OC_27.txt

(2) Et encore, en montrant comment il faut en user avec la multitude :

C'est ainsi que le peuple pourrait le mieux suivre ses chefs :

Ni trop libre, ni trop contraint ;

Car la satiété engendre la folle démesure, lorsqu'une grande prospérité

Échoit à des hommes dont l'esprit n'est pas fait pour elle2.





(3) Et ailleurs encore, il évoque ceux qui voulaient procéder à un partage de la terre :

Eux venaient au pillage, pleins d'espoir d'opulence,

Chacun d'eux s'attendait à trouver une grande prospérité

Et à me voir, derrière mes paroles séduisantes et rassurantes, montrer mes intentions [impitoyables.

Vaines espérances d'alors ! Voilà que maintenant, pleins de colère,

Tous me regardent de travers, comme un ennemi.

Nulle raison, car ce que j'avais annoncé, avec l'aide des dieux, je l'ai accompli[jusqu'au bout ;

Et pour le reste, je n'ai rien fait à la légère : il ne me plaît pas

D'agir avec la violence de la tyrannie, ni que de la grasse terre

De la patrie, vilains et nobles aient une part égale3.





(4) Et encore, à la fois sur l'annulation des dettes et à propos de ceux qui, auparavant esclaves, avaient recouvré leur liberté grâce à la sisachthie :

Pour moi, parmi les buts que je m'étais fixés quand j'ai réuni

Le peuple, y en a-t-il un dont on puisse dire que je me suis arrêté avant de l'avoir[atteint ?

Elle pourrait m'en être témoin, au tribunal du temps,

La très grande mère des dieux olympiens,

Le meilleur des témoins, la Terre noire dont j'ai alors, moi,

Ôté les bornes fichées en maints endroits,

Jadis esclave et aujourd'hui libre.

J'ai fait revenir à Athènes, leur patrie fondée par les dieux, bien des gens

Qui avaient été vendus, tantôt illégalement,

Tantôt légalement, et d'autres qu'une terrible nécessité

Avait contraints à l'exil – ils ne parlaient plus la langue de l'Attique

Pour avoir erré en tous lieux.

Quant à ceux qui étaient restés ici, dans les liens d'une servitude honteuse,

Tremblant devant la mauvaise humeur de leurs maîtres,

Je les ai rendus libres. Voilà ce que j'ai imposé avec autorité,

Ajustant étroitement la contrainte et la justice,

Je l'ai fait jusqu'au bout, comme je l'avais promis.

J'ai mis par écrit des lois valant pareillement pour le vilain et pour le noble,

Ajustant pour chacun une justice droite.

Mais si un autre que moi avait pris l'aiguillon,

Un homme aux mauvais desseins et âpre au gain,

Il n'aurait pas retenu le peuple ; car si j'avais voulu

Ce qui plaisait alors à ses ennemis,

Ou au contraire ce que leurs adversaires méditaient contre eux,

La cité aurait été privée de bien des hommes.

Voilà pourquoi je fis front de tous côtés,

Comme un loup qui fait face à une meute de chiennes4.





(5) Et encore, en reprochant aux deux partis de se plaindre, par la suite, de leur sort :

S'il faut clairement faire un reproche au peuple,

Ce qu'il a aujourd'hui, il ne l'aurait jamais vu de ses yeux,

Même en rêve.

Quant aux grands et aux puissants,

Ils devraient faire mon éloge et me tenir pour leur ami5.





Car, dit-il, si un autre avait obtenu sa charge :

Il n'aurait pas retenu le peuple et ne se serait pas arrêté

Avant d'avoir battu le lait et fait disparaître la crème.

Mais moi je me suis tenu au milieu de la lice,

Telle une borne6.





ATHÈNES SOUS LES PISISTRATIDES





Chapitre 13

(1) Voilà donc les raisons de son départ à l'étranger. Une fois Solon parti d'Athènes, la cité continua d'être en proie aux troubles : les Athéniens vécurent dans le calme pendant quatre années, mais quatre ans après l'archontat de Solon, ils n'instituèrent pas d'archonte à cause des conflits internes et de nouveau, quatre ans après, pour les mêmes raisons, l'archontat fut vacant. (2) Après quoi, au bout du même laps de temps, Damasias fut choisi comme archonte, charge qu'il occupa deux ans et deux mois, jusqu'à ce qu'il en fût chassé par la force. Ensuite, on décida, à cause des conflits internes, qu'on choisirait dix archontes, cinq parmi les Eupatrides, trois parmi les Agroikoi, deux parmi les Dèmiourgoi, et tels furent les archontes pour cette année après Damasias (on voit bien aussi par là que l'archonte était le magistrat qui avait le plus de pouvoir, car il s'avère que les Athéniens n'ont jamais cessé de s'opposer les uns aux autres pour cette magistrature). (3) En un mot, les Athéniens continuaient d'être malades de leurs affaires internes : pour les uns, l'abolition des dettes était l'origine et le prétexte de leur mécontentement – car ils s'en étaient trouvés appauvris ; les autres étaient mécontents du régime parce qu'il avait connu un grand changement ; certains encore étaient mus par une rivalité mutuelle.

(4) Il y avait alors trois factions. La première était celle des gens de la côte, les Paraliens : Mégaclès, fils d'Alcméon, était à leur tête et ils passaient pour rechercher surtout un régime modéré. La deuxième était celle des gens de la plaine, les Pédiens, qui aspiraient à l'oligarchie ; leur chef était Lycurgue. La troisième était celle des gens de l'autre côté des montagnes, les Diacriens, rangés derrière Pisistrate qui passait pour le plus favorable au peuple. (5) S'étaient en outre ralliés à ces derniers, par indigence, ceux qui avaient été libérés des dettes et, par crainte, ceux dont la naissance n'était pas pure. La preuve en est qu'après le renversement des tyrans on procéda à une révision de la liste des citoyens, car beaucoup de gens faisaient partie du corps civique sans y avoir droit. Et chaque faction tirait son nom de la région qu'elle cultivait.





Chapitre 14

(1) Pisistrate, qui passait pour le plus favorable au peuple et qui s'était fait une réputation dans la guerre contre Mégare, s'infligea à lui-même des blessures et persuada le peuple, au motif qu'il avait subi ce traitement de la part de ses adversaires politiques, de lui accorder des gardes du corps – ce fut Aristion qui fit la proposition. Il obtint des « porte-gourdin », comme on les appelle, se souleva avec eux contre le peuple et s'empara de l'Acropole trente et un ans après l'instauration des lois de Solon, sous l'archontat de Koméas. (2) On dit que Solon, quand Pisistrate demanda ces gardes du corps, s'y opposa et affirma qu'il était plus avisé que les uns et plus courageux que les autres : ceux qui ne se rendaient pas compte que Pisistrate aspirait à la tyrannie, il était plus avisé qu'eux ; quant à ceux qui le savaient bien, mais se taisaient, il était plus courageux qu'eux. Mais comme son discours ne décidait personne, il prit ses armes et les suspendit devant sa porte en disant que lui, en ce qui le concernait, avait secouru sa patrie autant qu'il était en son pouvoir (il était déjà très âgé à ce moment-là), et qu'il demandait aussi aux autres d'en faire autant. (3) Solon n'aboutit donc à rien par ces exhortations et Pisistrate, ayant pris le pouvoir, gouverna en homme dévoué aux intérêts de la cité plutôt qu'en tyran. Mais son pouvoir n'était pas encore solidement enraciné, aussi la faction de Mégaclès et celle de Lycurgue s'entendirent pour le chasser, cinq ans après sa première installation au pouvoir, sous l'archontat d'Hégésias. (4) Onze ans plus tard, Mégaclès, pressé par les luttes de factions, proposa à Pisistrate de le soutenir à nouveau à la condition que ce dernier épouserait sa fille et le fit revenir par un procédé primitif et très simple. Il commença en effet par répandre le bruit qu'Athéna faisait revenir Pisistrate ; puis il dénicha une grande et belle femme, du dème de Paiania aux dires d'Hérodote1 – ou, d'après certains, une femme thrace, une marchande de fleurs, du dème de Kollytos –, qui s'appelait Phyè ; il l'habilla pour la faire ressembler à la déesse et la fit entrer en ville avec Pisistrate. Et tandis que Pisistrate faisait son entrée sur un char, avec cette femme à ses côtés, dans la ville, on l'accueillait avec révérence et admiration.





Chapitre 15

(1) Voilà donc comment se fit son premier retour. Ensuite il fut chassé une deuxième fois, environ six ans après son retour. Il ne conserva pas très longtemps le pouvoir en effet : comme il ne voulait pas avoir de rapports sexuels avec la fille de Mégaclès, il eut peur des deux autres factions et partit discrètement. (2) Et pour commencer, il s'installa près du golfe Thermaïque, dans un endroit que l'on appelle Rhaikélos ; puis, de là, il s'en alla dans la région du Pangée, d'où, après s'être enrichi et avoir loué les services de mercenaires, il passa à Érétrie et, pour la première fois en dix ans, il entreprit de prendre à nouveau le pouvoir, par la force. Nombreux furent ceux qui se joignirent à lui pour l'aider, en particulier des Thébains et le Naxien Lygdamis, mais aussi les cavaliers qui contrôlaient le régime à Érétrie. (3) Vainqueur à la bataille au sanctuaire d'Athéna de Pallène, il reprit la cité et confisqua au peuple ses armes : il tenait désormais fermement la tyrannie. Il s'empara de Naxos et y installa au pouvoir Lygdamis.

(4) Voici la manière dont il confisqua au peuple ses armes : il fit procéder à une revue au Théseion et entreprit de réunir une assemblée <…>. Comme on lui disait qu'on ne l'entendait pas clairement, il fit monter l'assistance vers l'entrée de l'Acropole afin que sa voix portât mieux. Et pendant qu'il s'adressait ainsi au peuple, ceux qui avaient été chargés de cette tâche s'emparèrent des armes et les enfermèrent dans les bâtiments, tout proches, du Théseion, puis revinrent vers Pisistrate lui donner le signal convenu. (5) Alors Pisistrate, quand il eut terminé le reste de son discours, parla aussi des armes, disant qu'il ne fallait ni s'étonner, ni s'inquiéter de la situation, mais rentrer chez soi veiller chacun à ses propres affaires et que, lui, s'occuperait de toutes les affaires de la cité.





Chapitre 16

(1) Telles furent donc, dans ses débuts, la manière dont la tyrannie de Pisistrate se mit en place et les vicissitudes qu'elle connut. (2) Comme on l'a dit, Pisistrate administrait les affaires de la cité avec mesure et dans l'intérêt de la cité plutôt qu'en tyran. En effet, il faisait preuve en général d'humanité et de bonté, ainsi que d'indulgence envers les coupables ; et en particulier, il consentait des prêts pour permettre aux Athéniens dans le besoin de se consacrer à leurs travaux de telle sorte qu'ils pussent tirer leur subsistance de la culture des terres. (3) Il faisait cela pour deux raisons : afin qu'ils fussent dispersés dans la campagne au lieu de passer leur temps dans la ville, et afin que, disposant de ressources raisonnables et absorbés par leurs propres affaires, ils n'eussent ni l'envie, ni le loisir de s'occuper des affaires de la cité. (4) En même temps, cela fit aussi que ses revenus augmentèrent, puisque la terre était bien cultivée – il prélevait en effet une dîme sur la production. (5) C'est pourquoi aussi il institua les juges des dèmes, et lui-même sortait souvent parcourir la campagne pour faire des tours d'inspection et régler les différends – il évitait ainsi aux paysans d'avoir à descendre à la ville et donc de négliger leurs travaux. (6) C'est au cours d'une de ces sorties qu'il arriva à Pisistrate, dit-on, l'anecdote du paysan qui cultivait sur l'Hymette un terrain que l'on appela par la suite le « Champ franc ». Ayant en effet aperçu un homme piocher et travailler un coin où il n'y avait que des pierres, étonné, il fit demander par son esclave ce qui poussait dans ce champ. « Rien que des malheurs et des souffrances, répondit l'homme, et sur ces malheurs et ces souffrances, il faut que Pisistrate prélève sa dîme. » L'homme avait répondu sans savoir à qui il avait affaire et Pisistrate, amusé par sa franchise et son ardeur au travail, l'exempta de toutes les taxes.

(7) La multitude ne se trouvait en aucune manière gênée quand Pisistrate était au pouvoir ; au contraire, il ne cessa de travailler à la paix et de veiller à la tranquillité de la cité. C'est pourquoi aussi <…> que la tyrannie de Pisistrate, c'était la vie du temps de Cronos, car il arriva ensuite, quand ses fils lui eurent succédé, que le pouvoir devint beaucoup plus pénible à supporter. (8) Ce qui importe le plus de tout ce qu'on a dit de lui était son caractère bien disposé envers le peuple et plein d'humanité. En toute chose en effet, il cherchait à tout administrer conformément aux lois, ne s'accordant à lui-même aucun avantage : une fois même qu'il avait été cité à comparaître devant l'Aréopage pour une affaire de meurtre, il comparut lui-même pour sa défense et celui qui l'avait cité à comparaître, pris de peur, fit défaut. (9) C'est pourquoi aussi il se maintint longtemps au pouvoir et, quand il en était chassé, le recouvrait facilement. C'est que, parmi les nobles comme parmi les gens du peuple, ils étaient nombreux à le vouloir ainsi : il se conciliait les uns par le commerce fréquent qu'il avait avec eux, les autres par l'aide qu'il leur apportait dans leurs affaires privées – et il était par nature bien disposé envers les deux partis. (10) Il faut dire aussi qu'à cette époque, chez les Athéniens, les lois sur les tyrans étaient peu sévères, et en particulier celle qui concernait précisément l'instauration de la tyrannie. Voici en effet ce que disait cette loi :

Telles sont les dispositions ancestrales des Athéniens : si quelqu'un se soulève pour s'emparer de la tyrannie ou aide à établir une tyrannie, qu'il soit privé de ses droits civiques, lui et sa famille.





Chapitre 17

(1) Pisistrate vieillit donc au pouvoir et mourut de maladie sous l'archontat de Philonéôs : il avait vécu trente-trois ans depuis sa première accession à la tyrannie et était resté dix-neuf ans au pouvoir sur cette période – pour le reste, il était en exil. (2) C'est pourquoi ceux qui disent que Pisistrate a été le jeune amant de Solon et qu'il était stratège au cours de la guerre qui opposait Athènes à Mégare à propos de Salamine disent manifestement n'importe quoi : cela n'est pas possible chronologiquement, si l'on calcule la durée de vie de chacun et que l'on regarde sous quel archonte ils sont morts. (3) Après la mort de Pisistrate, ses fils conservèrent le pouvoir, menant les affaires de la même manière que leur père. Il avait eu deux fils de son épouse légitime, Hippias et Hipparque, et deux autres avec l'Argienne, Iophôn et Hégésistratos, aussi surnommé Thettalos. (4) Pisistrate avait en effet épousé une femme d'Argos, fille d'un Argien nommé Gorgilos : elle s'appelait Timonassa et avait été auparavant la femme d'Archinos d'Ambracie, de la famille des Kypsélides. Cela explique à la fois ses liens d'amitié avec les Argiens et le fait que mille d'entre eux, emmenés par Hégésistratos, combattirent aux côtés de Pisistrate à la bataille du sanctuaire d'Athéna de Pallène. Quant à son mariage avec cette Argienne, les uns disent qu'il eut lieu au moment de son premier exil, les autres alors qu'il détenait le pouvoir.





Chapitre 18

(1) En raison de leur rang et de leur âge, Hipparque et Hippias étaient maîtres souverains des affaires, mais Hippias étant le plus âgé, naturellement porté aux intérêts de la cité et sage, c'est lui qui était à la tête du pouvoir. Hipparque, lui, aimait le jeu, l'amour et les muses – c'est lui qui fit venir à Athènes Anacréon et Simonide, entre autres poètes. (2) Quant à Thettalos, il était beaucoup plus jeune et avait un comportement arrogant et emporté, et c'est avec lui que commencèrent tous leurs malheurs. Il s'était en effet épris d'Harmodios et, ne parvenant pas à obtenir son affection, il ne retint plus sa colère, au contraire, il la manifestait violemment en toute occasion. Finalement, comme la sœur d'Harmodios devait être canéphore aux Panathénées, il l'empêcha d'y participer après avoir insulté Harmodios en le traitant de femmelette, ce qui fit qu'Harmodios et Aristogiton, exaspérés, passèrent à l'action après s'être assurés de nombreux complices. (3) Ils guettaient déjà Hippias sur l'Acropole le jour de la fête des Panathénées – car il se trouvait que c'était lui qui devait accueillir la procession tandis qu'Hipparque devait lui donner le coup d'envoi – quand ils virent l'un des associés dans cette entreprise en aimable conversation avec Hippias ; ils crurent qu'il les dénonçait et voulurent tenter quelque chose avant d'être arrêtés : ils redescendirent de l'Acropole, se précipitèrent devant les prêtres, tuèrent Hipparque alors qu'il réglait les détails de la procession près du Léocorion et firent échouer toute l'entreprise. (4) Harmodios fut tué sur-le-champ par les gardes du corps ; Aristogiton mourut plus tard, après avoir été arrêté et longtemps torturé. Sous les supplices, il accusa beaucoup de citoyens qui étaient à la fois des gens en vue par leur naissance et des amis des tyrans. En effet, on n'avait pu, sur le coup, saisir aucun indice prouvant la participation à l'entreprise ; bien au contraire, ce que l'on raconte – qu'Hippias, ayant dépouillé de leurs armes les participants à la procession, put prendre sur le fait ceux qui avaient sur eux un poignard – est faux ; car on ne processionnait pas en armes à cette époque, ce n'est qu'ensuite que cette disposition fut introduite par le régime démocratique. (5) D'après les démocrates, Aristogiton accusait les amis du tyran à dessein : en éliminant des innocents qui étaient leurs propres amis, les tyrans commettaient un sacrilège tout en affaiblissant leur camp. Mais pour certains, il n'inventait rien et dénonçait bel et bien ceux qui avaient été mis au courant. (6) Et finalement, comme il ne pouvait mourir, quoiqu'il fît tout pour cela, il promit qu'il en dénoncerait encore bien d'autres et persuada Hippias de lui donner sa main droite en signe de bonne foi. Quand il l'eut prise, il se mit à l'injurier en lui disant qu'il avait donné sa main droite au meurtrier de son frère et l'exaspéra tant et si bien qu'Hippias, emporté par la colère, ne put se retenir, tira son poignard et le tua.





Chapitre 19

(1) Après cela, le résultat fut que la tyrannie devint beaucoup plus pénible à supporter. En effet, parce qu'il cherchait à venger son frère, Hippias avait fait assassiner et exiler beaucoup de monde, ce qui le rendait méfiant et cruel envers tous. (2) Trois ans environ après la mort d'Hipparque, comme sa situation était menacée dans la ville, Hippias entreprit de faire fortifier Munichie1 pour pouvoir s'y installer. C'est au milieu de ces préparatifs qu'il fut chassé du pouvoir par Cléomène, roi des Lacédémoniens, à la suite d'oracles répétés demandant aux Laconiens de renverser la tyrannie – et en voici la raison. (3) Les Athéniens exilés, à la tête desquels se trouvaient les Alcméonides, ne parvenaient pas à revenir par eux-mêmes à Athènes, au contraire ils essuyaient échec sur échec. De toutes leurs entreprises, aucune n'aboutissait et en particulier, ayant fortifié Leipsydrion, au pied du Parnasse, dans la campagne attique, où se joignirent à eux quelques renforts venus de la ville, ils furent assiégés et chassés par les tyrans. C'est pourquoi, par la suite, après cette défaite, on chantait dans les chansons de table :

Hélas, Leipsydrion, traître à tes compagnons,

Que d'hommes tu fis périr au combat,

Des braves et de noble naissance,

Qui, ce jour-là, montrèrent de quels pères ils étaient nés !





(4) Après toutes ces tentatives infructueuses, ils prirent en adjudication la reconstruction du temple de Delphes, ce qui leur fournit des ressources pour acheter le secours des Laconiens. La Pythie ne cessait de demander aux Lacédémoniens qui venaient consulter l'oracle de libérer Athènes, jusqu'à ce qu'elle y eût poussé les Spartiates, et cela malgré les liens d'hospitalité qu'ils avaient avec les Pisistratides. Mais un autre facteur ne contribuait pas moins à décider les Laconiens : les liens d'amitié des Pisistratides avec les Argiens. (5) Tout d'abord, donc, les Spartiates envoyèrent Anchimolos par la mer à la tête d'une expédition. Mais il fut vaincu et trouva la mort parce que le Thessalien Kinéas vint porter secours aux Athéniens avec mille cavaliers : cela rendit furieux les Lacédémoniens qui expédièrent alors le roi Cléomène par voie terrestre avec une armée plus importante. Ce dernier, après avoir vaincu les cavaliers thessaliens qui cherchaient à l'empêcher d'entrer en Attique, contraignit Hippias à se replier derrière ce que l'on appelle le mur pélargique2 et en fit le siège avec les Athéniens. (6) Alors qu'il campait sous les murs, il arriva que les fils des Pisistratides furent capturés en tentant de fuir discrètement. Une fois leurs enfants faits prisonniers, les Pisistratides conclurent un accord pour assurer leur sécurité, évacuèrent leurs biens en cinq jours et remirent l'Acropole aux Athéniens, sous l'archontat d'Harpaktidès : ils avaient exercé la tyrannie environ dix-sept années après la mort de leur père, ce qui fait au total, en comptant celles où leur père était au pouvoir, quarante-neuf années de tyrannie.





LES RÉFORMES DE CLISTHÈNE





Chapitre 20

(1) Une fois la tyrannie renversée, des luttes de factions opposèrent l'un à l'autre Isagoras, fils de Teisandros, qui était l'ami des tyrans, et Clisthène, qui appartenait à la famille des Alcméonides. Clisthène, qui ne pouvait l'emporter par le jeu des hétairies1, se concilia le peuple en remettant le régime aux mains de la multitude. (2) Comme Isagoras n'était pas assez puissant, il fit à nouveau appel à Cléomène, qui était son hôte, et le persuada de débarrasser la cité de sa malédiction – car les Alcméonides passaient pour faire partie de ceux qui étaient maudits. (3) Clisthène partit discrètement, et <Cléomène, arrivé à Athènes> avec quelques hommes, essaya de chasser comme sacrilèges sept cents familles athéniennes. Une fois cela accompli, il tenta de renverser le Conseil et d'installer Isagoras et trois cents de ses amis comme maîtres souverains de la cité. Mais le Conseil résista et la multitude se rassembla : Cléomène, Isagoras et leurs partisans se réfugièrent donc sur l'Acropole tandis que le peuple, campant au pied pendant deux jours, les y assiégeait. Le troisième jour, ils laissèrent partir Cléomène et tous ceux qui étaient avec lui à la faveur d'une trêve et firent revenir Clisthène et les autres exilés. (4) Une fois le peuple aux affaires, Clisthène en fut le chef et en prit la tête. En effet, les Alcméonides avaient pris pour ainsi dire la plus grande part de responsabilité dans l'expulsion des tyrans et n'avaient pas cessé, la plupart du temps, d'être en conflit avec eux. (5) Mais déjà, avant les Alcméonides, Kédon2 s'était attaqué aux tyrans, et c'est pourquoi on chantait aussi en son honneur dans les chansons de table :

Verse aussi à boire à Kédon, serviteur, ne l'oublie pas,

S'il faut servir du vin aux braves.





Chapitre 21

(1) C'est donc pour ces raisons que le peuple avait confiance en Clisthène. Alors, une fois à la tête de la multitude, trois ans après le renversement de la tyrannie, sous l'archontat d'Isagoras, (2) Clisthène commença par répartir toute la population en dix tribus (au lieu de quatre), car il voulait opérer un brassage afin de faire participer plus de monde à la vie politique. C'est ce qui explique que l'on ait demandé à ceux qui voulaient enquêter sur les ascendances, de ne pas juger en fonction des tribus. (3) Puis il fit passer le Conseil à cinq cents membres, au lieu de quatre cents, cinquante par tribu (contre cent jusque-là). Et il ne fixa pas le nombre des tribus à douze pour éviter de se retrouver à diviser les Athéniens selon les trittyes existantes. Les quatre tribus étaient en effet réparties en douze trittyes, si bien qu'il n'aurait pas réussi à opérer un brassage de la multitude. (4) Enfin, il répartit le territoire en trente groupes de dèmes – dix groupes de dèmes de la ville et de ses environs, dix des régions côtières, dix de l'intérieur des terres : il les appela trittyes et il en attribua par le sort trois à chaque tribu en faisant en sorte que chacune participe des trois régions du territoire. Et il rendit concitoyens de dème ceux qui habitaient dans chaque dème pour empêcher qu'en s'adressant les uns aux autres par leur patronyme, ils ne trahissent les nouveaux citoyens ; ils devaient au contraire s'interpeller avec le nom de leur dème. De là vient aussi que les Athéniens se nomment eux-mêmes d'après leur dème. (5) Il institua aussi des démarques, avec les mêmes fonctions que les naucrares auparavant, car il avait remplacé les naucraries par les dèmes. Il appela les dèmes, pour les uns d'après le nom du lieu-dit où ils se trouvaient, pour les autres, d'après celui de leurs fondateurs – car ils ne se trouvaient plus tous dans un lieu-dit. (6) Quant aux familles, aux fratries et aux sacerdoces, il laissa chacun les détenir selon la tradition ancestrale. Pour les tribus, il leur donna un nom choisi parmi ceux des cent héros fondateurs choisis d'avance – ce fut la Pythie qui en désigna dix.





ATHÈNES, DE CLISTHÈNE À PÉRICLÈS





Chapitre 22

(1) Cela accompli, le régime de la cité devint bien plus favorable au peuple que ne l'était le régime de Solon. Il était arrivé, en effet, que la tyrannie, faute de les appliquer, avait fait oublier les lois de Solon et que Clisthène en avait établi d'autres, de nouvelles, pour gagner à ses vues la multitude – parmi lesquelles en particulier la loi sur l'ostracisme. (2) Pour commencer donc, quatre ans après ces réformes, sous l'archontat d'Hermocréon, on fit prononcer au Conseil des Cinq Cents le serment qu'il prononce encore aujourd'hui. Ensuite on choisit les stratèges par tribu, un dans chacune d'elles, tandis que le chef de toute l'armée en campagne était le polémarque. (3) Onze ans plus tard, les Athéniens furent vainqueurs à la bataille de Marathon sous l'archontat de Phainippos puis, deux ans s'étant encore écoulés après cette victoire, comme le peuple désormais s'enhardissait, c'est alors qu'on appliqua pour la première fois la loi sur l'ostracisme, instituée par méfiance envers les gens trop puissants car Pisistrate était chef du peuple en même temps que stratège quand il devint tyran. (4) Et précisément, le premier à avoir été ostracisé fut un des parents de Pisistrate, Hipparchos, fils de Charmos, du dème de Kollytos : c'était lui surtout que Clisthène, qui voulait le chasser, visait avec cette loi. En effet les Athéniens avaient laissé vivre dans la cité tous les amis des tyrans qui ne s'étaient pas associés à leurs erreurs dans les temps agités – ils avaient fait preuve en cela de la bonté habituelle du peuple. Or Hipparque était leur chef et se trouvait à leur tête. (5) Aussitôt après, l'année suivante, sous l'archontat de Télésinos, on se mit, pour la première fois depuis la tyrannie, à tirer au sort les neuf archontes, par tribu, sur une liste de cent noms choisis d'avance par les membres des dèmes – les précédents archontes avaient tous été élus. On ostracisa aussi Mégaclès, fils d'Hippocratès, du dème d'Alopékè. (6) Pendant trois ans, donc, on ostracisa les amis des tyrans pour lesquels la loi avait été faite et, par la suite, la quatrième année, on se mit aussi à exiler quiconque paraissait prendre trop d'importance. Et le premier de ceux qui furent ostracisés sans avoir rien eu à voir avec la tyrannie fut Xanthippos fils d'Ariphrôn. (7) Deux années plus tard, sous l'archontat de Nicodèmos, quand on eut découvert les mines à Marônée et que leur exploitation eut rapporté cent talents de bénéfice à la cité, certains conseillèrent de distribuer l'argent au peuple, mais Thémistocle s'y opposa : sans dire à quoi il allait employer la somme, il recommanda de prêter un talent à chacun des cent plus riches Athéniens ; ensuite, si leur utilisation convenait, on porterait la dépense au compte de la cité, sinon, on recouvrerait la somme sur ceux à qui on l'avait prêtée. Ayant reçu l'argent à ces conditions, il fit construire cent trières – chacun des cent talents permettant d'en construire une –, et ce fut avec ces trières que les Athéniens combattirent les Barbares sur mer à Salamine. C'est à ce moment-là qu'on ostracisa Aristide, fils de Lysimachos. (8) Trois ans après, sous l'archontat d'Hypsichidos, l'expédition de Xerxès fit qu'on rappela tous ceux qui avaient été ostracisés. Et on décida qu'à l'avenir les Athéniens frappés d'ostracisme devraient résider dans la limite des caps Géraistos et Skyllaios1, sous peine d'être privés de leurs droits civiques une fois pour toutes.





Chapitre 23

(1) À ce moment, donc, la cité avait jusqu'alors progressé en même temps que son régime démocratique en gagnant peu à peu en puissance. Mais après les guerres médiques, le Conseil qui siégeait sur la colline d'Arès retrouva son influence et administrait la cité, bien qu'aucune décision ne lui eût confié la direction de la cité, simplement parce que c'était lui qui était à l'origine de la bataille navale de Salamine. En effet, alors que les stratèges se trouvaient totalement désemparés face à la situation et avaient fait proclamer que chacun se sauvât soi-même, l'Aréopage se procura de quoi faire distribuer à chacun huit drachmes et fit embarquer sur les navires. (2) C'est pour cette raison que les Athéniens s'étaient rendus à son prestige et la cité fut bien gouvernée aussi en ces temps-là. En effet, il arriva à ce moment qu'Athènes était tout à la fois préparée à la guerre, bien vue des Grecs et en charge du commandement sur mer, contre la volonté des Lacédémoniens. (3) En ces temps-là, Aristide, fils de Lysimachos, et Thémistocle, fils de Néoclès, étaient à la tête du peuple : l'un était expert dans l'art militaire, l'autre avait la réputation d'être un politique habile et de l'emporter sur ses contemporains par son sens de la justice. C'est pourquoi, précisément, l'un fut stratège des Athéniens, l'autre, leur conseiller politique. (4) Ils s'occupèrent donc ensemble, malgré leur opposition politique, de faire reconstruire les fortifications ; tandis que ce fut Aristide qui poussa les Ioniens à faire défection de l'alliance avec les Lacédémoniens, quand il eut remarqué que la conduite de Pausanias valait une mauvaise réputation aux Laconiens. (5) C'est pourquoi ce fut lui aussi qui fixa le montant du premier tribut pour les cités, deux ans après la bataille de Salamine, sous l'archontat de Timosthénès et fit aux Ioniens le serment d'avoir même ennemi et même ami, serment qu'ils scellèrent en jetant des masses de fer dans la mer.





Chapitre 24

(1) Après cela, comme la cité désormais s'enhardissait et que les richesses s'accumulaient en grand nombre, Aristide conseilla aux Athéniens de s'emparer de l'hégémonie et de quitter la campagne pour descendre s'installer en ville : il y aurait en effet de quoi nourrir tout le monde – ceux qui partiraient en expédition, ceux qui stationneraient dans les garnisons et ceux qui s'occuperaient des affaires publiques – et ainsi ils détiendraient l'hégémonie. (2) Ils écoutèrent ses conseils, prirent en main l'empire1 et traitèrent leurs alliés en maîtres plus absolus, à l'exception des habitants de Chios, de Lesbos et de Samos : ceux-là, ils les tenaient pour les gardiens de l'empire et les laissèrent à la fois conserver leur propre régime politique et exercer leur empire là où ils se trouvaient l'exercer. (3) Ils fournirent aussi en abondance de quoi se nourrir au grand nombre, selon les conseils d'Aristide. Il se trouva en effet que tributs, taxes, alliés permirent de nourrir plus de vingt mille hommes. Il y avait six mille juges et mille six cents archers, à qui s'ajoutaient mille deux cents cavaliers, le Conseil des Cinq Cents, cinq cents hommes en garnison dans l'arsenal, sans compter les cinquante en garnison sur l'Acropole ; les magistratures exercées sur le territoire de la cité comptabilisaient environ sept cents hommes et celles à l'extérieur des frontières environ sept cents ; outre tous ceux-là, quand, par la suite, les Athéniens préparèrent la guerre, deux mille cinq cents hoplites, vingt navires garde-côtes, mais aussi d'autres navires pour transporter le tribut et les deux mille hommes tirés au sort2, à quoi il faut encore ajouter le prytanée, les orphelins et les gardiens de prison. En effet, l'entretien de tous ces gens-là se faisait sur l'argent public.





Chapitre 25

(1) Voilà donc quels moyens on trouva pour nourrir le peuple. Pendant dix-sept ans environ après les guerres médiques, la cité conserva ce régime politique avec les Aréopagites à sa tête, quoiqu'il déclinât peu à peu. Mais avec le renforcement de la multitude, Éphialte, fils de Sophonidès, qui s'était retrouvé à la tête du peuple et passait à la fois pour être incorruptible et faire preuve d'un comportement civique irréprochable, s'en prit au Conseil. (2) Et pour commencer il écarta beaucoup d'Aréopagites en leur intentant des procès pour des affaires qu'ils avaient eues à gérer. Ensuite, sous l'archontat de Conon, il priva le Conseil de toutes ses fonctions ajoutées qui en faisaient le gardien du régime et il attribua les unes aux Cinq Cents, les autres au peuple et aux tribunaux. (3) Il accomplit cela avec la complicité de Thémistocle, qui faisait partie des Aréopagites, mais qui était sur le point d'être jugé pour intelligence avec les Mèdes. Comme il voulait voir renverser le Conseil, Thémistocle disait d'un côté à Éphialte que le Conseil était sur le point de l'arrêter avec lui ; et de l'autre aux Aréopagites qu'il leur désignerait des citoyens qui s'étaient associés pour renverser le régime. Il amena les membres du Conseil qui avaient été désignés à l'endroit où se trouvait souvent Éphialte afin de leur montrer les conjurés rassemblés, tout en leur parlant avec animation. Éphialte, quand il les vit, fut saisi de peur et alla s'asseoir sur l'autel, vêtu de sa seule tunique1. (4) Comme tout le monde s'étonnait de ce qui s'était passé et qu'on réunit sur ces entrefaites le Conseil des Cinq Cents, Éphialte et Thémistocle y dénoncèrent les Aréopagites et firent de même, une nouvelle fois, devant le peuple, jusqu'à ce qu'ils aient privé l'Aréopage de son pouvoir. (5) Éphialte fut aussi écarté peu après, assassiné par Aristodikos de Tanagra.





L'ATHÈNES DE PÉRICLÈS





Chapitre 26

(1) Voilà donc la manière dont on dépouilla le Conseil des Aréopagites de ses fonctions. Par la suite, le zèle de ceux qui voulaient être les chefs du peuple conduisit à un plus grand relâchement du régime. En ces temps-là, en effet, il se trouva que le parti des gens les plus comme il faut n'avait pas même de chef : à leur tête se trouvait en réalité Cimon, fils de Miltiade, mais celui-ci était assez jeune et s'était tardivement consacré à la cité. Ajoutons à cela que beaucoup avaient péri à la guerre. En effet, à cette époque, les corps expéditionnaires étaient désignés à partir d'une liste et les stratèges étaient mis à leur tête non pas pour leur expérience de la guerre, mais pour le respect qu'inspirait la réputation de leurs ancêtres : il ne manquait jamais d'arriver que ceux qui partaient mouraient par deux ou trois mille et c'était ainsi les gens bien que la cité perdait, dans le peuple et parmi les citoyens riches. (2) Dans tous les domaines, on s'occupait de tout sans accorder aux lois la même attention qu'auparavant, sauf pour le mode de désignation des neuf archontes qu'on ne modifia pas ; toutefois, cinq ans après la mort d'Éphialte on décida d'élargir aussi aux zeugites la liste des candidats désignés à l'avance pour le tirage au sort des neuf archontes – et le premier d'entre eux à exercer cette magistrature fut Mnésitheidès. Avant lui, tous appartenaient à la classe des cavaliers et à celle des pentacosiomédimnes, tandis que les zeugites exerçaient les magistratures ordinaires, à moins qu'on ne négligeât quelqu'une des dispositions prévues dans les lois. (3) Quatre ans plus tard, sous l'archontat de Lysikratès, on rétablit les trente juges qu'on appelle juges des dèmes. (4) Puis, deux ans encore après, sous Antidotos, étant donné le grand nombre de citoyens, on décida, sur proposition de Périclès, que ne ferait pas partie de la cité celui qui n'était pas né de deux parents citoyens.





Chapitre 27

(1) Après cela, quand Périclès devint un des chefs du peuple (il s'était fait une réputation, pour la première fois, lorsque, jeune encore, il accusa Cimon au moment de sa reddition de comptes après sa stratégie), il arriva que le régime devint encore plus favorable au peuple. Et, de fait, Périclès retira aux Aréopagites quelques-unes de leurs attributions, et surtout il convainquit la cité de développer sa puissance navale : de là vint que le grand nombre s'enhardit et tira davantage l'ensemble du régime dans le sens de son intérêt. (2) Quarante-huit ans après la bataille de Salamine, sous l'archontat de Pythodoros, survint la guerre contre les Péloponnésiens, au cours de laquelle le peuple, enfermé derrière les murs de la ville et accoutumé, pendant les expéditions, à recevoir une solde, choisit, en partie volontairement, en partie contraint, de s'occuper lui-même des affaires de la cité. (3) Périclès fut aussi le premier à faire accorder aux juges une indemnité de fonction, car il voulait rivaliser auprès du peuple avec la générosité de Cimon. Celui-ci, en effet, étant donné sa fortune digne d'un tyran, d'abord, accomplissait avec magnificence les liturgies publiques, et ensuite, entretenait beaucoup de ses concitoyens de dèmes. Il était en effet possible à tout Lakiade qui le voulait de venir chaque jour trouver Cimon pour obtenir de lui de quoi vivre raisonnablement ; de plus, aucun de ses terrains n'était clos, si bien qu'il était possible à qui le voulait de profiter de leurs fruits. (4) Périclès n'était pas assez fortuné pour ce genre de chorégie ; aussi, Damonidès d'Oiè (qui passait pour l'inspirateur de bon nombre des idées de Périclès, ce qui explique qu'on l'ostracisa par la suite), devant l'impossibilité où Périclès se trouvait de l'emporter avec ce qui lui appartenait personnellement, lui conseilla de distribuer au grand nombre ce qui leur appartenait à eux et Périclès institua une indemnité de fonction pour les juges. C'est à partir de ce moment-là, déplorent certains, que les choses sont allées plus mal, puisque les premiers venus prenaient toujours plus de soin à se faire tirer au sort que les gens comme il faut1. On commença même après cela à recourir à la corruption. Le premier à en faire l'illustration fut Anytos, après sa stratégie à Pylos : en effet, accusé par certains d'avoir livré Pylos, il corrompit le tribunal et fut acquitté.





Chapitre 28

(1) Tant que Périclès fut à la tête du peuple, le régime ne fonctionnait pas trop mal, mais après la mort de Périclès, ce fut bien pire. À ce moment, pour la première fois le peuple mit à sa tête un homme qui n'avait pas bonne réputation auprès des gens comme il faut ; auparavant, au contraire, les chefs du peuple avaient toujours fait partie des gens comme il faut. (2) Si l'on remonte à l'origine, le premier à avoir été à la tête du peuple, fut Solon, le deuxième, Pisistrate, et tous deux étaient des bien nés et des notables ; après le renversement de la tyrannie, ce fut Clisthène, de la famille des Alcméonides, qui n'eut plus aucun adversaire politique lorsque furent chassés Isagoras et ses partisans. Après cela, le peuple eut à sa tête Xanthippe, et les notables Miltiade ; puis ce furent Thémistocle et Aristide ; après eux, Éphialte pour le peuple et Cimon, fils de Miltiade, pour les riches ; ensuite, Périclès pour le peuple et Thucydide1, un parent par alliance de Cimon, pour l'autre parti. (3) Après la mort de Périclès, les gens en vue avaient à leur tête Nicias, qui mourut en Sicile, et le peuple, Cléon, fils de Cléainétos, qui passe pour avoir le plus porté préjudice au peuple par son impulsivité et qui fut le premier à crier à la tribune, à hurler des insultes et à s'adresser à l'Assemblée en tenue débraillée2, quand les autres orateurs se tenaient décemment pour prendre la parole. Ensuite, après eux, le chef de l'autre parti fut Théramène, fils d'Agnon, et celui du peuple Cléophon, le luthier, qui fut aussi le premier à faire verser les deux oboles. Elles continuèrent à être distribuées un certain temps, puis Kallicratès du dème de Paiania les supprima après avoir d'abord promis d'ajouter une autre obole à ces deux-là. Ils furent tous les deux condamnés à mort par la suite. La multitude avait en effet l'habitude, surtout si elle s'était fait complètement berner, de poursuivre ensuite de sa haine ceux qui l'avaient poussée à commettre quelque erreur. (4) À partir de Cléophon, se succédèrent désormais sans interruption comme chefs du peuple ceux qui se montraient le plus désireux de faire preuve d'audace ainsi que de complaisance envers le grand nombre, en ne tenant compte que des circonstances du moment. (5) Ceux qui passent pour les meilleurs hommes politiques athéniens, après ceux d'autrefois, sont Nicias, Thucydide et Théramène. Et même, au sujet de Nicias et de Thucydide, tout le monde ou presque s'accorde à dire que c'étaient non seulement des hommes de bien, mais aussi des hommes dévoués aux intérêts de la cité et qui se comportaient en pères envers la cité tout entière. Quant à Théramène, il se trouva qu'à son époque l'histoire institutionnelle fut mouvementée : les avis sur lui sont donc divergents. Mais il passe aux yeux de ceux qui n'expriment pas leur opinion à la légère pour ne pas avoir cherché à renverser tous les régimes politiques, comme on l'en accuse, mais pour les avoir tous encouragés tant qu'ils ne contrevenaient pas aux lois, dans l'idée que l'on pouvait, sous tous les régimes, faire son devoir envers la cité – ce qui est la tâche d'un bon citoyen ; mais à partir du moment où ils contrevenaient aux lois, Théramène ne s'y soumettait pas, mais les combattait.





L'ÉPISODE DES QUATRE CENTS





Chapitre 29

(1) Tant que la situation militaire fut équilibrée, les Athéniens conservèrent leur régime démocratique. Mais après le désastre de l'expédition en Sicile, la situation des Lacédémoniens fut renforcée grâce à leur alliance avec le Grand Roi ; les Athéniens furent alors contraints de modifier la démocratie et d'instaurer le régime des Quatre Cents : Mélobios, prononça le discours présentant le décret, Pythodoros, du dème d'Anaphlystos, rédigea la proposition et le grand nombre se laissa surtout convaincre à l'idée que le grand roi accepterait plus volontiers de combattre avec eux si l'on se dotait d'un régime oligarchique. (2) Voici à quoi ressemblait le décret de Pythodoros :

Que le peuple choisisse, en plus des dix déjà établis, vingt autres conseillers, pris parmi les citoyens âgés de plus de quarante ans ; que ceux-ci, ayant bien juré de rédiger des projets de lois qu'ils considéreraient comme les meilleurs pour la cité, rédigent ces projets de lois pour le salut de l'État. Qu'il soit aussi permis d'en rédiger à tout autre qui le voudrait, afin qu'on choisisse la meilleure de toutes les propositions.





(3) Cleitophon rédigea l'amendement suivant :

Le reste étant conforme à la proposition de Pythodoros, que les citoyens désignés examinent en outre les lois ancestrales établies par Clisthène quand il instaura la démocratie, afin qu'on délibère sur la meilleure proposition après les avoir entendues elles aussi.





Son idée était que le régime établi par Clisthène n'était pas favorable au peuple, mais très semblable à celui établi par Solon. (4) Les conseillers désignés proposèrent d'abord que les prytanes fussent tenus de mettre aux voix toute motion visant le salut de l'État ; ensuite, ils supprimèrent les actions en illégalité, les dénonciations et les citations à comparaître, afin que ceux des Athéniens qui le voudraient pussent librement donner leur avis sur ce qui était soumis à la discussion. Et si quelqu'un, au nom de ces procédures suspendues, imposait une amende, ou demandait une citation à comparaître, ou introduisait une affaire au tribunal, qu'il fût indiqué aux stratèges, amené devant eux, et que les stratèges le livrassent aux Onze pour qu'il fût puni de mort. (5) À la suite de quoi, voici de quelle manière ils réglèrent le régime de la cité :

Qu'il soit interdit de dépenser les revenus pour autre chose que pour la guerre ; que les magistratures soient exercées sans indemnité tant que durera la guerre, à l'exception des neuf archontes et des prytanes en charge – que ceux-ci reçoivent chacun trois oboles chacun par jour. Que pour le reste, les affaires politiques soient entièrement confiées aux Athéniens, cinq mille au moins, les plus capables de servir la cité de leur personne et de leurs richesses, tant que durera la guerre ; qu'ils soient souverains et concluent des traités avec qui ils veulent. Qu'on choisisse dans chaque tribu dix hommes âgés de plus de quarante ans, qui établiront la liste des Cinq Mille après avoir prononcé serment sur des victimes parfaites.





Chapitre 30

(1) Voilà donc ce que proposèrent les conseillers désignés. Une fois ces dispositions entrées en vigueur, les Cinq Mille désignèrent parmi eux-mêmes les cent citoyens chargés de mettre par écrit l'organisation du régime. Ceux qu'on avait désignés rédigèrent en ces termes le texte qu'ils rendirent public :

(2) Que soient membres du Conseil chaque année des citoyens de plus de trente ans, sans indemnité ; que soient choisis parmi eux : les stratèges, les neuf archontes, le hiéromnémon1, les taxiarques, hipparques, phylarques2, commandants de garnisons, trésoriers de la déesse et des autres dieux – au nombre de dix –, hellénotames en charge des fonds des Grecs et de tous les autres fonds profanes – au nombre de vingt –, hiéropes et épimélètes3 – dix de chaque ; que tous soient désignés à partir d'une liste de candidats présélectionnés, en nombre plus important, parmi les bouleutes successivement en exercice ; quant à toutes les autres magistratures, qu'elles soient tirées au sort en dehors du Conseil ; que les hellénotames qui seront en charge des fonds ne participent pas aux délibérations du Conseil. (3) Que l'on crée à l'avenir quatre conseils avec les citoyens de l'âge qui a été dit, et qu'une partie d'entre eux, tirée au sort, constitue le Conseil, tandis que les autres4 seront répartis en vue de chaque tirage au sort. Que les cent citoyens5 se répartissent eux-mêmes et les autres en quatre groupes les plus équilibrés possibles, et tirent au sort pour être bouleutes pendant un an. (4) Qu'ils puissent délibérer de la manière qui leur paraîtra la meilleure, à la fois sur les fonds, afin qu'ils soient préservés et utilisés pour les dépenses nécessaires, et sur tout le reste du mieux qu'ils pourront ; et s'ils voulaient délibérer d'un sujet en instance élargie, que chacun invite comme membre invité le citoyen de son choix qui remplisse les mêmes conditions d'âge. Que le Conseil siège tous les quatre jours s'il n'est pas besoin de plus de réunions. (5) Que les neuf archontes réunissent le Conseil ; que cinq citoyens tirés au sort dans le Conseil procèdent au décompte des voix lors des scrutins et que l'un d'eux soit tiré au sort chaque jour pour présider au vote. Que les cinq citoyens désignés par le sort tirent au sort ceux qui veulent se présenter devant le Conseil : en premier lieu pour les questions religieuses, puis les hérauts, ensuite les ambassades et enfin pour les autres affaires. Pour les questions militaires, que les stratèges les introduisent pour qu'elles soient discutées quand cela est nécessaire, sans tirage au sort. (6) Que celui des membres du Conseil qui ne se rendra pas au bouleuterion au moment fixé par avance s'acquitte d'une drachme pour chaque jour d'absence, à moins qu'il ne soit absent sur congé du Conseil.





Chapitre 31

(1) Voilà donc l'organisation du régime qu'ils rédigèrent pour l'avenir. Quant à celle qui devait s'appliquer dans l'immédiat, la voici : formeront le Conseil quatre cents citoyens, conformément aux traditions ancestrales, à raison de quarante par tribu, choisis au sein d'une liste prédésignée par les phylètes1 parmi les citoyens de plus de trente ans ; ils établiront les magistratures et, pour le serment, rédigeront celui qu'il faudra prononcer ; pour les lois, les redditions de compte et le reste, ils feront comme ils jugeront utile. (2) Seront en usage les lois qu'ils auront instituées sur le fonctionnement des institutions de la cité et il ne sera pas possible de les modifier ni d'en instituer d'autres. Pour l'instant, les stratèges seront choisis au sein de l'ensemble des Cinq Mille, puis le Conseil, quand il sera instauré, fera une revue en armes et choisira dix hommes et leur secrétaire, et ceux qui auront été choisis commanderont pour l'année à venir avec les pleins pouvoirs et, s'il est besoin, délibéreront avec le Conseil. (3) On choisira aussi un commandant de la cavalerie (hipparque) et dix chefs de tribu (phylarques) ; à l'avenir, leur désignation sera faite par le Conseil comme il est écrit. Pour toutes les magistratures, excepté le Conseil et la stratégie, il ne sera possible, ni à eux2, ni à aucun autre, d'exercer la même magistrature plus d'une fois. À l'avenir, afin que les Quatre Cents soient distribués dans les quatre lots, quand il leur reviendra de délibérer avec les autres, que les cent citoyens désignés les répartissent.





Chapitre 32

(1) Voilà donc l'organisation du régime que rédigèrent les cent citoyens choisis parmi les Cinq Mille. Quand ces dispositions furent sanctionnées par la multitude après qu'Aristomachos eut présidé au vote, le Conseil désigné l'année de l'archontat de Callias fut dissous, le 14 Thargélion, avant d'arriver au terme de son année de magistrature et les Quatre Cents entrèrent en charge le 22 Thargélion, alors que le Conseil désigné par le sort aurait dû entrer en charge le 14 Skirophorion1. (2) C'est donc ainsi que s'établit l'oligarchie sous l'archontat de Callias, à peu près cent ans après l'expulsion des tyrans. Les principaux instigateurs en étaient Pisandre, Antiphon et Théramène, des hommes de bonne naissance et qui passaient pour l'emporter par l'intelligence et le bon sens. (3) Une fois ce régime en place, les Cinq Mille furent désignés uniquement pour la forme et ce furent les Quatre Cents qui, s'étant installés au bouleuterion, dirigèrent la cité avec les dix stratèges dotés des pleins pouvoirs. Ils envoyèrent des ambassadeurs aux Lacédémoniens pour tenter de mettre fin à la guerre à la condition que chacun des deux camps garderait ce qu'il se trouvait détenir. Mais comme les Lacédémoniens ne voulaient rien entendre si les Athéniens ne renonçaient pas aussi à leur empire sur la mer, dans ces conditions, ils rompirent les négociations.





Chapitre 33

(1) Ainsi donc le régime des Quatre Cents se maintint environ quatre mois et parmi eux Mnésilochos fut archonte deux mois, l'année de l'archontat de Théopompos qui fut archonte les dix mois restants. Vaincus à la bataille navale d'Érétrie, et alors que l'Eubée tout entière, excepté Oréos, avait fait défection, les Athéniens, bien plus durement éprouvés dans ce malheur que dans les précédents, car il se trouvait qu'ils devaient plus à l'Eubée qu'à l'Attique, renversèrent les Quatre Cents et confièrent les affaires aux Cinq Mille choisis parmi les hoplites, après avoir voté qu'aucune magistrature ne recevrait d'indemnité de fonction. (2) Les principaux instigateurs du renversement du régime furent Aristocratès et Théramène, qui n'approuvaient pas ce qui se passait sous les Quatre Cents : en toute chose, en effet, ceux-ci ne s'en rapportaient qu'à eux-mêmes pour agir et n'en référaient en rien aux Cinq Mille. La cité passe pour avoir été bien gouvernée, en ces circonstances, en période de guerre et avec un régime aux mains des hoplites.





LES TRENTE ET LA FIN DE LA GUERRE DU PÉLOPONNÈSE





Chapitre 34

(1) Quant à eux1, le peuple leur retira rapidement le contrôle du régime. Six ans après le renversement des Quatre Cents, sous l'archontat de Callias du dème d'Angélè, eut lieu la bataille navale des Arginuses. Pour commencer, il arriva que les dix stratèges vainqueurs dans le combat naval furent jugés tous ensemble par un seul vote à main levée, alors que les uns n'avaient pas même participé au combat naval et que les autres avaient été sauvés sur un autre navire que le leur : c'est que le peuple avait été trompé par ceux qui avaient excité sa colère. Ensuite, les Lacédémoniens proposèrent d'évacuer Décélie et de conclure une paix à la condition que chacun des deux camps garderait ce qu'il possédait : certains poussaient en ce sens, mais la multitude ne voulut rien entendre, trompée qu'elle était par Cléophon qui empêcha que la paix ne fût conclue en se rendant à l'Assemblée ivre et revêtu de son armure, disant qu'il ne céderait pas tant que les Lacédémoniens n'auraient pas libéré toutes les cités. (2) Les Athéniens ne profitèrent pas des circonstances et ne furent pas longs à reconnaître leur erreur. L'année suivante, en effet, sous l'archontat d'Alexias, ils échouèrent à la bataille navale d'Aigos-Potamos : il s'ensuivit que Lysandre, devenu maître souverain de la cité, instaura le régime des Trente de la façon suivante. (3) La paix fut accordée aux Athéniens à la condition qu'ils seraient gouvernés d'après « le régime des ancêtres » : les partisans de la démocratie tentaient de conserver le régime démocratique mais dans le camp des notables, ceux qui faisaient partie d'une hétairie et ceux des exilés qui étaient revenus après la paix désiraient instaurer une oligarchie, tandis que leurs adversaires qui n'étaient dans aucune hétairie et par ailleurs ne semblaient inférieurs à aucun de leurs concitoyens cherchaient à rétablir le régime des ancêtres. Parmi ces derniers, on trouvait Archinos, Anytos, Kleitophôn, Phormisios et bien d'autres, mais à leur tête il y avait surtout Théramène. Comme Lysandre soutenait les partisans de l'oligarchie, le peuple, saisi de peur, fut contraint de voter à main levée pour le régime oligarchique ; et c'est Dracontidès d'Aphidna qui rédigea le décret.





Chapitre 35

(1) Voici donc comment fut instauré le régime des Trente sous l'archontat de Pythodoros. Devenus maîtres souverains de la cité, ils négligeaient toutes les décisions qui avaient été prises concernant le régime, se contentant d'instaurer cinq cents bouleutes et de désigner les autres magistratures à partir d'une liste de mille citoyens préalablement choisis ; et, s'étant adjoint dix archontes du Pirée, onze gardiens de prison et trois cents porte-fouet comme serviteurs, ils tenaient la ville sous leur coupe. (2) Au début du moins, ils faisaient preuve de mesure envers leurs concitoyens et laissaient croire que leur but était de rétablir le régime des ancêtres ; ils firent disparaître de la colline d'Arès les lois d'Éphialte et d'Archestratos sur les Aréopagites et, dans la législation de Solon, ils abolirent les lois qui donnaient lieu à contestation ainsi que la souveraineté des tribunaux : ils prétendaient par là améliorer le régime de la cité et le protéger de toute contestation. Par exemple, la possibilité de donner ses biens à qui on le voulait : ils en firent un principe souverain et absolument valable, en supprimant les difficultés qui y étaient attachées – « à moins d'être sous l'emprise de la folie, de la sénilité ou d'une femme » – afin de ne laisser aucune possibilité d'action aux sycophantes. Et ils agissaient de la même façon pour le reste. (3) Voilà donc comment ils se comportaient, du moins au début. Ils faisaient aussi périr les sycophantes et ceux qui parlaient au peuple pour lui plaire, mais contre son intérêt, en intriguant avec de mauvais desseins : la cité s'en réjouissait, pensant qu'ils agissaient ainsi dans son intérêt. (4) Mais quand ils tinrent plus fermement la cité en leur pouvoir, ils n'épargnèrent aucun de leurs concitoyens, au contraire, ils firent tuer ceux qui, par leurs biens, leur naissance et leur réputation, occupaient la première place, à la fois pour s'épargner tout sujet de crainte et parce qu'ils voulaient s'approprier leurs biens. Et peu de temps s'était écoulé qu'ils en avaient déjà fait périr pas moins de mille cinq cents.





Chapitre 36

(1) Comme, dans ces conditions, la cité déclinait, Théramène, irrité de ce qui se passait, enjoignait les Trente de mettre fin à leur comportement impudent et de faire participer les meilleurs citoyens à la gestion des affaires. Eux, pour commencer, s'y opposèrent, mais, comme l'écho de ces discussions se répandait largement et que le grand nombre était favorable à Théramène, ils eurent peur qu'il ne prenne la tête du peuple et ne chasse leur clique du pouvoir : ils dressèrent alors une liste de trois mille citoyens, pour, disaient-ils, les faire participer au régime de la cité. (2) Mais Théramène, à nouveau, critique aussi ces mesures : tout d'abord, parce que, voulant faire participer aux affaires les gens comme il faut, ils n'y faisaient participer que trois mille citoyens, comme si la valeur se limitait à ce nombre ; ensuite, parce qu'ils faisaient deux choses tout à fait contradictoires : organiser un pouvoir reposant sur la violence, tout en le rendant plus faible que ceux sur qui il s'exerçait. Mais eux firent peu de cas de ces remarques. Ils différaient de jour en jour la publication de la liste des trois mille et gardaient pour eux les noms qu'ils avaient décidé d'y mettre ; et, à chaque fois qu'ils décidaient de la publier, ils effaçaient certains noms qui avaient été inscrits et, à la place, en inscrivaient d'autres qui n'en faisaient pas partie.





Chapitre 37

(1) C'était désormais l'hiver et Thrasybule s'était emparé de Phylè avec les exilés. Lors de l'expédition militaire qu'ils avaient conduite, les Trente avaient essuyé un revers, aussi décidèrent-ils, d'une part, de désarmer les autres citoyens1, et, d'autre part, de faire périr Théramène en s'y prenant de la manière suivante. Ils introduisirent deux lois devant le Conseil, avec ordre de les faire voter : la première donnait tous pouvoirs aux Trente pour tuer ceux des citoyens qui ne faisaient pas partie de la liste des Trois Mille ; l'autre empêchait de participer au régime actuel tous ceux qui se trouvaient avoir détruit le mur à Éétionéia2 ou s'être opposés d'une manière ou d'une autre aux Quatre Cents, qui avaient installé la précédente oligarchie. Or Théramène se trouvait faire partie de ces deux groupes, si bien que, une fois les lois entrées en vigueur, il se trouva exclu de la citoyenneté tandis que les Trente avaient le pouvoir souverain de le mettre à mort. (2) Théramène une fois supprimé, ils confisquèrent les armes de tous les Athéniens à l'exception des Trois Mille et, pour le reste, se comportèrent avec une cruauté et une méchanceté plus grandes encore. Ils envoyèrent des ambassadeurs à Lacédémone pour accuser Théramène et demander du secours aux Spartiates. Ceux-ci entendirent leur demande et envoyèrent Callibios comme harmoste avec environ sept cents hommes qui vinrent s'installer en garnison sur l'Acropole.





Chapitre 38

(1) Ensuite, quand les gens de Phylè se furent emparés de Munichie et eurent remporté la bataille contre les Trente et ceux qui étaient venus leur porter secours, les gens de la ville revinrent une fois le danger passé, se réunirent à l'agora le jour suivant et démirent les Trente pour donner les pleins pouvoirs à dix citoyens chargés de mettre fin au conflit. Mais ceux-ci, une fois en charge, ne remplirent pas la mission pour laquelle ils avaient été désignés : ils envoyèrent demander du secours et emprunter de l'argent à Lacédémone. (2) Devant l'hostilité à leur égard des Athéniens admis à participer au régime politique, ils craignirent d'être démis de leur charge et voulurent frapper de frayeur le reste de la population, ce qui, précisément, se produisit, car ils s'emparèrent de Démarétos, un Athénien qui ne le cédait en rien à ses concitoyens, et le firent exécuter. Et ils maîtrisaient fermement la situation avec le soutien de Callibios, des Péloponnésiens présents, et, en outre, de quelques partisans parmi les cavaliers, car c'était surtout au sein de cette classe de citoyens que l'on trouvait les plus zélés pour empêcher le retour de ceux de Phylè. (3) Mais le peuple dans son ensemble ayant fait défection pour se rallier à ceux qui occupaient Le Pirée et Munichie, ces derniers avaient le dessus dans le conflit ; alors, destituant les Dix choisis dans un premier temps, ils choisirent dix autres citoyens qui passaient pour les meilleurs et ce fut sous leur mandat que se produisirent la réconciliation des Athéniens et le retour de la démocratie, à quoi ils apportèrent tout leur soutien et toute leur ardeur. À leur tête se trouvaient principalement Rhinôn du dème de Paiania et Phaullos, du dème d'Acherdonte. Ce sont eux, en effet, qui, avant l'arrivée de Pausanias, envoyèrent des émissaires aux gens du Pirée et, quand il fut arrivé, mirent tout leur zèle, de concert avec lui, pour favoriser leur retour. (3) Pausanias, roi des Lacédémoniens, fit en effet aboutir la paix et la réconciliation, avec l'aide des dix arbitres venus dans un second temps de Lacédémone et qu'il avait lui-même pressés de venir. Rhinôn et ses collègues reçurent l'éloge pour leur dévouement envers de la démocratie et, alors qu'ils avaient pris leurs fonctions sous le régime oligarchique, effectuèrent leur reddition de comptes sous le régime démocratique sans que personne ne trouve rien à leur reprocher, ni parmi ceux qui étaient restés dans la ville, ni parmi ceux qui étaient revenus du Pirée ; au contraire, pour ces raisons, Rhinôn fut même aussitôt élu stratège.





Chapitre 39

(1) La réconciliation entre les Athéniens eut lieu sous l'archontat d'Eukleidos aux conditions suivantes :

Ceux des Athéniens restés dans la ville qui voudront émigrer posséderont Éleusis, où ils garderont leurs droits de citoyens, seront souverains et auront les pleins pouvoirs sur leur communauté et jouiront du revenu de leurs propriétés ; (2) le sanctuaire sera commun aux deux camps et sera administré par les Kérykes et les Eumolpides1, selon la tradition des ancêtres ; il ne sera pas possible, ni à ceux d'Éleusis de se rendre à la ville, ni à ceux de la ville d'aller à Éleusis, sauf, pour l'un et l'autre camp, au moment des Mystères ; les gens d'Éleusis contribueront, sur leurs recettes, au fonds des alliés2, comme les autres Athéniens. (3) Si certains de ceux qui partent prennent une maison à Éleusis, ils s'accorderont avec le propriétaire ; s'ils ne tombent pas d'accord entre eux, que chacun des deux prenne trois experts et acceptent le prix que ceux-ci auront fixé. Les gens d'Éleusis qu'ils voudront accepter habiteront avec eux. (4) Il y aura un registre pour ceux qui veulent émigrer : pour ceux qui sont dans le pays, l'enregistrement se fera dans les dix jours à partir du moment où les serments auront été prononcés, et le départ aura lieu sous vingt jours ; pour ceux qui sont hors du pays, les conditions seront les mêmes quand ils seront revenus. (5) Il sera interdit à qui habite Éleusis d'exercer la moindre magistrature de la ville, avant de s'être à nouveau enregistré parmi les habitants de la ville. Les procès pour meurtre seront jugés d'après la tradition des ancêtres, quand on aura entraîné la mort en blessant autrui de sa propre main. (6) En ce qui concerne les événements passés, personne ne devra reprocher à quiconque les malheurs subis, sauf aux Trente, aux Dix, aux Onze et aux magistrats du Pirée3 – et encore, pour ceux-là, pas s'ils se soumettent à la reddition de comptes. Cette reddition de comptes aura lieu, pour les magistrats du Pirée, devant l'Assemblée du Pirée, pour les magistrats de la ville, devant celle des habitants de la ville justifiant de revenus. Puis, une fois ces formalités accomplies, ceux qui le voudront pourront émigrer. Chacun des deux camps remboursera séparément les sommes empruntées pendant la guerre.





Chapitre 40

(1) La réconciliation eut lieu à ces conditions. Ceux qui avaient pris le parti des Trente pendant la guerre avaient peur et beaucoup songeaient à émigrer, mais repoussaient l'inscription sur le registre aux derniers jours, comme tout le monde a l'habitude de faire. Archinos, s'apercevant de leur importance numérique, voulut les retenir : il supprima les derniers jours ouverts pour l'inscription sur le registre des partants, si bien qu'ils furent nombreux à être contraints de rester jusqu'à ce qu'ils retrouvent confiance. (2) Il semble que, par là, Archinos s'est comporté en bon homme politique, tout comme, par la suite, en intentant une action en illégalité contre le décret de Thrasybule : ce dernier y proposait d'accepter dans le régime politique tous ceux qui étaient revenus ensemble du Pirée, parmi lesquels se trouvaient, de toute évidence, des esclaves. Et ce fut le cas une troisième fois encore, lorsqu'un citoyen, de ceux qui étaient revenus du Pirée, commença à rappeler les malheurs subis ; il le dénonça au Conseil, qu'il convainquit de le faire mettre à mort sans jugement : c'était le moment, disait-il, de prouver qu'ils voulaient sauver la démocratie et respecter les serments car, s'ils relâchaient cet homme, ils encourageraient aussi les autres, tandis que s'ils le faisaient périr, ils donneraient un exemple à tout le monde. (3) Et, en effet, une fois que ce citoyen fut exécuté, par la suite, personne ne rappela plus jamais les malheurs subis ; au contraire, l'attitude des Athéniens à l'égard de ce passé difficile paraît avoir été la plus noble de toutes et la plus conforme possible aux intérêts de la cité, aussi bien individuellement que collectivement : en effet, non seulement ils renoncèrent aux accusations concernant le passé, mais ils remboursèrent collectivement aux Lacédémoniens les sommes que les Trente leur avaient empruntées pendant la guerre (alors que les conventions stipulaient que chacun des deux camps, les gens du Pirée et ceux de la ville, les rembourserait séparément), car ils jugeaient que c'était par ce geste que devait commencer la concorde. Dans les autres cités, quand les démocrates l'emportent, non seulement ils ne contribuent plus à aucune dépense sur leurs propres richesses, mais ils procèdent aussi à une redistribution des terres. (4) Quant aux Athéniens, ils se réconcilièrent même avec les habitants d'Éleusis, deux ans après leur émigration, sous l'archontat de Xénainétos.





RÉSUMÉ DE LA PREMIÈRE PARTIE HISTORIQUE





Chapitre 41

(1) Voilà donc ce qui se produisit dans les circonstances qui suivirent. Mais, en attendant, le peuple, devenu maître souverain des affaires, instaura le régime politique aujourd'hui en vigueur, sous l'archontat de Pythodoros et alors qu'il semblait que le peuple prenait à bon droit le contrôle du régime puisque c'était grâce à lui-même qu'il avait pu revenir.

(2) C'était là le onzième changement de régime. Le premier, en effet, si l'on remonte à l'origine, fut l'arrivée d'Ion et de ceux qui s'installèrent avec lui. À ce moment-là, en effet, pour la première fois, les Athéniens furent répartis en quatre tribus avec, à leur tête, les rois des tribus. Le deuxième – et le premier après celui-là à concerner l'organisation du régime politique – eut lieu sous Thésée : le régime commença à se distinguer un peu de la royauté. Après ce changement, il y eut celui opéré sous Dracon, lorsque les lois aussi furent mises par écrit pour la première fois. Le troisième changement, après la période de lutte entre les factions, eut lieu à l'époque de Solon : de lui date le début de la démocratie. Le quatrième fut la tyrannie de Pisistrate. Le cinquième, après la chute des tyrans, fut l'œuvre de Clisthène : le régime devint plus démocratique que celui de Solon. Le sixième eut lieu après les guerres médiques, au moment où le Conseil de l'Aréopage présidait aux affaires de la cité. Le septième, après celui-là, fut initié par Aristide et achevé par Éphialte en renversant le Conseil des Aréopagites. C'est sous ce régime politique que la cité en vint à commettre le plus d'erreurs, soit à cause des démagogues, soit en raison de son empire sur la mer. Le huitième fut l'instauration des Quatre Cents, puis, le neuvième, le retour de la démocratie qui suivit. Le dixième fut la tyrannie des Trente et celle des Dix. Le onzième eut lieu après le retour de Phylè et du Pirée : le régime s'est prolongé jusqu'à celui en vigueur aujourd'hui, accordant de plus en plus de pouvoir à la multitude. En effet, le peuple s'est lui-même fait maître souverain de tout et administre toute chose à travers les décrets et les décisions des tribunaux où le peuple a le pouvoir, car même les décisions relevant du Conseil ont été transférées pour relever de la compétence du peuple. Et les Athéniens paraissent en cela bien faire, car le petit nombre est plus accessible à la corruption que le grand nombre, que ce soit par l'argent ou par le favoritisme. (3) On commença par refuser de verser une indemnité à l'Assemblée, mais peu de citoyens s'y réunissaient et les prytanes inventaient de nombreux moyens de les y faire venir en masse afin de garantir la validité des scrutins : c'est alors qu'Argyrrios fit verser une obole, puis après lui Hérakleidès de Clazomène, surnommé « le Roi » en fit verser deux, avant que finalement, Argyrrios, toujours, n'en propose trois.





LE RÉGIME POLITIQUE ATHÉNIEN AU IVE SIÈCLE.

LA CITOYENNETÉ ET L'ÉPHÉBIE





Chapitre 42

(1) Voici comment est organisé aujourd'hui le régime politique. Y participent les Athéniens qui sont nés de deux parents citoyens et qui s'inscrivent sur les listes des dèmes quand ils atteignent l'âge de dix-huit ans. Au moment de leur inscription, leurs concitoyens de dème, après serment, se prononcent à leur sujet par un vote : pour décider, premièrement, si le candidat a l'âge requis par la loi – s'ils jugent que non, le jeune homme réintègre le groupe des enfants (paides) ; et, deuxièmement, s'il est libre et de naissance légitime. Ensuite, si, à l'issue du vote, il est reconnu comme n'étant pas libre, le jeune homme fait appel devant le tribunal et les citoyens du dème désignent parmi eux cinq accusateurs : si l'on juge que son inscription était contraire au droit, la cité le vend comme esclave ; si, au contraire, il remporte son procès, les citoyens du dème sont obligés de procéder à son inscription. (2) Après cela, le Conseil procède à l'examen des nouveaux inscrits et s'il juge que l'un d'eux a moins de dix-huit ans, il condamne les citoyens du dème qui l'ont inscrit sur les listes. Après l'examen des éphèbes, leurs pères se réunissent par tribus et, après avoir prêté serment, choisissent parmi les membres de leur tribu trois citoyens de plus de quarante ans qu'ils considèrent comme les meilleurs et les plus aptes à prendre en charge les éphèbes. Parmi ces citoyens, le peuple réuni à l'Assemblée en élit de chaque tribu comme sophroniste et, parmi l'ensemble des citoyens, désigne un cosmète pour tous les éphèbes. (3) Ces magistrats commencent par réunir les éphèbes pour faire le tour des sanctuaires, puis ils se rendent au Pirée, et s'installent en garnison, les uns à Munichie, les autres à Aktè. Le peuple désigne aussi deux pédotribes et des instructeurs pour apprendre aux éphèbes le combat en armes, le tir à l'arc, le lancer de javelot ainsi que le maniement de la catapulte. Les Athéniens allouent aussi, pour leur entretien, une drachme à chaque sophroniste et quatre oboles à chaque éphèbe. Chaque sophroniste reçoit les sommes allouées aux éphèbes de sa tribu, achète les vivres qu'il met collectivement à la disposition de tous – car les éphèbes prennent leurs repas ensemble, par tribu – et prend en charge tout le reste. (4) Voilà comment ils occupent leur temps la première année. La deuxième année, après avoir présenté une revue en ordre de bataille devant l'assemblée réunie au théâtre, ils reçoivent de la cité un bouclier et une lance : puis ils partent en patrouille dans le territoire et passent leur année dans les postes de garde. (5) Ils vivent ainsi en garnison pendant deux ans, portant la chlamyde et libres de toute obligation. Ils ne participent à aucun procès, ni pour accuser, ni pour se défendre, afin de n'avoir aucun motif de s'éloigner de leur poste – seules exceptions prévues : pour les héritages et les filles épiclères ou si un éphèbe reçoit la charge d'une prêtrise héréditaire. Une fois ces deux années passées, ils intègrent le groupe du reste des citoyens.





LE CONSEIL ET LES MAGISTRATURES ATHÉNIENNES TIRÉES AU SORT





Chapitre 43

(1) Voilà donc la manière dont se passe l'inscription sur les listes de citoyens et la formation des éphèbes. Toutes les magistratures ordinaires sont tirées au sort, à l'exception du trésorier des fonds militaires, des magistrats chargés du fonds des spectacles et du surveillant des fontaines. Pour ces magistratures, on procède à une élection et, une fois élus, les magistrats exercent leurs fonctions d'une fête des Panathénées à l'autre. On élit aussi toutes les magistratures militaires.

(2) Pour le Conseil, on tire au sort cinq cents citoyens, cinquante de chaque tribu. Chaque tribu exerce la prytanie à tour de rôle selon l'ordre fixé par le sort : les quatre premières pendant trente-six jours chacune, les six autres pendant trente-cinq jours chacune – en effet, les Athéniens ont un calendrier lunaire. (3) Pour commencer, les prytanes prennent leurs repas en commun dans la tholos, aux frais de la cité1 ; ensuite ils ont pour fonction de réunir le Conseil et le peuple – le Conseil, tous les jours sauf les jours fériés, et le peuple, quatre fois par prytanie. Ils doivent aussi indiquer à l'avance quelles sont les affaires que le Conseil a à traiter, ce qu'il devra traiter chaque jour et où il doit se réunir. Ils indiquent aussi à l'avance quand auront lieu les réunions de l'Assemblée2. Ils désignent l'une d'elles comme séance principale (kyria) : au cours de celle-ci, il faut procéder au vote de confiance si les magistrats paraissent bien s'acquitter de leur charge et traiter les questions de l'approvisionnement en blé et de la protection du territoire ; c'est aussi ce jour-là que ceux qui le veulent doivent déposer leur dénonciation (eisangélie), que l'on doit lire les listes des biens confisqués et les plaintes concernant les héritages et les filles épiclères, afin qu'aucun citoyen ne puisse ignorer l'existence du moindre bien vacant. (5) Au cours de la sixième prytanie, en plus des attributions dont on vient de parler, les prytanes ouvrent aussi à cette assemblée la possibilité de décider si l'on procédera ou non à un vote d'ostracisme, invitent à proposer des noms de sycophantes, parmi les Athéniens ou parmi les métèques, jusqu'à trois noms pour chacun des deux groupes, et à dénoncer les citoyens qui auraient fait une promesse au peuple mais ne l'auraient pas tenue. (6) La deuxième assemblée de la prytanie est consacrée aux supplications : à cette occasion, tout citoyen qui le veut peut déposer une supplication, sur toute question qu'il souhaite, privée ou publique, et la présenter au peuple. Les deux autres sessions sont consacrées au reste des questions à traiter, parmi lesquelles les lois prescrivent qu'il y en ait trois consacrées aux affaires religieuses, trois consacrées aux hérauts et aux ambassades et trois consacrées aux affaires profanes. Elles sont traitées tour à tour, sans vote préalable. Les hérauts et les ambassadeurs se présentent d'abord aux prytanes, c'est à ces derniers que ceux qui sont porteurs d'une missive la remettent.





Chapitre 44

(1) Un président (épistate) est tiré au sort parmi les prytanes. Il préside une nuit et une journée et il lui est formellement interdit de présider plus longtemps ou d'exercer deux fois cette fonction. Il a la garde des clés des sanctuaires où l'on détient le trésor et les archives de la cité et la garde des sceaux officiels. Il doit absolument rester de garde dans la tholos, de même que le tiers des prytanes auquel il en aura donné consigne. (2) Par ailleurs, quand les prytanes réunissent le Conseil ou le peuple, c'est le président des prytanes qui tire au sort les neuf proèdres1, un dans chacune des tribus qui n'exercent pas la prytanie à ce moment-là, et à nouveau un président parmi ceux-ci, et il leur remet l'ordre du jour de la séance. (3) Après l'avoir reçu, ils sont chargés de veiller au bon déroulement des débats, d'introduire les affaires à traiter, de déterminer le résultat des scrutins et sont souverains pour lever les séances. Il n'est pas possible d'être président de séance plus d'une fois par an, tandis qu'il est possible d'être proèdre une fois par prytanie. (4) Ils font aussi procéder au sein de l'Assemblée à l'élection des stratèges, des hipparques et des autres magistratures militaires, selon ce que le peuple aura décidé. Ce sont les prytanes en charge après la sixième prytanie qui s'en chargent, ceux sous le mandat desquels les présages auront été favorables. Et pour ces questions aussi, il faut une délibération préalable (probouleuma).





Chapitre 45

(1) Autrefois, le Conseil avait le pouvoir souverain d'infliger des amendes, d'emprisonner et de condamner à mort <…>. Alors que le Conseil avait fait conduire Lysimachos devant le bourreau et que ce dernier était déjà installé sur le point d'être exécuté1, Eumélidès du dème d'Alopékè le fit échapper à la sentence en disant qu'on ne pouvait condamner à mort aucun citoyen sans une décision d'un tribunal. Un nouveau jugement eut lieu, devant un tribunal : Lysimachos fut acquitté et reçut le surnom de « sauvé des planches », tandis que le peuple ôta au Conseil le pouvoir de mettre à mort, d'emprisonner ou d'infliger des amendes et institua une nouvelle loi selon laquelle, en cas de peines ou d'amendes infligées par le Conseil au responsable d'une infraction, les thesmothètes soumettront les peines ou les amendes au tribunal et la décision qu'auront prise les juges sera souveraine. (2) Le Conseil juge la plupart des procès concernant les magistratures – en particulier toutes les magistratures devant gérer des fonds. Mais ces jugements ne sont pas souverains, on peut en faire appel devant le tribunal. Il est aussi possible aux simples particuliers d'intenter devant le Conseil une procédure de dénonciation (eisangélie) contre le magistrat qu'il souhaite pour conduite contraire aux lois. Mais il y a aussi dans ces cas-là droit d'appel devant le tribunal si le Conseil prononce des condamnations. (3) Le Conseil procède aussi à l'examen d'entrée en charge (dokimasie) de ceux qui siégeront au Conseil l'année suivante et des neuf archontes. Auparavant, le Conseil était souverain quand il avait décidé de rejeter le candidat, mais aujourd'hui il y a aussi dans ces cas-là droit d'appel devant le tribunal. (4) Dans ces cas-là donc, le Conseil n'a pas le pouvoir souverain.

Il rédige les délibérations préalables (probouleuma) qu'il transmet au peuple et il est impossible au peuple de voter aucune décision qui n'ait pas fait l'objet d'une délibération préalable du Conseil et qui n'ait pas été inscrite à l'ordre du jour par les prytanes. De ce point de vue en effet, le citoyen dont la proposition a été retenue s'expose à une action en illégalité (graphè paranomôn).





Chapitre 46

(1) Le Conseil a la charge des trières déjà construites, de leur équipement et des arsenaux ; il s'occupe aussi de la construction des nouvelles trières ou quadrirèmes – selon celui des deux types de navires qu'aura choisi le peuple –, de leur équipement et de leurs arsenaux. C'est le peuple qui élit les architectes chargés de la construction des navires. Si le Conseil n'a pas mené à son terme cette tâche avant de la transmettre au Conseil de l'année suivante, il n'est pas possible que les bouleutes reçoivent leur récompense1, car c'est en effet sous le Conseil de l'année suivante qu'ils doivent la recevoir. Pour faire construire les trières, le Conseil choisit dix hommes en son sein qui seront les préposés aux trières (triéropes). (2) Il supervise aussi tous les bâtiments publics et si quelqu'un lui semble en tort, il en avise le peuple et, s'il le reconnaît coupable, transmet l'affaire au tribunal.





Chapitre 47

(1) Le Conseil administre la plupart des affaires en commun avec les autres magistratures. Pour commencer, il y a dix trésoriers d'Athéna, tirés au sort à raison d'un par tribu dans la classe des pentacosiomédimnes conformément à la loi de Solon, car cette loi s'applique toujours souverainement ; mais celui qui est désigné par le sort exerce cette magistrature, même s'il est tout à fait pauvre. Ils reçoivent, en présence du Conseil, la statue d'Athéna, les Victoires, le reste des ornements consacrés ainsi que l'argent des caisses. (2) Il y a ensuite dix polètes, tirés au sort à raison d'un par tribu. Ils s'occupent de toutes les adjudications, mettent en vente les contrats d'exploitation des mines et de perception des taxes, avec l'aide du trésorier des affaires militaires et de ceux qui ont été désignés pour le fonds des théâtres, en présence du Conseil. Ils se portent garants, pour celui que le Conseil aura désigné par un vote, des mines vendues, les mines exploitables, allouées par un contrat de vente de trois ans, et les mines concédées, allouées par un contrat de vente de sept ans. Ils mettent en vente, en présence du Conseil, les biens des citoyens exilés sur décision de l'Aréopage, ainsi que ceux des autres condamnés – et les neuf archontes apportent confirmation. Ils inscrivent les contrats de perception des taxes vendus pour l'année sur les tablettes blanches1, avec le nom de chaque acheteur et le prix d'achat, et ils transmettent tout cela au Conseil. (3) Ils inscrivent séparément sur dix registres ceux qui doivent payer à chaque prytanie, ceux qui doivent payer en trois fois dans l'année – avec un registre pour chacun des types de paiements – et ceux qui doivent payer à la neuvième prytanie. Ils inscrivent aussi les terrains et les maisons dont le tribunal a ordonné l'inventaire et la vente – et en effet ce sont eux aussi qui les vendent. Pour les maisons, on est obligé de verser la somme en cinq ans, pour les terrains, en dix ans. Ces paiements interviennent au cours de la neuvième prytanie. (4) Le roi apporte au Conseil le loyer des terrains consacrés, après en avoir inscrit le montant sur les tablettes blanches. Pour ces terrains, la location est de dix ans et le paiement doit intervenir au cours de la huitième prytanie : c'est pourquoi aussi la plupart des fonds sont collectés sous cette prytanie. (5) Les registres complétés en fonction des paiements dus sont donc apportés au Conseil et confiés à la garde de l'esclave public. Chaque fois qu'un versement d'argent doit intervenir, ce dernier donne aux receveurs (apodectes), après les avoir tirés de leurs étagères, les registres correspondant précisément aux sommes qu'il faut, ce jour-là, percevoir et effacer des registres. Les autres registres sont déposés à part, afin de ne pas être effacés avant la date prévue <…>.





Chapitre 48

(1) Il y a dix receveurs (apodectes) tirés au sort selon l'organisation en tribu. Ils reçoivent les registres et en effacent les sommes perçues en présence du Conseil dans la salle du Conseil (bouleuterion), puis ils les rendent à l'esclave public. Et si un débiteur fait défaut, on l'inscrit au même endroit et il doit payer le double de la somme non versée ou bien aller en prison. Le Conseil est souverain pour exiger les sommes et emprisonner, conformément à la loi. (2) Le premier jour, donc, les receveurs collectent toutes les redevances et les répartissent entre les magistratures ; le lendemain, ils apportent la répartition des sommes qu'ils ont inscrite sur une tablette et en donnent lecture dans la salle du Conseil ; puis ils proposent au Conseil de dire s'il a connaissance de l'existence d'une fraude concernant cette répartition, soit de la responsabilité d'un magistrat, soit de celle d'un particulier, et mettent aux voix la décision si le Conseil juge qu'il y a eu fraude.

(3) Les membres du Conseil tirent au sort parmi eux dix auditeurs des comptes (logistes), chargés d'examiner les comptes des magistratures, prytanie par prytanie. (4) Ils tirent aussi au sort des examinateurs (euthunes), un de chaque tribu, ainsi que deux assistants (parèdres) pour chacun des examinateurs, qui sont obligés lors des <…> de siéger auprès des statues des héros éponymes de chaque tribu. Et si quelqu'un veut s'opposer aux comptes d'un citoyen qui a rendu ses comptes, dans les trois jours après la reddition de comptes, sur une question privée ou publique, il écrit sur une tablette blanche son propre nom, le nom de celui qu'il poursuit et la faute pour laquelle il l'accuse, il ajoute à cela le montant de l'amende qui lui semble bon, puis il donne la tablette à l'examinateur. (5) Celui-ci la prend et la lit : s'il se prononce pour la condamnation, il transmet les accusations pour questions privées aux juges des dèmes qui introduisent l'affaire pour cette tribu, et il transmet par écrit les accusations pour questions publiques aux thesmothètes. Ceux-ci, quand ils la reçoivent, introduisent à nouveau la reddition de comptes devant le tribunal et la décision que prennent les juges est souveraine.





Chapitre 49

(1) Le Conseil procède aussi à l'examen des chevaux et, s'il juge que quelqu'un <qui possède un bon cheval> l'entretient mal, le châtiment consiste à le priver de l'allocation de grain. Quant aux chevaux qui ne sont pas capables d'obéir ou ne veulent pas rester en ligne parce qu'ils sont mal dressés, il leur fait apposer l'empreinte d'une roue à la mâchoire et celui qui en est marqué est rejeté. Le Conseil procède aussi à l'examen des éclaireurs (prodromoi), pour décider de ceux qu'il juge aptes à cette fonction ; et s'il rejette l'un d'eux à l'issue du vote, celui-ci redevient fantassin. Le Conseil procède aussi à l'examen des fantassins légers (hamippoi) et s'il rejette l'un d'eux à l'issue du vote, celui-ci cesse de percevoir l'indemnité. (2) La liste des cavaliers est établie par les katalogeis, qui sont au nombre de dix élus par le peuple. Ils transmettent leur liste aux hipparques et aux phylarques et ceux-ci, quand ils l'ont reçue, apportent la liste au Conseil : après avoir ouvert la tablette dans laquelle se trouvent sous scellés les noms des cavaliers, ils effacent les noms de ceux qui étaient inscrits précédemment mais se sont déclarés par serment incapables physiquement de servir dans la cavalerie, et appellent les noms des nouveaux inscrits. Si quelqu'un s'est déclaré par serment incapable physiquement ou financièrement de servir dans la cavalerie, ils l'en exemptent. Quant à celui qui ne s'est pas déclaré par serment, les membres du Conseil décident par un vote s'il est apte ou non à servir dans la cavalerie. S'ils le jugent aptes, ils inscrivent son nom sur la tablette ; sinon, ils l'exemptent de ce service.

(3) Autrefois, le Conseil jugeait des exemples et du péplos, mais aujourd'hui c'est la fonction d'un tribunal tiré au sort. En effet, on trouvait qu'ils faisaient preuve de favoritisme dans leurs jugements. Le Conseil s'occupe aussi de la fabrication des Victoires et des prix attribués lors des Panathénées, en accord avec le trésorier des affaires militaires.

(4) Le Conseil procède aussi à l'examen des invalides. Il existe en effet une loi qui veut que ceux qui possèdent moins de trois mines et qui sont physiquement infirmes au point de ne pas pouvoir travailler subissent l'examen du Conseil et reçoivent pour leur entretien sur les deniers de l'État deux oboles chacun par jour. Et ils ont aussi un trésorier. (5) Enfin le Conseil gère la plupart des affaires avec les autres magistratures, pour ainsi dire.





Chapitre 50

(1) Voilà donc ce qui relève de la gestion du Conseil. Dix hommes affectés à l'entretien des sanctuaires sont tirés au sort : ils reçoivent trente mines des receveurs et ils sont affectés aux tâches d'entretien les plus indispensables des sanctuaires. Il y a aussi dix magistrats de la ville (astynomes). (2) Parmi eux, cinq sont en charge du Pirée et cinq de la ville. Ils surveillent les joueuses d'aulos, de harpe et de cithare afin de s'assurer qu'elles ne touchent pas plus de deux drachmes ; et, si plusieurs personnes cherchent à avoir la même musicienne, ces magistrats tirent au sort et l'attribuent à celui que le sort a désigné. Ils veillent aussi à ce qu'aucun des éboueurs (coprologoi) ne jette les ordures à moins de dix stades des murs de la ville. Ils empêchent de construire des bâtiments empiétant sur les rues, de tendre des balcons d'un côté à l'autre des rues, d'installer des canalisations d'égout suspendues se déversant dans la rue, et d'ouvrir des fenêtres sur la rue. Et ceux qui meurent dans les rues, ils les font enlever, grâce aux esclaves publics qui sont à leur service.





Chapitre 51

(1) On tire aussi au sort dix inspecteurs des marchés (agoranomoi), cinq pour Le Pirée, cinq pour la ville. À ceux-ci, les lois donnent pour fonction de veiller à toutes les marchandises, afin qu'elles soient vendues en bon état et sans fraude. (2) On tire aussi au sort dix magistrats chargés des poids et mesures (métronomoi), cinq pour la cité et cinq pour la ville. Ils sont chargés de veiller sur tous les poids et mesures, afin que les marchands se servent de mesures justes. (3) Il y avait aussi autrefois dix magistrats chargés des céréales (sitophylaques), cinq pour Le Pirée, cinq pour la ville, mais maintenant il y en a vingt pour la ville et cinq pour Le Pirée. Ces magistrats veillent d'abord à ce que le blé en grain vendu sur l'agora le soit dans des conditions justes ; ensuite, que les meuniers vendent la farine en proportion du prix de l'orge et les boulangers leurs pains en proportion du prix du blé et pèsent le poids qu'ils auront fixé – car la loi veut que ce soient ces magistrats qui fixent le poids du pain. (4) On tire au sort dix intendants (épimélètes) du port marchand. Il leur est prescrit de s'occuper des marchandises importées dans le port et d'obliger les marchands du port à faire transporter à la ville les deux tiers du blé arrivé par mer dans le port aux grains.





Chapitre 52

(1) Les Onze sont désignés aussi par tirage au sort. Ils sont en charge de ceux qui se trouvent en prison et, quand on leur amène des voleurs, des trafiquants d'êtres humains ou des détrousseurs, s'ils avouent leur forfait, les Onze les condamnent à mort ; s'ils contestent l'accusation, les Onze les traduisent devant le tribunal ; là, s'ils sont acquittés, ils les relâchent, sinon, alors, ils les font mettre à mort. Les Onze introduisent au tribunal les terrains et les maisons confisqués, transmettent aux polètes les biens qui sont reconnus publics et introduisent les dénonciations – car ce sont les Onze qui ont cette tâche de les introduire, même si les thesmothètes en introduisent certaines aussi. (2) On tire aussi au sort cinq introducteurs (eisagogeis), qui introduisent les affaires à juger dans le mois – ils sont deux par tribu. Sont à juger dans le mois les affaires de dot – au cas où quelqu'un, qui en doit une, ne la verse pas ; les affaires dans lesquelles quelqu'un a emprunté au taux d'une drachme et fait défaut ; les affaires dans lesquelles quelqu'un qui veut travailler sur l'agora a emprunté le capital à autrui1 ; et encore les affaires de coups et blessures, de prêts amicaux, concernant les associations, les esclaves, les animaux de trait, les triérarchies et les banques. (3) Ce sont donc eux qui introduisent ces affaires et les font juger dans le mois, tandis que ce sont les receveurs (apodectes) qui introduisent les affaires initiées par ou contre les collecteurs des impôts : ils sont souverains pour juger les affaires concernant des sommes allant jusqu'à dix drachmes, et pour les autres ils les introduisent devant le tribunal pour qu'elles soient jugées dans le mois.





Chapitre 53

(1) On tire aussi au sort les Quarante, au nombre de quatre par tribu, devant qui sont examinées les autres affaires d'après le sort – auparavant, ils étaient au nombre de trente, mais après l'oligarchie des Trente, ils sont passés à quarante. (2) Ils ont toute autorité pour juger les affaires concernant des sommes allant jusqu'à dix drachmes ; pour celles qui dépassent ce montant, ils les transmettent aux arbitres (diaitètai). Eux, quand ils les ont reçues, s'ils ne peuvent pas amener les parties à un arrangement, rendent une sentence : si cette sentence convient aux deux parties et qu'elles la respectent, la poursuite prend fin ; mais si l'un des deux adversaires s'adresse au tribunal, alors les arbitres mettent les témoignages, les citations à comparaître et les lois dans des récipients – en séparant ceux qui concernent le demandeur et ceux qui concernent le défendeur –, les scellent, y attachent la sentence de l'arbitre inscrite sur une tablette et transmettent le tout aux quatre juges de la tribu du défendeur. (3) Ceux-ci, quand ils l'ont reçu, introduisent l'affaire au tribunal – devant deux cent un juges pour les affaires concernant des sommes jusqu'à mille drachmes, quatre cent un juges pour des sommes au-delà de mille drachmes. Et il n'est pas possible d'invoquer d'autres lois, ou citations à comparaître, ou témoignages, que ceux qui ont été fournis par le juge et enfermés dans les récipients. (4) Les arbitres (diaitètai) sont choisis parmi les hommes dans leur soixantième année. Cela est clair d'après les archontes et les éponymes. Il y a en effet dix éponymes pour les tribus et quarante-deux pour les classes d'âge. Les éphèbes, au moment de leur enregistrement, étaient autrefois enregistrés sur des tablettes blanches et on inscrivait en tête de leur liste le nom de l'archonte sous le mandat duquel ils avaient été enregistrés et celui de l'éponyme1 qui avait été arbitre l'année précédente. Mais maintenant, leurs noms sont inscrits sur une stèle de bronze et la stèle est installée devant la salle du Conseil, près du monument des héros éponymes2. (5) Les Quarante prennent le nom du dernier des éponymes et répartissent les affaires à arbitrer entre les citoyens de cette classe d'âge : ils tirent au sort celles que chacun arbitrera et il est obligatoire que chacun arbitre les affaires pour lesquelles le sort l'aura désigné, car la loi ordonne que celui qui n'est pas arbitre alors qu'il appartient à la classe d'âge concernée soit privé de ses droits de citoyens, sauf si d'aventure il exerce une magistrature cette année-là ou se trouve à l'étranger. Ce sont les seuls cas où l'on est exempté. (6) Il est possible aussi d'engager une dénonciation (eisangélie) contre les arbitres, si l'on subit un tort de la part d'un arbitre, et si l'on obtient une condamnation d'un arbitre, les lois veulent qu'il soit privé de ses droits de citoyens. Mais pour cela aussi il y a un droit d'appel. (7) On a aussi recours aux éponymes3 pour les expéditions militaires et lorsqu'une classe d'âge est envoyée en expédition, on indique que ceux à partir d'un certain archonte et d'un certain éponyme4 et jusqu'à un autre archonte et un autre éponyme doivent servir.





Chapitre 54

(1) On tire aussi au sort les magistratures suivantes : cinq agents de voirie (hodopoioi), qui sont chargés de l'entretien des routes avec l'aide d'ouvriers publics ; (2) et dix auditeurs des comptes (logistes) avec leurs dix avocats (synégores), devant qui il est obligatoire que tous ceux qui ont exercé une magistrature déposent leurs comptes. Ce sont en effet les seuls qui ont à examiner les comptes de ceux qui doivent en rendre et qui introduisent au tribunal les actions contre les redditions de comptes. Et s'ils convainquent quelqu'un de vol, les juges le condamnent pour vol et la somme déclarée volée est payée dix fois. S'ils prouvent que quelqu'un a reçu des pots-de-vin et que les juges le condamnent, une peine pour corruption est prononcée et cette somme aussi doit être payée dix fois. Si un magistrat est condamné pour agissement contraire à la justice, une peine pour injustice est prononcée et il paie le montant de l'amende simple si elle est acquittée avant la neuvième prytanie, sinon la somme est doublée ; mais le décuple n'est pas doublé. (3) On tire aussi au sort celui que l'on appelle le secrétaire (grammateus) « de la prytanie » : il exerce un contrôle souverain des archives, il a la garde les décrets qui ont été votés, il établit une copie de tout le reste et il assiste aux réunions du Conseil. À l'origine donc, il était élu à main levée et on élisait les citoyens les plus illustres et les plus fiables – et, en effet, son nom est inscrit sur les stèles relatives aux alliances militaires, aux proxénies et aux naturalisations. Mais aujourd'hui, il est tiré au sort. (4) On tire aussi au sort un second secrétaire, préposé aux lois, qui assiste aux réunions du Conseil et qui, lui aussi, établit une copie de toutes les lois. (5) Le peuple élit aussi à main levée un secrétaire qui a pour fonction de lire à haute voix lors des réunions de l'Assemblée et du Conseil et il n'a aucun autre pouvoir souverain que celui de lire à haute voix. (6) On tire aussi au sort dix magistrats religieux (hiéropes) appelés « hiéropes pour les sacrifices expiatoires », qui sacrifient les victimes désignées par les oracles et, lorsqu'il faut des présages favorables, cherchent ces présages avec les devins. (7) On en tire aussi au sort dix autres, que l'on appelle « hiéropes de l'année », qui accomplissent certains sacrifices et s'occupent de toutes les fêtes quadriennales, à l'exception de celle des Panathénées. Les fêtes quadriennales sont premièrement celle de Délos (il y a aussi là une fête revenant tous les six ans), deuxièmement celle des Brauronies, troisièmement celle des Hérakleia, quatrièmement, celle des Eleusinia, cinquièmement celle des Panathénées, et aucune d'elles ne se déroule au même endroit. Maintenant, sous l'archontat de Képhisophôn, s'y ajoutent aussi les Héphaïstia. (8) On tire aussi au sort l'archonte en charge de Salamine et le chef du dème du Pirée qui célèbrent les Dionysies en ces deux endroits et instituent des chorèges. À Salamine, le nom de l'archonte est aussi inscrit1.





Chapitre 55

(1) Voilà donc les magistratures qui sont tirées au sort et qui sont souveraines dans les domaines dont il a été question. Ceux que l'on appelle les neuf archontes, à l'origine, étaient institués de la façon dont on a parlé1. Mais aujourd'hui on tire au sort les six thesmothètes et leur secrétaire, mais encore l'archonte, le roi et le polémarque, tour à tour dans chaque tribu. (2) Leur examen d'entrée en charge (docimasie) se déroule d'abord devant le Conseil des Cinq Cents, à l'exception du secrétaire. Pour celui-ci, il a lieu seulement devant le tribunal, comme pour les autres magistrats, car tous les magistrats, qu'ils soient tirés au sort ou élus, exercent leur charge après avoir subi un examen d'entrée en charge. Pour les neuf archontes, il se déroule devant le Conseil puis à nouveau devant le tribunal. Et à l'origine, celui que le Conseil avait refusé à l'examen n'exerçait pas sa charge ; mais aujourd'hui, il y a droit d'appel au tribunal et ce dernier est souverain pour l'examen d'entrée en charge.

(3) Lors de l'examen d'entrée en charge, on demande d'abord au futur magistrat : « Qui est ton père et de quel dème ? et qui est le père de ton père ? qui est ta mère ? et qui est le père de ta mère et de quel dème ? » Ensuite, s'il participe à un culte d'Apollon Patrôos et de Zeus Herkéios, et où sont ces sanctuaires ; ensuite s'il a des tombeaux de famille et où ils se situent ; puis s'il traite bien ses parents, s'il paie les taxes et s'il a participé aux expéditions militaires. Quand on lui a demandé cela, on dit : « Appelle les témoins de cela. » (4) Lorsqu'il a produit les témoins, on demande : « Qui veut accuser cet homme ? » S'il y a un accusateur, on laisse place à l'accusation et à la défense, puis on met la question au vote, à main levée pour le Conseil, avec des jetons pour le tribunal. Si personne ne veut porter d'accusation, on procède directement au vote. Auparavant, un seul juré votait, mais aujourd'hui il est obligatoire que tous décident par vote au sujet des magistrats entrant en charge afin que, si un candidat malhonnête s'est débarrassé de ses accusateurs, il soit dans le pouvoir des juges de le refuser à l'examen. (5) Après avoir subi de cette manière l'examen d'entrée en charge, les futurs magistrats se rendent à la pierre où se trouvent les victimes découpées des sacrifices, où les arbitres rendent leur arbitrage après avoir prononcé leur serment, et où les témoins retirent, sous serment, leur témoignage. Après être montés sur cette pierre, ils jurent d'exercer leur charge en toute justice et conformément aux lois, de ne pas recevoir de pots-de-vin du fait de leur charge et, s'ils en reçoivent, de consacrer une statue en or. Puis, quand ils ont prononcé ce serment, ils se rendent à l'Acropole et là ils prononcent à nouveau le même serment ; et après cela, ils entrent en charge.





Chapitre 56

(1) L'archonte, le roi et le polémarque prennent chacun deux assistants (parèdres), ceux qu'ils veulent. Ceux-ci subissent un examen d'entrée en charge devant le tribunal avant d'entrer dans leur fonction d'assistant et rendent des comptes lorsqu'ils ont accompli leur charge d'assistant. (2) Et l'archonte, aussitôt entré en charge, fait d'abord proclamer que, tout ce qu'on possédait avant qu'il n'entre en charge, on le posséderait et en serait maître jusqu'à la fin de sa magistrature. (3) Ensuite, il institue des chorèges pour les tragédies, trois parmi les plus riches de tous les Athéniens. Auparavant, il en instituait aussi cinq pour les comédies, mais aujourd'hui ce sont les tribus qui les désignent. Ensuite, après avoir reçu le nom des chorèges désignés par les tribus pour les concours d'hommes et d'enfants et les comédies des Dionysies, ainsi que pour les concours d'hommes et d'enfants des Thargélies (il y en a un par tribu pour les Dionysies et, pour les Thargélies, un pour deux tribus, chacune des deux tribus en fournissant un à son tour), il examine les demandes d'échange de fortune et introduit les demandes d'excuses : si quelqu'un prétend avoir déjà accompli cette liturgie auparavant, ou être exempté pour avoir accompli une autre liturgie sans avoir encore épuisé son délai d'exemption, ou ne pas avoir l'âge – car il faut, pour être chorège des chœurs de jeunes garçons, être âgé de plus de quarante ans. Il institue aussi des chorèges pour Délos et un archithéore pour la triacontère qui conduit les jeunes hommes1. (4) Il est chargé aussi des processions : de celle qui se déroule en l'honneur d'Asclépios, lorsque les initiés restent reclus, et de celle des grandes Dionysies, conjointement avec les intendants (épimélètes), qu'autrefois le peuple élisait à main levée, au nombre de dix, et qui devaient engager les dépenses pour la procession sur leur propre fortune, mais qu'aujourd'hui, il tire au sort, un dans chaque tribu, et à qui il donne cent mines pour les préparatifs. (5) L'archonte est aussi chargé de la procession des Thargélies et de celle en l'honneur de Zeus Sauveur. Il administre aussi les concours des Dionysies et des Thargélies. Voilà donc les fêtes dont l'archonte est chargé. (6) Des actions, publiques et privées, sont portées devant lui à l'issue d'un tirage au sort : quand il les a instruites, il les introduit au tribunal : ce sont les actions pour mauvais traitement envers les parents (ces actions-là, il est possible à qui le veut de les intenter sans encourir de châtiment), mauvais traitement envers les orphelins (elles sont intentées contre les tuteurs), mauvais traitement envers les filles héritières (elles sont intentées contre les tuteurs et les maris), mauvaise gestion de la fortune d'un orphelin (elles sont intentées contre les tuteurs), folie (si on accuse quelqu'un de dilapider son patrimoine dans un état de folie) ; les demandes de désignation de partageurs, dans les cas où quelqu'un refuse d'administrer des biens en commun ; les actions pour l'instauration d'une tutelle, pour l'attribution d'une tutelle, pour la production de justificatifs permettant de s'inscrire comme tuteur ; les actions pour des successions ou des filles héritières. (7) L'archonte est aussi chargé des orphelins, des filles héritières et des femmes qui, à la mort de leur mari, prétendent être enceintes : il est souverain pour infliger une amende ou traduire devant le tribunal ceux qui leur ont causé un tort ; il loue les maisons des orphelins et des filles héritières jusqu'à ce qu'ils aient atteint l'âge de quatorze ans et prend les garanties ; et si les tuteurs ne donnent pas leur nourriture aux enfants, c'est lui qui les contraint à le faire.





Chapitre 57

(1) Voilà de quoi est chargé l'archonte, de son côté. Quant au roi, il est d'abord chargé des Mystères, conjointement avec les intendants que le peuple a élus à main levée – deux parmi tous les Athéniens, un au sein de la famille des Eumolpides, un au sein de celle des Kérykes ; ensuite, il est chargé des Dionysies Épilénéennes – elles consistent en une procession et un concours. La procession, ce sont le roi et les intendants qui la conduisent en commun, le concours, lui, est organisé par le roi. Il organise aussi tous les concours aux flambeaux et, pour le dire en un mot, il administre aussi tous les sacrifices ancestraux. (2) Les actions publiques en impiété sont portées devant lui à l'issue d'un tirage au sort ainsi que les cas de contestation à propos d'une prêtrise. C'est lui qui tranche, pour les familles et pour les prêtres, toutes les contestations sur les questions religieuses. Sont aussi portées devant lui à l'issue d'un tirage au sort toutes les actions privées pour meurtre et c'est lui qui fait proclamer que le meurtrier est exclu de ce qui est dit dans la loi. (3) Les actions privées pour meurtre et pour coups et blessures, dans le cas où l'on a tué ou blessé avec préméditation, sont jugées devant l'Aréopage, ainsi que les actions pour empoisonnement, s'il a entraîné la mort, et pour incendie : ces causes sont en effet les seules à être jugées par ce Conseil. Pour les meurtres involontaires, l'instigation des meurtres et les meurtres d'esclave, de métèque ou d'étranger, ce sont les juges du Palladion qui tranchent. Si l'on reconnaît le meurtre, mais qu'on affirme qu'il était légitime – comme par exemple le meurtre de l'adultère pris en flagrant délit, ou celui, au cours d'une guerre, d'un concitoyen qu'on n'a pas reconnu ou celui d'un concurrent pendant un concours –, ces affaires sont jugées au tribunal du Delphinion. Si un exilé, pendant son exil pour lequel il existe une possibilité de pardon, est accusé d'avoir tué ou blessé quelqu'un, on le juge dans le sanctuaire de Phréatos et lui se défend depuis un navire après avoir jeté l'ancre. (4) Ceux que le sort a désignés jugent <…> sauf pour les procès qui ont lieu à l'Aréopage. Le roi introduit les cas à juger et on juge <…> en plein air et le roi ôte sa couronne quand il préside aux jugements. Celui qui est sous le coup d'une accusation est exclu des sanctuaires pour le reste du temps et la loi ne lui permet pas de se rendre à l'agora. Mais il entre dans le sanctuaire pour se défendre. Lorsqu'on ne connaît pas l'auteur du crime, la poursuite est engagée contre « celui qui a agi ». Le roi et les rois des tribus jugent les actions intentées aux objets inanimés et aux animaux.





Chapitre 58

(1) Le polémarque accomplit les sacrifices en l'honneur d'Artémis Chasseresse et d'Ényale. Il organise les jeux funèbres qui se déroulent en l'honneur de ceux qui sont morts à la guerre et célèbre le sacrifice funéraire pour Harmodios et Aristogiton. (2) Sont portées devant lui à l'issue d'un tirage au sort les actions privées qui concernent les métèques, les isotèles et les proxènes. Il faut, une fois qu'il les a reçues, qu'il les répartisse en dix parts et assignent à chaque tribu la part qui lui revient par le sort, et ceux qui jugent pour la tribu les transmettent aux arbitres. (3) Lui-même introduit les cas d'abandon de patron et d'absence de patron, de succession et de filles héritières chez les métèques et tout ce dont l'archonte est chargé pour les citoyens, le polémarque en est chargé pour les métèques.





Chapitre 59

(1) Les thesmothètes sont d'abord souverains pour indiquer quels jours les tribunaux doivent se réunir et ensuite pour les assigner aux magistratures. Les magistrats agiront de la manière qui leur aura été assignée par les thesmothètes. (2) Ils introduisent encore les dénonciations (eisangélies) qui sont faites devant le peuple, les condamnations (katacheirotonia) et toutes les accusations (probolai), ainsi que les actions en illégalité ou pour proposition de loi inconvenante, les actions contre le bureau présidant l'Assemblée (proèdres), contre le président des prytanes (épistate) ou concernant la reddition de comptes des stratèges. (3) Viennent aussi devant eux les actions publiques pour lesquelles une consignation est déposée : quand on est accusé d'être étranger, d'avoir été corrompu par un étranger si on a dissimulé son origine étrangère en échange de pots-de-vin, d'être un calomniateur (sycophante), poursuivi pour corruption, inscription mensongère sur les listes de débiteurs de l'État, fausse assignation, pour n'avoir pas effacé le nom d'un débiteur de l'État, pour avoir omis d'enregistrer un débiteur de l'État, pour adultère. (4) Ils introduisent aussi les examens d'entrée en charge de toutes les magistratures, les refus d'inscriptions sur les listes des dèmes et les accusations provenant du Conseil. (5) Ils introduisent aussi les affaires privées concernant le port marchand, les mines, les esclaves, dans le cas où l'un d'eux injurie un homme libre. Ce sont eux aussi qui attribuent par le sort aux magistratures les tribunaux pour les affaires privées et publiques. (6) Ce sont eux qui valident les conventions passées avec les cités et qui introduisent les procès dépendant de ces conventions ainsi que les affaires de faux témoignage à l'Aréopage. (7) Les juges sont tirés au sort par tous les archontes, les neuf, et par le secrétaire des thesmothètes qui fait le dixième, chacun tirant au sort ceux de sa tribu.





Chapitre 60

(1) En ce qui concerne la situation des neuf archontes, voilà de quelle manière elle se présente. On tire aussi au sort dix hommes pour être présidents des jeux (athlothètes), un de chaque tribu. Une fois qu'ils ont passé l'examen d'entrée en charge, ils exercent leur fonction pendant quatre ans. Ils organisent la procession des Panathénées, le concours de musique, le concours gymnique et la course de char, ils supervisent la fabrication du vêtement de la déesse (péplos), ils font fabriquer les amphores conjointement avec le Conseil et fournissent l'huile aux athlètes. (2) L'huile est tirée des oliviers sacrés. L'archonte l'exige de ceux qui détiennent les terrains où sont situés les oliviers sacrés, à raison de trois demi-coupes pour chaque pied. Autrefois, la cité mettait en adjudication la récolte des olives et si quelqu'un arrachait ou abattait un olivier sacré, il était jugé par le tribunal de l'Aréopage ; si ce dernier le condamnait, il prononçait la peine de mort. Mais depuis que le propriétaire du terrain paie l'huile, la loi demeure, mais le jugement n'a plus lieu. L'huile revient à la cité en fonction du terrain, non des pieds d'olivier. (3) L'archonte donc, après avoir collecté l'huile produite l'année de sa mandature, la transmet aux trésoriers sur l'Acropole et il ne lui est pas possible de monter rejoindre l'Aréopage avant qu'il n'ait transmis l'huile dans sa totalité aux trésoriers. Les trésoriers conservent l'huile le reste du temps sur l'Acropole et, lors des Panathénées, la mesurent et la donnent aux présidents des jeux, et ceux-ci à leur tour aux vainqueurs. En effet, les prix pour les vainqueurs aux concours musicaux sont en argent et objets en or, pour les vainqueurs aux concours de prouesse militaire ce sont des boucliers, et, pour les vainqueurs aux concours gymniques et à la course de char, de l'huile.





LES STRATÈGES

ET AUTRES MAGISTRATURES

DÉSIGNÉS PAR ÉLECTION





Chapitre 61

(1) On élit aussi à main levée toutes les magistratures militaires. Il y a dix stratèges, un pour chaque tribu autrefois, aujourd'hui choisis parmi tous les Athéniens. On leur assigne une fonction à main levée : l'un est chargé des hoplites, c'est lui qui conduit les hoplites lorsqu'ils sortent du territoire ; un autre est affecté au territoire, c'est lui qui en assure la garde et, si une guerre a lieu sur le territoire de la cité, c'est lui qui la mène ; deux autres sont affectés au Pirée, l'un à Munichie, l'autre à Aktè, ils ont la garde de ce qu'il y a au Pirée ; un stratège est chargé des symmories1, c'est lui qui fait la liste des triérarques, examine les demandes d'échange de fortune et en cas de contestation introduit les actions en justice pour déterminer leurs droits respectifs ; les autres stratèges sont employés en fonction des circonstances du moment. (2) On procède à un vote de confiance à main levée à chaque prytanie, pour décider s'ils exercent bien leur fonction. Si l'un d'eux est rejeté par le vote, il passe en jugement devant le tribunal : s'il est condamné, on estime la peine qu'il doit subir ou l'amende qu'il doit payer ; s'il est relâché, il reprend sa fonction. Les stratèges en fonction de commandement sont souverains pour emprisonner les indisciplinés, les bannir publiquement et leur infliger une amende – mais ils n'ont pas l'habitude d'en infliger. (3) On élit aussi à main levée dix commandants de régiment (taxiarques), un de chaque tribu : chacun est à la tête du régiment de sa tribu et institue des commandants de compagnie (lochages). (4) On élit aussi à main levée deux commandants de cavalerie, parmi tous les Athéniens. Ils commandent la cavalerie en se répartissant cinq tribus chacun. Ils sont souverains dans les mêmes conditions que les stratèges pour les hoplites. Il y a aussi pour eux un vote de confiance à main levée. (5) On élit aussi à main levée dix commandants de compagnie montée (phylarques), un de chaque tribu, pour prendre la tête des cavaliers comme les commandants de compagnie celle des hoplites. (6) On élit aussi à main levée un commandant de cavalerie pour Lemnos, qui est chargé des cavaliers qui sont à Lemnos. (7) On élit aussi à main levée un trésorier de la trière Paralos et un autre pour la trière Ammonos2.





Chapitre 62

(1) Les magistratures tirées au sort étaient auparavant, pour les unes, tirées au sort, en présence des neuf archontes, au sein de la tribu tout entière, et pour les autres, tirées au sort au Théseion et réparties entre les dèmes. Mais comme les dèmes les vendaient, celles-ci aussi sont tirées au sort au sein de la tribu tout entière, à l'exception des membres du Conseil et des gardes – eux sont assignés aux dèmes. (2) Parmi ceux qui perçoivent une indemnité, il y a d'abord le peuple : une drachme pour toutes les assemblées, neuf oboles pour l'assemblée principale ; ensuite les tribunaux : trois oboles ; puis le Conseil : cinq oboles, et pour les prytanes s'ajoute une obole pour les repas ; ensuite les neuf archontes reçoivent chacun quatre oboles pour les repas et entretiennent un héraut et un joueur d'aulos ; ensuite l'archonte pour Salamine : une drachme par jour. Les présidents des jeux dînent au prytanée au cours du mois d'Hécatombaion lorsque ont lieu les Panathénées, à partir du quatrième jour du mois. Les amphictyons de Délos reçoivent une drachme chaque jour du sanctuaire de Délos. Tous les magistrats envoyés à Samos, Skyros, Lemnos et Imbros reçoivent de l'argent pour leurs repas. (3) Il est possible d'exercer plusieurs fois les magistratures militaires, mais aucune autre, à l'exception de membre du Conseil, que l'on peut être deux fois.





LES TRIBUNAUX ATHÉNIENS





Chapitre 63

(1) Les tribunaux sont remplis par les neuf archontes, par tribu, le secrétaire des thesmothètes agissant pour la dixième tribu. (2) Il y a dix entrées dans le tribunal, une pour chaque tribu ; vingt machines à tirer au sort, deux pour chaque tribu ; cent caisses, dix pour chaque tribu ; d'autres caisses où l'on met les tablettes des juges tirées au sort ; et deux vases à eau. Des bâtons de juges sont disposés à chaque entrée, autant qu'il y a de juges, et des glands sont mis dans le vase à eau, en nombre égal aux bâtons de juges. Sur les glands sont inscrites des lettres – à partir de la onzième, le lambda – en aussi grand nombre qu'il y a de tribunaux à remplir. (3) Il est possible d'être juge à tous les Athéniens de plus de trente ans qui n'ont pas de dette envers l'État et qui ne sont pas privés de leurs droits civiques. Si l'un d'eux exerce des fonctions de juge alors qu'il n'en a pas le droit, il est dénoncé et déféré au tribunal. S'il est condamné, les juges estiment la peine ou l'amende qu'ils sont d'avis qu'il mérite. S'il est condamné à une amende, il faut l'emprisonner jusqu'à ce qu'il se soit acquitté de la première dette pour laquelle il a été dénoncé et de la somme que le tribunal a estimée pour lui. (4) Chaque juge dispose d'une tablette de buis où sont inscrits son nom avec son patronyme, le nom de son dème et une des lettres de l'alphabet jusqu'à kappa : les juges sont en effet répartis en dix groupes, selon les tribus, en nombre à peu près égal pour chaque lettre. (5) Lorsque le thesmothète a tiré au sort les lettres qu'il faut attribuer aux sections du tribunal, l'assistant apporte et affiche sur chaque salle du tribunal la lettre désignée par le sort.





Chapitre 641

(1) Les dix caisses sont placées devant l'entrée correspondant à chaque tribu. Elles sont inscrites d'une des lettres de l'alphabet jusqu'à kappa. Lorsque les juges ont mis leur tablette dans la caisse sur laquelle est inscrite la même lettre que celle qui se trouve sur leur tablette, l'assistant secoue la caisse et le thesmothète tire une tablette de chaque caisse. (2) Celui qui est ainsi désigné est appelé « celui qui fiche » (empektès) : il fiche les tablettes qu'il tire de la caisse dans la machine à tirer au sort, dans la colonne à la tête de laquelle se trouve la même lettre que celle qui est inscrite sur la boîte. On tire ce citoyen au sort afin de s'assurer que ce ne soit pas toujours le même citoyen qui fiche les tablettes et donc qu'il ne puisse pas frauder. Il y a cinq colonnes sur chaque machine à tirer au sort. (3) Lorsqu'il a inséré les cubes, l'archonte tire au sort au sein de la tribu avec la machine à tirer au sort. Ce sont des cubes de bronze, noirs et blancs ; on met autant de cubes blancs qu'il y a de juges à tirer au sort, à raison d'un pour cinq tablettes ; et on suit le même principe pour les cubes noirs. Lorsqu'il sélectionne les cubes, le héraut appelle ceux qui ont été sélectionnés, et celui qui fiche est de ce nombre. (4) Celui qui est appelé et se présente prend un gland dans le vase à boire et le tend, lettre vers le haut, pour le montrer d'abord à l'archonte qui préside à la constitution des tribunaux. Lorsque l'archonte l'a vu, il met la tablette du juge dans la caisse sur laquelle est inscrite la même lettre que sur le gland afin que le juge se rende dans la cour pour laquelle il a été tiré au sort et non pas celle qu'il veut, et qu'il ne soit pas possible de réunir dans une cour du tribunal ceux que l'on veut. (5) Il y a auprès de l'archonte autant de caisses qu'on doit remplir de cours du tribunal, chacune portant une lettre qui a été tirée au sort pour une cour.





Chapitre 65

(1) Le juge montre à nouveau le gland, à l'assistant cette fois, et franchit l'enceinte du tribunal. L'assistant lui donne un bâton de la même couleur que la cour du tribunal à qui a été attribuée la même lettre que celle qui est sur le gland, afin qu'il soit obligé d'entrer dans la cour du tribunal pour laquelle il a été tiré au sort. En effet, s'il entre dans une autre <…>1 à cause de la couleur du bâton qu'il porte. (2) En effet, les couleurs attribuées aux cours du tribunal ont été peintes pour chacune sur le linteau de la porte d'entrée. Après avoir pris le bâton, le juge entre dans la salle du tribunal de la même couleur que son bâton et avec la même lettre que celle qui est sur son bâton. Lorsqu'il est entré, il reçoit un jeton public de celui qui a été tiré au sort pour cette fonction. (3) Ensuite, il dépose le gland et le bâton dans le tribunal, une fois qu'il y est entré de cette façon. Quant à ceux qui n'ont pas été tirés au sort, ceux qui fichent leur rendent leur tablette. (4) Les assistants publics de chaque tribu remettent les caisses, une pour chaque cour du tribunal, dans lesquelles se trouvent les noms des membres de la tribu présents dans chaque cour. Ils remettent les tablettes à ceux qui ont été tirés au sort pour cela, afin qu'ils les rendent aux juges, au nombre de cinq par tribu, dans chaque cour du tribunal et qu'ils puissent faire l'appel à partir d'elles pour verser l'indemnité.





Chapitre 66

(1) Lorsque les cours des tribunaux sont remplies, on place dans la première deux machines à tirer au sort et des cubes de bronze, sur lesquels sont peintes les couleurs des tribunaux, ainsi que d'autres cubes sur lesquels ont été inscrits les noms des magistrats. Deux thesmothètes tirés au sort mettent à part les deux séries de cubes, l'un place ceux avec les couleurs dans une des machines à tirer au sort, l'autre place ceux portant le nom des archontes dans l'autre machine. La première des magistratures à être tirée au sort fait annoncer par le héraut qu'elle s'occupera de la cour qui sera tirée au sort en premier ; la deuxième magistrature, fait de même pour la deuxième cour, et ainsi de suite, afin que personne ne sache à l'avance de quelle cour il s'occupera, mais que chacun s'occupe de celle qu'il aura tirée au sort. (2) Lorsque les juges sont entrés et ont été répartis en groupes dans les différentes cours, le magistrat qui préside chaque tribunal tire de chaque boîte une tablette, afin qu'il y en ait dix, une de chaque tribu, et il place ces tablettes dans une autre boîte, vide. Parmi ces dix, il tire au sort les cinq premiers : un qui est préposé à l'eau et les quatre autres aux votes, ainsi personne ne cherche à se rendre favorable ni le préposé à l'eau, ni les préposés aux votes et il ne peut y avoir à ce sujet aucune fraude. (3) Les cinq autres tirés au sort reçoivent d'eux <…> de quelle manière et où chacune des tribus reçoit son indemnité de fonction, dans le tribunal même, après avoir jugé : le but est de faire en sorte que les juges soient répartis chacun en petits groupes pour la recevoir et non pas tous serrés au même endroit à se gêner les uns les autres.





Chapitre 67

(1) Une fois cela fait, ils appellent les affaires : les affaires privées, dans le cas des procès privés, au nombre de quatre, une pour chaque poursuite prévue par la loi, et les parties adverses <…>1 de prendre la parole sur le sujet même de l'affaire ; les affaires publiques, dans le cas des procès publics, et dans ce cas, ils n'en jugent qu'une seule. (2) Il y a des clepsydres munies de tuyaux d'évacuation, on y verse de l'eau en fonction du temps qu'il faut parler dans les procès : on accorde dix conges2 dans les procès portant sur une somme de plus de cinq mille drachmes, et trois conges pour le deuxième discours ; sept conges dans les procès portant sur une somme allant jusqu'à cinq mille drachmes, et deux conges pour le deuxième discours ; cinq conges et deux conges respectivement pour les procès portant sur une somme inférieure à mille drachmes ; six conges pour les procès pour revendication de propriété et il n'y a pas de deuxième discours. (3) Le juge tiré au sort pour être préposé à l'eau obture le tuyau lorsque le secrétaire doit donner lecture d'un décret, ou d'une loi, ou d'un témoignage ou d'un contrat. Mais quand la durée du procès est mesurée par la durée de la journée, il n'obture pas le tuyau, il accorde une quantité égale d'eau à l'accusation et à la défense.





Chapitre 681

(2) Les jetons de vote sont en bronze avec de petits tubes en leur milieu. La moitié des jetons sont creux, l'autre moitié sont pleins. Les juges désignés par le sort pour être préposés aux votes, une fois les discours prononcés, donnent à chacun des juges deux jetons de vote, un creux et un plein, au vu des deux parties adverses, afin qu'ils ne puissent pas prendre deux jetons de vote pleins ou deux jetons de vote creux. Celui qui a été tiré au sort pour cette fonction reprend <…>2 et en échange donne à chacun des juges, au moment du vote, un jeton marqué d'un gamma en échange duquel il reçoit trois oboles : le but est de faire en sorte que tous votent, puisqu'il n'est pas possible de recevoir ce jeton si on ne vote pas. (3) Il y a deux amphores dans le tribunal, l'une en bronze, l'autre en bois, que l'on peut démonter pour éviter que quelqu'un n'y glisse subrepticement des jetons de vote : c'est dans ces amphores que les juges déposent leur jeton de vote – c'est celle en bronze qui compte, celle en bois ne compte pas ; l'amphore en bronze a un couvercle muni d'une fente telle qu'un seul jeton peut y passer à la fois – le but est d'éviter que le même juge n'y dépose deux jetons de vote. (4) Lorsque les juges vont procéder au vote, le héraut demande d'abord si les parties adverses dénoncent les témoignages, car il n'est pas possible de le faire une fois que le vote a commencé. Ensuite, il proclame à nouveau que « le jeton creux est pour celui qui a parlé en premier, le jeton plein pour celui qui a parlé en second ». Le juge prend alors les deux jetons en même temps sur leur support, en pressant le tube du jeton de façon à ne montrer aux parties ni le jeton creux, ni le jeton plein ; puis il dépose le jeton qui compte pour le vote dans l'amphore de bronze et celui qui ne compte pas dans l'amphore de bois.





Chapitre 69

(1) Lorsque tous les juges ont voté, les assistants prennent l'amphore qui compte pour le vote et la vident sur une planche percée d'autant de trous qu'il y a de bulletins de vote, et cela afin que les jetons comptant pour le vote soient plus faciles à dénombrer, aussi bien les vides que les pleins. Ceux qui ont été tirés au sort pour être préposés aux votes procèdent au décompte des jetons sur la planche, mettant à part d'un côté les jetons pleins, de l'autre les jetons creux. Et le héraut annonce le nombre de jetons : les jetons creux sont en faveur de l'accusation, les jetons pleins en faveur de la défense. Celui des deux adversaires qui obtient le plus grand nombre de jetons l'emporte. S'ils sont à égalité, c'est la défense qui l'emporte. Ensuite les juges procèdent à l'estimation de la peine, si besoin est, en votant de la même façon : ils rendent leur jeton1 et reprennent leur bâton. L'estimation de la peine bénéficie d'un demi-conge d'eau pour chacune des deux parties. Lorsque les juges ont rendu les jugements qui leur étaient attribués par la loi, ils reçoivent leur indemnité de fonction dans le groupe où chacun a été tiré au sort.





INTRODUCTION

À LA RHÉTORIQUE ET LA POÉTIQUE

On a vu, dans l'introduction à l'Organon, que, pour Aristote, la rhétorique faisait originairement partie des traités logiques. L'ouvrage intitulé Rhétorique commence par une affirmation encore plus radicale : la rhétorique est « le pendant » de la dialectique, toutes deux étant pratiquées d'une certaine manière par tout le monde, car tout le monde argumente, critique, accuse, défend. Ce sont les conditions extérieures qui différencient les deux disciplines, car ce n'est pas la même chose que l'affrontement dialectique entre un questionneur et un répondant, même s'il a lieu devant un petit cénacle, et les interventions sur la place publique ou dans les procès.

Sous prétexte que cette pratique commune n'avait encore jamais été codifiée, affirmation dont il est difficile de saisir la portée par manque de documentation, Aristote propose une extraordinaire analyse des différents moyens de persuader. À travers la distinction entre preuves techniques et non techniques, celle entre différentes sortes de preuves techniques, celle entre la preuve, l'indice, le vraisemblable, celle entre les différentes formes de raisonnement (enthymème et exemple), celle entre les trois genres oratoires (délibératif, judiciaire, épidictique), la rhétorique construit une machine à argumenter qui, de fait, retrouve la vocation universelle de la dialectique. Tous les domaines sont en effet concernés, mais avec un tropisme particulier pour l'éthique, la politique et ce que nous appellerions la psychologie. Comme c'était le cas dans Les Politiques, par exemple, se côtoient dans la Rhétorique à la fois des analyses philosophiques pointues, par exemple sur la nature du crime et la responsabilité de l'agent, et des conseils d'un réalisme sidérant, comme la manière de déclarer vraies les preuves obtenues sous la torture quand elles sont favorables, et fausses quand elles sont défavorables.

Le livre II de la Rhétorique est justement fameux pour les remarquables analyses psychologiques qu'on y trouve. Il faut, en effet, agir sur l'esprit de l'auditeur, et, pour cela, provoquer en lui des passions ou utiliser celles qui l'habitent déjà. Sur la colère, la honte, la pitié, l'indignation et autres sentiments, les analyses d'Aristote n'ont guère été dépassées, pas plus que ses descriptions des caractères humains dans les différentes circonstances. La codification de l'emploi des lieux rapproche encore rhétorique et dialectique, tandis que l'étude minutieuse de l'expression et des parties du discours que propose le livre III a, elle aussi, eu une remarquable postérité.

La Poétique nous est parvenue réduite à son premier livre, comme le savent tous les lecteurs du Nom de la rose d'Umberto Eco. Après des remarques préliminaires, notamment sur la mimêsis, terme ordinairement traduit par « imitation », et que Pierre Destrée rend par « représentation », c'est un exposé assez conséquent sur la tragédie qui est proposé, suivi de deux chapitres sur l'épopée. La Poétique, qui ne semble pas avoir eu beaucoup d'écho dans l'Antiquité et au Moyen Âge, acquit une remarquable célébrité dans l'Europe moderne, quand s'affirmèrent définitivement les littératures en langues nationales. On a récemment reproché à la Poétique d'Aristote d'avoir recouvert d'une chape de plomb l'inventivité littéraire occidentale. Il est finalement de bon augure que ce texte continue de susciter de telles polémiques.





Rhétorique





LIVRE I





Chapitre 1


Rhétorique et dialectique

[1354a] La rhétorique est le pendant de la dialectique : car l'une et l'autre portent sur des matières qui – étant communes, d'une certaine façon, à tout le monde – sont de la compétence de tout un chacun et ne relèvent d'aucune science délimitée. C'est pourquoi tout le monde, d'une certaine façon, prend part aux deux, car tout le monde, jusqu'à [5] un certain point, se mêle tant de critiquer ou de soutenir un argument que de défendre ou d'accuser.

Cela dit, la plupart des gens le font soit au petit bonheur, soit par une familiarité dérivée d'une disposition acquise. Mais puisqu'on peut y parvenir des deux manières, il est clair qu'en ces matières on pourrait procéder aussi par méthode. Car la cause pour laquelle on parvient à ses fins tant par familiarité que [10] du fait du hasard, il est possible de la discerner et – tout le monde, dès lors, peut en convenir – une telle étude est la tâche d'une technique.




Insuffisance des anciens technographes

Mais en fait ceux qui ont composé des traités d'art oratoire n'ont produit, pour ainsi dire, qu'une petite partie de cette technique, car les moyens de persuasion constituent le seul élément technique, tout le reste n'est qu'accessoires. Or ils ne disent rien des enthymèmes1 – [15] ce qui, précisément, constitue le corps de la persuasion – et ils traitent pour l'essentiel de ce qui est extérieur au fait : car la prévention défavorable, la pitié, la colère et autres semblables passions de l'âme, ne concernent pas le fait mais sont destinées au juré. Par conséquent, si l'on conduisait tous les procès comme on le fait aujourd'hui dans un petit nombre de cités – [20] notamment celles où les lois sont bonnes –, ils n'auraient rien à dire : en effet, tout le monde admet que les lois doivent prescrire de ne pas parler en dehors du fait, et certains vont jusqu'à appliquer ce principe et à interdire qu'on y contrevienne – comme c'est le cas à l'Aréopage –, usage tout à fait justifié. Car il ne faut pas dévoyer le juré en l'amenant à éprouver de la colère, [25] de l'envie ou de la pitié. Cela revient à tordre la règle dont on va se servir. En outre, il est évident que chaque partie n'a rien d'autre à faire sinon démontrer que le fait est ou n'est pas avéré, s'est produit ou ne s'est pas produit. Mais que le fait soit grave ou anodin, juste ou injuste – dans tous les cas que le législateur n'aura pas [30] distingués –, c'est bien le juré lui-même qui doit l'apprécier, sans l'apprendre des parties adverses.

Les lois correctement établies se doivent donc de définir tout ce qui peut l'être et laisser le moins possible à la charge de ceux qui jugent, d'abord parce qu'il est plus facile de trouver une ou quelques personnes sensées et capables de légiférer et de prononcer un verdict que d'en trouver beaucoup ; [1354b] ensuite parce que les législations émanent de gens qui ont longuement examiné les choses, tandis que les jugements sont prononcés séance tenante, ce qui rend difficile aux juges de décider convenablement du juste et de l'utile. Mais la principale [5] raison est que le jugement du législateur ne porte pas sur le singulier mais sur le futur et l'universel, tandis que le membre de l'assemblée ou le juré, en tant que tels, tranchent les questions actuelles et déterminées. Et dès lors, chez ces derniers, l'amitié, la haine ou l'intérêt personnel interviennent souvent, [10] si bien qu'ils ne sont plus suffisamment en mesure de discerner ce qui est vrai et que leur plaisir ou leur déplaisir personnels obscurcissent leur jugement. Il faut donc, comme nous le disons, faire en sorte que la compétence du juge s'étende au moins de choses possibles. Mais décider de ce qui s'est produit ou ne s'est pas produit, de ce qui sera ou ne sera pas, de ce qui est ou n'est pas, cela, il est nécessaire [15] de le laisser à la charge des juges, car il n'est pas possible que le législateur le prévoie.

S'il en va bien ainsi, il est évident que les auteurs de traités s'occupent de ce qui est extérieur au fait quand ils définissent tout le reste – comme ce que doit contenir l'exorde ou la narration et chacune des autres parties du discours. Car par là ils ne traitent de rien d'autre [20] que des moyens de mettre le juge dans telle ou telle disposition. Ils n'indiquent rien, en revanche, sur les moyens de persuasion techniques, à savoir où puiser pour devenir apte à l'enthymème. Aussi – alors que la même méthode s'applique au discours d'assemblée et au judiciaire, et qu'il est plus beau et plus digne d'un citoyen [25] de s'occuper du discours d'assemblée que des contrats – ne disent-ils rien de la première ; tout le monde en revanche s'essaie à codifier l'art de plaider, parce que, dans le discours d'assemblée, il est moins rentable de parler en dehors du fait, et que le discours d'assemblée est moins artificieux que la plaidoirie mais davantage à la portée de tous. À l'assemblée, en effet, le juge tranche sur des matières [30] qui le concernent, de sorte que celui qui formule un conseil ne doit faire rien d'autre que démontrer que les choses sont comme il le dit. Dans le judiciaire en revanche, cela ne suffit pas, mais il est rentable de se concilier l'auditeur, car le jugement porte sur des questions étrangères aux jurés, et par conséquent – comme on leur donne à examiner des choses qui les touchent et à entendre des choses qui les flattent – ils se laissent entraîner par les plaideurs, sans juger véritablement. [1355a] C'est pourquoi, en plusieurs endroits, comme je l'ai dit auparavant, la loi interdit de parler en dehors du fait tandis que, dans les délibérations, les juges eux-mêmes y veillent suffisamment.

Puisque, de toute évidence, la méthode proprement technique concerne les moyens de persuasion et que la [5] persuasion est une sorte de démonstration (car nous donnons surtout notre approbation à ce que nous tenons pour démontré), que la démonstration rhétorique est l'enthymème et que ce dernier est – pour parler simplement – le plus décisif des moyens de persuasion, que l'enthymème est une sorte de syllogisme et que l'examen de tout syllogisme, de manière indifférenciée, relève de la dialectique – soit de la dialectique entière, soit de [10] l'une de ses parties –, il est clair que le plus capable de discerner les sources du syllogisme et la manière dont il naît devrait être aussi le plus apte à l'enthymème, pourvu qu'il sache également sur quoi porte l'enthymème et ce qui le distingue des syllogismes logiques. Car l'examen du vrai et du semblable au vrai [15] relève de la même capacité et, en même temps, les hommes sont par nature suffisamment doués pour le vrai et ils arrivent la plupart du temps à la vérité : en conséquence, celui qui a déjà l'aptitude à viser la vérité possède aussi l'aptitude à viser les opinions communes.

Que les autres spécialistes se consacrent à ce qui est en dehors de la cause, [20] et pourquoi ils se penchent avec prédilection sur la plaidoirie, voilà donc qui est évident.




Utilité de la rhétorique

Mais la rhétorique est utile, d'abord parce que le vrai et le juste ont naturellement plus de force que leurs contraires ; aussi, quand les décisions ne sont pas convenablement prises, est-ce nécessairement par sa propre faute que l'on est battu et cela mérite d'être blâmé. En outre, il y a de certaines personnes que, eussions-nous la science [25] la plus exacte, nous ne saurions grâce à elle facilement persuader par nos discours. C'est en effet à l'enseignement qu'appartient le discours conforme à la science, chose impraticable ici. Car pour élaborer moyens de persuasion et arguments, nous sommes contraints d'en passer par les opinions communes, comme nous l'avons déjà dit dans les Topiques au sujet de la conversation avec les gens du commun2.

En outre, il faut [30] être capable de persuader des thèses contraires, comme aussi dans les syllogismes, non pour soutenir effectivement l'une et l'autre (car il ne faut pas persuader de ce qui est mal) mais pour que le procédé ne nous échappe pas et afin que, si quelqu'un d'autre use des discours à des fins injustes, nous soyons nous-mêmes en état de le réfuter. Parmi toutes les autres techniques, il n'en est aucune qui déduise par le syllogisme les contraires. La dialectique [35] et la rhétorique sont les seules à le faire ; toutes deux en effet sont capables d'aboutir indifféremment aux contraires. Les contenus réels, eux, ne sont pas indifférents, mais en toute occasion, le vrai et le meilleur se prêtent mieux par nature au syllogisme et, tout simplement, sont plus persuasifs.

De surcroît, il serait absurde, alors qu'il est honteux d'être incapable de se défendre physiquement, qu'il ne soit pas honteux de ne pouvoir le faire verbalement, [1355b] mode de défense plus propre à l'homme que le recours à la force physique. Mais, objectera-t-on, user à des fins injustes de cette puissance du discours peut nuire gravement, à quoi l'on rétorquera que cet inconvénient est commun à tous les biens – excepté [5] la vertu – et surtout aux biens les plus utiles comme la force, la santé, la richesse et le pouvoir. Qui en fait juste usage peut rendre les plus grands services, qui s'en sert injustement peut causer les plus grands torts.

Ainsi, que la rhétorique ne relève pas d'un seul genre délimité, tout comme la dialectique, et qu'elle est utile, voilà qui est évident, [10] et aussi que sa tâche n'est pas de persuader mais de discerner ce que chaque cas comporte de persuasif, comme cela se passe aussi dans toutes les autres techniques (car la médecine non plus n'a pas pour tâche de rendre la santé, mais d'en approcher le plus possible, car il est possible, même lorsque les patients sont incapables de recouvrer la santé, de les bien soigner) ; [15] et en outre qu'il est du ressort de cette même discipline de discerner non seulement le persuasif mais aussi le persuasif apparent, à la façon dont, en dialectique, on discerne le syllogisme et le syllogisme apparent. Car la sophistique ne réside pas dans la capacité mais dans l'intention, à ceci près qu'ici on sera orateur qui en vertu de son savoir, qui en vertu de son intention, [20] et que là, on sera ou bien sophiste en vertu de son intention, ou bien dialecticien non en vertu de son intention mais de sa capacité.

Essayons maintenant de parler de la méthode elle-même et de dire comment et à partir de quels éléments nous serons capables d'atteindre nos objectifs. Enchaînons donc sur la suite après avoir – comme si nous reprenions du début – redéfini ce qu'est la rhétorique.





Chapitre 2


(Re)définition de la rhétorique

Posons que la rhétorique est la capacité de discerner dans chaque cas ce qui est potentiellement persuasif. Ce n'est la tâche, en effet, d'aucune autre technique : si chacune des autres est apte à l'enseignement et à la persuasion sur son domaine à elle (la médecine, par exemple, sur les états de santé et de maladie ; la géométrie, sur [30] les propriétés caractéristiques des grandeurs ; l'arithmétique, sur les nombres, et de la même façon les autres techniques et sciences), la rhétorique, de son côté, semble capable de discerner le persuasif sur tout ce qui est, pour ainsi dire, donné. C'est pourquoi nous affirmons aussi que sa dimension technique n'est pas cantonnée dans un genre qui lui serait propre.




Moyens de persuasion techniques et non techniques.

Rapports entre rhétorique, dialectique et politique

[35] Parmi les moyens de persuasion, les uns sont non techniques, les autres techniques. J'appelle non technique tout ce qui n'est pas fourni par nous, mais existait préalablement, comme les témoins, les dépositions obtenues sous la torture, les engagements écrits, etc. ; est technique tout ce qu'il est possible d'élaborer par la méthode et par nous-mêmes. Aussi, parmi ces moyens, les uns sont-ils à utiliser, les autres à découvrir.

[1356a] Parmi les moyens de persuasion fournis par le moyen du discours, il y a trois espèces. Les uns, en effet, résident dans le caractère de celui qui parle, les autres dans le fait de mettre l'auditeur dans telle ou telle disposition, les autres dans le discours lui-même, par le fait qu'il démontre ou paraît démontrer.

Il y a persuasion par [5] le caractère quand le discours est ainsi fait qu'il rend celui qui parle digne de foi. Car nous faisons confiance plus volontiers et plus vite aux gens honnêtes, sur tous les sujets tout bonnement, et même résolument sur les sujets qui n'autorisent pas un savoir exact et laissent quelque place au doute ; il faut que cela aussi soit obtenu par l'entremise du discours et non en raison d'une [10] opinion préconçue sur le caractère de celui qui parle. On ne saurait dire en effet, comme quelques techniciens, qu'au regard de la technique l'honnêteté de celui qui parle ne concourt en rien au persuasif. Bien au contraire : le caractère constitue, pourrait-on presque dire, un moyen de persuasion tout à fait décisif.

Il y a persuasion par les auditeurs quand ces derniers sont amenés, par le discours, à éprouver une passion. [15] Car nous ne rendons pas les jugements de la même façon selon que nous sommes remplis de tristesse ou de gaieté, d'amitié ou de haine. C'est justement à ce seul effet que, d'après nous, tend l'étude des techniciens d'aujourd'hui. Nous éclaircirons cette question point par point quand nous parlerons des passions.

C'est le discours qui emporte la créance toutes les fois que nous montrons que quelque chose est vrai ou apparaît tel à partir des éléments qui, dans chaque cas, sont susceptibles de persuader.

[20] Puisque les moyens de persuasion procèdent ainsi, il est évident que leur maîtrise est le fait de quelqu'un qui est capable de manier le syllogisme, de voir clair dans le domaine des caractères et des vertus ou, troisièmement, dans le domaine des passions, de voir quelle est chacune des passions, quelle est sa nature, d'où elle naît [25] et comment. Il en résulte que la rhétorique est comme une sorte de rejeton de la dialectique, ainsi d'ailleurs que de l'étude des caractères, qu'il est légitime de nommer politique. De là vient également que la rhétorique, et ceux qui en revendiquent la possession, revêtent le costume de la politique, que ce soit par manque d'éducation, [30] vantardise ou toute autre raison trop humaine. C'est en effet comme une partie de la dialectique et elle lui ressemble, comme nous l'avons déjà dit en commençant, car elles ne sont ni l'une ni l'autre, sur un objet délimité, la science de ce qu'il est, mais certaines capacités à produire des arguments.

En ce qui concerne la capacité de la rhétorique et de la dialectique et les relations [35] qu'elles entretiennent, les explications données sont, je pense, suffisantes.




Déduction (enthymème) et induction (exemple)

En ce qui concerne d'autre part les moyens qui procèdent par la démonstration ou la démonstration apparente, [1356b] de même que dans le domaine de la dialectique on distingue l'induction, le syllogisme et le syllogisme apparent, on fait une distinction similaire en rhétorique, car l'exemple est une induction, l'enthymème un syllogisme : [5] j'appelle enthymème le syllogisme rhétorique, et exemple l'induction rhétorique. Et tous les orateurs mettent en œuvre les moyens de persuasion en produisant dans la démonstration soit des exemples, soit des enthymèmes. Il n'y a rien d'autre en dehors de cela. Aussi, puisque toute démonstration en général – quel que soit son objet [et son sujet] – procède nécessairement soit par syllogisme, soit par induction (c'est une chose [10] qui ressort clairement de nos Analytiques1), il est nécessaire que le syllogisme et l'induction en rhétorique soient la même chose que le syllogisme et l'induction en dialectique. Quelle est la différence entre l'exemple et l'enthymème ? Il est évident d'après les Topiques (car c'est là qu'il a été question auparavant du syllogisme et de l'induction2) que, d'une part, le fait que soit démontré, sur la base d'un grand nombre de cas semblables, qu'une chose est ainsi, c'est en dialectique une induction et en rhétorique un exemple [15] ; d'autre part que, de l'existence de certaines choses, il résulte – à cause d'elles – une chose différente et distincte d'elles, du seul fait que ces choses-là existent, soit de manière universelle soit en règle générale, c'est ce qu'on appelle là un syllogisme et ici un enthymème. Il est évident également que l'une et l'autre espèce de pratique oratoire a son avantage. En effet, ce qui a été dit dans les Méthodiques3 s'applique [20] également ici : il y a des pratiques oratoires qui se prêtent à l'exemple, les autres à l'enthymème et les orateurs, de même, sont les uns portés à l'exemple, les autres à l'enthymème. Les discours qui procèdent par des exemples ne sont pas moins persuasifs, mais ce sont les discours à enthymèmes qu'on applaudit le plus. La raison d'être de ces moyens et la manière de se servir de l'enthymème et de l'exemple, nous en parlerons plus tard4. Pour l'instant, tâchons d'affiner davantage [25] leur définition.




La persuasion rhétorique. Conséquences sur la nature des prémisses

Puisque le persuasif est persuasif pour quelqu'un, et qu'il est persuasif et crédible tantôt immédiatement et de soi, tantôt par le fait de paraître démontré par des arguments de même nature ; que, d'autre part, aucune technique n'examine le particulier – la médecine, par exemple, n'examine pas ce qui est [30] sain pour Socrate ou Callias, mais bien ce qui l'est pour celui ou ceux qui ont telle constitution : c'est là en effet ce qui relève de la technique, le particulier au contraire est indéfini et ne peut faire l'objet d'une science –, la rhétorique non plus n'étudiera pas l'opinion admise par chaque particulier, par exemple l'opinion admise par Socrate ou Hippias, mais l'opinion admise par telle sorte de gens, comme le fait aussi la dialectique. Car celle-ci n'extrait pas ses syllogismes [35] des premières propositions venues (même les gens qui divaguent ont leurs idées), elle part de propositions qui font débat, la rhétorique, elle, [1357a] de propositions qui font habituellement déjà l'objet de délibération. L'activité de la rhétorique porte sur des questions sur lesquelles nous sommes amenés à délibérer et pour lesquelles nous ne possédons pas de technique ; elle s'adresse à des auditeurs incapables d'atteindre à une vue d'ensemble par de nombreuses étapes et de raisonner depuis un point éloigné. Nous ne délibérons que sur les choses qui [5] semblent pouvoir être aussi bien d'une manière ou de l'autre, car sur les choses qui ne peuvent avoir été, devoir être ou être autrement, personne ne délibère s'il les considère comme telles, car cela n'avance à rien. On peut raisonner par syllogisme et conclure soit à partir de propositions préalablement déduites par syllogisme, soit à partir de propositions qui n'ont pas été déduites par syllogisme mais qui requièrent [10] un syllogisme du fait qu'elles ne sont pas conformes à l'opinion commune. La première de ces formules est forcément difficile à suivre à cause de sa longueur (car le juge est a priori un homme simple), la seconde non persuasive, car elle ne se tire pas de propositions admises ni conformes à l'opinion commune, aussi est-il nécessaire que l'enthymème comme l'exemple portent sur des choses qui peuvent [15] le plus souvent être autrement, l'exemple en tant qu'induction et l'enthymème en tant que syllogisme ; que l'enthymème se tire de propositions peu nombreuses, voire souvent moins nombreuses que celles d'où l'on tire le syllogisme primaire5, car si l'une des propositions est connue, il n'est même pas besoin de la formuler : l'auditeur la supplée de lui-même. Ainsi, pour établir que Dorieus a reçu une couronne comme prix de sa victoire, [20] il suffit de dire qu'« en effet il a remporté une victoire olympique ». Le fait que la victoire aux jeux Olympiques est récompensée d'une couronne n'a pas besoin d'être ajouté : tout le monde le sait. Puisque, parmi les propositions d'où l'on tire les syllogismes rhétoriques, il en est peu de nécessaires (en effet, la plupart des situations sur lesquelles portent nos jugements et nos réflexions peuvent être autrement qu'elles ne sont, car l'objet de [25] nos délibérations et de nos réflexions, ce sont nos actions, or toutes nos actions appartiennent à cette catégorie ; il n'en est aucune, pour ainsi dire, qui soit nécessaire) et puisque, d'autre part, les propositions portant sur ce qui arrive fréquemment et qui en outre est possible se déduisent nécessairement d'autres propositions qui présentent les mêmes caractéristiques, tandis que les propositions nécessaires se tirent de propositions nécessaires (c'est, là encore, [30] une chose claire pour nous d'après les Analytiques6), il est évident que les propositions dont se tirent les enthymèmes seront pour certaines nécessaires tandis que la plupart ne seront vraies que la plupart du temps. Les enthymèmes se tirant des vraisemblances et des signes, chacune de ces deux sortes d'enthymèmes présentera nécessairement les caractéristiques des unes ou des autres.

Le vraisemblable est en effet ce qui arrive fréquemment, et cela non [35] pas purement et simplement, comme le définissent certains : c'est ce qui, dans le domaine des choses qui peuvent être autrement qu'elles ne sont, est – relativement à ce par rapport à quoi il y a vraisemblance – dans le même rapport que l'universel au particulier. [1357b] Parmi les signes, l'un présente le même rapport que quelque chose de singulier à l'universel, l'autre le même rapport7 que quelque chose d'universel au particulier. Parmi eux, le signe nécessaire est une preuve, celui qui n'est pas nécessaire n'a pas [5] de nom exprimant la différence. Or j'appelle nécessaires les signes dont naît un syllogisme. C'est pour cela que, parmi les signes, celui qui a cette caractéristique est une preuve, car c'est lorsque les gens croient qu'il n'est pas possible de réfuter ce qu'ils énoncent qu'ils croient présenter une preuve, parce que cela revêt à leurs yeux la qualité d'être démontré et délimité. En effet, dans l'ancienne [10] langue8, le tekmar et le peras9 sont une seule et même chose. Quant à celui des signes qui présente le même rapport que le singulier à l'universel, c'est comme si l'on énonçait comme signe que les sages sont justes : « (car) Socrate était sage et juste ». C'est assurément un signe, mais il est réfutable, même si ce qui est dit en l'occurrence est vrai, car on ne peut pas en faire un syllogisme. Mais si [15] l'on disait par exemple : « Un signe qu'il est malade, c'est qu'il a de la fièvre » ou « Elle a eu un enfant, puisqu'elle a du lait », c'est un signe nécessaire. Parmi les signes, c'est le seul qui soit une preuve, car c'est le seul – si la chose est vraie – qui soit irréfutable. Quant au signe qui présente le même rapport que l'universel au particulier, c'est par exemple si l'on énonçait comme signe qu'Untel a de la fièvre : « car il a la respiration saccadée ». C'est à nouveau [20] un signe réfutable, même si la chose est vraie dans le cas précis, car il est possible de haleter sans avoir la fièvre.




Approfondissement : l'exemple

Ce que c'est que le vraisemblable, le signe, la preuve et en quoi ils diffèrent, nous venons de le dire à l'instant, mais ces points – et aussi la raison pour laquelle les uns ne peuvent servir à faire des syllogismes tandis que les autres prennent une forme syllogistique – ont été définis plus explicitement dans les [25]Analytiques. Que l'exemple est une induction, et une induction sur quel type d'objet, cela a été dit. Ce n'est pas dans le rapport de la partie au tout, ni dans celui du tout à la partie, ni dans celui du tout au tout, mais dans le rapport de la partie à la partie, du semblable au semblable, lorsque les deux termes se rangent sous le même genre et que l'un des deux est plus connu [30] que l'autre, qu'il y a exemple. Ainsi : « Denys complote pour obtenir la tyrannie puisqu'il demande des gardes du corps, car Pisistrate aussi commença, quand il préparait son complot, par demander une garde et, l'ayant obtenue, devint tyran, comme fit encore Théagène à Mégare. » Et tous les autres, dont on sait l'histoire, deviennent un exemple de ce que va faire Denys – dont [35] on ne sait pas encore en fait si c'est pour cette raison qu'il demande une garde –, et tous ces cas tombent sous la même proposition universelle, à savoir que celui qui complote pour obtenir la tyrannie demande une garde personnelle.




L'enthymème

[1358a] D'où l'on tire les moyens de persuasion considérés comme démonstratifs, cela a été dit. Entre les enthymèmes, il existe une différence considérable – différence particulièrement méconnue de presque tout le monde. C'est la même différence que celle qui existe, dans la méthode dialectique, entre les syllogismes. Certains d'entre les enthymèmes sont [5] du domaine de la rhétorique [comme sont du domaine de la méthode dialectique certains syllogismes], les autres ont trait à d'autres techniques et compétences qui pour les unes existent, pour les autres ne sont pas encore reconnues comme telles. C'est justement pour cette raison que – sans que les auditeurs s'en aperçoivent – si l'on s'attache plus qu'il ne faut à ces disciplines, on s'écarte des enthymèmes rhétoriques. Ce que nous disons là sera plus clair [10] quand nous l'aurons développé davantage.




Sources des syllogismes et des enthymèmes :

lieux communs, prémisses spécifiques

J'affirme en effet que les syllogismes dialectiques et rhétoriques sont ceux à propos desquels nous énonçons les lieux. Ces derniers sont ce qui s'applique en commun aux questions de justice, de physique, de politique et à nombre d'autres questions d'espèces différentes, par exemple le lieu du plus et du moins ; car un syllogisme [15] ou un enthymème tirés de ce lieu ne seront pas plus applicables à une question de justice qu'à une question de physique ou à n'importe quel autre sujet. Pourtant, ces questions diffèrent en espèce. D'autre part, sont des propositions spécifiques, toutes celles que l'on tire de prémisses qui relèvent de chaque espèce ou de chaque genre. C'est ainsi qu'il y a en physique des prémisses d'où l'on ne peut tirer ni enthymème ni syllogisme qui soit valable sur des questions d'éthique [20] et, dans le domaine de l'éthique, il y en a d'autres d'où l'on ne pourra rien tirer qui soit valable en physique. Et il en va de même dans tous les domaines. Quant aux propositions tirées des lieux communs, elles ne rendront spécialiste dans aucun genre de réalité, car elles ne portent sur aucun objet en particulier. Pour ce qui est des propositions spécifiques, meilleur sera le choix des prémisses, plus l'on constituera sans qu'il y paraisse une science autre que la dialectique ou la rhétorique, [25] car si l'on tombe sur des principes, plus de dialectique ou de rhétorique qui tienne, il s'agira désormais de la science dont on détient les principes. Or la plupart des enthymèmes sont extraits de ces espèces de propositions particulières et spécifiques, il y en a moins qui se tirent des propositions communes. Comme on l'a fait dans les Topiques, il faut donc ici aussi distinguer, pour ce qui [30] est des enthymèmes, entre les « espèces » et les « lieux » d'où il faut tirer ces enthymèmes. Par « espèces », j'entends les prémisses propres à chaque genre, et par « lieux », j'entends les lieux qui sont communs de façon indifférenciée à tous les domaines de réalité. Parlons d'abord des espèces et, prenons, pour commencer, les genres de la rhétorique afin que, après les avoir divisés et dénombrés, nous puissions traiter séparément [35] de leurs éléments et de leurs prémisses.





Chapitre 3


Les trois genres oratoires : auditeurs, temps, fins

Les espèces de la rhétorique sont au nombre de trois. Car les auditeurs de discours se répartissent précisément en trois espèces. Trois composantes en effet forment le discours : celui qui parle, [1358b] ce dont il parle, celui à qui il parle ; et la fin visée concerne ce dernier, je veux dire l'auditeur. Or l'auditeur est nécessairement soit spectateur soit juge et, s'il est juge, c'est ou bien de faits passés ou bien de faits à venir. Celui qui juge de faits futurs, c'est par exemple [5] le membre de l'assemblée ; pour les faits passés, c'est par exemple le juré, tandis que pour la compétence de l'orateur, c'est le spectateur. C'est pourquoi, de toute nécessité, il y a trois genres de discours relevant de la rhétorique : le délibératif, le judiciaire, l'épidictique.

Dans une délibération, tantôt l'on exhorte, tantôt l'on dissuade. Dans tous les cas en effet, que l'on donne un conseil en privé ou que l'on adresse [10] au peuple un discours sur les affaires communes, on fait l'une ou l'autre chose. Dans un procès, il y a d'un côté l'accusation et de l'autre la défense, car il est nécessaire que les parties adverses fassent soit l'une soit l'autre. L'épidictique se divise en louange et en blâme.

Le temps correspondant à chacun de ces genres est, dans la délibération, le futur (car – que l'on exhorte [15] ou que l'on dissuade – on délibère sur ce qui sera) ; dans un procès, c'est le passé (car l'accusation ou la défense portent toujours sur des actes accomplis) ; pour l'épidictique, c'est principalement le présent, car tous ceux qui louent ou qui blâment le font en fonction de données actuelles, même si l'on ajoute souvent un rappel du passé [20] ou une anticipation du futur.

La fin visée par chacun de ces genres est différente, et comme ils sont trois, il y a aussi trois fins : pour une délibération, c'est l'utile ou le nuisible (car lorsqu'on délibère, on donne ce à quoi l'on exhorte comme meilleur et ce dont on dissuade comme pire), et les autres considérations que l'on invoque – [25] le juste ou l'injuste, le bien ou le mal – sont rapportées à cette fin ; quant aux procès, ils ont comme fin le juste ou l'injuste, et les autres considérations que l'on invoque sont là encore rapportées à ces fins ; la louange et le blâme ont pour fin le beau ou le laid et les autres considérations, là encore, y sont ramenées. Un signe que chacun [30] a en vue la fin qui a été dite, c'est qu'il se peut parfois qu'on ne conteste pas les autres points – le plaideur, par exemple, peut s'abstenir de contester que le fait ait eu lieu ou qu'il y ait eu dommage, mais il ne saurait jamais admettre qu'il s'agit d'une injustice car, dans ce cas, point ne serait besoin de procès. De la même façon, ceux qui interviennent dans une délibération délaissent souvent eux aussi les autres aspects1, mais ils ne sauraient admettre qu'ils exhortent à des choses inutiles [35] ou qu'ils dissuadent de choses utiles. Mais affirmer qu'il n'est pas injuste de réduire en esclavage les peuples voisins ou les gens qui n'ont commis aucune injustice, c'est bien souvent le cadet de leurs soucis. De même aussi, ceux qui louent ou qui blâment n'examinent guère [1359a] si la personne dont ils parlent a accompli des actes utiles ou nuisibles et souvent, même, ils inscrivent dans leur louange l'argument selon lequel c'est au mépris de son propre intérêt que cette personne a agi, parce que c'était beau. C'est ainsi qu'on loue Achille d'avoir vengé son ami Patrocle, lui qui savait bien pourtant qu'en agissant ainsi il lui faudrait mourir alors qu'il lui était loisible de [5] vivre. Pour Achille, une telle mort représentait le choix le plus beau, tandis que vivre, c'était le choix utile.




Prémisses nécessaires dans les trois genres

On voit clairement d'après ce qui a été dit que c'est nécessairement sur ces points2 qu'il faut d'abord posséder des prémisses (en rhétorique, les prémisses ce sont les preuves, les vraisemblances et les signes ; généralement parlant, un syllogisme est issu de prémisses ; or l'enthymème est un [10] syllogisme constitué à partir des prémisses susdites). D'autre part, puisque les choses impossibles ne peuvent ni s'accomplir ni se trouver accomplies mais que seules le peuvent les choses possibles ; puisqu'il n'est pas non plus possible que les choses qui n'ont pas été ni ne seront aient été accomplies ou doivent l'être dans l'avenir, il est nécessaire à la fois pour le conseiller, le plaideur ou [15] l'orateur épidictique de posséder des prémisses sur le possible ou l'impossible, sur le fait que telle chose a été ou non, qu'elle sera ou non. De plus, puisque tous les orateurs – qu'ils louent ou qu'ils blâment, qu'ils exhortent ou qu'ils dissuadent, qu'ils accusent ou qu'ils défendent – cherchent à montrer non seulement les points déjà mentionnés mais aussi que le bien et le mal, le beau et le laid, le juste ou l'injuste dont ils parlent sont respectivement grands ou [20] petits – et ce, qu'ils les qualifient ainsi absolument ou en effectuant une comparaison de degré – il est clair qu'ils ne sauraient se passer non plus de prémisses relatives à la grandeur et à la petitesse et au plus grand et au plus petit, et cela aussi bien de manière universelle qu'appliquée à chaque type de qualification, à savoir quel est le plus grand ou le plus petit dans le cas du [25] bien, des actes de justice ou d'injustice. De même aussi pour le reste.

Quelles sont les matières au sujet desquelles il est nécessaire de posséder les prémisses, cela a été dit. Il faut après cela opérer des distinctions particulières sur chacun de ces genres, et dire quelles sont les matières de la délibération, celles des discours épidictiques et en troisième lieu celles des procès.





Chapitre 4


Introduction au genre délibératif :

objets de délibération, limites de la rhétorique

[30] Il nous faut donc, tout d'abord, saisir de quelle nature sont les biens et les maux sur lesquels le conseiller conseille, puisque ce n'est pas sur toutes choses qu'il donne son avis, mais seulement sur celles qui peuvent se produire ou non ; en revanche, sur tout ce qui est ou sera nécessairement, sur tout ce qui ne peut être ou se produire, là-dessus, il n'y aura pas d'activité de conseil. Il n'en est pas non plus, assurément, sur absolument tous les possibles, [35] car, dans l'ordre des choses qui peuvent advenir ou non, il y a un petit nombre de biens qui adviennent soit naturellement soit par hasard, et sur lesquels il n'avance à rien de donner des conseils. Non, il est clair que l'activité de conseil porte seulement sur ce qui prête à délibération, c'est-à-dire les choses telles, par nature, qu'elles nous sont imputables, celles dont l'existence, dans son principe, dépend de nous, car [1359b] notre examen ne va pas au-delà du point où nous découvrons si pour nous l'action est possible ou impossible.

Énumérer une à une, avec précision, et répartir en espèces les affaires que nous avons coutume de traiter, donner en outre à leur sujet, autant que possible, des définitions conformes à la [5] vérité, c'est une recherche qui ne s'impose pas en la circonstance présente, parce qu'elle ne relève pas de la technique rhétorique mais d'une technique plus intelligente et plus véridique, et aussi parce que, de nos jours encore, on assigne à la rhétorique un champ d'études beaucoup plus étendu que celui qui lui revient en propre. Car ce que nous avons déjà dit précédemment est vrai : la rhétorique, d'une part, est composée à la fois [10] à partir de la science analytique et de la science politique relative aux caractères ; d'autre part, elle est semblable d'un côté à la dialectique, de l'autre aux discours sophistiques. Plus on s'efforcera d'élaborer la dialectique ou la rhétorique non comme des compétences mais comme des sciences, plus on fera disparaître, sans s'en rendre compte, leur nature propre : [15] à force d'élaboration, on passera à des sciences portant sur des objets précis, alors qu'elles ne portent par elles-mêmes que sur des discours. Néanmoins, tout ce qu'il y a profit à analyser sans empiéter pour autant sur l'examen effectué par la science politique, exposons-le maintenant.




Sujets de délibération

Les sujets sur lesquels tous les hommes délibèrent et sur lesquels les conseillers s'expriment en public sont peu ou prou, pour s'en tenir aux [20] principaux, au nombre de cinq : les finances, la guerre et la paix ainsi que la protection du territoire, les importations et les exportations, et la législation.

Qui se dispose à donner des conseils en matière de finances devra donc connaître [25] quels sont les revenus de la cité et quel est leur montant, afin d'ajouter ceux qui manquent, et d'accroître le rapport de ceux qui sont trop faibles. Il doit connaître également toutes les dépenses de la cité, afin de retrancher celles qui sont superflues et de réduire celles qui sont trop élevées, car on ne s'enrichit pas seulement en augmentant son avoir mais aussi en retranchant sur [30] ses dépenses. Pour bien appréhender cette question, l'expérience acquise dans la cité où l'on vit ne suffit pas, il faut absolument s'enquérir des solutions inventées chez les autres, si l'on envisage de donner des conseils en ces matières.

En ce qui concerne la guerre et la paix, il faut savoir à combien se montent actuellement les forces armées de la cité et jusqu'où elles peuvent [35] encore augmenter, quelle est la nature des troupes disponibles et quelles sont celles qui peuvent s'y ajouter, et – en outre – quelles guerres ont été menées et avec quelle issue. Il est nécessaire de savoir cela non seulement de sa propre cité mais aussi des cités limitrophes. Il faut savoir encore contre quels adversaires une guerre est prévisible, afin d'avoir une politique de paix avec ceux qui sont plus forts que soi [1360a] et de se réserver l'initiative de la guerre vis-à-vis des plus faibles. Il faut savoir si les forces de part et d'autre sont semblables ou dissemblables, car c'est par là aussi qu'on peut être supérieur ou inférieur. Il est nécessaire, pour cela aussi, d'avoir étudié – tant dans le cas des guerres impliquant notre cité que dans le cas des guerres [5] menées par les autres – quelle en est l'issue, car les causes semblables produisent naturellement des effets semblables.

Pour ce qui est de la protection du territoire, la façon dont elle s'assure ne doit pas non plus nous échapper, mais il faut connaître les effectifs affectés à cette protection, la forme qu'elle prend, l'emplacement des postes de garde (savoir impossible si l'on ne connaît pas le pays), [10] afin que, si la protection est insuffisante, on y supplée, que si elle est excessive, on en retranche, et que les endroits stratégiques soient l'objet d'une surveillance accrue.

Autre point : la subsistance. Il faut savoir quelle dépense suffit à la cité ; quel type de vivres est produit sur place et ce qui est importé ; quelles denrées on a besoin d'importer, lesquelles on a besoin d'exporter et auprès de qui il faut importer, afin de nouer [15] contrats et traités avec les partenaires concernés. Car il y a deux catégories vis-à-vis desquelles il est nécessaire de veiller à ce que les citoyens demeurent irréprochables : les États puissants et les partenaires commerciaux.

Pour assurer la sécurité de la cité, il est nécessaire d'étudier toutes ces données, mais il ne l'est pas moins de s'y entendre en législation, car c'est dans [20] les lois que réside le salut de la cité. Aussi est-il nécessaire de savoir quel est le nombre des espèces de régimes, quelles sont les conditions favorables à chacun1, par quels facteurs ils sont naturellement corrompus – tant les facteurs propres au régime que les facteurs contraires. Ce que je veux dire par « être corrompu par des facteurs propres », c'est que, hormis le meilleur régime, tous les autres se corrompent [25] par relâchement ou par tension. La démocratie par exemple ne s'affaiblit pas seulement en se relâchant – au point qu'elle aboutira inexorablement à l'oligarchie – mais aussi en se tendant excessivement. Il en va comme de la forme aquiline ou camuse d'un nez : par relâchement, elle peut aboutir à un juste milieu, mais elle peut également, si elle devient excessivement aquiline ou camuse, finir par cesser d'être reconnaissable [30] en tant que nez.

Pour légiférer, il n'est pas seulement utile de savoir, grâce à l'étude du passé, quelle constitution est avantageuse, mais aussi d'apprendre chez les autres quel type de constitution est adapté à quel type de peuple. C'est pourquoi, quand on se mêle de législation, les récits de voyages sont de toute évidence utiles (car c'est là [35] qu'on peut apprendre quelles sont les lois des différents peuples) comme le sont, quand on se mêle de donner des conseils politiques, les enquêtes (historiai) de ceux qui mettent par écrit les actions des hommes. Mais tout cela est la tâche de la politique, non de la rhétorique.

Voilà énumérées les connaissances essentielles que doit posséder celui qui s'apprête à donner des conseils [1360b]. Parlons maintenant des sources d'arguments auxquelles il faut puiser si l'on veut, sur ces sujets ou sur d'autres, persuader ou dissuader.





Chapitre 5


Sujet du délibératif : le bonheur

On peut dire que chacun en particulier et tout le monde collectivement a un objectif [5] qu'il vise au travers de ce qu'il choisit ou évite de faire. Cet objectif est, en résumé, le bonheur et ses subdivisions. Tâchons donc de saisir, à titre d'illustration, ce qu'est dans l'absolu le bonheur et d'où dérivent ses subdivisions. Car c'est autour du bonheur, de ce qui y concourt [10] et de ce qui s'y oppose, que tournent tous les discours de persuasion ou de dissuasion : ce qui permet de l'obtenir, lui ou l'une de ses subdivisions, et ce qui permet de l'augmenter, il faut le faire ; ce qui le corrompt, l'entrave ou s'y oppose, il ne faut pas le faire.




Définitions admises du bonheur

Disons que le bonheur est la réussite accompagnée de vertu, [15] ou une vie autosuffisante, ou l'existence la plus plaisante accompagnée de sécurité, ou l'abondance de biens matériels et de personnel accompagnée des moyens de les conserver et d'en faire usage. Car c'est, en gros, dans l'une ou plusieurs de ces formules que tout le monde s'accorde à reconnaître le bonheur.




Les parties du bonheur

Si le bonheur est bien quelque chose de ce genre, ses parties sont nécessairement : la noble naissance, [20] l'abondance et la qualité des amis, la richesse, la qualité et l'abondance des enfants, une belle vieillesse, et aussi les qualités physiques (comme la santé, la beauté, la vigueur, la taille, les aptitudes sportives), la notoriété, la considération, la chance, la vertu [et aussi ses parties : l'intelligence, le courage, la tempérance et l'esprit de justice]. En effet, il atteindrait au plus haut degré d'autosuffisance [25] celui qui détiendrait à la fois les biens intérieurs et les biens extérieurs, car il n'en est pas d'autres hormis ceux-là. Les biens intérieurs sont les biens relatifs à l'âme et ceux qui résident dans le corps, les biens extérieurs sont la noblesse, les amis, les richesses et les honneurs. Il convient en outre, croyons-nous, d'avoir du pouvoir et de la chance, car c'est dans ces conditions que l'existence est le [30] mieux garantie. Prenons maintenant, de la même manière, chacun de ces biens et disons ce qu'il est.

La noblesse consiste, pour un peuple ou une cité, à être autochtone ou antique, à ce que les premiers chefs aient été illustres et à ce que soient nés d'eux un grand nombre d'hommes illustres en tout ce qui suscite l'émulation. Pour un particulier, la noblesse vient par les hommes ou par les [35] femmes, c'est la naissance légitime des deux côtés et – comme pour les cités – le fait que les premiers ancêtres aient été célèbres, soit pour leur vertu, soit pour leur richesse, soit par un autre des biens auxquels on accorde de la valeur, et qu'un grand nombre de membres de la famille se soient illustrés, hommes ou femmes, jeunes ou vieux.

[1361a] Qualité et abondance des enfants : ces termes n'ont rien de mystérieux. Pour la collectivité [la qualité des enfants], c'est quand la jeunesse est nombreuse et de valeur, valeur qui tient aux vertus physiques, telles la taille, la beauté, la force, l'aptitude à la compétition ; du point de vue de l'âme, les vertus du jeune homme sont la tempérance [5] et le courage. Dans le domaine privé, la qualité et l'abondance des enfants, c'est d'en avoir à soi beaucoup et qui soient pourvus des qualités mentionnées, filles et garçons. Pour les filles, les vertus physiques sont la beauté et la taille, les vertus de l'âme, la tempérance et le goût du travail, dénué toutefois de servilité. Il faut chercher à ce que chacune des qualités mentionnées soit présente, tant en privé que collectivement, tant chez les hommes que chez [10] chez les femmes, car les peuples – comme les Lacédémoniens – chez qui la condition des femmes est mauvaise sont privés quasiment de la moitié du bonheur.

Les parties de la richesse sont : l'abondance de numéraire et de foncier, la possession de terrains qui se recommandent par le nombre, la surface et la beauté ; la possession – de surcroît – de meubles, d'esclaves et de bétail qui se recommandent par le nombre et la beauté, [15] tout cela impliquant : <possession en propre>, sécurité, usage libéral, utilité. Sont utiles au premier chef les biens rentables, sont d'usage libéral ceux qui visent à la jouissance (j'entends par « rentables » les biens dont on tire des revenus, par « biens de jouissance » ceux dont on ne tire rien qui mérite mention en dehors de leur usage). La définition de la sûreté [20] est la suivante : c'est posséder un bien dans un lieu et dans des conditions telles qu'il ne dépend que de soi d'en faire usage. Celle de la possession en propre ou non, c'est quand il ne dépend que de soi de l'aliéner. J'appelle « aliénation » le don et la vente. En somme, la richesse réside davantage dans l'usage que dans la possession. La richesse, en effet, est l'accomplissement et l'usage [25] de tout cela.

La bonne réputation consiste à être tenu pour respectable par tout le monde ou à détenir quelque chose qui suscite le désir soit de tout le monde, soit de beaucoup de gens, soit des hommes vertueux, soit des hommes intelligents.

Les honneurs sont la marque d'une réputation de bienfaisance. Les reçoivent à juste titre et principalement les auteurs de bienfaits, mais en bénéficie également celui qui est [30] susceptible d'en accomplir. La bienfaisance concerne soit la sauvegarde des personnes et tout ce qui est cause de leur existence, soit la richesse, soit l'un quelconque des autres biens dont l'acquisition n'est pas facile, et cela ou bien en général, ou bien à tel endroit, ou bien à tel moment. Beaucoup de gens en effet obtiennent des honneurs pour des motifs qui paraissent minces : la cause en est les circonstances de lieu et de temps. Les parties des honneurs sont les sacrifices, les inscriptions commémoratives [35] en vers ou en prose, les privilèges, les attributions de terre, de places d'honneur, les tombeaux, les statues, le fait d'être nourri aux frais de l'État, les usages barbares – comme l'action de se prosterner ou de s'effacer devant quelqu'un –, les présents tenus pour précieux chez les uns ou les autres. En effet, le présent est à la fois le don d'un objet et une marque d'honneur, ce qui les fait désirer autant par les cupides que par les ambitieux, car les uns [1361b] et les autres y trouvent ce qu'ils cherchent : c'est un objet, d'où le désir des cupides ; c'est une marque d'honneur, d'où celui des ambitieux.

Comme qualité physique, il y a la santé : elle consiste à pouvoir se servir de son corps sans tomber malade. Car il y a beaucoup de gens qui sont en bonne santé à la manière dont l'était, dit-on, [5] Hérodicos1 : il n'est personne pour considérer leur santé comme un bonheur, car ils la doivent à l'abstention de toutes les activités humaines, ou de la plupart.

La beauté est différente selon chaque âge : la beauté pour un jeune homme, c'est d'avoir un corps apte aux épreuves sportives, tant les épreuves de course que celles de force, tout en étant plaisant à regarder, en vue de la [10] jouissance du spectateur ; c'est pour cela que les pentathloniens sont les plus beaux, parce qu'ils sont naturellement doués en même temps pour les épreuves de force et pour celles de vitesse. Pour un homme mûr, la beauté consiste à avoir un corps apte aux épreuves de la guerre et à paraître plaisant tout en inspirant la crainte. Pour un vieillard, c'est d'avoir un corps qui suffise aux peines dont on ne peut se dispenser, complètement exempt des misères qui outragent la vieillesse.

[15] La force physique est la capacité de mettre en mouvement une autre personne comme on le veut. On met en mouvement une autre personne, nécessairement, soit en la tirant, soit en la poussant, soit en la soulevant, soit en la plaquant au sol, soit en la serrant contre soi, aussi l'homme fort est-il fort en tous ces gestes ou en certains d'entre eux.

La vertu de grandeur consiste à dépasser la plupart des gens en taille, épaisseur ou largeur, mais sans excès [20], pour ne pas ralentir les mouvements.

La vertu agonistique, sur le plan physique, réside dans l'association de la grandeur, de la force et de la vitesse (car l'homme rapide est fort). En effet, celui qui est capable de lancer ses jambes d'une certaine façon et de les mouvoir rapidement et en longues foulées, sera bon coureur, celui qui est capable de serrer et d'immobiliser l'adversaire sera bon lutteur, [25] celui qui est capable de le faire reculer par ses coups sera bon boxeur, celui qui a ces deux dernières capacités sera bon au pancrace, et celui qui a toutes les qualités physiques sera pentathlonien.

L'heureuse vieillesse consiste en un vieillissement lent et exempt de misères, car on ne parle d'heureuse vieillesse ni si l'on vieillit vite, ni si l'on vieillit insensiblement, certes, mais dans les misères. C'est le produit à la fois des qualités physiques et de la chance, car si l'on n'est pas exempt de maladies [30] ni robuste, on ne vivra ni sans souffrance ni sans misères et l'on ne saurait prolonger durablement son existence sans avoir de la chance. En dehors de la force et de la santé, il existe une autre aptitude à la longévité, car beaucoup vivent longtemps sans avoir les qualités physiques pour cela, mais une description minutieuse sur ces questions n'a aucune utilité pour le moment.

[35] L'abondance et la qualité des amis ne sont pas des choses obscures, une fois l'ami défini comme ceci : un ami est un homme enclin à faire pour un autre ce qu'il croit bon pour celui-ci. Celui qui en a beaucoup de tels jouit d'une abondance d'amis, celui dont, de surcroît, les amis sont honnêtes, jouit de la qualité des amis.

La bonne fortune est le fait que, parmi les biens dont la fortune est cause, tous, [1362a] ou la plupart, ou les plus importants, vous échoient et demeurent en votre possession. La fortune est cause d'un petit nombre de biens qui se peuvent obtenir aussi par des techniques, et d'une majorité de biens obtenus sans une technique, par exemple tous les biens causés par la nature (quoique de tels biens puissent aussi être contraires à la nature) : car il y a une technique qui est cause de la santé, mais ce qui cause la beauté [5] et la grandeur, c'est la nature. En général, les biens qui proviennent de la fortune sont ceux qui suscitent l'envie. La fortune est cause aussi des biens inattendus, par exemple si tous les frères d'un homme sont laids et que lui est beau, ou si tous les autres sont passés à côté d'un trésor sans le voir et que lui l'a trouvé, ou si le javelot a frappé son voisin [10] mais pas lui, ou si un homme, habitué d'un endroit, fut le seul à ne pas s'y rendre, alors que d'autres, qui y venaient pour la première fois, y furent tués. Car tous les biens du même genre paraissent être des coups de chance.

Pour ce qui est de la vertu, puisque la question des éloges y est intimement liée, il nous faudra la définir quand nous traiterons de l'éloge.





Chapitre 6


Objectifs visés par le délibératif

[15] Ce que l'on doit viser comme objectifs, futurs ou présents, quand on exhorte, est donc clair, est clair aussi ce que l'on doit viser quand on dissuade, car ce sont les objectifs contraires aux précédents. Puisque l'objectif que se fixe le conseiller est l'utile, que l'on délibère non sur la fin mais sur les moyens qui conduisent à cette fin, c'est-à-dire les choses utiles dans l'ordre des [20] actions, puisque l'utile est un bien, il faut comprendre quels sont dans l'absolu les éléments relatifs au bien et à l'utile.




Le bien et l'utile

Admettons donc que le bien est ce qui est digne d'être choisi par soi et sans autre fin que soi-même, ou ce en vue de quoi nous choisissons quelque chose d'autre ; comme ce que désirent tous les êtres ou bien tous les êtres dotés de sensation ou d'intellect, ou tous les êtres s'ils venaient à acquérir l'intellect ; et tout ce que l'intellect assignerait à [25] chacun et tout ce que l'intellect assigne à chacun s'il le possède, voilà ce qui est bien pour chacun ; et aussi ce dont la présence assure une bonne disposition et l'autosuffisance ; c'est encore l'autosuffisance elle-même ; ou ce qui est apte à produire ou apte à conserver de tels avantages ; ce dont de tels avantages sont la conséquence ; ou encore ce qui est apte à empêcher les contraires de ces avantages ou apte à les détruire.

Il y a deux modalités de la [30] conséquence : simultanée ou ultérieure ; par exemple, le fait de savoir est la conséquence ultérieure du fait d'apprendre, le fait d'être vivant est la conséquence simultanée du fait d'être en bonne santé. Il y a trois modalités de la cause productive, premièrement, au sens où le fait d'être en bonne santé produit la santé ; deuxièmement, au sens où les aliments produisent la santé ; troisièmement, au sens où l'exercice physique produit cette dernière (il produit la santé dans la plupart des cas). Cela étant posé, il est nécessaire que [35] soit un bien à la fois le fait d'entrer en possession de biens et le fait d'être débarrassé de maux. Car le fait de ne pas avoir le mal correspondant est la conséquence simultanée du fait d'entrer en possession d'un bien, tandis que le fait d'avoir le bien correspondant est la conséquence ultérieure du fait d'être débarrassé d'un mal. Est aussi un bien le fait d'entrer en possession d'un bien plus grand à la place d'un plus petit ou d'un mal moindre à la place d'un plus grand [1362b]. Car le gain et la perte sont à la mesure de l'écart qui sépare le plus grand du plus petit. Les vertus elles aussi sont nécessairement un bien, car c'est conformément à elles que leurs possesseurs sont dans une bonne disposition et de surcroît elles sont productrices de biens et capables de les mettre en œuvre. [5] Il faut dire séparément quelle est l'essence et la qualité de chacune. Il est nécessaire également que le plaisir lui aussi soit un bien, car tous les êtres vivants le désirent naturellement. Par conséquent, tant les choses plaisantes que les choses belles sont nécessairement des biens, parce que les premières sont productrices de plaisir, et que les belles choses sont soit plaisantes soit dignes d'être choisies pour elles-mêmes.

Pour les énumérer, [10] voici quelles sont les choses qui de toute nécessité sont des biens : le bonheur, parce qu'il est digne d'être choisi pour lui-même et autosuffisant, et parce que c'est pour l'obtenir que souvent nous effectuons nos choix. La justice, le courage, la tempérance, la grandeur d'âme, la munificence et toutes les dispositions du même genre, car ce sont les vertus de l'âme. La santé, la beauté, etc., car ce sont les [15] vertus du corps et qu'elles sont aptes à produire beaucoup de biens, par exemple la santé, qui est apte à produire à la fois le plaisir et la vie – c'est pour cela qu'on la tient pour la meilleure des choses, parce qu'elle est cause de deux des biens les plus prisés par la masse des gens, le plaisir et la vie. La richesse, parce que c'est l'excellence dans la possession et qu'elle peut produire beaucoup de biens. L'ami et l'amitié, parce qu'un ami [20] est digne d'être choisi pour lui-même et peut produire beaucoup de biens. Les marques d'honneur, la gloire, parce que ce sont des choses plaisantes et qu'elles peuvent produire beaucoup de biens, et parce qu'elles ont pour conséquence, dans la plupart des cas, la présence effective de ce pour quoi on est honoré. La faculté de s'exprimer, celle d'agir, car toutes les compétences de ce genre peuvent produire beaucoup de biens. Ajoutons-y le fait d'être naturellement doué, la mémoire, les capacités d'apprendre, la vivacité d'esprit et toutes les facultés de ce genre, [25] car elles peuvent produire des biens. De la même façon aussi toutes les sciences et tous les arts. Et la vie, car – quand bien même elle ne serait suivie d'aucun autre bien – elle est digne d'être choisie pour elle-même. Et ce qui est juste car c'est utile à la communauté. Voilà donc à peu près ce que l'on s'accorde à considérer comme des biens.

En ce qui concerne les biens [30] qui font l'objet de débats, les syllogismes se tirent des points suivants : ce dont le contraire est un mal est un bien. Et aussi ce dont le contraire sert l'intérêt des ennemis, par exemple : si c'est notre lâcheté qui sert au mieux l'intérêt des ennemis, il est clair que c'est le courage qui est le plus utile aux citoyens. Et de manière générale, apparaît comme utile le contraire de ce que veulent les ennemis ou de ce qui les [35] réjouit. C'est pourquoi le Poète a eu raison de dire :

Assurément, cela ferait plaisir à Priam1…





Il n'en va pas toujours ainsi, mais seulement dans la plupart des cas, car rien n'empêche que parfois des adversaires trouvent leur intérêt dans la même chose, ce qui fait dire que les malheurs rapprochent les hommes quand la même chose est [1363a] nuisible aux deux camps. Et aussi ce qui n'est pas en excès est un bien et ce qui est plus grand qu'il ne faut, un mal. Est également un bien ce à quoi on a consacré beaucoup de peines et de dépenses, parce que cela apparaît d'emblée comme un bien et parce que l'on considère ce genre de chose comme une fin, et comme une fin de beaucoup d'efforts ; [5] or la fin est un bien, ce qui a fait dire au Poète :

Quel triomphe ce serait pour Priam2… !





et :

Quelle honte d'être restés si longtemps3…





D'où aussi le proverbe sur la cruche au seuil de la maison4. Et aussi ce que désire la majorité et ce qui est manifestement objet de rivalités, car le bien, disions-nous, c'est ce que tout le monde désire, or « la majorité » apparaît comme l'équivalent de « tout le monde ». [10] Et aussi ce qui est louable, car personne ne loue ce qui n'est pas un bien. Et aussi ce que louent nos ennemis et les méchants, car à ce moment-là, on a l'équivalent d'un accord unanime ; et aussi ce que louent même ceux qui en ont été victimes car il est probable que cet aveu leur est inspiré par l'évidence ; de même que sont mauvais ceux que blâment leurs amis, de même <ne> sont <pas> bons ceux que ne blâment pas leurs ennemis. C'est pour cela que les Corinthiens [15] se sont crus insultés par le poème de Simonide :

Ilion n'en veut pas aux Corinthiens5…





Est aussi un bien ce qui a suscité la préférence d'un être prudent ou d'un homme ou d'une femme de valeur, par exemple celle d'Athéna pour Ulysse, de Thésée pour Hélène, des déesses pour Alexandre et d'Homère pour Achille. Et en général, ce qui est digne d'être choisi. Or ce qu'on choisit [20] de faire, ce sont les actions mentionnées plus haut, celles qui sont mauvaises pour ses ennemis, celles qui sont bonnes pour ses amis et celles qui sont possibles. Les actions possibles sont de deux sortes : celles qui pourraient arriver et celles qui arrivent facilement. Sont faciles les actions qui se font soit sans souffrance, soit en peu de temps, car la difficulté se définit par la souffrance ou la quantité de temps requise. Est aussi un bien ce qui arrive [25] conformément à notre volonté. Or ce que l'on veut, c'est quelque chose qui ne soit en rien un mal, ou qui soit un mal moindre que le bien obtenu. Tel sera le cas si l'on n'est pas pris ou si la punition est légère. Et aussi les actions qui nous sont propres ; celles que personne n'accomplit ; celles qui sont exceptionnelles (car l'honneur qu'on en retire est d'autant plus grand). Ce qui est digne de nous : c'est notamment ce qui nous sied eu égard à notre naissance ou à notre puissance. Ce qui, pense-t-on, [30] nous manque, fût-ce sans importance, car on n'en choisit pas moins de chercher à le faire. Ce qui est facile à exécuter car c'est possible puisque6 facile. Sont faciles à exécuter les actions que tout le monde, ou la majorité, ou les gens qui nous sont semblables, ou les gens qui nous sont inférieurs, ont menées à bonne fin. Et aussi ce qui nous rendra agréables à nos amis ou odieux à nos ennemis. Et aussi ce que les personnes que l'on admire [35] choisissent de faire. Et aussi ce pour quoi on a un talent naturel ou acquis par l'expérience, car on considère cela comme plus facile à réussir. Ce qu'aucun médiocre ne saurait réussir : ce n'en est que plus louable. Et aussi ce que l'on se trouve désirer, car cela apparaît non seulement plaisant mais meilleur. Mais surtout, [1363b] chacun considère comme un bien ce à quoi il est enclin, ainsi, pour ceux qui ont le goût des victoires, le fait de remporter une victoire, pour ceux qui ont le goût des honneurs, le fait d'obtenir des honneurs, pour ceux qui ont le goût de l'argent, le fait d'obtenir de l'argent, et ainsi de suite. En ce qui concerne donc le bien et l'utile, voilà les éléments d'où l'on doit tirer les moyens de persuasion.





Chapitre 7


Le plus et le moins appliqués au bien et à l'utile dans le délibératif

[5] Puisque souvent, quoique d'accord pour dire que deux choses sont utiles, on dispute pour savoir laquelle l'est davantage, il faut enchaîner sur l'étude du bien plus grand et du plus utile.




Définitions

Admettons que ce qui dépasse une autre chose est aussi grand que cette chose avec quelque chose en plus, tandis que ce qui est dépassé est inclus dans ce qui le dépasse ; que plus grand et plus nombreux sont toujours relatifs à moins, tandis que [10]grand et petit, beaucoup et peu sont relatifs à la moyenne : le grand est ce qui dépasse cette dimension, le petit ce qui est en deçà, de même pour beaucoup et peu.




Applications

Puisque donc nous appelons bien ce qui est digne d'être choisi en vue de soi et non en vue d'autre chose, ce que tout être désire ou ce qu'il choisirait [15] s'il acquérait intellect et prudence, ou ce qui est capable de le produire ou de le sauvegarder, ou ce qui a de tels avantages comme conséquence, puisque d'autre part le but poursuivi est la fin, fin qui est ce que poursuivent toutes les autres actions et pour laquelle est un bien ce qui lui est ainsi ordonné, nécessairement des actions plus nombreuses représentent un bien plus grand qu'une action unique ou des actions moins nombreuses, pourvu que ce une ou ce moins nombreuses soient incluses dans le décompte du plus grand, [20] car ce plus grand nombre les dépasse et la quantité incluse est dépassée. Et si le plus grand d'un ensemble dépasse le plus grand d'un autre, le premier ensemble dépasse aussi le second et chaque fois que le premier ensemble dépasse le second, le plus grand de l'un dépasse aussi le plus grand de l'autre. Par exemple, si l'homme le plus grand est plus grand que la femme la plus grande, les hommes sont globalement plus grands que les femmes, et si les hommes sont [25] globalement plus grands que les femmes, l'homme le plus grand est aussi plus grand que la femme la plus grande, car la supériorité d'un genre sur l'autre correspond à la supériorité du plus grand élément de l'un sur le plus grand élément de l'autre.

Même chose, quand ceci est la conséquence de cela mais que l'inverse n'est pas vrai (étant entendu que la conséquence peut être soit simultanée, soit ultérieure, soit potentielle). Car l'usage de la conséquence [30] est inclus dans celui de l'autre terme. Le fait de vivre est la conséquence simultanée du fait d'être en bonne santé, mais non l'inverse. Le fait de savoir est la conséquence ultérieure du fait d'apprendre, le détournement de fonds la conséquence potentielle du vol d'objets sacrés, car l'homme qui a volé des objets sacrés est susceptible aussi de détourner des fonds.

Si des choses dépassent la même chose, sont plus grandes celles qui la dépassent davantage, car elles dépassent aussi, nécessairement, celle qui est [35] plus grande qu'elle <à un moindre degré>. Les choses capables de produire un bien plus grand sont plus grandes, car c'est en ce sens que nous entendions productif de plus grand. Et ce dont le principe productif est plus grand, de la même manière, est plus grand. Car si ce qui donne la santé est plus digne d'être choisi que ce qui est plaisant et constitue un plus grand bien, la santé elle aussi est plus grande que le plaisir. [1364a] Ce qui est digne d'être choisi pour soi est plus digne d'être choisi que ce qui ne l'est pas pour soi, par exemple la vigueur plutôt que ce qui cause la santé, car ce dernier n'est pas sa propre fin tandis que la vigueur est sa propre fin, ce qui correspond exactement à la notion de bien. De même si, de deux choses, l'un est une fin, l'autre n'est pas une fin, car cette dernière est en vue d'autre chose, tandis que la première est en vue d'elle-même, par exemple l'exercice et la bonne [5] condition physique. De même pour ce qui a moins que d'autres besoin d'autre chose car il se suffit davantage à lui-même (ce qui a moins besoin d'autre chose, c'est ce qui a besoin de choses moindres ou plus faciles). De même quand une chose n'est pas ou ne peut pas advenir sans l'autre alors que l'autre est ou peut advenir sans la première. Celle qui n'a pas besoin de l'autre se suffit davantage à elle-même, aussi apparaît-elle comme un bien plus grand. [10] De même quand une chose est principe et que l'autre n'est pas principe ; et quand l'une est cause et que l'autre n'est pas cause, pour la même raison : c'est qu'il est impossible aux dernières d'être ou d'advenir respectivement sans cause ou principe. S'il y a deux principes, la chose qui dérive du plus grand est plus grande ; s'il y a deux causes, la chose qui dérive de la plus grande est plus grande. Réciproquement, de deux principes, celui qui est principe d'une chose plus grande est [15] plus grand, de deux causes, celle qui est cause d'une chose plus grande est plus grande. De ce que nous venons de dire, il ressort donc clairement qu'une chose peut paraître plus grande qu'une autre des deux manières : en effet, si elle est un commencement et que l'autre ne l'est pas, elle paraîtra plus grande ; mais également si elle n'est pas un commencement tandis que l'autre si, car c'est la fin qui est plus grande, et non le commencement. C'est ainsi que Léodamas1, dans son accusation de Callistrate, déclara que l'[20]instigateur était plus coupable que l'exécutant, car il n'y aurait pas eu d'acte sans instigation. Inversement, dans son accusation de Chabrias, il dit que l'exécutant était plus coupable que l'instigateur : rien ne se serait passé s'il n'y avait pas eu quelqu'un disposé à exécuter, car s'il y avait eu complot, c'était en vue de l'acte.

Ce qui est plus rare aussi est supérieur à l'abondant, comme l'or par rapport au fer, [25] quoiqu'il soit moins utile. L'acquisition en a plus de valeur, parce qu'elle est plus difficile. Mais sous un autre angle, l'abondant est supérieur au rare, parce que son usage dépasse celui du rare. Car fréquemment dépasse rarement, c'est pourquoi l'on dit : « L'eau est ce qu'il y a de meilleur2. » En général, le difficile est supérieur au facile, car il est plus rare. Mais sous un autre angle, ce qui est plus facile est supérieur [30] à ce qui est plus difficile, car il répond à nos vœux. Est plus grand aussi ce dont le contraire est lui-même plus grand, et ce dont la privation est elle-même plus grande. La vertu est plus grande que la non-vertu, le vice que le non-vice, car vertu et vice sont des fins, les autres ne sont pas des fins. Et les choses dont les effets sont plus beaux ou plus laids sont elles-mêmes plus grandes. Et pour ce qui relève de vices et de vertus plus grands, les effets correspondants sont aussi [35] plus grands, puisque tels sont les causes et les principes, telles sont aussi les conséquences et que telles sont les conséquences, tels sont aussi les causes et les principes. Et ce dans quoi la supériorité est plus digne d'être choisie ou plus belle ; c'est ainsi par exemple que l'acuité visuelle est plus digne d'être choisie que l'acuité olfactive, car la vue est plus digne d'être choisie que [1364b] l'odorat, et le fait d'être quelqu'un qui aime ses amis est nettement plus beau que le fait d'être quelqu'un qui aime l'argent, de sorte que l'amour des amis est de beaucoup plus beau que l'amour de l'argent. Et, inversement, l'excellence dans les choses meilleures est meilleure et dans les choses plus belles plus belle. De même pour les objets qui suscitent des désirs plus beaux ou [5] meilleurs ; car les appétits plus grands ont des objets plus grands. De même les désirs portant sur des objets plus beaux ou meilleurs sont meilleurs et plus beaux pour la même raison. De même, les objets dont la science est plus belle ou plus noble sont aussi plus beaux et plus nobles, car telle est la science, telle est la réalité qui lui correspond, et chacune régente [10] son propre domaine, et si la science de choses plus nobles et plus belles est plus noble et plus belle en proportion (analogon), c'est pour la même raison. De même, ce que jugeront ou ont jugé bon ou supérieur des hommes prudents (que ce soit tous, ou le grand nombre, ou la majorité, ou les meilleurs) est nécessairement tel, soit absolument, soit dans la mesure où ces personnes ont jugé conformément à leur prudence. C'est une chose valable en général et qui s'applique [15] à tout le reste, car l'essence, la quantité, la qualité… sont telles que la science comme la prudence sont à même de les définir. Mais ce que nous avons dit ne concerne que les biens. Car on a défini comme bien ce que les choses choisiraient chacune dans l'hypothèse où elles acquerraient la prudence. Il est donc évident qu'est également plus grand ce que la prudence énonce davantage comme un bien. De même, est un plus grand bien ce qui appartient [20] aux meilleurs, ou bien absolument ou bien dans la mesure où ils sont meilleurs, par exemple le courage, supérieur à la vigueur. De même, ce que choisira un homme meilleur, soit absolument, soit dans la mesure où il est meilleur, par exemple être victime d'une injustice plutôt que la commettre, car c'est ce que préférera un homme plus juste. De même, vaut plus ce qui est plus agréable que ce qui l'est moins. Car tous les êtres poursuivent le plaisir et on se porte au plaisir en vue de lui-même, or c'est en ces termes [25] qu'ont été définis le bien et la fin. Est plus plaisant le plaisir qui entraîne moins de peine ou qui dure plus longtemps. De même, ce qui est plus beau vaut plus que ce qui l'est moins, car le beau est soit le plaisant soit ce qui est digne d'être choisi pour lui-même. De même, toutes les choses dont on veut davantage être cause, que ce soit pour soi-même ou pour ses amis, sont de plus grands biens, et tout ce dont on veut le moins [30] être cause, de plus grands maux. De même, les choses plus durables valent plus que celles qui durent moins, et les plus stables que celles dont l'instabilité est plus grande. Car l'usage des premières dépasse l'usage des secondes, pour les unes en termes de temps, pour les autres en termes de volonté car, quand on veut, l'usage de ce qui est stable est supérieur.

La consécution susceptible de s'opérer à partir de termes apparentés ou de flexions semblables [35] s'applique aussi au reste : par exemple si courageusement est plus beau et plus digne d'être choisi que sagement, courage aussi est plus digne d'être choisi que sagesse, et être courageux qu'êtresage. Même chose pour ce que tout le monde choisit par rapport à ce que tout le monde ne choisit pas, ce que le grand nombre choisit par rapport à ce que choisissent moins de gens, [1365a] car le bien a été défini comme ce que tout le monde désire, de sorte qu'est un bien plus grand ce qu'on désire davantage. De même pour ce que choisissent les contradicteurs ou les ennemis, ou les juges ou ceux que les juges distinguent, le premier cas revient à ce que tout le monde est susceptible d'admettre, le second à ce que sont susceptibles d'admettre les autorités ou les personnes compétentes. Est parfois un bien plus grand [5] ce que tout le monde a en partage, car ne pas l'avoir est un déshonneur ; l'est parfois au contraire ce que personne ou peu de gens ont en partage, car il est plus rare. Est un bien plus grand ce qui est plus louable, car c'est plus beau. Pour ce que distinguent des marques d'honneur plus grandes, même chose, car la marque d'honneur est comme une reconnaissance de notre valeur. Même chose pour ce que frappent des sanctions plus grandes. Et pour ce qui est plus grand que ce qui est reconnu comme grand ou que ce qui apparaît tel. [10] Les mêmes choses, divisées en leurs parties, apparaissent plus grandes, car elles paraissent dépasser un plus grand nombre de choses. C'est cela, chez le Poète, qui a persuadé Méléagre de revenir au combat :

Tous les malheurs frappant ceux dont la citadelle est prise

La population qu'on tue, le feu ravageant la ville

[15] Et les enfants que l'étranger emporte3.





L'accumulation et la gradation font également paraître les choses plus grandes, comme chez Épicharme4, pour la même raison qui fait que la division a ce pouvoir (car l'accumulation manifeste une supériorité accrue), et parce que ce dont on parle paraît principe et cause de grandes choses.

Puisque le plus difficile et le plus rare sont plus grands, [20] alors aussi les circonstances, l'âge, le lieu, le temps et la capacité rendent les choses grandes, car si l'on agit au-delà ou en deçà de ses capacités, de son âge et de ce que font ses semblables, et si on le fait de telle manière, à tel endroit ou à tel moment, cela aura la grandeur des choses belles, bonnes ou justes ou des contraires, d'où l'épigramme [25] au vainqueur olympique :

Autrefois, avec sur les épaules le rude joug à pendre les paniers,

Je portais le poisson depuis Argos jusqu'à Tégée5.





C'est ainsi qu'Iphicrate6 faisait son propre éloge, en disant d'où il était parti pour en arriver là. De même, ce qui se développe de soi est supérieur à l'acquis, car plus difficile. [30] D'où ce mot du Poète :

J'ai été mon propre maître7.





De même la plus grande part de quelque chose de grand. C'est ainsi que Périclès, dans son oraison funèbre, disait que la jeunesse arrachée à la cité, c'était comme si l'on arrachait le printemps à l'année. De même, les choses utiles quand elles répondent à un besoin accru, comme dans la vieillesse ou la maladie. De deux choses, vaut plus celle qui est plus [35] proche de la fin ; ce qui est bon pour quelqu'un plutôt que ce qui est bon absolument parlant ; le possible plus que l'impossible : en effet, ce qui est possible est possible pour soi-même, alors que ce n'est pas le cas de l'autre terme. De même ce qui relève directement de la fin de la vie : ce sont davantage des fins que ce qui est relatif à la fin. De même, [1365b] ce qui vise à la réalité par rapport à ce qui vise à la réputation ; la définition de ce qui vise à la réputation, c'est ce que l'on ne choisirait pas si cela devait passer inaperçu : c'est pour cela que le fait de recevoir des bienfaits peut passer pour préférable au fait d'en accorder, car quelqu'un choisira de recevoir un bienfait même si personne ne le sait, alors que, pense-t-on, il ne déciderait pas d'accorder un bienfait si cela devait rester secret. [5] De même, toutes les choses dont on veut qu'elles existent constituent un bien plus grand que celles dont on veut qu'elles paraissent exister, car elles tendent davantage à la réalité. Aussi dit-on que la justice est une chose de moindre importance, parce qu'il est préférable de paraître juste que de l'être, ce qui n'est pas le cas pour le fait d'être en bonne santé. De même, ce qui est utile à plusieurs fins, par exemple au vivre, au bien-vivre, au plaisir et à l'accomplissement des belles actions. [10] Si la richesse et la santé passent pour de très grands biens, c'est pour cela : elles ont tous ces avantages. De même, sont préférables les choses qui demandent moins de peine et celles qui sont accompagnées de plaisir (car cela ne revient pas au même), de sorte que constituent des biens autant l'absence de peine que le plaisir. De même, celle de deux choses qui, ajoutée à une troisième, forme avec elle un ensemble plus grand, est plus grande. De même, ce dont la présence ne passe pas inaperçue est un plus grand bien que ce dont la présence passe inaperçue, [15] car cela se rapproche de la réalité. C'est pour cette raison que le fait d'être riche <et de passer pour l'être> peut passer pour un plus grand bien que le fait d'être riche <sans le paraître>. De même ce qui nous est cher, et qui est pour les uns unique, pour d'autres accompagné d'autre chose. C'est pour cela que la punition n'est pas la même si l'on crève un œil à un borgne ou à quelqu'un qui a ses deux yeux : on lui a enlevé ce qui lui était cher.

Les sources d'où l'on doit [20] tirer les moyens de persuasion, tant pour persuader que pour dissuader, ont été quasiment toutes exposées.





Chapitre 8


Une connaissance des régimes politiques est nécessaire

à la persuasion délibérative

La condition principale et la plus décisive pour être en état de persuader et de bien conseiller est de considérer tous les régimes pour analyser en chacun les mœurs et ce qui est pour lui conforme à la légalité et [25] à l'utilité. Car tout le monde est persuadé par l'utile, or l'utile, c'est ce qui assure la conservation du régime. En outre, est décisive l'expression du corps souverain, or on distingue les corps souverains en fonction des régimes : autant il y a de régimes, autant il y a de corps souverains.




Les quatre régimes politiques : définition ; leur telos

Il y a quatre régimes : la démocratie, l'oligarchie, [30] l'aristocratie et la monarchie. De sorte que le corps souverain et l'instance qui décide duquel il s'agit correspond toujours soit à une partie soit à l'ensemble. La démocratie est le régime où l'on attribue les magistratures par tirage au sort ; l'oligarchie est le régime où elles sont distribuées à partir de classes censitaires ; l'aristocratie le régime où elles sont attribuées d'après l'éducation. J'entends ici par « éducation » celle qui est fixée par la loi. [35] Car ce sont ceux qui sont demeurés fidèles aux règles de vie fixées par la loi qui, dans l'aristocratie, exercent les magistratures, or, nécessairement, ces hommes-là apparaissent les meilleurs, d'où le nom qu'a pris ce régime. La monarchie, comme [1366a] son nom l'indique, est le régime où un seul est maître souverain de tout. On y distingue la royauté, qui respecte un certain ordre, et la tyrannie, qui est sans règle.

La fin de chaque régime ne doit pas nous échapper, car les choix se font en fonction de la fin. La fin de la démocratie est la liberté, [5] celle de l'oligarchie, la richesse, celle de l'aristocratie ce qui concerne l'éducation et les règles de vie instituées par la loi, celle de la tyrannie, la protection. Il est donc clair que c'est en fonction de la fin de chaque régime qu'il faut analyser les mœurs, les usages et la conception de l'utile puisque les choix se font en référence à cette fin.

Comme les moyens de persuasion opèrent non seulement par un discours démonstratif mais [10] aussi par un discours manifestant un certain caractère (car notre adhésion est déterminée aussi par le fait que celui qui parle paraît avoir telle ou telle qualité, à savoir qu'il paraît bon, bienveillant, ou les deux), nous devrons maîtriser le caractère de chaque régime, car, nécessairement, ce qui coïncide avec le caractère de chacun est ce qu'il y a de plus persuasif pour chacun. On les saisira par les mêmes moyens : les caractères [15] sont rendus manifestes par les choix délibérés que l'on fait, et ces choix délibérés sont faits en fonction de la fin.

Quelle cible, future ou présente, il faut viser quand on persuade, d'où il faut extraire les moyens de persuasion concernant l'utile, par quels moyens et comment, en outre, nous serons abondamment pourvus d'arguments concernant le caractère et les [20] lois des régimes, tout cela a été dit – dans la mesure appropriée à la présente occasion, ces questions ayant été approfondies dans les Politiques.





Chapitre 9


Vertu et vice, beau et laid comme topiques du genre épidictique et moyens de l'êthos

Parlons maintenant de la vertu et du vice, du beau et du laid : c'est ce qu'ont en vue, en effet, celui qui loue et celui qui blâme. [25] Car en traitant de ces questions, nous mettrons en évidence par la même occasion les éléments permettant qu'on nous reconnaisse telle ou telle qualité de caractère, ce qui constitue, rappelons-le, le second moyen de persuasion, car ce sont les mêmes éléments qui nous permettront, sous le rapport de la vertu, de rendre dignes de foi tant nous-mêmes qu'autrui. Puisque, d'autre part, il nous arrive souvent de louer – sérieusement ou non – aussi bien [30] un homme ou un dieu que des inanimés ou n'importe quel animal, nous devons de la même manière, sur ces sujets aussi, nous munir de prémisses : parlons-en donc également, ne serait-ce qu'à titre d'exemple.




Définitions du beau. Beauté et vertu

Le beau est donc ce qui, digne en soi d'être choisi, est digne d'être loué, ou ce qui, étant bon, est agréable [35] parce que bon. Si c'est cela le beau, la vertu est nécessairement une belle chose car elle est un bien et digne d'être louée.

La vertu est, semble-t-il, la faculté de procurer et de conserver des biens, c'est aussi la faculté d'accomplir un grand nombre d'actes de bienfaisance, de toutes natures [1366b] et en toutes circonstances. Les divisions de la vertu sont l'esprit de justice, le courage, la tempérance, la munificence, la grandeur d'âme, la libéralité, la douceur, la prudence et la sagesse. Il est nécessaire que les plus grandes vertus soient celles qui sont les plus utiles à autrui, tant il est vrai que la vertu est une faculté [5] bienfaitrice. C'est la raison pour laquelle les hommes justes et courageux reçoivent les plus grands honneurs : car le courage – en temps de guerre – et l'esprit de justice – en temps de guerre comme en temps de paix – sont utiles à autrui. Vient ensuite la libéralité, car les personnes libérales ne comptent pas, elles ne se battent pas pour l'argent – que d'autres, au contraire, convoitent au plus haut point. L'esprit de justice est la vertu par laquelle chacun [10] détient son bien, et ce conformément à la loi, tandis que l'injustice est le vice par lequel on détient le bien d'autrui, contrairement à la loi. Le courage est la vertu qui nous porte à accomplir de belles actions dans les combats, et ce conformément à la loi, et à nous soumettre à la loi. La lâcheté, c'est le contraire. La tempérance est la vertu par laquelle on se comporte vis-à-vis des plaisirs du corps [15] conformément à la loi. Le dérèglement, c'est le contraire. La libéralité est la vertu de bienfaisance en matière d'argent. L'avarice, c'est le contraire. La grandeur d'âme est la vertu productrice de grands bienfaits. [La mesquinerie, c'est le contraire]. La munificence est la vertu qui crée de la grandeur au moyen des dépenses, la mesquinerie et la [20] pingrerie sont ses contraires. La prudence est une vertu de l'esprit qui fait qu'on a la capacité de bien délibérer – en vue du bonheur – sur les biens et les maux dont il a été question.

Sur le sujet de la vertu et du vice en général et de leurs divisions, voilà qui suffit pour la présente occasion. Le reste n'est pas difficile à voir : il est clair [25] que, nécessairement, les choses qui produisent la vertu sont belles (car elles tendent à la vertu) ; de même pour les choses qui dérivent de la vertu, tels les signes de vertu et les réalisations de celle-ci. Puisque les signes de vertu et tout ce qui relève de la vertu, à savoir ce qu'on fait ou éprouve de bien, sont beaux, il est nécessaire que les actes de courage, les signes de courage ou [30] les attitudes courageuses soient beaux ; de même pour ce qui est juste et pour les actions qui se font selon la justice (cela ne vaut pas pour ce qu'on subit, car parmi toutes les vertus, la justice est la seule pour laquelle ce qui se fait selon la justice n'est pas toujours beau : quand il s'agit d'être puni, l'être selon la justice est plus laid qu'être puni injustement). Il en va de même pour toutes les autres vertus.

Sont beaux tous les actes dont la récompense est [35] l'honneur ou dont la récompense est l'honneur davantage que l'argent, ou tous les actes, parmi ceux que l'on peut choisir d'accomplir ou non, que l'on n'accomplit pas pour soi-même ; tous les actes qui sont purement et simplement bons à savoir tous ceux que l'on accomplit pour sa patrie en négligeant son intérêt personnel ; tout ce qui est bon par nature ; tout ce qui est bon, mais pas pour quelqu'un en particulier, [1367a] car de tels biens visent l'intérêt particulier ; tout ce qu'il est possible d'obtenir mort plutôt que vivant, car ce que l'on a de son vivant a un caractère plus intéressé ; tous les actes que l'on accomplit pour les autres, car ils sont moins intéressés ; tous les succès dont d'autres bénéficient [5] et non soi-même ; tous ceux dont bénéficient ceux qui nous ont fait du bien, car c'est justice. Et les actes de bienfaisance, car ils ne sont pas intéressés. Et ce qui est contraire à ce dont on a honte, car ce dont on a honte est laid, que ce soient des paroles, des actes ou des intentions, comme dans le poème où Sappho, à Alcée qui lui disait :

Je veux te dire quelque chose, mais [10] la honte m'en empêche,





répond :

Si te tenait le désir de nobles et belles choses,

si ta langue ne remâchait rien de mal,

la honte n'emplirait pas tes yeux

et tu parlerais franchement1.





[15] Et aussi ce pour quoi on lutte sans peur, car c'est ce qu'on éprouve à propos des biens qui conduisent à la gloire. Sont plus belles également les vertus et les actions des êtres naturellement meilleurs, par exemple celles d'un homme par rapport à celles d'une femme. Et les vertus profitables à d'autres plus qu'à soi-même : c'est pourquoi l'action juste et la justice elle-même sont une belle chose. Et le fait de [20] tirer vengeance de ses ennemis plutôt que de négocier, car rendre la pareille est juste, et le juste beau, et c'est le fait d'un homme courageux que de ne pas avoir le dessous. La victoire et l'honneur font partie des belles choses, car ils sont dignes d'être choisis – même s'ils ne rapportent rien – et manifestent une supériorité dans la vertu ; sont belles aussi les actions mémorables, et plus belles celles qui sont plus mémorables ; celles qui nous suivent [25] après notre mort et qu'accompagne une marque d'honneur ; les actions exceptionnelles et celles qui n'appartiennent qu'à un seul sont plus belles, car plus mémorables ; et les biens qui ne rapportent pas, car ils conviennent mieux à la condition libre. Est beau également ce que chaque peuple en particulier tient pour beau. Et tout ce qui est le signe de ce qui est loué dans chaque peuple. Par exemple, chez les Lacédémoniens, porter les cheveux longs est une belle chose, car c'est le signe [30] qu'on est libre. On ne peut en effet, quand on a les cheveux longs, accomplir facilement aucune tâche mercenaire. Il est beau également de n'exercer aucun métier manuel, car le propre d'un homme libre est de ne pas aliéner son existence à un autre.




Comment louer (ou blâmer)

Que ce soit pour louer ou blâmer, il faut aussi traiter comme strictement identiques aux traits qui appartiennent réellement au sujet considéré ceux qui en sont seulement voisins : l'homme circonspect par exemple sera considéré comme froid et calculateur, [35] le benêt comme bon, l'indifférent comme de bonne composition, et, dans tous les cas, on empruntera aux qualités connexes pour présenter chacun sous le meilleur jour : par exemple l'homme colérique ou le furieux sera présenté comme direct, l'arrogant comme [1367b] solennel et digne, et tous ceux qui sont dans l'excès de quelque chose comme doués des vertus correspondantes. Le téméraire ainsi sera courageux et le prodigue libéral : c'est ce que croiront la plupart des gens, mais en même temps, c'est un paralogisme qui provient d'une confusion sur la cause. Car si quelqu'un est enclin à s'exposer au danger quand ce n'est pas nécessaire, [5] il paraîtra devoir l'être bien davantage quand l'occasion sera belle, et si quelqu'un est enclin à distribuer son bien aux premiers venus, il paraîtra devoir l'être bien davantage avec ses amis, car c'est l'excès de cette vertu que d'être bienfaisant avec tout le monde.

Il faut tenir compte également du public devant lequel est prononcé l'éloge. Comme le disait Socrate, il n'est pas difficile de louer les Athéniens devant des Athéniens ; il faut notamment prêter à celui qu'on loue [10] les qualités en honneur auprès de chaque public – selon qu'on parle par exemple devant des Scythes, des Laconiens ou des philosophes. Il faut, de façon générale, amener ce qui est en honneur au niveau de ce qui est beau, puisque les deux choses assurément passent pour voisines. De même, attribuer à la personne en question tout ce qui lui correspond bien, en disant par exemple que ses actes sont dignes de ses ancêtres ou des qualités qu'elle a manifestées antérieurement, car augmenter son capital d'honneur est aussi facteur de bonheur et une chose belle. Et aussi, si le comportement est inattendu [15] mais conduit à une façon d'être meilleure et plus belle, par exemple si la personne, dans la fortune, demeure modérée ou si, dans l'infortune, elle fait preuve de grandeur d'âme, ou si, s'élevant dans la société, elle n'en est que meilleure et plus conciliante qu'avant. C'est dans ce registre que s'inscrit le mot d'Iphicrate disant d'où il était parti pour en arriver là ; et celui du vainqueur aux jeux Olympiques : « Autrefois, avec sur les épaules le rude… », et celui de Simonide [20] : « Elle dont le père, le mari et les frères avaient été tyrans2… »

Puisque l'éloge se tire des actions et que le propre de l'homme de bien est d'agir par choix délibéré, il faut essayer de montrer que la personne qu'on loue agit par choix délibéré. Il est utile aussi de faire apparaître qu'elle a souvent agi de la sorte. Aussi faut-il traiter les coïncidences et les hasards [25] comme des actes délibérés. Si l'on en présente beaucoup de semblables, cela paraîtra signe de vertu et de délibération. L'éloge est un discours qui met en valeur la grandeur d'une vertu. Il faut donc montrer que la conduite de l'homme dont on fait l'éloge est de cette qualité. La louange, elle, porte sur les actes. Les données annexes contribuent à accréditer ce que l'on dit, ainsi : une naissance noble, ou une bonne éducation, [30] car la vraisemblance veut que des hommes bons naissent des hommes bons et que celui qui a été élevé de telle façon se comporte de manière conforme à l'éducation reçue.

C'est pourquoi la louange concerne des personnes seulement en tant qu'elles ont agi, tandis que de leur côté les actes sont des signes de la disposition, puisque nous pourrions faire l'éloge même de quelqu'un qui n'a pas accompli de hauts faits à condition que nous ayons la ferme conviction qu'il a cette disposition. La béatification et la félicitation sont identiques l'une à l'autre, mais diffèrent de l'éloge et de la louange : [35] de même que la félicité englobe la vertu, de même la félicitation englobe ces deux formes de discours. L'éloge et les conseils relèvent d'une espèce commune, car ce que l'on peut prescrire quand on se livre à l'activité de conseil, [1368a] si l'on en change l'expression, se transforme en louanges. Du moment que nous savons comment il faut agir et quelles dispositions il faut avoir, on doit, pour énoncer ces normes comme prescriptions, en transposer, voire en retourner la formulation, par exemple en disant qu'il ne faut pas s'enorgueillir de ce que l'on doit au hasard mais de ce que l'on ne doit qu'à soi-même. [5] Ainsi formulé, cela équivaut à une prescription, sous la forme suivante, ce sera un éloge : « Il ne s'enorgueillissait pas des dons du hasard, mais de ce qu'il devait à lui-même. » Par conséquent, quand tu veux faire un éloge, examine ce que tu prescrirais, et quand tu veux prescrire, vois ce que tu louerais. La formulation, nécessairement, sera opposée, dans tous les cas où la transposition consiste à passer d'une interdiction [10] à ce qui n'en est pas une et réciproquement.

Il faut aussi recourir à de nombreux moyens d'amplification, par exemple en disant que la personne louée a agi seule, ou la première, ou avec peu d'autres ou en prenant la part principale. Car toutes ces modalités d'action sont belles. De même les amplifications que l'on tire des moments du temps et des circonstances, surtout s'ils ont un caractère surprenant. On aura aussi matière à amplification si la personne a souvent remporté le même succès. Car cela fera l'effet d'une grande réussite qui, en outre, n'est pas due au [15] hasard mais au mérite de la personne elle-même. Et encore, si c'est grâce à la personne louée qu'ont été inventés et institués les monuments destinés à encourager et à honorer tel type de conduite, et en l'honneur de qui fut composée la première louange, comme Hippolokhos et, comme dans le cas d'Harmodios et Aristogiton3, le fait d'ériger des statues sur l'Agora. Même chose pour les contraires. Et si la personne n'offre pas par elle-même une matière suffisante, il faut la [20] mettre en contraste avec d'autres. C'est ce que faisait Isocrate, inspiré par son expérience de la chicane4. Il faut opérer la comparaison avec des personnes réputées, car si celui qu'on loue est meilleur que des hommes de bien, cela lui fait gagner en importance et en beauté. L'amplification rentre logiquement dans le champ de l'éloge, car elle procède par la supériorité, or la supériorité fait partie des belles choses. C'est pourquoi, même si l'on ne compare pas celui qu'on loue aux personnes réputées, [25] il faut le mettre en parallèle avec la masse, s'il est vrai que la supériorité paraît témoigner de la vertu. Généralement parlant, parmi les procédés communs à tous les discours, l'amplification est le plus approprié aux discours épidictiques, car on y envisage des actes sur lesquels tout le monde s'accorde, si bien que la seule chose qui reste à faire est de les revêtir de grandeur et de beauté. Pour les discours délibératifs, le procédé le plus approprié est l'exemple [30] car c'est en devinant le futur à partir du passé que nous nous déterminons. Les enthymèmes, eux, sont tout à fait appropriés aux discours judiciaires, car le fait passé – parce qu'il comporte de l'obscurité – est ce qui se prête le plus à l'établissement de la cause et à la démonstration.

Sur les sources d'où l'on tire presque tous les éloges et les blâmes prononcés, sur ce qu'il faut avoir en vue [35] pour louer et blâmer, sur les sources dont on tire les louanges et les reproches, voilà tout. Car pour qui est en possession de ces éléments, les éléments contraires sont évidents, car le blâme se tire des prémisses opposées à celles de l'éloge.





Chapitre 10


Prémisses des syllogismes judiciaires

[1368b] En ce qui concerne l'accusation et la défense, on peut dire dans la foulée le nombre et la nature des sources d'où doivent être tirés les syllogismes. Trois points sont à considérer. Premièrement, quels sont, et en quel nombre, les mobiles pour lesquels les gens commettent l'injustice ; deuxièmement, quelles sont alors les dispositions de ces gens ; troisièmement, [5] de quels types sont leurs victimes et quelles sont les dispositions de celles-ci.




Définition de l'acte injuste, ses causes

Mais au préalable, définissons l'acte injuste. Considérons donc que commettre l'injustice, c'est causer un dommage de plein gré en violation de la loi. La loi est soit particulière, soit commune. J'appelle loi particulière, la loi écrite qui régit une cité, et loi commune l'ensemble des principes non écrits qui passent pour faire l'objet d'un consentement universel. On fait [10]de plein gré tout ce que l'on fait en connaissance de cause et sans y être contraint. Tout ce que l'on fait de plein gré, on ne le fait pas en vertu d'un choix délibéré, mais tout ce que l'on fait en vertu d'un choix délibéré, on le fait en connaissance de cause, car personne n'ignore ce qu'il choisit délibérément.

Les raisons pour lesquelles on choisit délibérément de nuire à autrui et de faire le mal en violant la loi sont le vice et l'incapacité à se maîtriser. Car si l'on a un ou plusieurs [15] défauts, les domaines dont relèvent ces défauts sont aussi ceux où l'on est injuste. Pour l'avare, ce sera l'argent, pour le débauché, les plaisirs du corps, pour le veule, le confort, pour le lâche, les combats (car la peur lui fait abandonner ceux qui s'exposent aux dangers avec lui) ; [20] l'ambitieux, ce sont les honneurs qui le poussent à l'injustice, l'emporté, c'est la colère, le querelleur, c'est le besoin d'avoir le dessus, le vindicatif, c'est la vengeance, le sot, ce sont les erreurs qu'il commet sur le juste et l'injuste, l'impudent, son indifférence pour sa réputation. Et ainsi de suite, chacun selon son défaut.

Mais sur [25] ces questions les choses sont claires, au vu soit de ce qui a été dit des vertus, soit de ce qui sera dit des passions. Il nous reste à dire pourquoi les gens commettent l'injustice, dans quelles dispositions ils sont alors et qui sont leurs victimes.




Analyse : les sept mobiles ou causes de l'acte injuste

Distinguons d'abord quelles sont les impulsions et les répulsions qui animent les hommes quand ils entreprennent de commettre l'injustice. Car il est clair que [30] l'accusateur doit se préoccuper de savoir, parmi les mobiles qui poussent tous les hommes à commettre l'injustice envers leur prochain, combien et de quelle nature sont ceux qui sont imputables à son adversaire, et le défenseur se préoccuper de savoir de quelle nature et en quel nombre sont, parmi ces mobiles, ceux qu'on ne peut lui imputer. Or dans tous les cas, l'agent quel qu'il soit ou bien n'est pas la cause ou bien est la cause de l'action. Dans le premier cas, les actes sont commis soit par hasard, soit [35] sous la contrainte. Ceux qui relèvent de la contrainte sont commis sous la pression soit d'une violence, soit de sa nature, de sorte que tous les actes dont l'agent n'est pas la cause sont imputables soit au hasard, soit à sa nature, soit à une violence. Tous les actes dont l'agent est la cause, c'est-à-dire [1369a] les actes dont les hommes sont eux-mêmes responsables, sont imputables les uns à l'habitude, les autres à l'appétit – que ce soit un appétit rationnel ou un appétit irrationnel. La volonté est l'appétit du bien (car notre vouloir ne se porte que sur ce que nous croyons être un bien). Les appétits irrationnels sont la colère et le désir, [5] de sorte que toutes les actions commises sont nécessairement imputables à sept causes : le hasard, la nature, la violence, l'habitude, le calcul, l'emportement, le désir.

Quant à pousser plus loin les distinctions entre les actions, en fonction de l'âge, des dispositions, etc., c'est une tâche superflue. Même s'il se trouve que les jeunes gens sont colériques ou remplis de [10] désirs, ce n'est pas à cause de leur jeunesse qu'ils ont des comportements de ce type mais à cause de la colère et du désir qu'ils éprouvent. La richesse et la pauvreté ne sont pas non plus des causes du comportement : il arrive aux pauvres de désirer de l'argent à cause de leur indigence et aux riches de désirer les plaisirs non nécessaires parce qu'ils en ont les moyens, mais dans leur cas à eux aussi, s'ils ont ces comportements, ce n'est pas à cause de [15] la richesse et de la pauvreté mais à cause du désir. De même, les justes et les injustes et tous ceux dont on dit communément qu'ils agissent en fonction de leurs dispositions agiront pour les raisons susdites : soit par calcul, soit par passion. Seulement, les uns agiront à cause de caractères et de passions honnêtes, les autres à cause de caractères et de passions déshonnêtes. Toutefois, il arrive [20] que telles dispositions aient telles conséquences, telles autres dispositions telles autres conséquences, car on peut s'attendre à ce que, pour le tempérant, sa tempérance se traduise d'emblée par des opinions et des désirs honnêtes sur les plaisirs, et que pour le débauché sa débauche se traduise par des opinions et des désirs contraires dans ce même domaine. Voilà pourquoi il faut laisser de côté de telles divisions et examiner [25] plutôt ce qu'entraînent habituellement les différentes qualités des personnes. Car si, quand on est blanc ou noir, grand ou petit, aucune conséquence correspondante ne peut être assignée une fois pour toutes à ces qualités, si l'on est jeune ou vieux, en revanche, ou bien juste ou injuste, alors cela fait une différence. C'est le cas, de manière générale, pour toutes les circonstances accidentelles qui introduisent des différences entre les caractères humains, par exemple si quelqu'un s'imagine être riche ou [30] pauvre, avoir de la chance ou en manquer, cela fera une différence. Mais nous parlerons de ces aspects-là plus tard. Pour l'instant, parlons d'abord de ce qui nous reste à traiter.

Proviennent du hasard tous les événements dont la cause est indéfinie, qui ne se produisent pas en vue d'une fin, ni toujours, ni la plupart du temps, ni régulièrement. Cela s'ensuit clairement de la [35] définition du hasard.

Sont imputables à la nature tous les événements dont la cause est [1369b] en eux-mêmes et régulière, car ils se produisent soit toujours, soit la plupart du temps de la même façon. Pour les événements contraires à la nature, il est inutile d'entrer dans le détail pour savoir s'ils se produisent quand même conformément à une certaine nature ou à une autre cause ; on pourrait même considérer que le hasard est cause de tels événements.

[5] Se font par violence tous les actes contraires au désir et aux calculs [à cause] de ceux-là mêmes qui les commettent.

Se fait par habitude tout ce que l'on fait parce qu'on l'a fait souvent.

Sont accomplis par calcul les actes qui passent pour être utiles en référence aux biens précédemment mentionnés, soit à titre de fin soit à titre de moyen concourant à la fin, à condition qu'on les accomplisse à cause de leur utilité, car il y a quelques [10] actes utiles que même les débauchés accomplissent, mais c'est à cause du plaisir qu'ils recherchent et non dans un souci d'utilité.

Sont dus à l'emportement et à la colère les actes de vengeance. La vengeance diffère du châtiment, car le châtiment a pour fin le patient, et la vengeance l'agent, qui veut obtenir satisfaction. Ce que c'est que la colère, [15] cela apparaîtra dans les développements consacrés aux passions.

On accomplit par désir tout ce qui paraît agréable. Ce qui relève de l'habitude et à quoi l'on s'est accoutumé figure au nombre des choses agréables, car il est beaucoup de choses qui ne sont pas naturellement agréables mais que, une fois qu'on s'y est accoutumé, l'on fait avec plaisir.

De sorte que, pour résumer, tous les actes dont la cause est en nous sont ou paraissent [20] bons, sont ou paraissent agréables. D'autre part, puisque les actes dont la cause est en nous, nous les accomplissons de plein gré, et que nous ne ferons pas de notre plein gré ce dont la cause n'est pas en nous, tout ce que nous ferons de plein gré sera ou paraîtra bon, sera ou paraîtra agréable. Je place aussi au nombre des biens le fait d'être délivré de maux réels ou apparents ou d'échanger [25] un mal plus grand contre un plus petit (car ce sont là des choses qui valent bien d'être choisies) et, de la même manière, je compte au nombre des choses agréables le fait d'être délivré des choses réellement ou apparemment pénibles, ou d'échanger des peines plus grandes contre de plus petites. Il nous faut donc reconnaître le nombre et la nature des choses utiles et les choses agréables. Pour ce qui est de l'utile dans les discours délibératifs, [30] il en a été question plus haut1. Parlons maintenant de l'agréable. On admettra comme suffisantes des définitions qui, sur chaque point, ne sont ni obscures ni trop fouillées.





Chapitre 11


Définition du plaisir

Faisons l'hypothèse que le plaisir est un mouvement de l'âme et son rétablissement complet et sensible dans son état naturel, [35] et que la peine est l'inverse.




Applications

Si le plaisir est bien [1370a] quelque chose de cet ordre, il est clair qu'est aussi plaisant ce qui produit ladite disposition, et que ce qui la détruit ou produit l'état inverse est pénible. Il est donc nécessaire que le fait d'aller vers l'état naturel soit en règle générale plaisant, et surtout quand ce sont les choses conformes à la nature [5] qui rejoignent leur nature. Mais les habitudes aussi sont plaisantes. Car ce à quoi l'on s'est habitué devient à partir de là comme quelque chose de naturel. L'habitude en effet a de la ressemblance avec la nature : souvent est proche de toujours, or la nature relève du toujours et l'habitude du souvent. Est plaisant également ce qui n'est pas imposé par la violence, car la violence est contre nature. [10] C'est pourquoi les contraintes sont chose pénible, et l'on a eu raison de dire :

Toute action qu'on est contraint de faire est naturellement importune1.





Tout ce qui est effort, application, contention est pénible, car cela implique contrainte et violence (tant qu'on ne s'y est pas habitué, car alors l'habitude en fait quelque chose de plaisant) ; leurs contraires sont plaisants, c'est pourquoi l'indolence, l'absence de peine [15] et d'effort, les jeux, les récréations et le sommeil font partie des choses plaisantes, car aucune de ces choses n'a de rapport avec la contrainte. Tout ce dont le désir est en nous est plaisant, car le désir est l'appétit du plaisant. Parmi les désirs, les uns sont irrationnels, les autres rationnels. J'appelle irrationnels tous ceux qui ne reposent pas [20] sur une intellection. Répondent à cette définition tous les désirs que l'on dit naturels, comme ceux qui passent par le corps, par exemple le désir de nourriture, à savoir la soif et la faim, et le désir qui correspond à chaque espèce de nourriture ; de même les désirs relatifs au goût, au sexe et, en général, au toucher ; ceux qui sont relatifs à l'odorat [de la bonne odeur], à l'ouïe [25] et à la vue. J'appelle rationnels tous les désirs que l'on a parce qu'on a été persuadé. Car il y a beaucoup de choses que l'on désire voir et acquérir pour en avoir entendu parler et avoir été persuadé qu'elles sont désirables. Puisque le fait d'éprouver un plaisir réside dans la sensation d'une impression, que l'imagination est une sensation faible, et que dans l'homme qui se souvient ou dans celui qui espère il s'ensuivra [30] une sorte d'imagination de ce dont il se souvient ou de ce qu'il espère, s'il en va ainsi, il est clair qu'il y a aussi des plaisirs associés au souvenir et à l'espoir, puisqu'il y a précisément dans ces actes aussi une sensation. Par conséquent, tout ce qui est plaisant réside forcément soit dans la perception de leur présence, soit dans le souvenir qu'on a qu'ils ont eu lieu, soit dans l'espoir qu'on a qu'ils se produiront, car on a la perception du présent, [35] le souvenir du passé et l'espoir du futur. [1370b] Les choses dont le souvenir est plaisant, ce sont non seulement celles qui étaient plaisantes sur le moment, quand elles étaient présentes, mais pour certaines, des choses qui n'étaient pas plaisantes, si ce qui a suivi plus tard a été beau et bon, ce qui a fait dire :

Il est plaisant, une fois sauvé, de se rappeler les dangers qu'on a courus2





et :

[5] Car après coup, lorsqu'il se souvient, il prend plaisir même à ses souffrances,

l'homme qui a beaucoup subi et beaucoup accompli3.





La raison en est qu'il est plaisant aussi de ne pas ressentir de mal. En ce qui concerne les choses que l'on espère, sont agréables celles dont la présence semble apporter beaucoup de joie et rendre grand service, et rendre service sans causer de peine. En somme, tout ce dont la présence apporte de la joie réjouit aussi, dans la plupart des cas, [10] quand on l'espère ou que l'on s'en souvient. C'est pour cela que même la colère procure du plaisir, comme Homère l'a dit dans les vers qu'il a composés sur l'emportement, qui est

beaucoup plus doux que le miel distillé goutte à goutte4,





car personne ne se met en colère contre quelqu'un qui manifestement ne pourra être châtié, et face à quelqu'un qui est beaucoup plus puissant, ou bien nous ne nous mettons pas en colère du tout, ou bien nous nous fâchons moins.

Un certain plaisir [15] accompagne la plupart des désirs, car à se souvenir qu'on a obtenu quelque chose ou à espérer qu'on l'obtiendra, on jouit d'un certain plaisir. Par exemple ceux qui, dans les accès de fièvre, sont tenaillés par la soif : ils ont plaisir à se souvenir d'avoir bu et à espérer boire. De même les amoureux : ils ont plaisir à sans cesse parler de l'objet aimé, à le dessiner, [20] à composer quelque chose5 à son sujet, car, ranimant le souvenir par tous ces moyens, ils croient presque sentir la présence de l'aimé. Et c'est là pour tous le point de départ de l'amour : quand on se plaît non seulement à la présence de l'aimé mais aussi à son souvenir quand il est absent. Et l'on est vraiment amoureux quand l'absence de l'autre [25] entraîne du chagrin. Les deuils mêmes et les lamentations, pareillement, ne vont pas sans un certain plaisir, car on éprouve du chagrin à ce que le mort n'existe plus, mais du plaisir à se souvenir de lui et en quelque sorte à le voir, en se représentant ce qu'il faisait et comment il était. De là vient qu'Homère a eu raison de dire :

Ainsi parla-t-il et il fit naître chez tous le désir de gémir6.





Il est plaisant aussi de se venger. [30] Car ce qu'il est pénible de ne pas obtenir, il est plaisant de l'obtenir, et les hommes en colère souffrent excessivement s'ils ne se vengent pas, et se réjouissent à espérer le faire. Il est plaisant aussi de vaincre, non seulement pour les querelleurs, mais pour tout le monde, car on se voit alors en position dominante, chose dont tout le monde a peu ou prou le désir. Puisqu'il est plaisant de vaincre, [35] sont plaisants aussi, nécessairement, les jeux [1371a] qui consistent en combats et en joutes (où la victoire est chose fréquente), ainsi que les osselets, la balle, les dés, le trictrac. Il en va de même pour les jeux sérieux : les uns en effet deviennent plaisants pour peu qu'on s'y habitue, [5] les autres sont immédiatement plaisants, telle la chasse avec les chiens et toute chasse quelle qu'elle soit, car là où il y a compétition, il y a aussi victoire. C'est pourquoi d'ailleurs la chicane et l'éristique sont plaisantes pour ceux qui en ont l'habitude et les capacités. Les marques d'honneur, la réputation comptent au nombre des choses très agréables, parce que chacun se voit doté des qualités d'un homme de bien, [10] et cela d'autant plus quand il considère comme véridiques ceux qui en répandent le bruit. C'est le cas des gens proches, plutôt que de ceux qui sont loin, des familiers et des concitoyens plus que des étrangers, des vivants plus que de la postérité, des personnes sensées plus que des sots, du grand nombre plus que du petit nombre : car il est plus vraisemblable que ces gens-là disent la vérité plutôt que leurs contraires, car ceux qu'on regarde [15] de haut, comme les petits enfants ou les bêtes, on n'a que faire de l'honneur ou de la réputation qu'on leur doit, du point de vue de la réputation elle-même, du moins, et si l'on y tient malgré tout, c'est pour quelque autre raison. L'ami aussi compte au nombre des choses plaisantes, car il est plaisant d'aimer (il n'est personne aimant le vin qui ne se plaise à en boire) ; être aimé aussi est plaisant, car, là encore, on se voit [20] posséder la qualité d'homme de bien, chose que désire tout être sensé. Être aimé, c'est être un objet d'affection en soi et pour soi. Il est plaisant aussi d'être admiré, pour la même raison qu'il l'est d'être honoré. Le fait d'être flatté et le flatteur sont plaisants, car le flatteur a les apparences d'un admirateur et d'un ami. Il est plaisant aussi de faire [25] souvent la même chose, car l'habituel est plaisant, comme nous l'avons vu. Il est plaisant aussi de changer, car c'est à un état naturel qu'aboutit le changement : la répétition incessante, en effet, pousse à l'excès de la disposition établie, d'où le mot :

En toute chose le changement est doux7.





C'est pour cela que les interruptions causent du plaisir, en matière de relations humaines comme d'actions, car elles impliquent un changement [30] par rapport au présent et, en même temps, ce qui est séparé par des interruptions est rare. Le fait d'apprendre et le fait de s'étonner sont choses plaisantes, dans la plupart des cas, car dans l'étonnement réside le désir d'apprendre, si bien que l'étonnant est désirable, tandis que dans le fait d'apprendre il y a rétablissement dans l'état naturel. Accorder des bienfaits, [35] en recevoir, font partie également des choses plaisantes, car recevoir des bienfaits, [1371b] c'est obtenir ce qu'on désire, alors qu'en accorder suppose à la fois qu'on a les moyens et qu'on domine l'autre, deux choses auxquelles on aspire. Parce que la bienfaisance est plaisante, les hommes se plaisent aussi à corriger leurs proches et à parachever ce qui souffre d'un manque. Puisque apprendre [5] et s'étonner sont choses plaisantes, les choses de cet ordre, nécessairement, le sont aussi, comme la représentation d'un objet (par exemple par la peinture, par la sculpture, par la poésie) et généralement tout ce qui est bien représenté, même si l'objet représenté en lui-même est désagréable. Ce n'est pas cet objet qui réjouit mais le raisonnement selon lequel on se dit : ceci, c'est telle chose, et il en résulte qu'on [10] apprend quelque chose. De même les retournements de situation et le fait d'échapper de justesse à des dangers, car tout cela est étonnant. Puisque ce qui est conforme à la nature est plaisant et que les êtres apparentés sont apparentés les uns aux autres par nature, tous les êtres apparentés et semblables se plaisent la plupart du temps, par exemple l'homme à l'homme, le cheval au cheval, [15] le jeune au jeune. Telle est l'origine des proverbes qui disent : « Le même âge charme le même âge », « toujours vers le semblable8… », « la bête reconnaît la bête9 », « le geai perche à côté du geai » et autres du même genre. Puisque tous les êtres semblables ou apparentés se plaisent mutuellement et que chacun éprouve ce plaisir surtout vis-à-vis de soi-même, il est nécessaire que [20] tous les hommes s'aiment eux-mêmes plus ou moins, car les relations de ce type existent au plus haut degré envers soi-même. Puisque tout le monde s'aime soi-même, tout le monde nécessairement trouve plaisant ce qui lui appartient, par exemple les œuvres et les paroles. Aussi les gens aiment-ils la plupart du temps leurs flatteurs, leurs amants, leurs honneurs et leurs enfants (car leurs [25] enfants sont leur œuvre). Parachever ce qui souffre d'un manque est aussi chose plaisante, car la chose est désormais notre œuvre. Et puisqu'il est très plaisant de commander, il est plaisant aussi de paraître sage (car l'intelligence pratique confère du pouvoir), et l'intelligence spéculative est la science de beaucoup de choses admirables. En outre, puisque les hommes sont la plupart du temps orgueilleux, il est nécessairement plaisant [30] de réprimander ses proches. Et aussi de commander ; de consacrer son temps aux occupations où l'on a la réputation d'exceller particulièrement. C'est ce que dit le poète :

À cela chacun s'affaire,

consacrant la plus grande part du jour à l'activité

où il se surpasse lui-même10.





Pareillement aussi, puisque le jeu et toute détente comptent au nombre [35] des choses plaisantes, ainsi que le rire, les choses comiques elles aussi – hommes, [1372a] discours, actions – sont plaisantes. Mais une définition des choses comiques a été donnée à part, dans nos études sur la Poétique. Au sujet des choses plaisantes, tenons-nous-en là. Quant aux choses pénibles, on y verra clair en prenant le contre-pied de ce qui précède.





Chapitre 12


Dispositions des auteurs d'injustice

Voilà les raisons pour lesquelles on commet l'injustice. Dans quelles dispositions [5] l'on est quand on commet l'injustice, contre qui on la commet, c'est ce qu'il nous faut dire maintenant. On commet l'injustice quand on croit que l'acte est possible à commettre, et qu'on a soi-même cette possibilité, ensuite si l'on pense que l'acte passera inaperçu, ou que, même découvert, on ne sera pas puni, ou que, si l'on doit être puni, le châtiment sera inférieur au profit, pour soi-même ou ceux qui vous tiennent à cœur.

De quelle nature sont les actes qui paraissent possibles et [10] ceux qui paraissent impossibles, cela sera dit par la suite (car ce sont des éléments communs à tous les genres de discours). Se croient capables de commettre l'injustice dans la plus grande impunité ceux qui savent parler, ou ceux qui ont de la pratique et l'expérience de nombreux procès, et puis s'ils ont beaucoup d'amis et s'ils sont riches. Ce sont surtout les gens qu'on vient de dire [15] qui se croient en mesure de commettre l'injustice, sinon, ce sont ceux qui se trouvent avoir des amis, des serviteurs ou des associés dotés de ces avantages ; c'est là en effet ce qui leur permet d'agir sans être découverts ni punis. Et aussi ceux qui ont des relations d'amitié avec les victimes ou avec les juges. Car les amis ne se prémunissent pas contre l'injustice de leurs amis et, avant de les poursuivre en justice, [20] ils cherchent des arrangements ; quant aux juges, ils font des cadeaux à leurs amis soit en les relaxant complètement, soit en leur infligeant des peines légères. Sont susceptibles de ne pas être découverts ceux qui sont d'un caractère contraire à celui que suppose l'inculpation, par exemple un homme faible physiquement dans une affaire de coups et blessures, ou un homme pauvre ou laid dans une affaire d'adultère. De même les actes commis complètement à découvert et sous les yeux de tout le monde, car on ne se prémunit pas contre eux, du fait qu'absolument personne ne croit qu'on [25] puisse les commettre. De même les actes d'une gravité et d'une nature telles que strictement personne, croit-on, ne saurait les commettre, car on ne se prémunit pas non plus contre eux. De fait, il en va des injustices comme des maladies : tout le monde se prémunit contre celles qui sont habituelles, mais les maladies que personne n'a jamais eues, personne ne s'en protège. De même ceux qui n'ont aucun ennemi ou au contraire qui en ont beaucoup : les uns croient qu'ils vont échapper à l'attention parce que personne ne se méfie d'eux, [30] les autres restent inaperçus parce qu'il ne paraît pas plausible qu'ils aient entrepris quoi que ce soit contre des gens qui étaient sur leurs gardes et parce qu'ils disposent de la défense consistant à dire qu'ils ne sauraient avoir entrepris l'acte1. De même ceux qui jouissent de la clandestinité, grâce à des ruses, des cachettes, ou de débouchés commodes. Et ceux qui, s'ils sont découverts, disposent d'un moyen d'éviter le procès, d'obtenir un long délai ou de corrompre les juges. Et ceux qui, si une [35] amende leur est infligée, ont la possibilité d'éviter le paiement ou d'obtenir un long délai, ou celui qui, ne possédant rien, n'aura rien à perdre. Et ceux pour qui les profits sont flagrants, importants ou proches tandis que les châtiments sont minimes, peu visibles [1372b] ou éloignés. Et ce dont il n'y a pas de punition égale au bénéfice, comme ce paraît être le cas de la tyrannie. Et tous ceux pour qui les injustices apportent un profit sûr, alors que les châtiments s'arrêtent aux reproches. Et ceux à qui, au contraire, les injustices valent un éloge, par exemple si elles ont eu comme effet collatéral la vengeance [5] de leur père ou de leur mère, comme pour Zénon, alors que la punition se borne à une amende, à l'exil ou à quelque chose du même genre. Car si l'on commet l'injustice, c'est pour ces deux motifs, et dans l'une ou l'autre de ces dispositions, à ceci près que les auteurs ne sont pas les mêmes mais des personnes de caractères opposés. Et ceux à qui il est souvent arrivé de ne pas être découverts ou de ne pas être punis. Et ceux qui ont souvent échoué, car il y a des gens qui, [10] même en pareil cas – comme cela se passe chez les personnes belliqueuses –, sont enclins à repartir à l'attaque. Et ceux qui tireront de leur acte un plaisir immédiat alors que la peine viendra plus tard, ou un profit immédiat alors que le châtiment viendra plus tard. Tels sont les incontinents – l'incontinence concerne tout ce qui fait l'objet d'un appétit. Et ceux au contraire pour qui la peine ou le châtiment seront immédiats mais pour qui le plaisir [15] ou le gain, venant plus tard, seront plus durables : c'est le genre de chose que poursuivent les gens maîtres de soi et plus réfléchis. Et ceux dont l'acte peut être imputé au hasard, à la contrainte, à la nature ou l'habitude et, en général, qui passent pour avoir commis une erreur et non une injustice. Ceux qui peuvent obtenir de la compréhension. Tous ceux qui sont dans le besoin. Il y a deux manières d'être [20] dans le besoin : besoin du nécessaire, comme les pauvres, besoin du superflu, comme les riches. Et ceux qui ont une très bonne réputation, ou au contraire une très mauvaise : les premiers, parce qu'on ne les croira pas coupables, les seconds parce qu'on ne croira pas qu'ils puissent l'être davantage. Voilà quels sont ceux qui commettent l'injustice et quelles sont leurs dispositions.




Leurs victimes

Voici maintenant quelles sont leurs victimes et ce qu'ils leur font. On commet l'injustice : contre ceux qui ont ce dont [25] on manque soi-même, que ce soit pour obtenir le nécessaire, le superflu ou une jouissance ; contre ceux qui sont éloignés et contre ceux qui sont proches : dans le cas des seconds, le butin est vite pris, dans le cas des premiers, la punition est lente à venir, comme pour les pirates qui pillent les Carthaginois ; contre ceux qui ne se méfient pas ni ne se prémunissent mais font confiance, tous gens à l'attention desquels il est facile d'échapper ; contre les indolents, [30] car il faut faire des efforts pour poursuivre en justice ; contre les personnes timides, car elles ne sont pas enclines à se battre pour le profit ; contre ceux qui ont été lésés par beaucoup de gens sans les poursuivre en justice : ils constituent, comme dit le proverbe, une « proie Mysienne2 » ; contre ceux qui n'ont jamais encore été victimes et contre ceux qui l'ont été souvent, car ni les uns ni les autres ne se tiennent sur leurs gardes, considérant, pour les premiers, que cela ne leur est jamais arrivé, et, pour les seconds, que cela ne saurait [35] leur arriver encore ; contre ceux qui ont été calomniés ou sont faciles à calomnier, car des gens pareils ne se déterminent pas (à poursuivre en justice) par peur des juges, et (s'ils poursuivent) ils ne sont pas en mesure de convaincre. On compte parmi eux ceux qui font l'objet de la haine ou de l'envie. Contre ceux vis-à-vis desquels on peut [1373a] prétexter que leurs ancêtres, eux-mêmes ou leurs amis, ont mal agi ou s'apprêtaient à mal agir envers soi, ses ancêtres ou ceux qu'on a à cœur. Comme dit le proverbe, « la méchanceté ne demande qu'un prétexte ». Contre les ennemis et les amis : dans le second cas, c'est facile, [5] dans le premier, c'est agréable. Contre ceux qui n'ont pas d'amis. Contre ceux qui sont malhabiles à parler et à agir : soit ils n'entreprennent pas de poursuivre, soit ils négocient, soit ils ne mènent rien à son terme. Contre ceux qui n'ont pas intérêt à perdre du temps à surveiller procès ou versement d'amendes, tels les étrangers et les travailleurs indépendants : une petite somme suffit pour qu'ils composent et ils renoncent facilement aux poursuites. [10] Contre ceux qui ont commis des injustices nombreuses ou qui sont justement celles qu'on leur fait subir, car il paraît presque ne pas y avoir d'injustice quand quelqu'un subit un traitement proche de celui qu'il a coutume d'infliger lui-même aux autres, je veux parler, par exemple, de quelqu'un qui donnerait des coups à un homme coutumier de violences. Contre ceux qui vous ont fait du mal, ou qui ont voulu le faire, ou qui le veulent ou qui vous en feront : s'en prendre à eux a [15] quelque chose d'agréable et de beau et cela passe presque pour n'être pas injuste. Contre ceux dont le malheur fera plaisir à nos amis, à ceux que nous admirons, à ceux dont nous sommes amoureux, à ceux qui ont de l'autorité sur nous, à ceux – en général – dont notre vie dépend. Contre ceux dont il est possible d'obtenir l'indulgence. Contre ceux dont on a déjà eu à se plaindre et avec qui on a déjà rompu, tel Callippe dans l'affaire de [20] Dion3. De tels comportements passent presque pour ne pas être injustes. Contre ceux que d'autres attaqueraient si l'on ne prenait les devants, quand on pense qu'aucune délibération n'est plus possible. C'est ainsi que, dit-on, Énésidème envoya le prix du cottabe4 à Gélon quand ce dernier eut asservi <…> : il avait pris les devants, tandis que lui avait eu le tort de tarder. Contre ceux qui, une fois qu'on les aura lésés, nous permettront [25] de faire beaucoup de bien, puisque le mal sera facilement réparé. C'est ainsi que Jason le Thessalien5 disait qu'il fallait faire un peu de mal pour pouvoir faire aussi beaucoup de bien.




Quelles mauvaises actions ils commettent

Comme mauvaises actions, on commet celles que tout le monde ou beaucoup de gens ont l'habitude de commettre : on pense ainsi obtenir le pardon. Celles qui sont aisées à cacher, tel le vol de ce qui se consomme vite comme les [30] aliments, ou de ce qui change facilement de forme, de couleur ou de composition, ou de ce qu'il est facile de dissimuler n'importe où comme les objets transportables ou ceux qui peuvent disparaître dans de petites cachettes, ou des objets passe-partout et semblables à beaucoup de ceux que le coupable possédait déjà avant. Et les fautes que les victimes rougissent de dénoncer, telles les violences exercées par des femmes sur leur propre mari [35] ou sur leurs fils. Et toutes celles qui feraient passer le plaignant pour chicanier, comme les fautes minimes ou pardonnables.

Telles sont en gros les dispositions dans lesquelles on commet l'injustice, quelles sont ces injustices, contre qui et pourquoi on les commet.





Chapitre 13


Classification des actes justes ou injustes

[1373b] Pour distinguer entre tous les actes contraires ou conformes à la justice, adoptons comme premier critère le suivant : ce qui est juste ou injuste se définit en fonction de deux types de lois et de deux manières, selon ceux qui sont concernés.




Deux types de lois

Je qualifie la loi tantôt de particulière, tantôt de commune ; la loi particulière est [5] la loi définie par chaque peuple pour lui-même, elle est soit non écrite, soit écrite ; la loi commune est la loi fondée en nature. Car il existe par nature – tous les hommes le savent comme par divination – une justice et une injustice communes, même en l'absence de toute vie sociale et de toute convention mutuelle. C'est d'elle, bien évidemment, que parle l'Antigone de Sophocle quand elle dit [10] qu'il était juste d'ensevelir Polynice malgré l'interdiction, car c'était là justice selon la nature,

(Justice) qui n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier, mais

Toujours vit et dont personne ne sait d'où elle provient1.





C'est à cela aussi que se réfère Empédocle, à propos de l'interdiction de tuer un être [15] animé, quand il dit que ce n'est pas juste pour certains et injuste pour d'autres,

Mais la loi universelle est partout répandue

Tout au long de l'éther immense et de l'éclat infini2.





Alcidamas parle dans le même sens, dans le Messéniaque.




Injustices à l'égard de la communauté ou d'individus

On définit deux sortes de loi en fonction de ceux qui sont concernés, car ce que l'on doit faire ou ne pas faire est défini soit par rapport à la société soit [20] par rapport à l'un de ses membres. C'est pourquoi il y a deux manières de commettre les injustices et de réaliser les actes justes, soit envers une seule personne déterminée, soit envers la communauté. Car l'homme qui commet l'adultère ou frappe autrui lèse une personne déterminée, tandis que celui qui ne veut pas partir en campagne lèse la communauté.




Redéfinition de l'injustice. L'injustice à l'égard des personnes

Une fois distinguées [25] toutes les injustices, les unes visant la communauté et les autres visant tels ou tels individus, reprenons et tâchons de dire ce que c'est que subir l'injustice. Eh bien, subir l'injustice, c'est subir des traitements injustes de la part d'une personne qui agit de son plein gré – car l'action injuste a été définie auparavant comme commise de plein gré. Puisque, nécessairement, la personne qui subit l'injustice [30] est lésée, et lésée contre sa volonté, on voit clairement grâce à ce qui précède ce que sont les préjudices, car on a dit plus haut quels sont en eux-mêmes les biens et les maux, et ce que sont les actions commises de plein gré, à savoir tout ce que l'on fait en connaissance de cause. De sorte que, nécessairement, toutes les inculpations concernent soit la communauté soit l'individu, elles visent des actes commis soit dans l'ignorance [35] et contre son gré, soit volontairement et en connaissance de cause, ces actes sont, dans ce dernier cas, le fruit soit d'un choix délibéré soit de la passion. La colère sera traitée à propos des passions, mais on a dit auparavant quels sont les objets du choix délibéré et dans quelles dispositions on l'opère.

Puisque, dans bien des cas, on admet [1374a] avoir agi mais sans accepter l'intitulé qui est donné à l'acte ou son application, par exemple avoir pris mais non avoir volé, avoir frappé le premier mais non outragé, s'être uni avec une femme mais non avoir commis l'adultère, avoir commis un vol, mais non un sacrilège (car dans ce qu'on a volé rien n'appartenait [5] à un dieu), avoir mis en culture abusivement, mais non un terrain public, avoir eu des entretiens avec les ennemis mais non avoir trahi, il nous faudra donc, sur ces questions aussi, donner des définitions distinguant le vol, l'outrage, l'adultère, de manière à pouvoir – que nous souhaitions montrer que la définition s'applique ou non au cas visé – mettre en évidence le point de droit. Dans tous les cas [10] de ce genre, le débat porte sur la question de savoir si la personne est injuste et mauvaise ou non. Car la méchanceté et l'injustice résident dans le choix délibéré, or des mots comme outrage ou vol, outre l'acte, impliquent en plus le choix délibéré, car ce n'est pas parce que quelqu'un a frappé autrui qu'il l'a automatiquement outragé mais seulement s'il avait une visée en le faisant – par exemple [15] déshonorer la victime ou y prendre un plaisir personnel – et ce n'est pas parce que quelqu'un a saisi furtivement un objet qu'il l'a automatiquement volé, mais seulement s'il l'a pris pour nuire et se l'approprier. Il en va de même pour les autres cas.




L'injustice par rapport à la loi.

L'honnêteté comme complément/correctif à la loi

Il est, disions-nous, deux espèces d'actions justes ou injustes, les unes mises par écrit, les autres non. Celles sur [20] lesquelles les lois se prononcent ont été traitées. Parmi les actions qui ne sont pas codifiées par écrit, on distingue deux espèces. Il y a celles qui correspondent à un degré exceptionnel de vertu ou de vice et auxquelles s'attachent des reproches ou des éloges, des marques de déshonneur ou d'honneur et des récompenses, c'est par exemple manifester de la reconnaissance à qui vous a accordé des bienfaits, rendre ses bienfaits à votre bienfaiteur, secourir ses [25] amis, etc. Il y a d'autre part les actions laissées de côté par la loi particulière et écrite. Car si l'honnêteté est réputée juste, l'honnêteté est la justice qui se situe au-delà de la loi écrite. Il y a appel à l'honnêteté tantôt par la volonté des législateurs, tantôt contre leur gré ; contre leur gré, quand ils ne s'en aperçoivent pas ; par leur volonté [30] quand ils sont dans l'incapacité de définir le droit avec précision : ils se trouvent alors dans la nécessité d'un côté de parler en termes généraux, mais de l'autre ils ne peuvent pas le faire mais doivent en rester aux cas les plus fréquents. Ou quand les cas sont tellement nombreux qu'il est malaisé de les définir en raison de leur infinité, par exemple s'agissant de blessure par le fer : de quelle taille, l'arme ? de quelle sorte ? Une vie ne suffirait pas à énumérer toutes les possibilités. Si donc l'acte échappe à une définition précise et qu'il faille néanmoins légiférer, il est nécessaire de rester dans la généralité. [35] De sorte que si on lève la main sur quelqu'un et qu'on le frappe en portant un anneau au doigt, au regard de la loi écrite on sera coupable et en infraction au droit, mais [1374b] en réalité il n'y a pas d'infraction, et c'est en cela que réside l'honnêteté.

Si l'honnêteté est bien ce qui a été dit, on n'a pas de mal à voir ce qui est honnête ou non et quels sont les hommes qui ne sont pas honnêtes. Les actes auxquels il faut accorder son pardon relèvent de l'honnêteté, de même que [5] le fait de ne pas mettre sur un pied d'égalité les erreurs et les infractions au droit, non plus que les coups de malchance. Ressortissent à la malchance les accidents inattendus et qui ne proviennent pas de la méchanceté ; à l'erreur les accidents qui ne sont ni inattendus ni causés par la méchanceté ; à l'injustice, ceux qui ne sont pas inattendus et qui sont causés par la méchanceté. Il est honnête [10] aussi de pardonner aux faiblesses humaines, de considérer non pas la loi mais le législateur, non pas la lettre de la loi mais la pensée du législateur, non pas l'acte mais l'intention, non pas le détail [15] mais l'ensemble, non pas ce qu'est aujourd'hui la personne mais ce qu'elle a toujours été ou ce qu'elle est la plupart du temps. C'est aussi se rappeler davantage les bienfaits reçus que le mal, et les bienfaits reçus plutôt que ceux que l'on a accordés. C'est supporter patiemment l'injustice, préférer être soumis à une justice en mots plutôt qu'à une justice en actes, préférer s'en remettre [20] à l'arbitrage plutôt qu'au procès, car l'arbitre a en vue l'honnêteté, le juré la loi, et c'est pour cela qu'on a inventé l'arbitre, pour que l'honnêteté prévale. S'agissant donc des actes relevant de l'honnêteté, voilà comment on peut les définir.





Chapitre 14


Degrés de l'injustice

Un acte injuste est d'autant plus grave qu'il provient d'une injustice plus grande, [25] aussi même les plus insignifiants peuvent-ils être les plus graves, tel celui dont Callistrate accusait Mélanopos1, d'avoir frustré les administrateurs d'un temple d'un dû de trois demi-oboles consacrées. Pour la justice, c'est l'inverse. Cela tient au fait que l'importance réside dans la puissance, car celui qui a volé trois demi-oboles consacrées est susceptible de commettre n'importe quel délit.

On juge de la gravité de l'acte [30] tantôt sur cette base, tantôt d'après le dommage causé. Est aussi un acte grave celui pour lequel il n'existe pas de punition proportionnée, toutes étant trop légères. Celui pour lequel il n'est pas de remède, car il est difficile, voire impossible, de le réparer. Celui dont la victime ne peut pas obtenir réparation en justice, parce qu'il est sans remède, car la justice est châtiment et remède. Et si la victime qui a subi l'injustice s'est infligée à elle-même un grave châtiment, [35] car il est juste que l'auteur subisse un châtiment encore plus lourd. C'est ainsi que Sophocle, parlant en faveur d'Euctémon2 qui s'était tranché la gorge [1375a] pour avoir subi un outrage, dit qu'il ne fixerait pas une peine inférieure à celle que la victime s'était infligée à elle-même. Est aussi un acte grave celui que son auteur a été le seul à commettre ou le premier ou que peu d'autres ont commis. Le fait de commettre souvent la même faute l'aggrave. Est grave l'acte à cause duquel ont été cherchés et trouvés les moyens de le prévenir et de le punir. [5] Par exemple, à Argos, sont punis celui à cause duquel une loi a été promulguée et ceux à cause desquels la prison a été construite. Qu'un acte injuste soit plus bestial l'aggrave. De même pour l'acte plus longuement prémédité. Et pour l'acte qui inspire aux auditeurs plus de peur que de pitié.

Les moyens rhétoriques sont les suivants : on dira que le prévenu a ruiné ou transgressé un grand nombre de justes engagements [10] : serments, serrements de main, foi donnée, promesses de mariage, d'où une surabondance d'actes injustes. Autre facteur aggravant : commettre le délit dans l'endroit où l'on châtie les coupables, comme le font les faux témoins. Où s'abstiendrait-il de mal agir, s'il se permet de le faire même au tribunal ? Ce qui est grave aussi, ce sont les délits auxquels s'attache spécialement la honte, ou si l'on s'en prend à un bienfaiteur : il y a là plus d'une injustice car, d'une part, [15] le prévenu fait du mal et d'autre part il ne rend pas le bien. Est un mal aggravé, celui que l'on commet en contradiction avec la justice non écrite, car c'est le fait d'un homme meilleur que d'être juste sans y être forcé – et les lois écrites agissent par contrainte, les lois non écrites non. Sous un autre angle, un délit est aggravé s'il est commis en contradiction avec les lois écrites, car une personne qui fait le mal en affrontant la peur et le châtiment accomplira a fortiori des actes que nulle punition ne réprime. [20] Sur l'importance plus ou moins grande de l'injustice, voilà donc qui est dit.





Chapitre 15


Les cinq moyens de persuasion non techniques

Dans la foulée de ce qui précède, parcourons rapidement les moyens de persuasion dits « non techniques », car ils sont propres aux discours judiciaires. Ils sont au nombre de cinq : lois, témoins, contrats, [25] témoignages obtenus sous la torture, serments.




Lois

Parlons d'abord des lois et de la manière d'en user quand on persuade ou quand on dissuade, quand on accuse ou quand on défend. Il est clair que, si la loi écrite est contraire à la cause, il faut recourir à la loi commune et aux principes de l'honnêteté considérant que la justice est de leur côté. On dira aussi que juger « selon [30] le meilleur critère1 » consiste à ne pas recourir dans tous les cas aux lois écrites, que l'honnêteté demeure toujours et ne change jamais, non plus que la loi commune puisqu'elle est naturelle, tandis que les lois écrites varient souvent. De là ce qui est dit dans l'Antigone de Sophocle : Antigone se défend en disant qu'elle a enseveli son frère en contradiction [35] avec la loi de Créon, mais non avec la loi non écrite,