte des dieux, comme celle des prêtres et de ceux [20] qui s'occupent des biens sacrés : entretien des édifices existants et restauration de ceux qui croulent, et autres choses ayant rapport aux dieux. Il arrive en quelques endroits que cette fonction soit unique, par exemple dans les petites cités, et en d'autres endroits qu'elle comporte de multiples charges distinctes du sacerdoce, par exemple, les préposés [25] aux sacrifices, les gardiens de temple, les trésoriers des fonds sacrés. À la suite de cette magistrature, il y a celle à laquelle sont assignés tous les sacrifices publics que la loi n'attribue pas aux prêtres, mais dont les titulaires tirent leur dignité du foyer de la cité. On les appelle archontes, rois, prytanes.




Récapitulation

[30] Donc les fonctions indispensables, si l'on récapitule, concernent les domaines suivants : affaires religieuses, guerrières, rentrées et sorties d'argent, l'agora, la ville, les ports, la campagne, et aussi les tribunaux, l'enregistrement des contrats, l'exécution [35] des sentences, la garde des prisonniers, le calcul et la vérification des comptes des magistrats et leur redressement, et, enfin, l'instance qui délibère sur les affaires communes. Particulières aux cités où on trouve plus de loisir et de prospérité et où on a plus de souci [40] du bon ordre, il y a les magistratures de surveillance des femmes, des lois, des enfants, des gymnases, et, en outre, la charge de surveillant des [1323a] concours sportifs et dionysiaques, et de toutes les autres manifestations de ce genre s'il y en a. Certaines de ces magistratures ne sont manifestement pas démocratiques, comme celles qui s'occupent de la surveillance des femmes et des enfants, [5] car les gens modestes sont forcés d'utiliser femmes et enfants comme serviteurs parce qu'ils manquent d'esclaves.

Il y a trois magistratures qui dirigent dans certaines cités le choix des magistrats les plus importants : les gardiens des lois, les préparateurs, le conseil. Les gardiens des lois conviennent à une aristocratie, les préparateurs à une oligarchie, le conseil à une démocratie.

[10] On a donc traité en gros de presque toutes les magistratures.





LIVRE VII





Chapitre 1


Le mode de vie le plus digne d'être choisi : biens extérieurs et biens de l'âme

Celui qui entend mener une recherche appropriée sur la constitution excellente [15] doit d'abord définir quel est le mode de vie le plus digne d'être choisi. Car si ce point reste obscur, ce qu'est la constitution excellente aussi reste nécessairement obscur. En effet, il est normal que réussissent pour le mieux ceux qui sont gouvernés pour le mieux dans les circonstances où ils vivent, sauf s'il arrive quelque chose d'extraordinaire. C'est pourquoi il faut d'abord [20] se mettre d'accord sur ce qu'est le mode de vie le plus digne d'être choisi par à peu près tout le monde, puis ensuite sur la question de savoir si ce genre de vie est le même pour une communauté et pour un individu ou s'il est différent.

Or, estimant que de nombreux développements que nous avons consacrés aussi au problème du meilleur mode de vie dans nos traités de vulgarisation sont suffisants, voici aussi le moment de nous en servir. Car s'il y a vraiment une seule division que nul ne saurait [25] contester, c'est celle qui établit trois classes : les biens extérieurs, du corps et de l'âme, les gens bienheureux devant les posséder toutes les trois. Nul, en effet, ne saurait dire bienheureux celui qui n'a aucune parcelle de courage, de tempérance, de justice, de prudence, mais qui prend peur [30] des mouches qui volètent alentour, qui n'évite aucun des excès pour peu qu'il ait le désir de manger ou de boire, qui pour un quart d'obole fait périr ses meilleurs amis, et de même qui, dans le domaine intellectuel, déraisonne et se trompe comme le premier bambin ou le premier fou venu. Mais si sur de telles assertions tout le monde ou presque [35] pourrait faire chorus, les gens diffèrent sur la détermination du degré et des excès. Car ils pensent qu'il est suffisant de posséder n'importe quelle quantité de vertu, alors que richesse, biens, pouvoir, gloire et toutes choses de ce genre ils les recherchent à l'excès et sans limite. Pour notre part, nous dirons à ces gens-là qu'il est facile en ces matières d'acquérir [40] une opinion même par les faits, en observant qu'on acquiert et qu'on conserve non pas les vertus au moyen des biens extérieurs, mais ceux-ci au moyen de celles-là, et que la vie bienheureuse, [1323b] qu'elle consiste pour les hommes dans le plaisir ou dans la vertu ou dans les deux, revient plutôt à ceux qui sont excessivement pourvus d'un heureux caractère et d'une belle intelligence, mais qui gardent la mesure dans l'acquisition des biens extérieurs, plutôt qu'à ceux qui, [5] possédant ces derniers plus qu'il n'est utile, manquent de ceux-là.

Mais ceux qui examinent le problème logiquement peuvent aussi en avoir une bonne vue d'ensemble. Les biens extérieurs, en effet, ont une limite comme tout instrument, et toute chose utile appartient aux choses auxquelles nécessairement leur excès soit est nuisible, soit n'est en rien utile [10] à ceux qui les possèdent, alors que pour chacun des biens qui concernent l'âme, plus ils sont en excès et plus ils sont utiles, s'il faut appliquer aussi à ce genre de réalité le qualificatif d'utile comme on leur applique celui de beau. D'une manière générale, il est évident que nous dirons que la relation de supériorité des meilleures dispositions de chacune des choses comparées entre elles quant à la supériorité [15] correspond à la distance qu'il y a entre ces choses dont nous disons qu'elles sont les dispositions. De sorte que, si l'âme a plus de prix que la fortune et le corps, à la fois absolument et pour nous, il est nécessaire également que les dispositions les meilleures de chacune de ces réalités soient dans le même rapport. De plus, c'est en vue de l'âme que ces biens sont naturellement dignes d'être choisis et doivent [20] être choisis par tous les gens de bon sens, et non pas l'âme en vue d'eux.

Que donc il revienne à chacun autant de bonheur qu'il a de vertu, de prudence et qu'il agit conformément à elles, que cela soit un point sur lequel nous sommes pleinement d'accord : prenons-en le dieu à témoin, qui est heureux jusqu'à la béatitude, non par l'un quelconque des [25] biens extérieurs, mais lui-même par lui-même et du fait d'une certaine qualité que possède sa nature, puisque c'est aussi pour cela que nécessairement la bonne fortune et le bonheur sont différents. La cause des biens extérieurs à l'âme, en effet, c'est le hasard et la chance, alors que personne n'est juste ni tempérant par chance ou du fait de la chance. Vient à la suite [30] et relevant des mêmes arguments la conclusion que la cité excellente est aussi celle qui est heureuse, c'est-à-dire celle qui réussit. Mais il est impossible que réussissent ceux qui n'accomplissent pas de belles actions, et ni un individu ni une cité ne produit rien de beau sans vertu ni prudence, et le courage, la justice, la prudence d'une cité ont la même [35] force et la même forme que ceux dont la possession fait de chaque homme qu'il est juste, prudent et tempérant.

Mais bornons à ces considérations nos remarques préliminaires, car il n'est pas possible de ne pas toucher à ces problèmes, pas plus qu'on ne peut en donner une exposition complète et spécifique, car c'est là la tâche d'une autre étude. [40] Pour l'instant, prenons pour base qu'une vie excellente, aussi bien pour chaque individu pris à part que pour les cités prises collectivement, c'est celle qui s'accompagne d'une vertu pourvue d'assez de moyens [1324a] pour qu'on puisse prendre part aux actes conformes à la vertu. En ce qui concerne les contestations que certains pourraient soulever, nous les laisserons de côté dans la présente étude : il faudra les examiner plus tard, s'il se trouve encore quelqu'un pour ne pas être convaincu par ce qui a été dit.





Chapitre 2


Bonheur individuel et bonheur collectif

[5] Est-ce qu'il faut dire que le bonheur est le même pour chaque homme pris individuellement et pour une cité ou qu'il n'est pas le même, cela reste à exposer. Mais cela aussi est manifeste : tout le monde, en effet, s'accorde à dire que c'est le même. Car ceux qui placent dans la richesse la vie heureuse pour un individu estiment aussi bienheureuse la cité entière [10] si elle est riche. Ceux qui estiment au-dessus de tout le mode de vie tyrannique diraient aussi que la cité la plus heureuse sera celle qui commande au plus grand nombre de cités. Et si on estime que l'individu est heureux par la vertu, on dira aussi que plus la cité est vertueuse, plus elle est heureuse.




La vie la meilleure : vie politique ou vie contemplative ?

Mais il y a alors deux choses qui demandent examen. L'une : quelle est la vie la plus digne [15] d'être choisie, celle qui se caractérise par une participation à la vie politique et communautaire de la cité, ou plutôt celle d'un étranger, c'est-à-dire de quelqu'un qui n'a aucun lien avec la communauté politique ? Et aussi : quelle constitution, c'est-à-dire quelle manière d'être d'une cité, faut-il poser comme excellente, qu'on estime souhaitable que tous partagent l'administration de la cité, ou que certains n'y aient pas part mais seulement la majorité ? Puisque ce dernier point est l'objet [20] de la pensée et de la théorie politiques, alors que la question de savoir ce que chacun doit choisir ne l'est pas, et que c'est un examen de ce genre que nous nous sommes proposé de mener, la première question ne saurait être qu'accessoire, alors que l'autre fait l'objet de notre recherche.

Que donc nécessairement une constitution excellente soit une organisation dans laquelle n'importe qui peut accomplir des actions excellentes et mener une vie [25] bienheureuse, c'est manifeste. Mais ce qui est contesté par ceux-là mêmes qui sont d'accord sur le fait que c'est la vie accompagnée de vertu qui est la plus digne d'être choisie, c'est le point suivant : est-ce la vie politique et active qui est à choisir, ou plutôt celle qui est affranchie de tous les soucis extérieurs, par exemple une vie contemplative qui seule, au dire de certains, est celle du philosophe. Car il n'y a guère que ces [30] deux genres de vie que ceux des hommes qui honorent le plus la vertu choisissent évidemment, aussi bien ceux du passé que ceux d'aujourd'hui. Deux vies, je veux dire la vie politique et la vie philosophique. Et cela ne fait pas une petite différence suivant que l'un ou l'autre parti a raison, car, assurément, celui qui juge correctement ordonne nécessairement tout au but qui est le meilleur, et cela aussi bien pour [35] chaque homme individuellement que pour le corps politique collectivement.

Or certains pensent que le fait de gouverner ses voisins despotiquement s'accompagne d'une injustice qui est la plus grande de toutes, mais que les gouverner politiquement, si cela n'entraîne aucune injustice, fait obstacle à la félicité de celui qui gouverne. Mais d'autres se trouvent avoir une opinion pour ainsi dire contraire à celle des premiers, arguant qu'est seule [40] digne d'un homme la vie active, c'est-à-dire politique, car selon eux chaque vertu n'est pas pratiquée par les simples particuliers plutôt que par ceux qui [1324b] s'occupent comme citoyens des affaires communes.




La soif de domination. Critique

Les uns ont donc de telles conceptions, alors que les autres prétendent que la forme despotique, c'est-à-dire tyrannique, de la constitution est la seule heureuse. Et, dans certaines cités, l'horizon des lois et de la constitution, c'est d'exercer un pouvoir [5] despotique sur ses voisins. C'est pourquoi, bien que dans la plupart des cités la plupart des coutumes aient été établies dans une sorte de confusion, pourtant si quelque part les lois ont une seule chose en vue, c'est à la domination qu'elles visent toutes, comme à Lacédémone et en Crète, où l'éducation aussi bien que l'ensemble des lois sont à peu de chose près ordonnés à la guerre. De plus, [10] parmi toutes les peuplades capables d'augmenter leur puissance, c'est cette même faculté guerrière qui est à l'honneur comme chez les Scythes, les Perses, les Thraces, les Celtes. Chez certains, en effet, il y a aussi des lois qui incitent à cette valeur guerrière, comme à Carthage, à ce qu'on dit, où l'on se pare d'autant de bracelets que de [15] campagnes auxquelles on a pris part. Il y avait aussi autrefois en Macédoine une loi selon laquelle l'homme qui n'avait tué aucun ennemi portait un licou comme ceinture ; chez les Scythes, au cours de n'importe quelle fête, il était interdit de boire à une coupe passant de main en main si l'on n'avait tué aucun ennemi ; chez les Ibères, peuplade guerrière, on plante le même nombre d'obélisques autour de la tombe [20] d'un guerrier qu'il a tué d'ennemis. Et il existe chez d'autres peuples d'autres coutumes du même genre, tantôt ratifiées par des lois, tantôt entrées dans les mœurs.

Pourtant, il semblera vraiment étrange à qui veut examiner sérieusement les choses que la fonction de l'homme politique soit de connaître les moyens [25] de dominer despotiquement des peuples du voisinage, avec leur consentement ou sans leur consentement. Comment, en effet, pourrait relever d'un homme politique, c'est-à-dire d'un législateur, ce qui n'est même pas légitime ? Or il n'est pas légitime de gouverner indifféremment justement ou injustement, et dominer on le peut aussi de manière injuste. De plus nous ne voyons rien de semblable dans les autres arts, [30] car ni le médecin ni le pilote n'ont pour office de convaincre ou, autrement dit, de contraindre l'un les malades l'autre les matelots. Pourtant beaucoup de gens semblent penser que la politique est de nature despotique, et ce que chacun déclare n'être ni juste ni avantageux pour lui, il n'a aucune honte à le pratiquer à l'égard des autres, [35] car si l'on recherche pour soi-même un gouvernement juste, à l'égard des autres on ne se soucie pas de justice. Mais il est étrange de nier que, par nature, certains doivent gouverner despotiquement et d'autres non, de sorte que, s'il en est ainsi, il ne faut pas se proposer de dominer despotiquement tous les hommes, mais seulement ceux qui doivent être dominés, de même qu'on ne chasse pas les humains pour un banquet ou un sacrifice, [40] mais les animaux qui doivent être chassés pour cela ; et ceux qu'on doit chasser, ce sont les animaux sauvages comestibles.

Il est sûr, d'autre part, que même [1325a] une cité seule pourrait être heureuse par elle-même si, évidemment, elle est bien gouvernée, puisqu'il est possible qu'une cité isolée, quelque part, s'administre elle-même par de bonnes lois. Or l'organisation constitutionnelle d'une telle cité ne serait dirigée ni vers la guerre ni vers la domination des ennemis : [5] considérons, en effet, qu'elle n'en a pas. Il faut donc évidemment considérer comme bons tous les soins qu'on prend pour préparer la guerre, non comme fin ultime de tout, mais comme moyen en vue de cette fin. Et le rôle du bon législateur, c'est de savoir, devant une cité, une race d'homme ou toute autre communauté, [10] comment ils pourront avoir part à une vie heureuse, c'est-à-dire au bonheur qui est possible pour eux. Cependant, il y aura des différences entre certaines dispositions législatives qu'il faut mettre en place, et il relève de l'art du législateur de voir, s'il y a des voisins, quel entraînement on doit pratiquer en fonction de ce qu'ils sont, ou comment prendre les mesures adaptées à chacun.

Mais on peut reporter à une étude ultérieure spéciale [15] la question de la fin vers laquelle doit tendre la constitution excellente.





Chapitre 3


Retour au problème de la vie active

En ce qui concerne ceux qui sont d'accord pour penser que c'est la vie accompagnée de vertu qui est la plus digne d'être choisie, mais qui diffèrent sur la manière de mener cette vie en pratique, il nous faut dire aux deux partis (les uns, en effet, excluent toute participation aux charges politiques pensant que la vie de l'homme libre [20] est autre chose que celle de l'homme politique et qu'elle est, entre toutes, la plus digne de choix ; alors que les autres pensent que la meilleure c'est la seconde, car il leur semble impossible que celui qui n'agit pas réussisse, or réussir et être heureux, c'est la même chose) que tous les deux ont raison en un sens mais pas dans un autre.

Les uns pensent que la vie de l'homme libre1 est meilleure que celle du maître d'esclaves, [25] et cela est vrai. Car se servir d'un esclave en tant qu'esclave, ce n'est pas faire preuve d'une grande dignité, car le fait de donner des ordres concernant les tâches indispensables ne fait en rien partie de ce qui est beau. Pourtant penser que tout pouvoir est despotique, cela n'est pas correct, car il n'y a pas moins de distance entre le pouvoir exercé sur les hommes libres et celui exercé sur les esclaves qu'entre l'être libre par nature lui-même et l'être [30] esclave par nature, mais on a suffisamment précisé cela dans nos premiers exposés. D'autre part, louer l'inaction plus que l'action, ce n'est pas être dans le vrai, car le bonheur est action, et, de plus, les actions des gens justes et tempérants ont pour aboutissement beaucoup de belles choses.

Pourtant, d'après les définitions qu'on vient de [35] donner, on pourrait peut-être supposer que c'est d'avoir le pouvoir souverain qui est la meilleure des choses, car on aurait ainsi le pouvoir souverain d'accomplir le plus grand nombre des plus belles actions. De sorte qu'il ne faudrait pas que celui qui a la faculté de gouverner la laisse à son voisin, mais bien plutôt la lui arrache, et qu'un père ne doit tenir nul compte de ses enfants, ni des enfants de leur père, ni, d'une manière générale, un ami de son ami, ni avoir aucun [40] scrupule face à cet objectif. Le meilleur, en effet, est ce qui est le plus digne de choix, et réussir est la meilleure des choses.

Peut-être ceux qui disent cela ont-ils raison, à condition d'admettre que celle des réalités la plus [1325b] digne d'être choisie appartiendra aux voleurs et aux violents. Mais peut-être bien qu'une telle réalité ne peut leur appartenir, et qu'une telle hypothèse est fausse. Car il n'est pas possible de rencontrer de belles actions chez quelqu'un qui ne diffère pas de ceux qu'il gouverne dans la même mesure où l'homme diffère de la femme, le père [5] de ses enfants, le maître de ses esclaves ; de sorte que celui qui s'éloigne du droit chemin ne pourra jamais se corriger autant qu'il a dévié de la vertu. En effet, pour les gens semblables, ce qui est beau et juste, c'est de gouverner à tour de rôle, car là sont égalité et similitude. Par contre, la non-égalité pour les égaux et la non-similitude pour les gens semblables sont contre nature, et rien de ce qui [10] est contre nature n'est beau. C'est pourquoi s'il y avait quelqu'un de supérieur à la fois en vertu et en capacité à accomplir les meilleures actions, il serait beau de le suivre et juste de lui obéir. Mais il faut qu'il possède non seulement la vertu, mais aussi la capacité qui lui permette d'agir.




Il y a une vie active théorétique

Mais si ces affirmations sont justes et qu'il faut poser que le bonheur [15] c'est de réussir, pour la cité prise collectivement aussi bien que pour chacun la vie la meilleure sera la vie active. Mais la vie active n'est pas nécessairement en relation avec autrui comme le pensent certains, pas plus que concernent seules l'action les pensées qui ont en vue des résultats pratiques, mais bien [20] plutôt les considérations et les spéculations autonomes et qui se prennent elles-mêmes pour objets. Car réussir, c'est une fin, et il en est donc de même pour une certaine sorte d'action. Et même dans le cas des actions tournées vers l'extérieur, nous en parlons au sens absolument propre du terme surtout dans le cas des gens qui par la pensée dirigent ces actions.

Mais, d'autre part, il n'est pas nécessaire que les cités repliées sur elles-mêmes et ayant choisi ce genre [25] de vie soient inactives, car on peut y rencontrer une activité aussi, entre leurs parties, car nombreuses sont les relations communes que les parties d'une cité ont entre elles. Et c'est la même chose pour tout homme individuel quel qu'il soit, car autrement le dieu et l'univers entier pourraient difficilement être parfaits, eux qui n'accomplissent pas d'action tournées vers l'extérieur [30] en plus de celles se rapportant à eux-mêmes.

Que donc nécessairement ce soit le même genre de vie qui soit le meilleur pour chaque homme et pour les cités et les hommes pris collectivement, voilà qui est manifeste.





Chapitre 4


L'objet de la recherche : les conditions de la cité « selon nos vœux »

Après les remarques préliminaires que nous venons de faire sur ces questions et l'examen antérieur des différentes constitutions, [35] le point de départ des recherches restantes, c'est d'abord de dire quelles sont les conditions pour établir une cité qui sera selon nos vœux ; car il n'est pas possible qu'existe une constitution qui soit excellente sans des moyens adéquats. C'est pourquoi il faut poser au préalable beaucoup de conditions conformes à nos vœux, sans pourtant qu'aucune d'elles soit impossible. Je veux dire, [40] par exemple, des conditions touchant le nombre des citoyens et la grandeur du territoire. De même, en effet, qu'il faut que les divers artisans, comme le tisserand ou le constructeur de bateaux, [1326a] disposent eux aussi d'une matière convenable à leur ouvrage (car plus cette matière se trouve préparée avec soin, et plus beau sera le produit de leur art), de même en est-il pour l'homme politique et le législateur qui doivent disposer de la matière appropriée [5] convenablement apprêtée.




La grandeur de la cité : la population

Parmi les ressources dont dispose une cité il y a d'abord la masse de ses habitants, combien et comment ils doivent être par nature, et de même pour le territoire, de quelle grandeur et de quelle sorte il doit être. Certes, la plupart des gens pensent qu'il convient que la cité heureuse soit grande ; mais même si c'est [10] vrai, ils ignorent ce que c'est pour une cité que d'être grande et ce que c'est que d'être petite. En effet, c'est d'après l'importance du nombre de ses habitants qu'ils jugent qu'elle est grande, alors qu'il vaut mieux prendre en considération non pas la quantité mais la capacité. Car la cité elle aussi a une œuvre déterminée à accomplir, de sorte que c'est celle qui a la capacité de la mener au plus haut point à son terme qu'il faut considérer comme la plus grande, tout comme on dirait [15] d'Hippocrate qu'il est plus grand, non comme homme mais comme médecin, que quelqu'un qui le dépasse par la taille. Pourtant, même s'il faut juger en prenant en considération le nombre de gens, ce n'est pas selon un nombre de gens pris au hasard qu'il faut le faire (car il est sans doute nécessaire qu'on trouve dans les cités un grand nombre d'esclaves, [20] de métèques, d'étrangers), mais en considérant ceux qui forment une partie de la cité, c'est-à-dire dont une cité se compose à titre de parties propres, car c'est l'abondance quantitative de ces gens-là qui est le signe d'une grande cité, alors que celle d'où sortent des artisans en grand nombre, mais peu d'hoplites, il est impossible qu'elle soit grande. Car ce n'est pas la même chose une grande cité et [25] une cité populeuse.

Mais, assurément, il est manifeste aussi d'après les faits qu'il est difficile et peut-être impossible que soit régie par de bonnes lois la cité trop populeuse. En tout cas parmi celles qui semblent bien gouvernées nous n'en voyons aucune qui tolère n'importe quoi quant au nombre de ses habitants. Et cela est aussi clair si on se fie au raisonnement. Car la [30] loi est un certain ordre, c'est-à-dire que la bonne législation est nécessairement un ordre harmonieux, or un nombre de gens trop important ne peut admettre d'ordre, car ce serait là l'œuvre d'une puissance divine, celle-là même qui assure la cohésion même de notre univers. Et puisque le beau réside d'habitude dans un certain nombre et une certaine grandeur, une cité elle aussi qui combine une certaine grandeur à la limite [35] dont nous avons parlé sera nécessairement la plus belle.

Mais il existe une certaine mesure pour la grandeur d'une cité, comme pour tout le reste, animaux, plantes, instruments. Car aucun d'eux, s'il est trop petit ou d'une grandeur excessive, ne disposera de sa capacité propre, mais soit il aura été totalement privé de sa nature, soit [40] il sera dans un état déficient, par exemple un bateau d'un empan ne sera pas un bateau du tout, pas plus que s'il a deux stades1, et quelle que soit la dimension qu'il atteigne [1326b] il naviguera mal du fait d'une petitesse ou une grandeur excessive. De même aussi pour une cité : celle qui a trop peu de monde n'est pas autarcique (or la cité est autarcique), celle qui en a trop est bien autarcique pour les choses indispensables, comme l'est une peuplade, mais [5] n'est pas une cité ; car il ne lui est pas facile d'avoir une constitution. Qui, en effet, sera le général d'une multitude excessivement grande, et qui son héraut s'il n'a la voix de Stentor ?

Par conséquent une cité première est nécessairement celle qui est formée d'un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l'autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique. Mais il se peut aussi [10] qu'une cité qui dépasse quantitativement cette cité première soit une cité plus grande, mais cet accroissement, comme nous l'avons dit, n'est pas indéfini. Quelle est la limite après laquelle commence l'excès, il est facile de le voir d'après les faits. Car les actions de la cité sont, d'une part, celles des gouvernants et, d'autre part, celles des gouvernés, et la fonction du gouvernant, c'est de donner des ordres et de juger. Mais pour juger [15] en matière de procès et pour distribuer les magistratures selon le mérite, il est nécessaire que les citoyens se connaissent mutuellement, connaissent leurs qualités, parce que là où il se trouve que ce n'est pas le cas, nécessairement ce qui touche aux magistratures et aux procès va mal. Car dans ces deux domaines il n'est pas juste d'agir sans réfléchir, [20] ce qui, manifestement, se produit avec une trop grande masse de gens. De plus il est facile aux étrangers et aux métèques d'usurper la citoyenneté, car il n'est pas difficile de passer inaperçu du fait du nombre excessif de citoyens. Dès lors il est évident que la meilleure limite pour une cité, c'est le nombre maximum de citoyens propres à assurer une vie autarcique et qu'on peut saisir d'un seul coup d'œil.

À propos [25] de la grandeur de la cité, voilà nos précisions.





Chapitre 5


Le territoire

Il en est à peu près de même pour le territoire. Quant à ce qu'il doit être, il est évident que tout le monde louera celui qui sera le plus autarcique (et tel est nécessairement le sol où tout pousse, car tout avoir et ne manquer de rien, c'est cela [30] l'autarcie). Il doit avoir une superficie et une importance telles que ceux qui l'habitent puissent mener une vie de loisir avec libéralité et en même temps tempérance. Si nous avons raison ou non de poser cette limite, il faudra y regarder de plus près ultérieurement, quand nous aurons à faire mention de la propriété en général, c'est-à-dire de la quantité [35] adéquate de biens et de la manière dont il en faut user. Car il y a maintes contestations touchant l'objet de cet examen venant de ceux qui sont attirés par deux excès dans leur manière de vivre, les uns par la vie sordide, les autres par la vie de mollesse.

De la configuration du territoire il n'est pas difficile de traiter, mais sur certains points il faut s'en [40] remettre aux experts en stratégie, parce que ce territoire doit être difficile à envahir par les ennemis mais facile à évacuer par ses habitants. [1327a] De plus, de même que nous disions que le nombre des habitants doit pouvoir se saisir d'un seul coup d'œil, de même en est-il pour le territoire, un territoire qu'on peut saisir d'un seul coup d'œil étant facile à défendre.

Pour la situation de la ville, s'il faut la déterminer selon nos vœux, il convient de l'établir correctement par rapport à la mer et à la campagne environnante. [5] Une règle a déjà été donnée : il faut, pour l'envoi de secours, qu'elle soit accessible de tous les points du territoire. L'autre règle concerne l'acheminement des fruits des récoltes, mais aussi du bois de construction et des matériaux pour toute autre industrie que le territoire se trouve posséder : il faut que cet [10] acheminement soit aisé.





Chapitre 6


L'accès à la mer

Sur la communication avec la mer – est-elle utile ou nuisible à des cités régies par de bonnes lois ? –, on trouve là-dessus maintes controverses. Le fait, en effet, que cela amène des étrangers qui ont été nourris sous d'autres lois n'est pas, au dire de certains, avantageux [15] pour une bonne législation, de même pour l'abondance de population que cela entraîne. Car celle-ci, qui est la conséquence du fait qu'une masse de commerçants se sert de la mer pour expédier et recevoir leurs marchandises, est contraire au bon gouvernement. Que donc, si l'on peut se garder de ces inconvénients, il soit préférable aussi bien pour la sécurité de la cité que pour la qualité des approvisionnements indispensables [20] que la ville et son territoire communiquent avec la mer, cela n'est pas douteux. Car, pour contenir plus facilement les attaques des ennemis, il faut pouvoir venir en aide aux gens que l'on veut sauver, des deux côtés à la fois, par terre et par mer. Et pour infliger des pertes aux assaillants, si on ne peut pas le faire sur ces deux fronts, on pourra mieux le faire sur un des deux si [25] on a accès aux deux. Il est aussi nécessaire que tout ce que des gens ne trouvent pas chez eux, ils l'importent et qu'ils exportent tout ce qu'ils ont en surplus. C'est, en effet, pour elle-même et non pour les autres qu'une cité doit se faire commerçante. Alors que les gens qui se mettent à la disposition de tout le monde pour servir de marché le font [30] en vue d'un gain, une cité au contraire ne doit pas partager ce goût exagéré du profit, ni posséder une place commerciale de ce genre. Mais, puisque l'on voit aussi qu'en fait beaucoup de territoires et de cités ont des installations portuaires et des mouillages naturellement bien situés par rapport à la ville, de sorte que, sans faire partie de l'agglomération urbaine mais sans en être non plus trop éloigné, [35] ils lui sont assujettis par des remparts ou autres protections de ce genre, il est manifeste que, si quelque bien découle de cette communication entre ville et port, la cité récoltera ce bien, et que si c'est quelque chose de nuisible elle s'en préservera facilement par des lois qui édicteront les critères selon lesquels il faut ou il ne faut pas que telles personnes entretiennent des relations [40] entre elles.




La puissance navale

Quant à la puissance navale, il n'est pas douteux que le mieux est d'en avoir une jusqu'à un certain degré, car [1327b] on doit à la fois être redoutable et pouvoir venir en aide sur terre comme sur mer non seulement à ses concitoyens, mais aussi à certains de ses voisins. Mais à propos du nombre et de l'importance des forces qui font cette puissance, il faut aussi avoir égard au mode de vie de la cité. Car si elle mène une vie [5] hégémonique dans ses relations avec les autres, il lui faut nécessairement posséder une puissance navale proportionnée à ses entreprises. En revanche, pour le surplus de population créé par la masse des gens de mer, il n'est pas nécessaire de l'inclure dans les cités : il ne faut pas faire de ces gens-là une partie de la cité. Car les soldats embarqués sur la flotte [10] sont libres et appartiennent à l'infanterie, et c'est eux qui sont maîtres de diriger la navigation, et, d'autre part, comme il y a un nombre appréciable de périèques et de paysans venant du territoire de la cité, il y a abondance de marins. Et nous voyons que cela arrive effectivement dans certaines cités, comme celle des Héracléens : ils entretiennent [15] un grand nombre de trières alors qu'ils possèdent une cité avec un nombre de citoyens assez modeste par rapport aux autres cités.

À propos du territoire, des ports, des villes, de la mer, de la puissance navale, restons-en à ces précisions. Quant au nombre des citoyens et quelle limite il doit avoir, nous l'avons dit précédemment.





Chapitre 7


Le caractère national : qualités des peuples selon le climat

Disons maintenant quelle nature [20] doivent avoir ces citoyens. Voilà à peu près l'idée que se ferait quiconque porterait ses regards à la fois sur les cités les plus réputées chez les Grecs comme sur l'ensemble de la terre habitée telle qu'elle est divisée en peuplades.

Les peuplades des régions froides, c'est-à-dire de l'Europe, sont pleines de cœur mais sont plutôt [25] dépourvues d'intelligence et d'habileté, c'est pourquoi elles vivent plutôt libres, mais ne s'organisent pas en cités et ne sont pas capables de commander à leurs voisins. Celles d'Asie, en revanche, ont l'âme intelligente et habile, mais sont sans courage, c'est pourquoi elles demeurent dans la soumission, c'est-à-dire l'esclavage. La race des Hellènes, comme elle occupe une région [30] intermédiaire, partage certains caractères avec les deux groupes précédents. Elle est, en effet, à la fois pleine de cœur et intelligente. C'est pourquoi elle mène une vie libre sous les meilleures institutions politiques et est capable de commander à tous les peuples, pour peu qu'elle arrive à une organisation politique unique. On trouve aussi la même distinction entre les peuples grecs eux-mêmes. Les uns, en effet, ont [35] une nature unilatérale, alors que d'autres mélangent avec bonheur ces deux capacités. Il est donc manifeste que ce sont ceux qui sont à la fois intelligents et courageux par nature qui pourront se laisser conduire à la vertu par le législateur.

Car pour ce qui, au dire de certains, doit précisément être le fait des gardiens, à savoir être portés à aimer les gens [40] qu'ils connaissent et être farouches envers les inconnus, c'est en fait le cœur qui porte les gens à aimer, car c'est [1328a] la faculté de l'âme par laquelle nous aimons. Une preuve : le cœur s'exalte plus contre des intimes et des amis que contre des inconnus quand il s'estime négligé par eux. Voilà pourquoi Archiloque, entre autres, adressant des reproches à ses amis, dit fort justement à son cœur :

[5] Car toi c'est bien du fait de tes amis que tu t'étouffes.





Et le goût du commandement et de la liberté vient chez tous les hommes de cette faculté, car le cœur est autoritaire et indomptable. Mais il n'est pas juste de dire qu'ils doivent être farouches envers les inconnus, car on n'a besoin de l'être envers personne, et les gens [10] magnanimes par nature ne le sont pas, sinon envers ceux qui commettent l'injustice ; et ils éprouvent de tels sentiments bien plus contre leurs intimes quand ils se croient victimes d'une injustice de leur part, comme on l'a dit plus haut. Et c'est logique, car ils pensent qu'outre le dommage qu'ils subissent, ils sont privés de la reconnaissance de gens qui, [15] estiment-ils, la leur doivent. D'où ces mots :

Cruelles sont les guerres entre frères1,





et :

Qui aime avec excès hait avec excès.





À propos des membres du corps des citoyens, combien il faut qu'ils soient et quelle doit être leur nature, et aussi à propos de l'étendue et de la qualité du territoire, on a donc donné des précisions approximatives, car il ne faut pas chercher [20] la même exactitude dans les recherches menées par le raisonnement et celles qui concernent les données des sens.





Chapitre 8


Les parties indispensables à la cité

Mais puisque, comme dans les autres composés naturels, ne sont pas parties du système total les conditions sans lesquelles le tout n'existerait pas, il est évident qu'il ne faut pas non plus considérer comme des parties d'une cité tout ce que les cités possèdent nécessairement, et de [25] même pour toute autre communauté qui produit quelque chose de même genre. Car il faut qu'il existe quelque chose d'un, de commun et d'identique pour les membres de la communauté, qu'ils y participent également ou inégalement, par exemple de la nourriture, une étendue de territoire ou quelque autre de ces choses. Mais quand on a d'un côté un moyen et de l'autre une fin, il n'y a rien [30] de commun entre eux, si ce n'est que l'un accomplit une action que l'autre subit. Je veux dire, par exemple, la relation de tout instrument et des ouvriers au produit fini. Car entre une maison et son constructeur il n'y a rien qui soit commun, mais c'est en vue de la maison que l'art des constructeurs existe. C'est pourquoi il faut, certes, aux cités des propriétés, mais la propriété n'est pas une partie [35] de la cité, alors même que beaucoup d'êtres vivants sont des parties de la propriété.

Or la cité est une communauté déterminée que forment les gens semblables, mais en vue d'une vie qui soit la meilleure possible. Mais puisque ce qui est le meilleur, c'est le bonheur, lequel est une réalisation et un usage parfaits de la vertu, et qu'il se trouve que certains peuvent avoir part au bonheur et d'autres peu ou [40] pas du tout, il est évident que c'est là une cause de l'existence de différentes variétés de cités et de plusieurs constitutions. Les peuples, en effet, partant chacun à la chasse [1328b] au bonheur d'une manière différente et avec des moyens différents, ils créent les divers modes de vie et les diverses constitutions. Mais il faut aussi examiner combien il y a de ces facteurs sans lesquels une cité ne pourrait être, car on y trouve nécessairement ce que nous appelons les parties de la cité. Il faut donc bien déterminer le [5] nombre des fonctions nécessaires à la cité : à partir de là, les choses seront claires.

D'abord, une cité doit avoir de quoi se nourrir, ensuite des métiers (car vivre demande beaucoup d'instruments), en troisième lieu des armes (car il est nécessaire aux membres d'une communauté d'avoir des armes, y compris par-devers soi, pour soutenir le pouvoir à cause des rebelles, et contre ceux qui de l'extérieur se livrent à [10] d'injustes attaques), et aussi une certaine abondance d'argent pour satisfaire aux besoins propres et aux dépenses guerrières, en cinquième lieu, mais de première importance la fonction concernant le divin que l'on appelle un culte, la sixième fonction et la plus nécessaire, c'est celle qui tranche les questions d'intérêt général et les affaires judiciaires [15] entre citoyens. Telles sont à peu près les fonctions dont toute cité a besoin (car la cité est une masse de gens réunis non pas au hasard, mais en vue d'une vie autarcique, comme on l'a dit. Et si l'une d'entre elles venait à manquer, il serait impossible que la communauté en question soit absolument autarcique). Il est dès lors nécessaire pour une cité d'être organisée selon ces fonctions. [20] Il lui faut donc une masse de paysans qui lui fournissent sa nourriture, des ouvriers, un corps de bataille, une classe aisée, des prêtres, des juges pour les choses nécessaires et les questions d'intérêt général.





Chapitre 9


À qui attribuer les différentes fonctions ?

Ces précisions étant apportées, il reste à examiner si tous doivent [25] participer à toutes ces fonctions (car il peut se faire que les mêmes gens soient tous à la fois paysans, ouvriers, membres du conseil et juges), ou s'il faut confier chacune des fonctions dont on a parlé à des gens différents, ou s'il est nécessaire que certaines soient propres à certains et d'autres communes. Mais il n'en va pas de même dans toute constitution. Car, comme nous l'avons dit, [30] il est possible que tous participent à toutes ces fonctions, aussi bien que tous ne participent pas à toutes mais certains à certaines. Et c'est, en effet, ce qui fait aussi la diversité des constitutions, car dans les démocraties tous participent à tout, alors que dans les oligarchies, c'est le contraire. Mais puisqu'il se trouve que nous examinons la constitution excellente, et que c'est celle [35] sous laquelle la cité serait parfaitement heureuse, et comme nous avons dit plus haut que le bonheur est impossible sans vertu, il est manifeste d'après cela que dans la cité qui est gouvernée au mieux et qui possède des hommes justes absolument et non dans le cadre d'une constitution déterminée, les citoyens ne doivent mener la vie ni d'un artisan ni d'un marchand, car une telle vie est [40] vile et contraire à la vertu ; et ceux qui sont destinés à devenir citoyens ne seront pas non plus paysans, [1329a] car il faut du loisir tant pour développer la vertu que pour les activités politiques.

Et puisque la partie combattante et celle qui délibère sur les intérêts communs et juge les procès appartiennent à la cité et [5] en sont manifestement des parties par excellence, faut-il les considérer comme distinctes ou les confier toutes les deux aux mêmes gens ? Mais cela aussi est manifeste, parce que d'une certaine manière il faut les confier aux mêmes, et d'une autre manière à des gens différents. Car en tant que chacune de ces fonctions relève d'une maturité différente, à savoir que l'une requiert de la prudence et l'autre de la force, elles doivent revenir à des gens différents, mais en tant qu'il est [10] impossible de maintenir perpétuellement dans l'obéissance ceux qui ont les moyens de résister par la force, elles doivent revenir aux mêmes. Car ceux qui sont maîtres des armes sont maîtres de maintenir ou de ne pas maintenir en place la constitution. Il reste donc à accorder la participation à la constitution à ces deux mêmes groupes, pas en même temps toutefois, mais selon l'ordre naturel, la [15] force étant l'apanage des plus jeunes, la prudence celle des plus vieux, une telle répartition semble bien être avantageuse et juste pour les deux groupes, car cette division même des tâches repose sur le mérite.

D'autre part, les propriétés doivent revenir aux membres de ces deux classes. Car il est indispensable aux citoyens d'être dans l'aisance, et les citoyens, ce sont eux. Car la classe [20] artisanale ne participe pas à la citoyenneté, pas plus qu'aucun autre groupe qui n'est pas « producteur de vertu1 ». Cela découle évidemment de notre principe : être heureux, en effet, va nécessairement avec la vertu, et on doit parler d'une cité heureuse en prenant en compte non pas une seule de ses parties, mais tous les citoyens. Il est aussi [25] manifeste que les propriétés doivent leur revenir, puisque nécessairement les paysans seront des esclaves, des barbares ou des périèques.

Des groupes énumérés, il reste celui des prêtres. Mais ce que doit être leur organisation est également manifeste. Aucun paysan, aucun artisan ne doit être fait prêtre, car c'est par les citoyens qu'il convient [30] de faire honorer les dieux. Et puisque le corps politique a été divisé en deux parties, à savoir la partie militaire et la partie délibérante, et qu'il convient de rendre aux dieux le culte qu'il faut et d'occuper la retraite de ceux qui ont abandonné leurs fonctions du fait de l'âge, c'est à ceux-ci qu'il faut conférer les fonctions sacerdotales.

On a donc dit ce sans quoi [35] une cité ne peut être constituée et combien il y a de parties d'une cité. En effet, paysans, ouvriers et toute la classe des hommes de peine appartiennent nécessairement aux cités ; d'autre part, sont parties de la cité la classe militaire et celle qui délibère, et chacune est distincte des autres soit toujours, soit temporairement.





Chapitre 10


Origine historique de la division des cités en groupes sociaux

[40] Il semble que ce ne soit ni aujourd'hui ni récemment que ceux qui philosophent sur la politique ont reconnu qu'il faut diviser la cité en groupes distincts, [1329b] et que celui qui combat est autre que celui qui cultive la terre. On trouve cet état de choses encore aujourd'hui en Égypte, ainsi que dans les cités de la Crète. Pour l'Égypte, c'est, dit-on, Sésostris qui lui a donné une telle législation, et [5] pour la Crète, c'est Minos. Ancienne aussi, semble-t-il, l'organisation des repas en commun : ceux de Crète furent institués pendant la royauté de Minos, mais ceux d'Italie sont beaucoup plus anciens. Les historiens, en effet, prétendent que, parmi ceux qui habitaient là-bas, un certain Italos devint roi d'Œnotrie, et que, changeant alors de nom, ils s'appelèrent Italiens au lieu d'Œnotriens, et que prit le nom [10] d'Italie cette péninsule d'Europe qui est comprise entre les golfes Scyllétique et Lamétique, séparés l'un de l'autre par une demi-journée de route. On dit que c'est cet Italos qui fit des [15] Œnotriens des paysans de nomades qu'ils étaient, qui leur donna leurs diverses lois et qui le premier institua les repas en commun. C'est pourquoi aujourd'hui encore certains de ses descendants ont gardé l'usage des repas en commun et de certaines de ses lois. Les Opiques habitaient la région proche de la Tyrrhénie et jadis comme aujourd'hui ils portaient le [20] surnom d'Ausones, les Chônes habitaient à côté de l'Iapygie et du golfe Ionien la région appelée Siritis. Les Chônes aussi étaient Œnotriens de race. C'est donc là-bas que l'organisation des repas en commun apparut en premier, alors que la division de la masse des citoyens en groupes vient d'Égypte, car la royauté de Sésostris [25] dépasse de beaucoup en antiquité celle de Minos. Mais sans doute faut-il penser que les autres institutions elles aussi ont été découvertes un grand nombre de fois au cours d'une grande période de temps, et même un nombre infini de fois, car ce qui est nécessaire, c'est, selon toute vraisemblance, le besoin lui-même qui l'enseigne, mais cela étant acquis, il est normal que ce qui relève de l'embellissement de la vie, c'est-à-dire du superflu, se développe, [30] de sorte qu'il faut penser qu'il en va de même pour les institutions politiques. Que toutes celles-ci soient anciennes, une preuve en est celles de l'Égypte. Car ses habitants qu'on estime être les plus anciens des hommes se sont toujours trouvés pourvus de lois et d'une organisation politique. C'est pourquoi il faut se servir de ce qui a été exposé par d'autres de manière adéquate, et [35] n'appliquer sa recherche qu'à ce qui a été laissé de côté.




Répartition et exploitation des terres

Que donc la terre doive appartenir à ceux qui possèdent des armes et qui participent à la vie politique (c'est pourquoi les paysans doivent former un groupe distinct des précédents), ainsi que la superficie et la qualité que le territoire doit avoir, on l'a dit précédemment. Il faut maintenant [40] d'abord traiter de la répartition des terres, et des paysans : lesquels doivent l'être et comment ils doivent être, puisque, selon nous, [1330a] la propriété ne doit pas être commune comme l'ont dit certains, mais devenir commune, comme entre des amis, par son usage, et qu'aucun des citoyens ne doit manquer de moyens de subsistance.

Quant aux repas en commun, tout le monde est d'accord que les cités bien organisées ont intérêt à en avoir. La raison pour laquelle nous [5] sommes aussi de cet avis, nous le dirons plus tard. Il faut qu'y prennent part tous les citoyens, mais il n'est pas facile aux gens modestes de prélever sur leurs propres ressources le montant fixé pour y prendre part et d'entretenir par ailleurs leur famille. De plus les dépenses pour le culte des dieux doivent être supportées par toute la cité. Il est dès lors nécessaire de diviser le territoire en deux parties : [10] l'une sera commune, l'autre appartiendra aux particuliers ; et chacune de ces parties sera à nouveau divisée en deux : la partie commune en une partie pourvoyant aux dépenses publiques pour les dieux, et une autre pour couvrir les dépenses des repas en commun, et la partie réservée aux particuliers en une partie aux abords de la frontière et [15] une autre aux abords de la ville, afin qu'avec les deux lots qui sont attribués à chacun, tous soient parties prenantes dans ces deux régions. Ainsi, en effet, sont assurées l'égalité, la justice et une plus grande concorde dans les guerres avec les voisins. Car là où l'on n'adopte pas cette manière de faire, les uns se soucient fort peu de l'hostilité des peuples limitrophes, [20] alors que les autres s'en inquiètent, et même jusqu'au déshonneur. C'est pourquoi chez certains peuples il y a une loi selon laquelle les voisins des peuples limitrophes ne prennent pas part aux délibérations concernant les guerres avec ceux-ci, sous prétexte que leur intérêt personnel les rendrait inaptes à bien délibérer. Telle est donc la manière dont le territoire doit être divisé pour les [25] raisons qu'on a dites.



Pour les paysans, le mieux, si l'on doit décider selon nos vœux, c'est que ce soient des esclaves qui ne soient ni de même race ni courageux (ainsi seront-ils utiles pour leur tâche et sûrs parce qu'ils n'innoveront en rien), ou, en second lieu, des périèques barbares de nature semblable à celle qu'on vient de dire ; [30] parmi eux les uns, esclaves privés, feront partie du patrimoine des propriétaires privés, les autres, attachés à la terre collective, seront collectifs. De quelle manière il faut en user avec les esclaves et pourquoi il est meilleur de faire miroiter à tous les esclaves la liberté comme récompense, nous le dirons plus tard.





Chapitre 11


Les facteurs à considérer pour choisir l'emplacement de la cité

Que la cité doive communiquer avec l'intérieur des terres, [35] avec la mer et avec l'ensemble de son territoire autant que le permettent les conditions données, on l'a dit plus haut. Quant à ce que doit être sa position en elle-même, il est souhaitable de la déterminer en considérant quatre facteurs. D'abord, parce qu'il est indispensable de la prendre en compte, la salubrité (car les villes construites en pente vers l'est, c'est-à-dire exposées aux vents du levant, sont [40] plus saines ; au second rang viennent celles qui sont abritées du vent du nord, car ce sont celles qui ont plutôt des hivers agréables), [1330b] et, pour le reste, il faut une disposition favorable pour les activités politiques et militaires.

En ce qui concerne les activités militaires, il faut que la sortie de la ville soit aisée pour ses habitants, mais que l'accès et l'investissement en soient difficiles à ses adversaires, et elle doit surtout posséder une quantité suffisante d'eau de ruisseaux sortant de son sol, [5] et, si ce n'est pas le cas, on a trouvé le moyen d'y remédier par la construction de nombreux et vastes réservoirs pour les eaux de pluie, de façon qu'on ne soit jamais à court si on est coupé de l'arrière-pays par la guerre. Et puisqu'il faut se soucier de la santé des habitants, la condition s'en trouve dans une bonne situation et [10] une bonne orientation, et, en second lieu, dans l'utilisation d'eaux saines, et il ne s'agit pas là d'une précaution secondaire. Car c'est ce que nous consommons le plus et le plus souvent pour notre corps qui a le plus d'influence sur notre santé, et les eaux et l'air ont une fonction de cette nature. C'est pourquoi dans [15] les cités prudemment gouvernées, si tous les ruisseaux de cette sorte ne sont ni réguliers ni abondants, il faut distinguer les eaux pour l'alimentation et les eaux pour les autres usages.



Pour ce qui est des lieux fortifiés, la même chose n'est pas avantageuse pour toutes les constitutions. Ainsi, une acropole convient à une oligarchie et à une monarchie, [20] un plat pays à une démocratie, mais aucun des deux ne convient à une aristocratie, mais plutôt plusieurs places fortes. On estime, par ailleurs, que la disposition des habitations privées est plus agréable et plus utile pour les activités autres que celles de la guerre, si elle se fait selon une division régulière à la manière moderne, c'est-à-dire celle d'Hippodamos ; mais pour la sécurité en temps de guerre [25] il semble que ce soit le contraire et qu'il vaille mieux la manière de l'ancien temps, car avec elle les étrangers ont du mal à entrer et les envahisseurs du mal à s'orienter. C'est pourquoi il faut combiner les deux, ce qui est possible si on dispose les habitations comme chez les paysans certaines vignes qu'on dit « en quinconce », et ne pas [30] découper régulièrement la ville tout entière, mais quelques parties et secteurs. Ainsi, tout ira bien, tant pour la sécurité que pour la beauté.




Les fortifications

Pour ce qui est des remparts, ceux qui disent que les cités prétendant à la vaillance ne doivent pas en avoir ont une position trop archaïque, alors qu'ils voient démenties par les faits les cités qui se sont ainsi [35] vantées. De fait, face à des ennemis identiques à soi et pas beaucoup plus nombreux, il n'est pas honorable de chercher son salut par le moyen de la fortification de ses remparts, mais puisqu'il arrive et qu'il peut arriver que le nombre des assaillants l'emporte de beaucoup sur la valeur humaine du petit nombre, si l'on doit assurer son [40] salut et ne subir ni mal ni outrage, on est bien obligé de penser qu'une fortification des remparts est le moyen le plus sûr qui convient [1331a] le mieux à la guerre, surtout aujourd'hui où des inventions ont accru la précision des projectiles et des machines employés dans les sièges. Juger qu'il ne faut pas entourer les villes de remparts, c'est la même chose que de chercher à rendre le pays facile à envahir et à aplanir les [5] régions montagneuses, et ce serait la même chose que de ne pas entourer les maisons particulières de murs pour ne pas que leurs habitants deviennent lâches. Il ne faut pas non plus perdre de vue ceci : ceux dont la ville est entourée de remparts peuvent utiliser de deux façons leurs cités, comme ayant des remparts et comme [10] n'en ayant pas, ce qui est impossible dans le cas de celles qui n'en ont pas. S'il en est donc ainsi, non seulement il faut entourer la ville de remparts, mais il faut aussi prendre garde à ce qu'ils conviennent à la ville en vue de son ornement aussi bien que des nécessités militaires, et notamment aux différents procédés récemment inventés. De même, en effet, que les [15] assaillants s'efforcent d'employer les moyens grâce auxquels ils l'emporteront, de même les défenseurs en ont trouvé aussi et doivent appliquer leur esprit à en chercher d'autres. Car on n'entreprend pas d'attaquer ceux qui se sont bien préparés.





Chapitre 12


Repas en commun, édifices religieux, agora

Puisqu'il faut, d'une part, distribuer l'ensemble des citoyens en groupes pour les repas en commun [20] et, d'autre part, diviser les remparts par des postes de garde et des tours à des endroits appropriés, il est clair que cela invite à établir certains des repas en commun dans ces postes de garde. C'est donc de cette manière qu'on pourrait disposer les choses : pour les édifices consacrés aux dieux [25] et les repas en commun des principaux magistrats, il convient d'avoir un emplacement à la fois approprié et qui soit commun, du moins pour ceux des édifices sacrés que la loi ou quelques oracles de la Pythie ne met pas à part. Tel sera l'emplacement qui sera visible en vertu de sa situation et qui sera mieux fortifié que les [30] parties avoisinantes de la cité.

Il convient, par ailleurs, d'établir au-dessous de cet emplacement une agora telle que celle qu'on appelle de ce nom en Thessalie, celle qui est dite « libre ». Sa caractéristique, c'est qu'elle doit rester vierge de toute marchandise, et que ni artisan, ni paysan, ni personne de cette sorte n'y [35] pénètre s'il n'a pas été convoqué par les magistrats. Et cette place gagnerait en agrément si on y disposait les gymnases des adultes. Car il convient que cette organisation elle aussi soit divisée selon l'âge, et que des magistrats déterminés passent leur temps avec les jeunes gens, et les adultes avec [40] les autres magistrats, car être toujours présent sous l'œil des magistrats, c'est cela avant tout qui produit la véritable pudeur et le respect chez les hommes [1331b] libres. Quant à l'agora des marchandises, elle doit être différente de la première et située ailleurs, dans un endroit où on puisse rassembler facilement aussi bien les produits venant de la mer que ceux venant de l'arrière-pays.

Et puisque la classe dirigeante de la cité se divise en prêtres [5] et en magistrats, il convient aussi que des repas en commun de prêtres soient organisés près des édifices sacrés. Quant à celles des magistratures qui s'occupent des contrats, des plaintes en justice, des assignations et tout autre acte de cette administration, et aussi de la police de l'agora et de ce qu'on appelle [10] l'astynomie, elles doivent siéger près d'une agora ou d'un quelconque lieu public de réunion. Mais l'endroit près de l'agora des nécessités remplit cette condition. Car si l'agora du haut est destinée à la vie de loisirs, celle-ci l'est aux occupations indispensables.

Il faut que l'organisation du territoire soit aussi à l'imitation de celle qu'on vient de dire. Car, là aussi, [15] les magistrats qu'on appelle les gardes forestiers et les gardes champêtres doivent nécessairement avoir des postes de garde et des repas en commun pour remplir leur fonction de garde, et, de plus, les édifices sacrés seront distribués sur tout le territoire, les uns pour les dieux, les autres pour les héros.

Mais passer son temps à traiter maintenant de tels sujets avec précision ne mène à rien. De telles choses, [20] en effet, ne sont pas difficiles à concevoir, mais à réaliser, car dire est affaire de souhait, réaliser affaire de chance. C'est pourquoi sur de telles matières nous laisserons pour l'instant de côté les développements plus amples.





Chapitre 13


La fin de la cité bien gouvernée est le bonheur

Mais il faut parler de la constitution elle-même, quels éléments et de quelle sorte doivent composer la [25] cité appelée à être bienheureuse et bien gouvernée. Dans tous les domaines le succès réside dans deux facteurs : l'un est de poser correctement le but et la fin des actions, l'autre de trouver les actions menant à cette fin. Il peut en effet [30] y avoir entre ces facteurs accord ou désaccord, car, dans certains cas, le but est correctement posé mais on se trompe sur ce qu'il faut faire pour l'atteindre, alors que parfois on possède tous les moyens pour atteindre le but, mais le but posé est mauvais, ou que parfois on se trompe sur les deux, par exemple, en médecine où parfois [35] on ne discerne pas bien ce que doit être un corps pour être sain et on ne trouve pas les moyens de réaliser le programme qu'on s'est proposé. Or dans les arts et les sciences, il faut maîtriser les deux, la fin et les actions tendant à cette fin. Puisqu'il en est ainsi, il est donc manifeste que tous aspirent à la vie heureuse, [40] c'est-à-dire au bonheur, mais les uns ont la possibilité de l'atteindre, les autres non, du fait de quelque malchance ou de leur nature elle-même (car la vie heureuse requiert aussi un [1332a] cortège déterminé de moyens, moindre pour les meilleurs, plus important pour les moins doués), et d'autres, dès le début, ne recherchent pas le bonheur dans la bonne direction, alors qu'ils ont la possibilité de l'atteindre. Mais puisque nous nous proposons de voir quelle est la constitution excellente (et c'est celle [5] sous laquelle une cité sera excellemment gouvernée, et elle sera excellemment gouvernée sous la constitution qui permettra à la cité d'être le plus possible heureuse), il est évident qu'à propos du bonheur il ne faut pas laisser dans l'ombre ce qu'il est.

Nous disons (et nous avons donné cette définition dans l'Éthique, si ce qui y est exposé peut être de quelque utilité) que le bonheur est une réalisation et un usage parfaits de la vertu, et cela non pas [10] hypothétiquement mais absolument. J'appelle hypothétique la vertu des choses indispensables, et absolue celle du bien. Par exemple, dans le cas des actions justes, les vengeances et les châtiments justes sont bien le fait d'une vertu, mais à titre de choses indispensables, c'est-à-dire ne possédant le bien que comme des choses qui sont indispensables au bien (il serait en effet préférable que nul n'en ait besoin, [15] ni l'individu ni la cité), alors que les actions accomplies pour l'honneur et ce qui rend heureux absolument sont les plus belles. Car les actions du premier type assument un certain mal, alors que pour ces dernières actions, c'est le contraire : elles préparent et produisent des biens. Certes, l'homme vertueux peut faire un bon usage de la pauvreté, de la maladie et [20] des autres infortunes, il n'en reste pas moins que la béatitude se trouve dans leurs contraires. Car c'est aussi une définition conforme aux exposés éthiques que le vertueux, c'est celui pour lequel les biens, du fait de sa vertu, sont les biens au sens absolu ; et il est donc clair que nécessairement les usages qu'il en fait seront aussi vertueux et beaux [25] de manière absolue). C'est pourquoi les hommes pensent que les biens extérieurs sont cause du bonheur, comme si la cause d'un jeu brillant et juste du cithariste, c'était la lyre plutôt que l'art du cithariste.




Il faut rendre les citoyens vertueux

Il est dès lors nécessaire, d'après ce qu'on a dit, que parmi ces biens les uns soient déjà donnés, les autres soient procurés par le législateur. C'est pourquoi nous souhaitons bénéficier, [30] pour la mise sur pied de la cité, de ces biens dont la fortune est maîtresse (car nous considérons qu'elle en est maîtresse). Par contre, être vertueuse pour une cité, ce n'est en rien le fruit du hasard, mais de science et de choix réfléchi. Mais, par ailleurs, une cité est vertueuse par le fait que les citoyens participant à la vie politique sont vertueux. Or pour nous tous les citoyens [35] participent à la vie politique. Il faut donc examiner ceci : comment un homme devient-il vertueux ? Car même s'il était possible que tous les citoyens soient vertueux collectivement, mais pas individuellement, il serait préférable d'avoir cette vertu individuelle ; la vertu de tous, en effet, est la conséquence de celle de chacun.

Par ailleurs, on devient bon et vertueux par trois moyens, [40] qui sont nature, habitude, raison. En effet, il faut d'abord posséder à la naissance la nature humaine et non celle d'un quelconque autre animal, posséder un corps et une âme d'une certaine sorte. Pour certaines qualités, il n'est pas utile de les posséder à la [1332b] naissance, car les habitudes les font changer. Certaines ont une nature qui les fait pencher de deux côtés et vont vers le pire ou le meilleur du fait des habitudes. Or les animaux autres que l'homme vivent avant tout en suivant la nature, quelques-uns peu nombreux suivent aussi leurs habitudes, mais l'homme suit aussi [5] la raison. Car seul il a la raison. Si bien qu'il faut harmoniser ces facteurs entre eux. Car les hommes font beaucoup de choses contre leurs habitudes et leur nature du fait de leur raison, s'ils sont persuadés qu'il vaut mieux procéder autrement. La nature que doivent avoir ceux qui sont destinés à être pris en main pour leur bien par le législateur, on l'a déterminée plus haut. [10] Le reste est affaire d'éducation, car on apprend, d'une part par l'habitude, d'autre part par l'enseignement.





Chapitre 14


Les relations entre gouvernants et gouvernés

Puisque toute communauté politique est constituée de gouvernants et de gouvernés, il faut examiner si les gouvernants et les gouvernés doivent changer ou demeurer les mêmes à [15] vie. Car il est évident qu'il faudra que leur éducation s'adapte elle aussi à cette alternative. Certes, si certains différaient des autres autant que nous pensons que les dieux et les héros diffèrent des hommes, en possédant une grande supériorité, perceptible d'abord dans leur corps et ensuite dans [20] leur âme, de sorte que la supériorité des gouvernants soit incontestable et manifeste pour les gouvernés, il est évident qu'alors il serait meilleur que ce soient les mêmes qui, une fois pour toutes, gouvernent et les mêmes qui soient gouvernés. Mais puisqu'il n'est pas facile de rencontrer une telle situation et qu'il n'en est pas ici comme chez les habitants de l'Inde où, au dire de Scylax1, les rois diffèrent à ce point-là [25] de leurs sujets, il est manifeste que, pour de nombreuses raisons, il est nécessaire que tous partagent de la même manière, à tour de rôle, les statuts de gouvernants et de gouvernés. Car l'égalité, c'est que la même chose revienne aux égaux, et il est difficile de se maintenir en place pour une constitution organisée contrairement à la justice. En effet, d'accord avec les gouvernés, tous les gens qui habitent la campagne veulent alors [30] introduire du nouveau, et que les hommes au pouvoir soient en nombre suffisant pour être capables de l'emporter sur la coalition de tous ces gens-là, c'est là une chose impossible.

Mais, par ailleurs, qu'il faille que les gouvernés diffèrent des gouvernants, c'est incontestable. Comment donc cela sera-t-il, et comment participeront-ils au pouvoir, [35] le législateur doit l'examiner. On en a déjà traité plus haut. Car la nature nous a donné le critère de choix, en ayant constitué ce qui est identique selon le genre d'une partie plus jeune et d'une partie plus vieille, à celle-là il convient d'être gouvernée, à celle-ci de gouverner. Et nul ne s'indigne d'être gouverné pendant son jeune âge, ni ne se croit supérieur à ses gouvernants, surtout [40] s'il est remboursé de sa quote-part quand il arrive à l'âge convenable. Il faut donc affirmer que ce sont en un sens les mêmes qui gouvernent et sont gouvernés, et en un sens pas les mêmes ; de sorte que leur [1333a] éducation elle aussi est nécessairement en un sens la même et en un sens différente. On dit, en effet, que celui qui est destiné à bien gouverner doit d'abord avoir été gouverné.

(Mais, comme nous l'avons dit dans les premiers exposés, le pouvoir est soit dans l'intérêt du gouvernant, soit dans celui du gouverné ; [5] le premier nous disons que c'est le pouvoir du maître, l'autre le pouvoir sur les hommes libres. Mais certains des ordres donnés ne diffèrent pas par leur objet mais par leur but. C'est pourquoi beaucoup de tâches qui paraissent serviles peuvent aussi honorablement entrer dans le service des jeunes gens libres, car en ce qui concerne ce qui est honorable et non honorable [10] les actions ne diffèrent pas tant en elles-mêmes que par leur but et leur cause finale.)

Et puisque nous soutenons que l'excellence d'un citoyen et d'un gouvernant est la même que celle de l'homme excellent, et que le même individu doit être d'abord gouverné et plus tard gouvernant, l'affaire du législateur sera : comment devient-on homme [15] de bien, par quelles pratiques habituelles, et quelle est la fin de la vie la meilleure ?



Mais l'âme se divise en deux parties dont l'une possède la raison par elle-même et l'autre ne l'a pas par elle-même mais est capable d'entendre raison. Les vertus de ces deux parties sont celles qui font qu'on est dit, d'une manière ou d'une autre, homme de bien. Mais dans [20] laquelle des deux se trouve plutôt la fin, il n'est pas très difficile de le dire pour ceux qui adoptent la division que nous soutenons. Car le pire est toujours en vue du meilleur, et cela est manifeste aussi bien dans les productions de l'art que dans celles de la nature. Or la partie qui a la raison est meilleure. Or elle se divise en deux, selon notre manière habituelle de diviser : [25] il y a, d'une part, la raison pratique, d'autre part, la raison théorique. Que ce soit donc nécessairement de cette manière que se divise aussi cette partie rationnelle, c'est évident. Nous dirons aussi que les actions de l'âme supportent une division analogue, et il faut que celles de la partie qui est la meilleure par nature soient préférées par ceux qui peuvent les atteindre toutes ou atteindre les deux plus basses. Toujours, en effet, ce qui pour chacun est absolument [30] préférable, c'est ce qu'il peut atteindre de plus élevé.




La fin et les moyens dans la vie de l'homme libre

La vie entière aussi se divise : en loisir et labeur, guerre et paix, et parmi les actions les unes concernent ce qui est indispensable et utile, les autres ce qui est beau. En ces domaines le choix est nécessairement le même que pour les parties de l'âme et leurs [35] actions : la guerre doit être choisie en vue de la paix, le labeur en vue du loisir, les choses indispensables et utiles en vue de celles qui sont belles. C'est donc en considérant tout cela qu'il revient à l'homme d'État de légiférer, selon les parties de l'âme aussi bien que leurs actions, et de préférence en prenant en compte les choses meilleures et les fins. [40] Et il doit légiférer de la même façon à propos des genres de vie et de la distinction entre nos actions. Car il faut être capable de travailler et de faire la [1333b] guerre, mais encore plus de vivre en paix et dans le loisir, être capable d'accomplir les tâches indispensables et, bien sûr, utiles mais encore plus les belles actions. De sorte que c'est en ayant de tels buts en vue qu'il faut aussi éduquer ceux qui sont encore des enfants et ceux d'autres âges dans la mesure où ils ont besoin [5] d'éducation.

Mais ceux des Grecs qu'on considère aujourd'hui comme les mieux gouvernés, et ceux des législateurs qui ont établi ces constitutions n'ont visiblement organisé ni leurs dispositions constitutionnelles en vue de la fin la meilleure, ni leurs lois et leur éducation en vue de toutes les vertus, mais se sont trivialement rabattus [10] sur celles qui semblent être utiles et rapporter plus. De la même manière qu'eux, certains écrivains postérieurs ont aussi soutenu la même opinion. En effet, en faisant l'éloge de la constitution des Lacédémoniens ils sont pleins d'admiration pour le but de leur législateur parce qu'il a établi une législation où tout tend à la domination et à la guerre. [15] Cela est facile à réfuter par le raisonnement et a été de nos jours réfuté par les faits. De même, en effet, que la plupart des hommes recherchent ardemment à commander comme des maîtres à beaucoup de gens, parce que cela procure grande abondance de biens de la fortune, de même Thibron2 manifeste de l'admiration pour le législateur des Laconiens, comme en manifeste chacun des autres auteurs qui ont [20] écrit sur leur constitution, parce que, grâce à leur entraînement à faire face aux dangers, ils gouvernaient beaucoup de peuples. Pourtant, il est évident, aujourd'hui que le pouvoir n'est plus aux mains des Laconiens, qu'ils ne sont pas heureux, et que leur législateur n'a pas été bon. De plus, c'est un spectacle ridicule que le leur : alors qu'ils conservent les lois de celui-ci et ne sont nullement empêchés [25] de recourir à ces lois, ils ont perdu ce qui fait la beauté de la vie. Ces auteurs n'ont pas non plus une appréhension correcte du genre de pouvoir pour lequel le législateur doit manifester de l'estime. Car le pouvoir sur des hommes libres est plus beau et va mieux avec la vertu que le pouvoir d'un maître d'esclaves. De plus, il ne faut ni croire la cité heureuse [30] ni louer son législateur parce qu'il l'a exercée à vaincre et dominer ses voisins. Car cela cause un grand tort. Il est, en effet, évident que celui des citoyens qui le peut tentera lui aussi de s'emparer du pouvoir dans sa propre cité. C'est précisément ce dont les Laconiens accusent le roi Pausanias, bien qu'il [35] fût déjà en possession d'une dignité aussi éminente. Aucun raisonnement, aucune loi de ce type ne sont convenables pour un homme d'État, ni utiles, ni vrais. Car ce sont les mêmes choses qui sont excellentes pour un particulier et pour une communauté, et c'est cela que le législateur doit faire entrer dans l'âme des hommes. Quant à l'exercice aux travaux guerriers on ne doit pas le pratiquer en vue de réduire en esclavage [40] ceux qui ne le méritent pas, mais, d'abord pour ne pas être soi-même réduit en esclavage par d'autres, ensuite pour rechercher l'hégémonie dans l'intérêt des gens [1334a] subjugués et non pour être le despote de tous, et, troisièmement, pour se rendre maître de gens qui méritent d'être esclaves.

Que le législateur doive s'efforcer de préférence d'arrêter les mesures concernant la guerre et le reste de la législation en vue [5] du loisir et de la paix, les faits témoignent en faveur de cette thèse. En effet, la plupart des cités de ce genre assurent leur salut tant qu'elles font la guerre, mais une fois qu'elles ont acquis la domination elles périssent. Comme l'acier, elles perdent leur trempe en temps de paix. Le responsable, c'est le législateur qui ne leur a pas appris à mener une vie [10] de loisir.





Chapitre 15


Les vertus dans la vie de labeur et dans la vie de loisir

Puisqu'il apparaît que c'est la même fin que les hommes ont collectivement aussi bien qu'individuellement, et que nécessairement le même critère s'applique à l'homme excellent et à la constitution excellente, il est manifeste qu'il faut que l'un comme l'autre possèdent les vertus qui permettent le loisir, car, [15] comme on l'a souvent dit, la fin pour la guerre, c'est la paix, pour la besogne, c'est le loisir. Mais parmi les vertus qui sont utiles pour une vie passée dans le loisir, certaines s'exercent dans le loisir, d'autres dans la besogne. Car il faut posséder beaucoup de choses indispensables pour pouvoir se permettre une vie de loisir. C'est pourquoi il convient que la cité soit tempérante, [20] courageuse, endurante, car, comme dit le proverbe, « pas de loisir pour des esclaves » ; or ceux qui ne sont pas capables de faire courageusement face au danger sont esclaves de leurs agresseurs.

Donc il faut du courage et de l'endurance pour le temps de la besogne, de la philosophie pour celui du loisir et de la tempérance et de la justice pour ces deux [25] temps, mais surtout pour ceux qui vivent en paix et dans le loisir. Car la guerre contraint les gens à être justes et à vivre dans la tempérance, alors que la jouissance d'un sort heureux et la vie de loisir en temps de paix les poussent plutôt à la démesure. Il faut donc beaucoup de justice et beaucoup de tempérance à ceux qui paraissent réussir le mieux et [30] jouir de tout ce qui rend bienheureux comme ceux, s'ils existent, qui, au dire des poètes, vivent dans les îles des Bienheureux. Car ce sont ces gens-là qui ont le plus besoin de philosophie, de tempérance et de justice, dans la mesure où ils mènent plus que d'autres une vie de loisir dans l'abondance de tels biens. C'est donc pourquoi il est manifeste que la cité qui est appelée à vivre heureuse [35] et à être vertueuse doit avoir part à ces vertus, car s'il est honteux de ne pas être capable d'user des choses bonnes, ça l'est encore davantage de ne pas être capable d'en user quand on mène une vie de loisir, et de se révéler bon dans le labeur et la guerre mais servile quand on vit en paix et dans le loisir. [40] C'est pourquoi il ne faut pas s'exercer à la vertu à la manière de la cité des Lacédémoniens. Ceux-ci, en effet, se différencient des [1334b] autres non pas par le fait qu'ils pensent que les plus grands biens ne seraient pas identiques pour eux et pour les autres, mais plutôt par le fait qu'ils pensent que ces biens sont produits par une certaine vertu. Mais puisqu'ils pensent que ces biens et la jouissance qu'ils donnent sont plus grands que les vertus [***]1 et que ce soit à cause d'elle, c'est manifeste [5] à partir de ce qui a été dit. Mais comment et par quels moyens cela sera-t-il, voilà ce qu'il faut considérer.




Par où doit commencer l'éducation

Il se trouve que nous avons déterminé plus haut qu'il faut trois facteurs : nature, habitude, raison. Mais, parmi eux, on a défini plus haut quelles qualités les citoyens devaient avoir par nature. Il reste à considérer s'il vaut mieux les éduquer d'abord par la raison ou par les habitudes. Il faut, en effet, [10] que ces deux facteurs soient entre eux consonants et de la meilleure consonance possible, car il peut arriver aussi bien que la raison se trompe sur le meilleur fondement de nos actions, ou que l'on soit induit en erreur de la même manière par ses habitudes. Ce qui donc est manifeste en premier lieu, comme pour toutes les autres réalités, c'est que la génération part d'un principe et que la fin atteinte à partir d'un principe déterminé est relative à une autre fin, et [15] que la raison et l'intellect sont la fin de notre nature, de sorte que c'est en vue de ces deux facultés qu'il faut organiser la génération et la formation des habitudes. Ensuite, de même qu'une âme et un corps sont deux choses, de même nous voyons qu'il y a deux parties dans l'âme, l'une irrationnelle et l'autre qui possède la raison, et que leurs dispositions sont aussi au nombre de deux, [20] l'une étant le désir, l'autre l'intellect ; de même aussi que le corps est antérieur à l'âme dans l'ordre de la génération, de même en est-il pour la partie irrationnelle par rapport à la partie rationnelle. Et c'est manifeste, car colère, volonté et également désir appartiennent aussi aux enfants à peine nés, alors que le raisonnement et l'intellect n'adviennent naturellement qu'au cours de leur [25] développement. C'est pourquoi il est nécessaire de prendre soin du corps avant de prendre soin de l'âme, et ensuite de prendre soin du désir, mais le soin qu'on prend du désir doit être en vue de l'intellect, et celui du corps en vue de l'âme.





Chapitre 16


Réglementation des unions conjugales

Puisque, donc, le législateur doit dès le début surveiller que [30] les enfants qu'on élève aient le meilleur corps possible, il lui faut d'abord se soucier des unions : quand et entre quelles sortes de gens doivent avoir lieu les rapports conjugaux. Il faut faire régir cette communauté par la loi en considérant ses membres eux-mêmes et la durée de leur vie, de sorte que le déclin [35] de l'âge arrive au même moment pour les deux et qu'il n'y ait pas dysharmonie entre les puissances génératrices de l'homme encore capable d'engendrer et de la femme qui n'en est plus capable, ou de celle-ci ayant cette puissance et de l'homme qui ne l'a plus. Car cela provoque entre époux dissensions et différends. Ensuite, il faut considérer le rythme de succession des générations. Car il faut qu'il n'y ait ni trop [40] d'intervalle entre les enfants et leurs pères (sont vaines, en effet, aussi bien pour les gens trop âgés la reconnaissance venant de leurs enfants que, [1335a] pour les enfants, l'aide venant de tels pères), ni trop de proximité (cela, en effet, comporte un grave inconvénient : on a moins de respect pour des gens qui sont comme des camarades du même âge que soi, et cette proximité est source de récriminations dans l'administration familiale). De plus, pour en revenir à notre point de départ, [5] il faut veiller à ce que le corps des enfants procréés soit conforme à la volonté du législateur.

Or presque tout cela dépend de la prise en compte d'un seul point. Puisqu'en effet le terme de la fertilité dans l'immense majorité des cas est au plus de soixante-dix ans pour les hommes et de cinquante ans [10] pour les femmes, il faut que l'âge où débute l'union sexuelle soit tel qu'elle cesse simultanément à ces âges. L'accouplement de jeunes gens est mauvais pour la procréation. Chez tous les animaux, en effet, les rejetons de parents jeunes sont plutôt imparfaits, sont plutôt des femelles et sont de petite taille, si bien que nécessairement la même chose arrive [15] chez l'homme. En voici une preuve : dans celles des cités où il est de coutume d'unir garçons et filles jeunes, les gens sont imparfaits et petits de corps. De plus, lors de l'accouchement les jeunes femmes souffrent plus et meurent en plus grand nombre ; c'est pourquoi la réponse du fameux oracle [20] aux Trézéniens aussi avait, au dire de certains, l'explication suivante : beaucoup de gens mouraient parce que les mariages étaient trop précoces, et cela n'avait rien à voir avec la récolte des fruits. De plus, il y a avantage, pour renforcer leur tempérance, à ne donner les filles en mariage qu'assez âgées, car, de l'avis général, celles qui se sont adonnées jeunes au coït sont plus effrénées. Les garçons aussi, [25] semble-t-il, contrarient leur croissance physique s'ils se livrent au coït alors que leur corps est encore en période de croissance, car il y a pour celui-ci une période déterminée au-delà de laquelle son accroissement cesse. C'est pourquoi il convient de marier les femmes autour de l'âge de dix-huit ans et les hommes de celui de trente-sept ans ou un peu moins. À ce moment, en effet, [30] l'union aura lieu entre des corps ayant atteint leur plein épanouissement, et la fin de la fécondité tombera harmonieusement à la même date pour les deux partenaires. De plus, les enfants succéderont à leurs géniteurs au moment de leur épanouissement (si, comme c'est raisonnable, ils ont été engendrés tout de suite après le mariage), alors que ceux-ci, arrivés alors au soir de leur âge, [35] auront autour de soixante-dix ans.

On a donc dit quand il faut que soit réalisée l'union sexuelle. Quant au moment du point de vue de la saison, on peut en user comme beaucoup de peuples qui aujourd'hui ont, fort justement, arrêté que cette conjonction ait lieu en hiver. Mais il faut aussi sans tarder considérer soi-même, quand on a l'intention de procréer, ce qui a été dit par les médecins [40] et les naturalistes. Car les médecins indiquent pertinemment les moments favorables pour le corps, et les naturalistes, en traitant des vents, recommandent [1335b] plutôt les vents du nord que ceux du sud.

Des qualités physiques des parents, laquelle est plus que toute autre utile aux enfants qu'ils procréent, il faut plutôt traiter ce point en nous y arrêtant dans les traités de puériculture, [5] mais il est suffisant d'en parler sommairement ici. Une constitution d'athlète n'est utile ni à la bonne condition physique souhaitable pour un citoyen, ni à la santé et à la procréation, pas plus qu'une constitution maladive ou trop peu endurante, mais il faut une moyenne entre les deux. Il faut donc avoir une constitution dure à la peine, mais dure à la peine non pas pour des travaux violents ni d'une [10] seule sorte, comme c'est le cas pour la constitution des athlètes, mais en vue des activités des hommes libres. Et cela doit être le lot des hommes comme des femmes.

Il faut aussi que les femmes enceintes prennent soin de leur corps, sans tomber dans le laisser-aller ni recourir à une nourriture trop frugale. Et cela le législateur l'obtiendra facilement en leur prescrivant de faire [15] une visite quotidienne pour vénérer les dieux qui ont l'honneur de présider à l'enfantement. Par contre, il convient que leur esprit, contrairement à leur corps, se laisse aller, car les enfants tirent manifestement leurs caractères de celle qui les porte, comme les plantes de la terre. En ce qui concerne les nouveau-nés qu'il faut exposer et [20] ceux qu'il faut élever, qu'il y ait une loi qui interdise d'élever un enfant difforme. Mais on n'exposera aucun nouveau-né à cause du trop grand nombre d'enfants si le système moral l'interdit, mais il faut poser une limite numérique à la procréation, et si des couples conçoivent en outrepassant cette limite, il faut pratiquer l'avortement avant que le fœtus ait reçu la sensibilité, c'est-à-dire la vie. [25] Car si cette pratique est impie ou non, cela sera tranché par le critère de la sensation, c'est-à-dire de la vie.

Puisque nous avons déterminé l'âge où homme et femme doivent commencer de s'unir, il faut déterminer aussi pendant combien de temps il convient qu'ils servent la cité en procréant. Car [30] les rejetons des gens trop âgés, tout comme ceux des gens trop jeunes, naissent physiquement et intellectuellement imparfaits ; quant à ceux des vieillards, ils sont débiles. C'est pourquoi la période de procréation doit être celle de l'épanouissement intellectuel. Mais celui-ci, dans la plupart des cas, est ce qu'ont dit certains poètes qui mesurent l'âge en périodes de sept ans : aux environs [35] de la cinquantaine. De sorte que quand on a dépassé cet âge de quatre ou cinq ans on doit être déchargé de la fonction de donner le jour à des enfants. Pour le reste de sa vie, c'est évidemment pour sa santé ou pour une cause de ce genre qu'il faut pratiquer le coït.

Quant aux relations amoureuses avec une autre ou un autre, qu'il soit absolument déshonorant [40] d'en avoir ouvertement de quelque manière et dans quelques circonstances que ce soit, aussi longtemps qu'on porte le nom d'époux. Et si pendant la période [1336a] de procréation quelqu'un est surpris à accomplir un tel acte, qu'il soit frappé d'indignité proportionnellement à sa faute.





Chapitre 17


Soins et éducation à donner aux enfants

Une fois que les enfants sont nés, on doit se convaincre que la qualité de la nourriture est d'une grande importance pour leurs capacités physiques. [5] Cela apparaît manifestement dans l'examen des autres animaux et des peuplades qui s'efforcent de cultiver les dispositions guerrières : l'alimentation riche en lait est la mieux adaptée à leurs corps, avec fort peu de vin à cause des maladies qu'il provoque. De plus il y a avantage à faire faire aussi aux enfants de cet âge tous les mouvements dont ils sont capables. [10] Et pour que leurs membres ne se tordent pas du fait de leur délicatesse, certaines peuplades se servent encore aujourd'hui d'instruments ingénieux qui maintiennent leurs corps droits.

Il y a aussi avantage à les accoutumer au froid tout de suite, dès leur tendre enfance, car c'est très utile pour la santé et pour la préparation aux activités [15] guerrières. C'est pourquoi chez beaucoup de peuples barbares existe la coutume de plonger les nourrissons dans une rivière froide, ou de ne les couvrir que d'un vêtement léger, comme chez les Celtes. Car toutes les choses auxquelles ils peuvent s'habituer, il est mieux qu'ils s'y habituent en s'y mettant tout de suite, mais qu'ils s'y habituent progressivement. [20] Or la constitution naturelle des enfants, du fait de sa chaleur, peut être entraînée à supporter le froid.

Pendant le premier âge il est donc avantageux de donner ce type de soins et tout autre du même genre. À l'âge suivant, jusqu'à cinq ans, où il n'est pas encore bon de pousser l'enfant vers une étude quelconque [25] ou vers des tâches indispensables pour ne pas gêner sa croissance, il faut lui permettre une mobilité suffisante pour lui éviter l'inertie physique, mobilité qu'il faut susciter par des activités variées et par le jeu. Et les jeux eux aussi ne doivent être ni indignes d'hommes libres, ni pénibles, ni relâchés. [30] Quant aux récits et aux fables, lesquels il faut faire entendre à des enfants de cet âge, que ce soit les magistrats appelés surveillants des enfants qui s'en occupent. Toutes ces activités doivent préparer la voie aux occupations ultérieures ; c'est pourquoi il faut que les jeux soient, en majorité, des imitations des activités sérieuses ultérieures. Les vocalises [35] et les gémissements des enfants, ce n'est pas à bon droit que s'y opposent ceux qui les interdisent dans leurs lois. En effet, ils sont avantageux pour leur croissance, car ils procurent d'une certaine manière un exercice au corps : retenir son souffle donne de la force pour les travaux pénibles, ce qui arrive aux petits enfants dans ces efforts de voix.

Il revient aux surveillants des enfants de veiller [40] au reste de leur emploi du temps et de faire en sorte qu'ils soient le moins possible avec des esclaves. Car à cet âge, [1336b] et jusqu'à sept ans, ils sont nécessairement élevés à la maison. Il est donc vraisemblable que même à leur âge ils puissent recevoir de ce qu'ils entendent et voient des choses indignes d'un homme libre. [5] Donc le législateur doit, plus que toute autre chose, bannir totalement de la cité la grossièreté de langage (car parler sans retenue de choses grossières, c'est être bien près de les accomplir), mais surtout la bannir de chez les jeunes afin qu'ils ne disent ni n'entendent rien de cette sorte. Et si quelqu'un est surpris en train de dire ou de faire ces choses interdites, si c'est quelqu'un de libre qui n'a pas encore le [10] droit de prendre place aux repas en commun, qu'on le punisse en le frappant d'indignités et de coups, si c'est quelqu'un d'un âge plus avancé, d'indignités réservées aux gens non libres en raison de sa conduite servile.

Puisque nous bannissons tout propos de ce genre, il est manifeste que nous le faisons aussi pour les spectacles de tableaux ou d'histoires indécents. Que les magistrats prennent donc soin [15] qu'aucune statue ni qu'aucun tableau ne reproduise de telles actions, sauf chez certains dieux pour lesquels la loi admet même la raillerie. En outre, la loi permet à des gens ayant un âge convenable, à eux-mêmes, à leurs femmes et à leurs enfants d'honorer ces dieux. [20] Mais il faut stipuler dans la loi que les plus jeunes ne pourront assister ni aux iambes ni aux comédies avant d'atteindre l'âge auquel ils auront droit de prendre place dans les activités communes et de s'enivrer, et que l'éducation les aura alors rendus insensibles au dommage résultant de ces spectacles. Ici, c'est donc comme à la course que nous avons traité ce sujet. [25] Plus tard, il faudra nous y arrêter et mieux le caractériser, en nous demandant d'abord ce qu'il ne faut pas et ce qu'il faut faire, et de quelle manière. Dans la circonstance présente, nous n'en avons rappelé que ce qui est nécessaire. Sans doute, en effet, Théodore, l'acteur tragique, n'a pas mal parlé en disant que jamais il n'avait laissé quelqu'un le précéder en scène, pas même un [30] des acteurs de peu de valeur, parce que les spectateurs se pénètrent de ce qu'ils ont entendu en premier. Et la même chose arrive dans notre commerce tant avec les gens qu'avec les choses, car dans tous les domaines nous aimons davantage ce qui vient en premier. C'est pourquoi il faut rendre étranger aux jeunes gens tout ce qui est mauvais, et surtout ce qui révèle [35] perversité et méchanceté.

Au bout de cinq ans, durant les deux années qui restent jusqu'à sept ans, il faut que les enfants assistent aux leçons qu'il leur faudra suivre plus tard. Il y a deux âges selon lesquels l'éducation se divise nécessairement : de sept ans à la puberté, et ensuite de [40] la puberté à vingt et un ans. Ceux qui divisent les âges en périodes de sept ans n'ont la plupart du temps pas [1337a] tort, mais il faut suivre la division établie par la nature. Car tout art et toute éducation entendent en fin de compte compléter la nature.

Il faut donc examiner d'abord si l'on doit établir un ordre législatif quelconque à propos des enfants, ensuite s'il est avantageux de s'en occuper collectivement [5] ou de manière privée, comme c'est le cas aujourd'hui encore dans la plupart des cités, et en troisième lieu de quelle manière on doit s'en occuper.





LIVRE VIII





Chapitre 1


Le problème principal du législateur : l'éducation

Que donc le législateur doive s'occuper avant tout de l'éducation des jeunes gens, nul ne saurait le contester. Et, en effet, dans les cités où ce n'est pas le cas cela est dommageable à la constitution. Il faut, en effet, dispenser une éducation adaptée à chaque constitution, car les mœurs propres [15] de chacune ont d'ordinaire pour effet à la fois de la préserver et de l'établir dès l'origine ; par exemple des mœurs démocratiques dans le cas d'une démocratie, des mœurs oligarchiques dans celui d'une oligarchie. Et les mœurs les meilleures sont toujours cause d'une meilleure constitution. De plus, dans toutes les capacités et tous les arts il y a des éléments qu'il faut avoir appris au préalable [20] et s'être assimilés pour l'exercice de chacun d'eux, de sorte que c'est évidemment la même chose pour les activités vertueuses.

Et puisque le but de toute cité est unique, il est manifeste qu'il est également nécessaire qu'il y ait une seule et même éducation pour tous et qu'on en prenne soin collectivement et non d'une manière privée comme celle qui a cours aujourd'hui [25] où chacun s'occupe lui-même de ses propres enfants en leur dispensant l'enseignement privé qu'il estime approprié. D'autre part, il faut que l'apprentissage de ce qui concerne la collectivité soit lui aussi collectif. En même temps, il ne faut pas penser qu'aucun des citoyens s'appartienne à lui-même, mais que tous appartiennent à la cité, car chacun est une partie de la cité. Mais le soin de chaque partie a [30] par nature en vue le soin du tout. Et, sur ce point aussi, il faut faire l'éloge des Lacédémoniens, car ils portent la plus grande attention à leurs enfants, et cela collectivement.





Chapitre 2


L'éducation doit comprendre des matières utiles, mais pas avilissantes

Qu'il faille légiférer sur l'éducation et qu'il faille s'en occuper collectivement, c'est manifeste. Mais ce qu'est l'éducation et comment il faut éduquer, cela ne [35] doit pas rester dans l'ombre. Car il y a actuellement désaccord sur les matières à enseigner, car tout le monde n'est pas d'avis d'enseigner les mêmes choses aux jeunes gens pour les conduire à la vertu ou à la vie excellente, et s'il convient pour l'éducation de développer l'intelligence plutôt que les dispositions psychologiques, cela n'est pas manifeste. Et si l'on s'appuie sur l'éducation qu'on a sous les yeux [40] l'enquête s'obscurcit, et il n'est pas du tout clair s'il faut que les jeunes gens se forment aux choses utiles à la vie, à celles qui tendent à la vertu, ou aux disciplines éminentes (car toutes ces opinions ont eu [1337b] des partisans). Et même à propos des moyens qui mènent à la vertu aucun ne fait l'unanimité, car ce n'est pas la même vertu que tous honorent spontanément, de sorte qu'il est normal qu'ils diffèrent aussi sur la formation à cette vertu.

Certes, il n'est pas douteux qu'il faut être instruit dans ceux des arts utiles qui sont indispensables, [5] mais il est manifeste que ce n'est pas à toutes les tâches utiles – qui se divisent en celles des gens libres et celles des gens non libres – qu'il faut participer, mais à celles des tâches utiles qui ne transforment pas celui qui s'y livre en sordide artisan. Or on doit considérer comme digne d'un artisan toute tâche, tout art, toute connaissance qui aboutissent à rendre impropres à l'usage et la pratique [10] de la vertu le corps, l'âme ou l'intelligence des hommes libres. C'est pourquoi les arts de ce genre qui affligent le corps d'une disposition plus mauvaise nous les disons dignes des artisans et nous le disons de même des activités salariées. Car ils rendent la pensée besogneuse et abjecte. [15] Et même pour les sciences libérales, il n'est, d'un côté, pas indigne d'un homme libre de s'adonner à certaines d'entre elles jusqu'à un certain point, mais, d'un autre côté, y être trop assidu pour en acquérir une connaissance précise expose aux dommages qu'on a dits. Il y a aussi une grande différence selon le but que l'on a dans l'action ou l'étude : si c'est pour soi-même, ses amis ou en visant la vertu ce n'est pas [20] indigne d'un homme libre, mais le faire pour d'autres cela semblera souvent agir comme un homme de peine et un esclave.

De toute façon, les disciplines étudiées aujourd'hui présentent ces deux caractères, comme on l'a dit plus haut.





Chapitre 3


Les quatre disciplines fondamentales habituelles

Il y a en gros quatre disciplines qu'on a coutume d'enseigner : lettres, gymnastique, musique et, quatrièmement, [25] certains rajoutent l'art graphique, les lettres et l'art graphique étant utiles dans la vie et ayant de multiples usages, alors que la gymnastique développe le courage. Mais pour la musique il pourrait y avoir difficulté, car à l'heure actuelle c'est par plaisir que la plupart des gens s'y adonnent ; mais à l'origine on l'a introduite dans [30] l'éducation parce que la nature elle-même exige, nous l'avons souvent dit, que nous soyons capables non seulement d'accomplir correctement notre labeur, mais aussi de mener noblement une vie de loisir, car c'est le principe de tout, répétons-le encore une fois.




Le but principal de l'éducation : devenir apte à mener une vie de loisir

Si, en effet, il faut les deux, il vaut pourtant mieux choisir la vie de loisir que la vie laborieuse et celle-là est le but de celle-ci, et il faut rechercher [35] ce qu'il convient de faire dans cette vie de loisir. Ce n'est certainement pas jouer, car alors le jeu serait nécessairement pour nous la fin de la vie. Mais si cela est impossible et s'il faut plutôt recourir aux jeux pendant notre labeur (car celui qui peine a besoin de détente et le jeu vise à la détente, alors que le labeur [40] s'accompagne de fatigue et d'effort), pour cette raison il faut introduire les jeux dans l'éducation en y ayant recours au moment opportun, c'est-à-dire en s'en servant à titre de remède. Car le mouvement de l'âme dû au jeu est un relâchement et, [1338a] par le plaisir qu'il procure, une détente.

La vie de loisir, par contre, a, semble-t-il, en elle-même le plaisir et le bonheur de la vie bienheureuse. Mais ce bonheur n'appartient pas à ceux qui ont une vie laborieuse, mais à ceux qui ont une vie de loisir, car l'homme laborieux accomplit son labeur en vue de quelque [5] fin qu'il ne possède pas, alors que le bonheur est une fin qui, de l'avis de tous, ne s'accompagne pas de peine mais de plaisir. Pourtant les gens ne se font pas la même idée du plaisir, mais chacun a la sienne selon lui-même et son caractère, l'homme le meilleur en ayant la conception la meilleure, dérivant des réalités les plus belles. De sorte qu'il est manifeste [10] qu'il faut apprendre à travers son éducation un certain nombre de choses pour passer sa vie dans le loisir, et que ces choses apprises par l'éducation sont en vue d'elles-mêmes, alors que celles qui ont trait au labeur doivent être considérées comme indispensables et en vue d'autres choses.




La musique : pourquoi les Anciens l'ont introduite dans l'éducation

C'est pourquoi nos prédécesseurs avaient introduit la musique dans l'éducation, non pas comme quelque chose d'indispensable [15] (ce qu'elle n'est nullement), ni comme quelque chose d'utile comme les lettres le sont pour la spéculation financière, l'économie domestique, l'apprentissage et beaucoup d'activités dans la cité (il semble aussi que l'art graphique soit utile pour porter un meilleur jugement sur les œuvres des artistes), ni non plus comme la gymnastique pour donner [20] santé et force (car nous ne voyons aucune de ces qualités provenir de la musique). Il reste donc que la musique est en vue d'une vie passée dans le loisir et c'est manifestement pour cela qu'on l'a introduite dans l'éducation. En effet, on lui donne une place dans ce qu'on pense être l'existence des hommes libres. C'est pourquoi Homère a fait ces vers :

[25] Mais c'est lui qu'il faut inviter au repas abondant1,





et après ce premier propos il parle de certains autres en ces termes :

Ils invitent un aède qui les charme tous.





Et, ailleurs, Ulysse dit que la meilleure manière de passer sa vie, c'est quand, les hommes se réjouissant,

les convives siègent en file dans la salle [30] pour écouter l'aède2.





Qu'il y ait donc une certaine éducation qu'il faut donner aux enfants, non pas parce qu'elle serait utile ou indispensable, mais parce qu'elle est digne d'un homme libre et belle, c'est manifeste. Si elle est unique ou s'il y en a plusieurs, quelles elles sont et comment elles doivent procéder, il faudra traiter cela plus tard. Mais à l'heure actuelle nous avons [35] parcouru un chemin suffisant pour trouver, auprès des Anciens, une preuve de cela dans les divers systèmes d'éducation établis. La musique, en effet, rend cela évident. Mais il est aussi évident qu'il faut enseigner aux enfants certaines des connaissances utiles, non seulement pour leur utilité, comme l'étude des lettres, mais aussi parce qu'il [40] est possible par leur intermédiaire d'acquérir beaucoup d'autres connaissances. De même pour l'art graphique qui ne doit pas avoir pour but d'éviter les erreurs quand on fait son marché, ou d'être impossible à tromper en matière [1338b] d'achat et de vente de fournitures, mais plutôt parce qu'il nous rend aptes à apprécier la beauté des corps. Et le fait de rechercher partout l'utile ne convient pas du tout aux gens magnanimes et libres.

Et puisqu'il est manifeste que l'éducation par les habitudes doit précéder celle par la raison, [5] et que celle qui concerne le corps précède celle qui concerne l'intelligence, il est évident à partir de cela qu'il faut confier les enfants à un maître de gymnastique et à un pédotribe. Car le premier fait que le corps acquiert une certaine constitution, le second apprend à effectuer les exercices.





Chapitre 4


Gymnastique et vrai courage

À l'heure actuelle, certes, parmi celles des cités dont on pense qu'elles prennent [10] le mieux soin de leurs enfants, les unes leur donnent une constitution d'athlètes en portant atteinte à la forme et à la croissance de leurs corps, alors que les Laconiens n'ont pas commis cette faute, mais ils abrutissent leurs enfants de travaux pénibles, en pensant que cela est plus que tout profitable pour les rendre courageux. Pourtant, comme nous l'avons souvent dit, le soin qu'on prend des enfants [15] ne doit avoir cela en vue ni comme but unique, ni même comme but principal. Et même si c'était bien là le but, les Laconiens n'y sont pas parvenus. Ni chez les animaux, en effet, ni chez les peuplades barbares nous ne voyons le courage aller avec les mœurs les plus farouches, mais avec les mœurs les plus douces et les plus semblables à celles du lion. Il y a, par contre, [20] beaucoup de peuplades facilement portées au meurtre et à l'anthropophagie, comme les Achéens et les Hénioches du Pont1, et d'autres parmi les peuplades continentales qui leur sont semblables ou sont encore pires, composées de brigands, mais qui n'ont aucune parcelle de courage.

De plus nous savons que les Laconiens eux-mêmes, [25] tant qu'ils furent les seuls assidus dans leur goût des travaux pénibles, ont dominé les autres, mais maintenant dans les compétitions sportives comme dans la guerre ils ont été distancés par d'autres. En effet, leur supériorité ne venait pas de la manière dont ils entraînaient leurs jeunes, mais seulement de ce qu'ils s'exerçaient alors que ceux d'en face ne s'exerçaient pas. De sorte que c'est ce qui est beau et non ce qui est bestial [30] qui doit jouer le premier rôle dans l'éducation, car ni un loup ni aucune bête sauvage n'affronterait aucun danger noblement, mais plutôt l'homme de bien. Mais ceux qui orientent trop les enfants dans cette direction et les laissent incultes concernant les tâches indispensables travaillent en vérité à en faire de vils artisans, en en faisant [35] des gens utiles à la communauté politique dans un seul domaine, et même dans ce domaine, comme le montre notre analyse, inférieurs à d'autres. Et il ne faut pas juger les Lacédémoniens d'après leurs travaux anciens, mais d'après ceux d'aujourd'hui. Car ils ont maintenant des rivaux en matière d'éducation, alors qu'auparavant ils n'en avaient pas.

Que donc il faille recourir à la gymnastique dans l'éducation et comment il faut y recourir, on est d'accord là-dessus. [40] En effet, jusqu'à la puberté il faut offrir aux enfants des exercices plus légers en excluant le régime alimentaire forcé et les travaux sous la contrainte, afin qu'il n'y ait aucun obstacle à leur croissance. Voici une preuve qui n'est pas mince [1339a] de ce que peut produire le régime que nous rejetons : parmi les vainqueurs olympiques, on ne pourrait en trouver que deux ou trois qui aient gagné à la fois quand ils étaient des hommes faits et quand ils étaient adolescents, du fait qu'en s'exerçant quand ils étaient jeunes ils ont perdu leur force sous l'effet des exercices auxquels on les a contraints. Mais quand après la puberté [5] ils ont consacré trois ans aux autres études, alors il convient de les soumettre aux travaux pénibles et aux régimes forcés durant l'âge suivant. Car il ne faut pas accabler en même temps l'esprit et le corps ; en effet, chacun de ces deux exercices produit naturellement l'effet contraire dans l'autre domaine : le travail du corps est une entrave pour le [10] développement de l'esprit, le travail de l'esprit pour le développement du corps.





Chapitre 5


La fonction éducative de la musique

À propos de la musique, nous avons rencontré quelques-unes des difficultés dans notre discussion antérieure, et il est bon de les reprendre maintenant et de mener les choses plus loin, de sorte que ce que nous avons déjà dit soit comme une introduction aux propos que pourrait tenir quelqu'un qui traiterait de ce sujet. Car il n'est pas [15] facile de déterminer quelle est la vertu de la musique, ni en vue de quoi il faut s'y adonner. Est-ce en vue de l'amusement et de la détente comme le sommeil et l'ivresse (car ces deux états ne sont pas eux-mêmes au nombre des biens, mais ils sont agréables et en même temps « suspendent le souci », comme dit Euripide1 ; c'est pourquoi les gens accordent la même place et le même [20] usage à toutes ces occupations, sommeil, ivresse, musique, et ils y ajoutent aussi la danse), ou faut-il plutôt penser que la musique nous fait tendre en quelque chose vers la vertu dans la mesure où elle le peut, et que, tout comme la gymnastique procure une certaine qualité au corps, la musique donne au caractère une certaine qualité en habituant ses auditeurs à être capables de jouir de plaisirs [25] droits, ou qu'elle contribue à une vie de loisir sage (c'est le troisième des buts possibles que nous avons énumérés pour la musique) ?

Que donc il ne faille pas éduquer les jeunes gens en vue du jeu, cela ne fait pas de doute, car ils ne s'amusent pas en étudiant : l'étude s'accompagne de peine. Pourtant, il ne convient pas d'imposer à des enfants [30] d'un trop jeune âge une vie de loisir, car la fin n'est pas convenable pour un être imparfait. Mais on pourrait peut-être être d'avis que l'application des enfants a pour but de leur permettre de s'amuser quand ils seront devenus des hommes complètement développés. Mais s'il en est ainsi, pourquoi faudrait-il les instruire eux-mêmes, au lieu, comme [35] les rois des Perses et des Mèdes, de leur donner part au plaisir et à l'étude de la musique par l'intermédiaire d'autres gens qui la pratiquent ? Et, en effet, ceux qui en ont fait leur occupation professionnelle jouent nécessairement mieux que ceux qui ne s'en occupent que le temps qu'il faut pour l'apprendre. Et si les jeunes gens doivent peiner sur de telles choses, ils devraient aussi s'exercer à la [40] pratique de la cuisine. Or c'est absurde. Et on retrouve la même difficulté même si la musique est capable d'améliorer le caractère : pourquoi, en effet, faut-il l'apprendre soi-même, et non pas, [1339b] en en écoutant d'autres, jouir de plaisirs droits et être capable de porter des jugements corrects comme le font les Laconiens ? Ceux-ci, en effet, sans apprendre la musique, sont, dit-on, capables de juger correctement celles des mélodies qui sont justes et celles qui ne sont pas justes. L'argument est le même si on doit recourir à la musique pour mener une vie heureuse [5] et libre : pourquoi faut-il l'apprendre soi-même au lieu de jouir de ce que pratiquent les autres ? On peut considérer la conception que nous avons des dieux : chez les poètes ce n'est pas Zeus lui-même qui chante et joue de la cithare. Mais nous considérons comme de vils artisans les musiciens professionnels et cette pratique n'est pas digne d'un [10] homme de bien à moins qu'il soit ivre ou qu'il s'amuse. Mais sans doute faudra-t-il examiner cela plus tard.

La première chose que nous ayons à chercher est la suivante : faut-il ne pas inclure la musique dans l'éducation ou faut-il l'y inclure, et sur lequel a-t-elle un effet des trois domaines sur lesquels nous nous sommes interrogés, est-ce sur le jeu, l'éducation, ou la vie de loisir ?

Eh bien, il est raisonnable de la ranger dans toutes ces rubriques auxquelles [15] elle participe manifestement. Car le jeu est en vue de la détente, et la détente est nécessairement agréable (elle est, en effet, une sorte de médication de la peine due aux dures besognes), et la vie de loisir doit, de l'avis général, posséder non seulement le beau, mais aussi le plaisir (car le fait d'être heureux comprend les deux). [20] Mais tous nous affirmons que la musique est parmi les choses les plus agréables, qu'elle soit seule ou accompagnée de chant. C'est au reste aussi ce que dit Musée2 :

Pour les mortels le plus agréable c'est l'art de l'aède ;





c'est pourquoi on a raison de l'admettre dans les réunions intimes et dans la vie de loisir comme capable de nous réjouir. De sorte que, au vu de cela, on pourrait penser qu'il faut [25] l'enseigner aussi aux plus jeunes. Car ceux des plaisirs qui sont sains conviennent non seulement à la fin, mais aussi à la détente. Et puisqu'il n'arrive que rarement aux hommes d'atteindre leur fin, et que souvent ils se détendent en ayant recours aux jeux non pas tant en vue de quelque chose de plus que pour le jeu lui-même, que [30] pour le plaisir, il pourrait leur être utile de se reposer dans les plaisirs que procure la musique.

Mais il est arrivé que les hommes fassent des jeux une fin. Sans doute, en effet, la fin comporte-t-elle aussi un certain plaisir (mais pas n'importe lequel), mais en cherchant celui-ci ils le confondent avec l'autre, du fait que ce dernier possède une certaine ressemblance avec la fin [35] de leurs actions. Car de même qu'aucun but ne doit être choisi pour quelque chose à venir, de même les plaisirs en question ne sont pas en vue de quelque chose à venir, mais existent du fait de choses passées telles que les besognes et la peine. C'est donc pour cette raison que les gens cherchent à se procurer le bonheur par ce genre de plaisir, du moins peut-on vraisemblablement le penser. Mais à propos de la musique, ce n'est pas pour cette seule raison qu'on y recourt, mais aussi, à ce qu'il semble, parce qu'elle sert à la détente.

Pourtant il faut chercher si [1340a] ces propriétés de la musique ne sont pas accidentelles, et si sa nature n'est pas trop digne pour être rapportée au besoin dont on a parlé ; et il faut non seulement nous demander si, par son intermédiaire, il faut participer au plaisir commun que tous ressentent (car la musique comporte un plaisir naturel, c'est pourquoi son usage plaît [5] à tous les âges et à tous les caractères), mais aussi voir si d'une manière quelconque elle ne produit pas un effet sur le caractère et l'âme. Cela serait clair si nous acquerrions de son fait certaines qualités de caractère. Or que nous acquerrions certaines qualités, cela est manifeste par beaucoup d'autres faits, mais surtout par les [10] mélodies d'Olympos3. Car, de l'avis général, elles rendent les âmes enthousiastes, et l'enthousiasme est une affection de la partie éthique de l'âme. De plus ceux qui entendent des sons imitatifs ressentent tous des affections semblables à ses sons, même s'ils ne sont pas accompagnés de rythmes4 ou de mélodies. Et puisqu'il se trouve que la musique fait partie des choses agréables, et que [15] la vertu concerne le plaisir, l'amour, la haine éprouvés correctement, rien n'est, évidemment, aussi important à apprendre et à faire entrer dans nos habitudes que de juger correctement et de trouver du plaisir dans des mœurs honnêtes et des belles actions. Or dans les rythmes et les mélodies il y a des objets ressemblant de très près à la nature véritable de la colère, [20] de la douceur, mais aussi du courage, de la tempérance ainsi que de tous leurs contraires et des autres dispositions éthiques (c'est évident d'après les faits, car notre âme est bouleversée quand nous entendons de tels morceaux). Et l'habitude de ressentir de la peine et de la jouissance du fait des simples ressemblances est voisine de la manière dont on les ressent face à la réalité ([25] par exemple, si quelqu'un a plaisir à contempler l'image d'un individu pour la seule raison de la beauté de la forme représentée, nécessairement la vue de celui dont il contemple l'image lui sera agréable).

Mais il se trouve que, parmi les objets sensibles, d'une part, ceux qui ne sont pas audibles ne présentent aucune ressemblance avec des dispositions éthiques, par exemple les [30] objets du toucher et du goût, et, d'autre part, les objets visibles ne le font que modérément (car il y a des formes qui ont cette propriété, mais si tout le monde à part a ce genre de perception, ce n'est que dans une faible mesure. De plus, elles ne sont pas des imitations des dispositions éthiques, mais les formes et les couleurs produites sont plutôt des signes des dispositions éthiques, signes qui se reflètent dans le [35] corps à l'occasion des passions. Néanmoins, dans la mesure où il y a aussi une différence liée à la contemplation de ces représentations, il faut que les jeunes gens contemplent non pas les œuvres de Pauson mais celles de Polygnote ou de tout autre peintre ou sculpteur qui représenterait des dispositions éthiques). Dans les mélodies, par contre, on rencontre des imitations des dispositions éthiques. Et cela est manifeste. [40] Car, d'emblée, il y a une marge entre les natures des harmonies, de sorte que les auditeurs en sont différemment affectés et pas de la même manière par chacune d'elles, mais certaines nous poussent plutôt à une disposition à la fois plus plaintive [1340b] et grave, comme celle qu'on appelle myxolidienne, d'autres nous font un esprit plus doux, comme celles qui sont relâchées, une autre donne surtout à l'esprit mesure et stabilité, comme seule semble le faire parmi les harmonies la dorienne, alors que [5] la phrygienne rend enthousiaste. De cela, en effet, ceux qui ont philosophé sur cette éducation parlent bien, car ils apportent comme preuves de leurs dires les faits eux-mêmes. Et il en va de même à propos des rythmes. Les uns, en effet, ont un caractère plus régulier, d'autres un caractère vif, les uns avec [10] des mouvements plus grossiers, les autres plus dignes d'hommes libres.

Il est manifeste, à partir de cela, que la musique a le pouvoir de doter l'âme d'un certain caractère, et si elle a ce pouvoir il est évident qu'il faut diriger les jeunes gens vers elle et les y éduquer. [15] Et l'enseignement de la musique est adapté à la nature de cet âge, car les jeunes gens, du fait de leur âge, ne supportent pas de leur plein gré quoi que ce soit de déplaisant, et la musique est par nature chose des plus agréables. Et il semblerait que notre âme ait une parenté avec les harmonies et les rythmes. C'est pourquoi beaucoup parmi les sages prétendent les uns que l'âme est une harmonie, les autres qu'elle possède une harmonie.





Chapitre 6


Quand il faut enseigner la musique, et laquelle

[20] Est-ce qu'il faut apprendre aux jeunes gens à chanter et à jouer d'un instrument de leurs propres mains ou non, ainsi que nous l'avons demandé plus haut, il faut maintenant le dire. Il n'est pas douteux que cela fait une grande différence dans le fait de recevoir certaines qualifications si on participe soi-même aux travaux qui les produisent. Car c'est une chose impossible ou difficile de devenir [25] des juges excellents de travaux auxquels on n'a pas pris part. En même temps, il faut que les enfants aient une occupation, et on doit considérer comme bienvenue la crécelle d'Archytas1 que l'on donne aux petits enfants pour qu'en s'en servant ils ne brisent rien dans les affaires de la maison. Car il est impossible à la jeunesse de rester en repos. Cette crécelle est [30] donc appropriée aux petits enfants qui ne parlent pas encore, et l'éducation est une crécelle pour les jeunes gens plus âgés. Qu'ainsi donc il faille leur enseigner la musique d'une façon telle qu'ils puissent [35] prendre part à son exécution, c'est manifeste à partir de cela.

Mais ce qui convient et ne convient pas aux différents âges, il n'est pas difficile de le définir, ni de répondre au reproche de ceux qui disent que prendre cette peine est affaire d'un vil artisan. Car, d'abord, puisqu'il faut prendre part à l'exécution seulement pour juger, pour cela ceux qui sont jeunes doivent recourir à l'exécution, mais quand ils sont devenus plus vieux, renoncer à cette exécution, capables qu'ils sont de juger de qui est beau et d'en jouir droitement grâce à l'étude qu'ils ont suivie dans leur jeunesse. [40] Pour ce qui est du reproche, adressé par certains, selon lequel la musique fait de vils artisans, il n'est pas difficile d'y répondre en examinant jusqu'à quel degré doivent participer à l'exécution des jeunes gens [1341a] éduqués en vue de l'excellence civique, et à quelles mélodies et à quels rythmes ils doivent prendre part, et aussi dans la connaissance de quels instruments il faut les instruire. Car il est vraisemblable que cela aussi fait une différence. Là est la réponse au reproche. Car rien n'empêche certaines sortes de musique [5] d'avoir l'effet dont on a parlé.

Il est donc manifeste que l'apprentissage de la musique ne doit pas être un empêchement aux activités ultérieures ni avilir le corps et le rendre inapte aux exercices militaires et civiques, aussi bien ceux qu'on doit pratiquer immédiatement que ceux qu'on apprendra plus tard. Or cela sera le cas [10] pour ce qui est de l'étude de la musique, si les jeunes gens ne s'appliquent pas à ce qui mène aux compétitions professionnelles ni aux virtuosités étonnantes et excessives qui envahissent aujourd'hui les compétitions, et des compétitions l'éducation, mais s'ils s'appliquent aux types acceptables de musique, et seulement jusqu'au point où ils deviendront capables de jouir de belles mélodies et de beaux rythmes [15] et pas seulement de la musique commune comme le font même certains animaux ainsi qu'une foule d'esclaves et de gamins.

Il est clair aussi, à partir de cela, de quels instruments on doit se servir. Il ne faut, en effet, introduire dans l'éducation ni flûtes ni aucun autre instrument professionnel, comme la cithare ou tout autre de ce genre, mais [20] ceux qui feront de bons auditeurs pour l'enseignement musical ou autre. De plus, la flûte n'a pas un effet éthique, mais plutôt orgiastique, de sorte qu'il faut y avoir recours dans les occasions où le spectacle a une fonction de purification plutôt que d'apprentissage. Ajoutons qu'elle se trouve avoir quelque chose qui s'oppose à son utilisation dans [25] l'éducation, à savoir que le jeu de la flûte empêche de recourir au langage. C'est pourquoi c'est avec raison que nos prédécesseurs en ont interdit l'usage aux jeunes gens et aux hommes libres quoiqu'ils s'en soient servis tout d'abord. Étant, en effet, devenus plus capables de loisirs du fait de leur richesse et plus magnanimes sous le rapport de la vertu, et de plus, pleins de fierté pour leurs exploits avant et [30] après les guerres Médiques, ils s'adonnèrent à toutes les études possibles sans discernement mais tout à leur recherche. C'est pourquoi ils introduisirent aussi l'art de la flûte dans les matières à enseigner. En effet, à Lacédémone, un chorège mena lui-même le chœur au son de la flûte2, et à Athènes l'art de la flûte se répandit à un tel point que la [35] majorité ou presque des hommes libres s'y livraient. C'est ce que montre la tablette que Thrasippe consacra après avoir été chorège pour Ecphantide. Mais, plus tard, on la disqualifia à cause de l'expérience qu'on en avait, quand on fut mieux capable de juger ce qui incitait à la vertu et ce qui n'incitait pas à la vertu. De même, pour beaucoup des instruments anciens, [40] comme pectis, barbitons et ceux qui visaient à donner du plaisir aux auditeurs de leurs exécutants : heptagones, triangles et sambuques [1341b] et tous ceux qui réclament un savoir-faire manuel. Et il y a quelque chose de raisonnable dans la fable racontée par les Anciens à propos des flûtes. On raconte, en effet, qu'Athéna, qui avait inventé les flûtes, les rejeta. Il n'est assurément pas faux de dire que c'est à cause [5] de la déformation du visage entraînée par le jeu de la flûte que la déesse se serait fâchée, cependant il est plus vraisemblable que c'est parce qu'en ce qui concerne l'esprit l'apprentissage de la flûte n'a aucun effet, or c'est à Athéna que nous rapportons la science et l'art.

Puisque nous rejetons l'éducation professionnelle concernant les instruments et l'exécution, [10] et par professionnelle nous entendons celle qui concerne les compétitions (car dans cette éducation l'exécutant ne déploie pas son habileté en vue de sa propre vertu, mais pour le plaisir des auditeurs et pour un plaisir grossier ; c'est pourquoi nous jugeons que cette exécution n'est pas digne des hommes libres, mais plutôt d'un homme de peine). Et il se trouve que les exécutants en deviennent de vils artisans ; [15] vil, en effet, est le but en vue duquel ils déterminent leur fin. Car le spectateur, quand il est grossier, oriente d'habitude la musique dans le même sens, de sorte qu'aux artistes eux-mêmes qui s'y exercent pour lui il confère le même caractère, y compris dans leur corps à cause des mouvements qu'ils font.





Chapitre 7


Les harmonies convenables à l'éducation

Il faut aussi examiner les harmonies et les rythmes musicaux et leur rôle [20] dans l'éducation ; s'il faut recourir à toutes les harmonies et à tous les rythmes, ou faire une distinction ; ensuite, pour ceux qui font porter leurs efforts sur l'éducation, poserons-nous la même distinction ou en faut-il une troisième ? Puisque nous voyons que la musique existe à travers les compositions mélodiques et les rythmes, il ne faut pas laisser [25] dans l'ombre l'effet de chacun d'eux du point de vue éducatif, ni non plus laquelle il vaut mieux préférer, la musique des belles mélodies ou celle des beaux rythmes. Mais, pensant que ces matières ont été correctement traitées par certains parmi les musiciens contemporains et parmi ceux qui, vivant de la philosophie, se trouvent avoir de l'expérience en matière d'éducation musicale, nous renverrons à leurs [30] œuvres ceux qui recherchent un traitement précis de chaque question ; mais pour l'instant, nous définirons les choses du point de vue du législateur en en parlant seulement dans leurs grandes lignes.

Puisque nous admettons la division des mélodies pratiquée par certains de ceux qui sont experts en philosophie, en éthiques, actives et enthousiasmantes, [35] que les harmonies ont une nature adaptée à chacune de ces mélodies, chaque harmonie correspondant à une mélodie et que nous disons que ce n'est pas en vue d'une seule utilité qu'il faut recourir à la musique, mais en vue de plusieurs (car elle est à la fois en vue de l'éducation et de la purification – quant à ce que nous entendons par purification, nous en parlons pour l'instant en général, mais nous en retraiterons plus clairement dans notre traité sur [40] la poétique –,et, en troisième lieu, elle sert à mener une vie de loisir et à se reposer de ses efforts), puisqu'il en est ainsi il est manifeste [1342a] qu'il faut recourir à toutes les harmonies, mais ne pas recourir à toutes de la même manière, mais en vue de l'éducation recourir aux harmonies plutôt éthiques, et quand on veut écouter les autres jouer, aux harmonies actives et enthousiasmantes. [5] Car la passion qui assaille impétueusement certaines âmes se rencontre dans toutes, mais avec une différence de moins et de plus, ainsi la pitié, la crainte et aussi l'enthousiasme. En effet, certains sont possédés par ce mouvement, mais nous voyons que quand ces gens ont eu recours aux mélodies qui jettent [10] l'âme hors d'elle-même, ils sont ramenés, du fait des mélodies sacrées, à leur état normal comme s'ils avaient pris un remède provoquant une purification. C'est donc la même chose que doivent subir ceux qui sont pleins de pitié aussi bien que ceux qui sont remplis de crainte, et d'une manière générale tous ceux qui subissent une passion et tous les autres dans la mesure où chacun a sa part dans de telles passions, et pour tous il advient une certaine purification, c'est-à-dire un soulagement [15] accompagné de plaisir. Or de la même manière les mélodies purificatrices procurent aux hommes une joie innocente. C'est pourquoi il faut permettre de se servir de telles harmonies et de telles mélodies à ceux qui exécutent de la musique théâtrale dans des compétitions. (Et puisqu'il y a deux sortes de spectateurs, l'une composée de gens libres et instruits, l'autre de [20] gens grossiers, d'artisans, d'hommes de peine et autres gens de ce genre, il faut fournir à de tels individus eux aussi des compétitions et des spectacles pour leur délassement. De même que les âmes de ces gens-là ont dévié de leur état naturel, de même aussi sont des déviations les harmonies et les mélodies suraiguës et de coloration anormale. Mais ce qui fait le plaisir de chacun, c'est ce qui est [25] approprié à sa nature ; c'est pourquoi il faut donner la permission à ceux qui se mesurent dans des compétitions durant de tels spectacles de recourir à une musique de ce genre.)

Pour ce qui concerne l'éducation, comme on l'a dit, il faut avoir recours aux mélodies éthiques et aux harmonies de même sorte. Or telle est [30] la dorienne, comme nous l'avons dit auparavant. Mais il faut admettre toute autre harmonie qu'approuveraient pour nous ceux qui ont part à l'étude philosophique et à l'éducation musicale. Socrate, par contre, n'a pas raison, dans la République, de ne conserver que la phrygienne avec la dorienne en ayant prohibé [1342b] la flûte parmi les instruments. Car, parmi les harmonies, la phrygienne a la même vertu que la flûte parmi les instruments. Toutes deux, en effet, sont orgiastiques et passionnées. Et la poésie le montre, car toute frénésie bacchique et toute agitation de ce genre sont [5] plutôt accompagnées par les flûtes parmi tous les instruments, et parmi les harmonies, c'est la phrygienne qui leur convient. Le dithyrambe, par exemple, semble être, de l'avis de tous, phrygien. Et ceux qui sont versés dans cette matière donnent beaucoup d'exemples de cela, notamment que Philoxène, ayant tenté [10] de faire un dithyrambe, « les Mysiens », en dorien, n'y arriva pas, et retomba, par la nature même de son entreprise, dans l'harmonie phrygienne, celle qui lui était adaptée. À propos de l'harmonie dorienne, tous sont d'accord qu'elle est la plus régulière et celle qui a avant tout un caractère exprimant le courage. De plus, puisque nous louons [15] le juste milieu entre deux excès, et que nous soutenons que c'est lui qu'il faut rechercher, et que l'harmonie dorienne possède cette nature comparée aux autres harmonies, il est manifeste que les mélodies doriennes conviennent de préférence à l'éducation des plus jeunes.

Mais il y a deux choses qu'il faut viser : le possible et le convenable. Et, en effet, il faut que chacun entreprenne plutôt ce qui est possible et ce qui est convenable. [20] Mais ces qualités sont aussi déterminées par l'âge ; ainsi, pour ceux que le temps a affaiblis il n'est pas facile de chanter dans les harmonies tendues, mais ce sont les relâchées que la nature dicte à des gens de cet âge. C'est pourquoi c'est à bon droit que certains connaisseurs de la musique reprochent à Socrate d'avoir condamné les harmonies relâchées [25] pour l'éducation en les considérant comme liées à l'ivresse, non pas qu'elles aient la même vertu que l'ivresse, car l'ivresse est plutôt de caractère bacchique, mais parce qu'elles sont affaiblies. De sorte que, en vue de l'âge à venir, qui est celui où l'on est plus vieux, il faut aussi s'attacher aux harmonies et aux mélodies de cette sorte. De plus [30] s'il en existe une parmi les harmonies qui est telle et qui convienne à l'âge des enfants parce qu'elle est capable d'apporter ordre et éducation, il faut l'utiliser aussi ; (telle paraît être, entre toutes les harmonies, la lydienne), il est clair qu'il faut recourir à ces trois normes pour l'éducation : le juste milieu, le possible, le convenable…





Constitution des Athéniens





LA SOCIÉTÉ ET LES INSTITUTIONS D'ATHÈNES

DES ORIGINES À LA FIN DU VIIE SIÈCLE





Chapitre 1

<…>1de Myron, après avoir prêté serment sur des victimes consacrées, choisis parmi les nobles2. Reconnus coupables de sacrilège, ils furent exhumés de leurs tombeaux et leurs familles exilées d'un exil définitif. À la suite de quoi, Épiménide le Crétois purifia la cité.





Chapitre 2

(1) Après cela, il arriva que les notables et la multitude furent en conflit pendant longtemps. (2) En effet, le régime était alors oligarchique à tout point de vue et, en particulier, les pauvres étaient les esclaves des riches, eux-mêmes, leurs enfants et leurs femmes. On les appelait pélatai et hectémoroi1, car c'était en échange de la redevance du sixième qu'ils travaillaient les champs des riches. Toute la terre était aux mains d'un petit nombre de propriétaires et, si les pauvres ne payaient pas les redevances, ils étaient emmenés comme esclaves, eux-mêmes et leurs enfants. Et, pour tous, les prêts étaient gagés sur les personnes, jusqu'à Solon : il fut le premier à être à la tête du peuple. (3) Pour le grand nombre, donc, ce qui était le plus difficile et le plus pénible à supporter dans le régime politique était cet esclavage. Ils avaient pourtant d'autres motifs de mécontentement car, pour ainsi dire, ils ne participaient à rien.





Chapitre 3

(1) Voici à présent comment était organisé autrefois le régime politique, avant l'époque de Dracon. Les magistratures étaient pourvues parmi les nobles et les riches. À l'origine, on était magistrat à vie et, par la suite, pour une durée de dix ans. (2) Les magistratures les plus importantes et les plus anciennes étaient le roi, le polémarque et l'archonte. Mais parmi elles, la toute première fut celle du roi, car c'était une magistrature ancestrale ; puis fut instituée en second lieu celle de polémarque – car certains rois s'étaient montrés peu efficaces dans les affaires militaires, et c'est aussi pour cette raison que les Athéniens firent venir Ion, quand la nécessité survint ; (3) et enfin, la dernière magistrature instituée fut celle de l'archonte – à l'époque de Médon, selon la plupart des historiens, ou à l'époque d'Acaste, selon certains autres. Ces derniers en veulent pour preuve que les neuf archontes jurent qu'ils prêteront serment <…> « <comme ?> sous Acaste », ce qui signifierait que c'est à son époque que les descendants de Codros ont renoncé à la royauté, en échange des avantages accordés à l'archonte1. En tout cas, que cela se soit passé de l'une ou l'autre manière ne changerait pas grand-chose à la chronologie ; mais que l'archontat soit bien la dernière de ces magistratures à avoir été instituée, on en a la preuve parce que l'archonte n'a aucune des attributions ancestrales qu'ont le roi et le polémarque, mais qu'il est simplement chargé d'attributions venues s'ajouter ensuite. C'est pourquoi aussi cette magistrature est devenue puissante à une période plus récente, elle a vu son importance accrue par les attributions ajoutées. (4) Les thesmothètes furent désignés bien des années plus tard, alors qu'on désignait déjà les magistratures annuellement, afin de consigner les lois par écrit et de les conserver en vue du règlement des litiges. C'est pourquoi aussi cette magistrature est la seule qui ne dura jamais plus d'un an. (5) Voilà donc l'ordre de succession chronologique des différentes magistratures. Les neuf archontes ne siégeaient pas tous ensemble : le roi occupait ce que l'on appelle aujourd'hui le Boukoleion, près du prytanée (en voici la preuve : encore aujourd'hui, en effet, c'est à cet endroit qu'ont lieu l'union de la femme du roi avec Dionysos, et leurs noces) ; l'archonte occupait le prytanée, et le polémarque l'Epilykeion – que l'on appelait avant le polémarcheion, mais qui, après qu'Épilykos l'eut reconstruit et aménagé lorsqu'il était polémarque, fut appelé Epilykeion ; les thesmothètes occupaient le thesmothéteion. À l'époque de Solon, tous se réunirent au thesmothéteion. Ils étaient souverains et avaient tout pouvoir pour juger les procès, et non pas seulement, comme aujourd'hui, pour les instruire. Voilà donc à quoi ressemblaient les magistratures. (6) Quant au Conseil des Aréopagites, il avait pour fonction de veiller sur les lois, administrait la plupart des affaires de la cité et les plus importantes, et il était souverain pour infliger châtiments et amendes à tous les fauteurs de troubles. C'était parmi les nobles et les riches que l'on choisissait les archontes qui, à leur tour, constituaient les Aréopagites. C'est pourquoi aussi siéger à l'Aréopage est la seule magistrature qui soit restée, jusqu'à aujourd'hui encore, une magistrature à vie.





LA PRÉTENDUE CONSTITUTION

DE DRACON (VERS 620 AV. J.-C.)





Chapitre 41

(1) Voilà donc les grandes lignes du premier régime politique. Vinrent ensuite, quelque temps plus tard, sous l'archontat d'Aristaichmos, les lois instituées par Dracon. Voici comment il les avait organisées. (2) La citoyenneté était accordée à ceux qui pouvaient présenter un armement d'hoplite. On choisissait les neuf archontes et les trésoriers2 parmi les détenteurs d'un bien d'au moins dix mines3 et libre de toute hypothèque ; les autres magistratures, moins importantes, parmi ceux qui pouvaient présenter un armement d'hoplite ; les stratèges et les hipparques parmi ceux qui déclaraient un bien d'au moins cent mines et libre de toute hypothèque, ainsi que des enfants légitimes, nés de leur épouse légitime, et âgés d'au moins dix ans. Ils devaient exiger une caution des prytanes, des stratèges et des hipparques de l'année précédente jusqu'à leur reddition de comptes, en obtenant quatre garants de la même classe que les stratèges et les hipparques. (3) Il y avait quatre cent un bouleutes, désignés par tirage au sort dans le corps des citoyens. Pouvaient être tirés au sort, pour cette magistrature et les autres, des citoyens âgés de plus de trente ans, et une même personne ne pouvait exercer deux fois une magistrature avant qu'elle n'ait été exercée par tous – quand c'était le cas, alors, on reprenait le tirage au sort comme au début. Lorsqu'il y avait réunion du Conseil ou de l'Assemblée, si l'un des bouleutes manquait la séance, il devait payer trois drachmes s'il était pentacosiomédimne, deux, s'il était cavalier, une seule, s'il était zeugite. (4) Le Conseil qui siégeait sur la colline d'Arès était le gardien des lois et veillait à ce que les magistratures soient exercées conformément aux lois. Il était possible à qui subissait un préjudice de déposer une plainte devant le Conseil des Aréopagites en indiquant la loi que ce préjudice venait enfreindre. (5) Les prêts étaient gagés sur les personnes, comme on l'a dit, et les terres étaient aux mains d'un petit nombre de propriétaires.





ATHÈNES APRÈS L'ARCHONTAT

DE SOLON (594 AV. J.-C.)





Chapitre 5

(1) Telle était donc l'organisation du régime politique avec le grand nombre asservi à la minorité, lorsque le peuple se souleva contre les notables. (2) Alors que le conflit était violent et que les deux camps s'opposaient depuis longtemps l'un à l'autre, ils s'entendirent pour choisir Solon comme arbitre et archonte et confièrent l'État à l'homme qui avait composé l'élégie commençant ainsi :

Je le sais, et au fond de moi mon cœur souffre

Quand je vois la très ancienne terre d'Ionie

Assassinée1.2





Dans cette élégie, il dispute et argumente contre chacun des deux partis dans l'intérêt de chacun d'eux, puis il leur enjoint de joindre leurs efforts pour faire cesser leur querelle présente. (3) Par sa naissance et son renom, Solon faisait partie des premiers citoyens d'Athènes, mais par sa fortune et ses activités, il se rattachait aux gens de condition moyenne, ainsi qu'on peut le reconnaître à bien des indices et, en particulier, à son propre témoignage dans ces vers, où il enjoint aux riches de ne pas chercher à avoir plus encore :

Quant à vous, calmez en votre poitrine votre cœur plein de fougue,

Vous qui, dans votre fuite en avant, vous êtes rassasiés de biens innombrables,

Mesurez votre fier orgueil ; car, nous,

Nous n'obéirons pas, et pour vous, cela finira mal3.





Et d'une manière générale il rapporte toujours aux riches la responsabilité du conflit. C'est pourquoi aussi au début de son élégie il affirme redouter « l'amour de l'argent et l'orgueil », comme les causes de la haine présente.





Chapitre 6

(1) Une fois maître des affaires, Solon libéra le peuple, aussi bien sur le moment que pour l'avenir, après avoir interdit de gager les prêts sur la personne de l'emprunteur ; puis il instaura des lois et abolit les dettes, aussi bien privées que publiques : c'est ce que l'on appelle la sisachthie, car on secoua le poids du fardeau pour le faire tomber. (2) Dans cette affaire, certains essaient de le calomnier. Il arriva en effet que Solon, qui s'apprêtait à procéder à cette sisachthie, en parla auparavant à certains notables et qu'ensuite il fut victime d'une manœuvre de ses amis – c'est ce que disent les démocrates, mais ceux qui veulent le diffamer prétendent qu'il s'associa, lui aussi, à cette manœuvre : ils empruntèrent pour acheter ensemble beaucoup de terres ; puis, quand, peu après, les dettes furent abolies, ils s'enrichirent : c'est là qu'il faut voir l'origine, dit-on, de ceux qu'on appela par la suite « les anciens riches ». (3) Néanmoins, la version la plus probable est celle des démocrates. Il n'est pas vraisemblable, en effet, que dans les autres circonstances Solon ait si bien fait preuve de mesure et d'impartialité que, alors qu'il lui était possible de soumettre à son pouvoir le reste des Athéniens et d'être tyran de la cité, il se soit fait haïr des deux camps et ait fait plus de cas du bien et du salut de la cité que de sa propre ambition, il n'est pas vraisemblable, donc, qu'inversement, pour des choses aussi mineures et aussi exposées au regard de tous, il ait entaché sa réputation. (4) Qu'il ait eu la possibilité de devenir tyran, la situation troublée en témoigne, il le rappelle lui-même à plusieurs endroits dans ses poèmes, et tous les autres tombent d'accord sur ce point. Il faut donc considérer que cette accusation de malhonnêteté est mensongère.





Chapitre 7

(1) Il modifia le régime de la cité et instaura d'autres lois ; et dès lors on cessa de se conformer à la législation de Dracon, sauf aux lois sur les meurtres. On inscrivit les lois sur des tables que l'on installa dans le portique royal et tous firent le serment de s'y conformer. Les neuf archontes, en prêtant serment près de la pierre1, promettaient solennellement de consacrer une statue en or s'ils transgressaient quelqu'une de ces lois. De là vient qu'aujourd'hui encore ils prêtent ainsi serment. (2) Solon interdit toute révision des lois pendant cent ans et répartit le corps des citoyens de la manière suivante : (3) il le divisa, d'après le revenu, en quatre classes, comme il l'était déjà auparavant – pentacosiomédimnes, cavaliers, zeugites et thètes. Puis il attribua aux citoyens issus de la classe des pentacosiomédimnes, des cavaliers et des zeugites les magistratures importantes : les neuf archontes, les trésoriers, les polètes, les onze et les colacrètes, accordant à chacun une magistrature en fonction de l'importance de son revenu. Quant à ceux qui appartenaient à la classe des thètes, il leur donna seulement de participer à l'Assemblée et aux tribunaux. (4) Devait faire partie des pentacosiomédimnes quiconque tirait de son domaine une production de cinq cents mesures, denrées sèches et liquides comprises ensemble ; de la classe des cavaliers, ceux qui en tiraient trois cents – certains disent ceux qui pouvaient nourrir un cheval et ils en veulent pour preuve le nom de la classe, qui aurait été donné d'après ce fait, ainsi que les offrandes des anciens. Il y a en effet sur l'Acropole une statue de Diphilos qui porte l'inscription suivante :

Le fils de Diphilos, Anthémion, a consacré cette statue aux dieux

Quand, de thète qu'il était, il est devenu cavalier.





Et à côté de lui se dresse un cheval comme pour témoigner de ce que signifie la classe des cavaliers. Néanmoins, il est plus raisonnable d'admettre que cette classe a été définie en fonction des mesures de production, comme la classe des pentacosiomédimnes. Appartenaient ensuite à la classe des zeugites ceux dont la production était de deux cents mesures, sèches ou liquides. Quant aux autres, la classe des thètes, ils n'avaient part à aucune magistrature. C'est pourquoi, encore aujourd'hui, lorsqu'on demande à un candidat au tirage au sort pour une magistrature à quelle classe il appartient, personne ne répondrait « à celle des thètes ».





Chapitre 8

(1) Solon institua le tirage au sort des magistratures à partir d'une liste de candidats désignés à l'avance par chacune des tribus. Chacune d'elles désignait dix candidats pour le collège des neuf archontes et c'est entre ceux-là que l'on tirait au sort. De là vient la pratique qui subsiste encore : aux tribus de tirer au sort chacune dix candidats, entre lesquels on tire ensuite la fève. Pour preuve que Solon institua le tirage au sort des magistratures à partir des classes censitaires, il y a la loi sur les trésoriers, que l'on continue d'appliquer encore aujourd'hui : elle stipule que les trésoriers doivent être tirés au sort dans la classe des pentacosiomédimnes. (2) Voilà donc la législation de Solon concernant les neuf archontes. Dans les temps anciens, c'était le Conseil siégeant sur la colline d'Arès qui, après audition, choisissait seul le citoyen qui convenait à chacune des magistratures, répartissait les charges et les accordait pour un an. (3) Il y avait quatre tribus, comme auparavant, et quatre rois de tribu. Chaque tribu était divisée en trois trittyes et chacune comptait douze naucraries. Une magistrature avait été instituée à la tête de chaque naucrarie, les naucrares, chargés des recettes et des dépenses. C'est pourquoi, dans les lois de Solon que l'on n'applique plus, il est écrit à plusieurs reprises : « somme à percevoir par les naucrares » et « dépense à imputer à la caisse des naucrares ». (4) Solon institua un Conseil de Quatre Cents membres, cent de chaque tribu. Quant au Conseil des Aréopagites, il lui confia la protection des lois, fonction qu'il avait déjà auparavant en tant que gardien du régime : il veillait sur la plupart des affaires de la cité et les plus importantes, et en particulier, il corrigeait les coupables et était souverain pour infliger amendes et châtiments ; il faisait aussi rentrer les amendes sur l'Acropole, sans avoir à en inscrire le motif <…>, et il jugeait ceux qui s'étaient associés pour renverser la démocratie, car Solon avait institué une loi d'eisangélie1 à leur sujet. (5) Voyant que la cité était souvent déchirée par les conflits internes, mais que certains citoyens, par négligence, préféraient laisser le hasard décider, il institua une loi spécifique les concernant : celui qui, dans un conflit déchirant la cité, ne prendrait les armes pour aucun des deux partis, serait frappé d'atimie et ne ferait pas partie de la cité.





Chapitre 9

(1) En ce qui concerne les magistratures, voilà donc la manière dont elles étaient organisées. Voici à présent les trois éléments du régime solonien qui passent pour avoir été les plus favorables au peuple : tout d'abord, et c'est le plus important, l'interdiction des prêts gagés sur les personnes ; ensuite, la possibilité offerte à quiconque d'obtenir justice pour ceux qui ont subi un tort ; troisièmement enfin, ce qui a le plus contribué, dit-on, à renforcer le pouvoir de la masse, le droit d'appel au tribunal – en effet, lorsque le peuple est maître souverain du vote, il devient maître souverain de la vie politique. (2) En outre, comme les lois n'étaient pas rédigées de façon simple et claire, mais à la manière de la loi sur les héritages et les épiclères1, il s'est nécessairement ensuivi de nombreux litiges et tous les différends, publics comme privés, ont dû être arbitrés par le tribunal. Aussi certains pensent-ils que Solon fit à dessein des lois peu claires, afin que le peuple soit maître souverain des jugements. Mais cela n'est pas vraisemblable : cela tient plutôt à l'impossibilité de définir la meilleure conduite à tenir en termes généraux. Il n'est donc pas juste d'examiner les intentions de Solon à la lumière de ce qui se passe aujourd'hui au lieu de le faire d'après l'ensemble de ses réformes politiques.





Chapitre 10

(1) Voilà donc, dans sa législation, ce que l'on considère comme des mesures favorables au peuple. Avant de légiférer, il avait aboli les dettes et par la suite augmenté les poids et mesures, ainsi que la monnaie. (2) C'est en effet sous Solon aussi que les mesures devinrent plus grandes que celles de Phidon1 et que la mine, qui avait auparavant un poids de soixante-dix drachmes, fut complétée jusqu'à une valeur de cent drachmes. L'ancien type monétaire était le didrachme. Solon établit aussi une correspondance entre les poids et la valeur de la monnaie, soixante-trois mines pour faire un talent, et les trois mines furent réparties entre le statère et les autres poids.





Chapitre 11

(1) Ayant organisé le régime de la cité de la façon qu'il a été dit, comme on venait le voir et l'importuner à propos de ses lois, critiquant ceci, discutant cela, il ne voulut ni les modifier, ni se faire détester en restant à Athènes : il entreprit donc de partir à l'étranger, en Égypte, pour un voyage d'affaires en même temps que pour voir le pays, et annonça qu'il ne reviendrait pas avant dix années, la justice n'étant pas, selon lui, qu'il restât à Athènes pour expliquer ses lois, mais plutôt que chacun fît ce qui était écrit. (2) Il se trouvait aussi qu'à la fois, parmi les notables, beaucoup lui étaient devenus hostiles à la suite de l'abolition des dettes, et que les deux factions avaient changé d'avis à son égard parce que ses réformes allaient à l'encontre de leurs attentes : le peuple, en effet, pensait qu'il procéderait à un nouveau partage de l'ensemble des terres et les notables qu'il rétablirait tout en l'état, ou ne procéderait qu'à peu de changements. Mais Solon s'opposa aux deux camps et, alors qu'il lui était possible, en prenant le parti de l'un ou l'autre à sa guise, d'exercer la tyrannie, il préféra se faire détester des deux camps, en ayant sauvé sa patrie et établi les lois les meilleures.





Chapitre 12

(1) Que cela s'est passé de cette manière, tous s'accordent à le dire et en particulier Solon lui-même le rappelle dans le poème qu'il composa à ce sujet, dans les vers suivants :

Au peuple, j'ai donné un privilège suffisant,

Sans rien ôter ni ajouter à ce qui lui revenait ;

Quant à ceux qui avaient le pouvoir et se distinguaient par leurs biens,

J'ai fait en sorte qu'eux non plus ne subissent rien d'indigne.

J'ai tenu bon, opposant mon solide bouclier aux deux camps,

Et je n'ai laissé aucun d'entre eux l'emporter injustement1.