OC_28.txt

[1375b] Justice qui n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier, mais de toujours

[…] Ces lois, je n'allais pas, d'un simple mortel2…





On dira aussi que c'est le juste, et non son apparence, qui est chose vraie et utile, si bien que la loi écrite n'est ni vraie ni utile, car elle ne remplit pas [5] l'office de la loi ; que le juge joue le rôle de la pierre de touche, de façon à discriminer le juste contrefait du juste véritable ; que c'est le propre d'un homme meilleur de recourir aux lois non écrites plutôt qu'aux lois écrites et de s'y tenir. <Il faut voir également> si la loi n'est pas quelque part en contradiction avec une loi fameuse ou avec elle-même (c'est ainsi que, parfois, une loi ordonne que tous les contrats conclus [10] soient valides, tandis qu'une autre interdit de conclure un contrat qui soit contraire à la loi) ; ou si la loi n'est pas ambiguë, de manière à l'examiner et à voir de quelle manière elle s'adaptera au juste et à l'utile, pour ensuite faire appel à elle. Et si la situation pour laquelle la loi a été faite n'a plus cours tandis que la loi est toujours en vigueur, [15] il faut s'efforcer de le faire voir et de combattre la loi par ce moyen.

Mais si la loi écrite va dans le sens de la cause, il faut dire alors que la formule « selon le meilleur critère » n'est pas destinée à ce que l'on juge d'une manière contraire à la loi mais sert à éviter que – au cas où l'on ignorerait ce que signifie la loi – l'on ne se parjure. On dira aussi que personne n'opte pour ce qui est bien dans l'absolu, mais que chacun choisit ce qui est bon pour lui. [20] Et qu'il n'y a aucune différence pour une loi entre ne pas exister et ne pas être utilisée. Et que, dans tous les autres arts, on n'a pas intérêt à se faire « plus malin que le médecin », car l'erreur du médecin ne nuit pas aussi gravement que l'habitude de désobéir à qui détient l'autorité. Et que chercher à être plus habile que les lois, c'est précisément ce qui est interdit dans les [25] lois qu'on approuve. Sur la question des lois, ces distinctions doivent suffire.




Témoins

En ce qui concerne les témoins, il en est de deux sortes, les anciens et les récents. Parmi ces derniers, les uns sont associés au risque, les autres sont extérieurs. J'appelle anciens témoins les Poètes ainsi que tous les hommes célèbres dont les jugements sont de notoriété publique. C'est ainsi que [30] les Athéniens, dans l'affaire de Salamine, ont pris Homère à témoin3 et les Ténédiens, naguère, Périandre de Corinthe contre les Sigéens. Et Cléophon, contre Critias, s'est appuyé sur les vers élégiaques de Solon pour dire que les désordres agitant sa maison ne dataient pas d'hier, sans quoi jamais Solon n'eût composé ce vers :

Dis de ma part à Critias le roux d'obéir [35] à son père4.





[1376a] Les témoins de ce genre se prononcent sur le passé ; pour l'avenir, il y a les interprètes d'oracles, tel Thémistocle recommandant de combattre sur mer en citant la formule « murailles de bois5 ».

Il y a aussi les proverbes qui, comme il a été dit, ne sont autres que la déposition d'un témoin ; prenons quelqu'un, par exemple, qui voudrait dissuader de nouer une amitié avec un vieillard, il trouve un témoin en sa faveur [5] dans le proverbe :

Il ne faut jamais faire du bien à un vieux.





Et s'il s'agit d'inciter à tuer les fils dont on a déjà tué les pères :

Fou qui, ayant tué le père, laisse en vie les enfants6.





Sont témoins récents tous les gens célèbres auteurs de quelque jugement. Leurs jugements sont utiles aussi à ceux qui disputent des mêmes questions. C'est ainsi qu'Eubule [10] a utilisé dans les tribunaux contre Charès ce qu'avait dit Platon à Archébios, à savoir que « L'aveu de ses vices a progressé dans la cité7 ». Il y a aussi les témoins récents associés au risque si l'on estime qu'ils mentent ; les témoins de cette sorte, par conséquent, témoignent simplement de l'exactitude du fait, passé ou présent, mais n'interviennent pas sur sa qualification, par exemple [15] sur sa conformité ou non avec le juste ou avec l'utile. Sur de telles questions aussi, les témoins éloignés sont les plus fiables, et les plus fiables sont les Anciens, car ils sont incorruptibles. Celui qui ne dispose pas de témoins pour accréditer sa version des faits doit dire, en matière de témoignages, qu'il faut trancher d'après les vraisemblances et que c'est là le jugement « selon le meilleur critère » ; qu'il est impossible [20] que les vraisemblances vous trompent pour de l'argent ou soient convaincues de faux témoignage. Celui qui dispose de témoins dira à celui qui n'en a pas que ce ne sont pas les vraisemblances qui sont soumises à procès, et qu'il n'y aurait aucun besoin de témoignages si de simples discours suffisaient à instruire une affaire. Les témoignages portent soit sur soi-même, soit sur l'adversaire, et [25] les uns concernent l'affaire, les autres le caractère. Il est donc clair qu'on ne peut se trouver en manque d'un témoignage utile. Si, sur l'affaire, nous ne pouvons en produire qui nous soit favorable ou défavorable à l'adversaire, il n'en manquera pas, s'agissant du caractère, qui plaideront pour notre honnêteté ou la vilenie de l'adversaire. Pour tous les autres aspects [30] concernant le témoin – témoin ami, ennemi, entre les deux, témoin favorablement connu, mal famé ou entre les deux – et toutes les autres variables de ce genre, il faut parler exactement à partir des mêmes lieux d'où nous extrayons aussi les enthymèmes.




Contrats

En ce qui concerne les contrats, le rôle du discours se borne à les conforter ou à les ruiner, à les rendre crédibles [1376b] ou non crédibles ; s'ils sont pour nous, à les rendre crédibles et valides et, s'ils sont pour l'adversaire, à faire d'eux tout le contraire. Pour ce qui est de rendre les contrats crédibles ou non, le traitement est exactement le même que celui qu'on applique aux témoins, car c'est de la qualité des [5] signataires et des dépositaires que dépend le crédit des contrats. Si le contrat n'est pas l'objet de désaccord et s'il est en notre faveur, il faut en augmenter l'importance, en disant que le contrat n'est autre qu'une loi, particulière et singulière, et que ce ne sont pas les contrats qui font la validité de la loi mais les lois qui font la validité des contrats conclus légalement ; en général, [10] la loi elle-même est une sorte de contrat, si bien que quiconque tend à ôter son crédit à un contrat ou cherche à le ruiner cherche à ruiner les lois. En outre, parmi les conventions, la plupart – et notamment celles qui sont passées de gré à gré – se nouent par contrat, de sorte que si les contrats cessent d'être valides, ce sont les relations des hommes entre eux qui se trouvent ruinées. Et ainsi de suite : tous les arguments qui conviennent ici sautent aux yeux. [15] Si le contrat nous est contraire et du côté de nos adversaires, ce qui convient pour commencer, comme argument, c'est exactement ce que l'on dirait pour contrebattre une loi qui nous serait contraire : il est absurde – alors que, si des lois ne sont pas correctement établies et que leurs promoteurs se sont trompés, nous ne croyons pas qu'il faille leur obéir – de considérer cette obéissance, dans le cas des contrats, comme nécessaire. On dira ensuite que [20] le juré est l'arbitre du juste, il ne faut donc veiller ici qu'à plus de justice ; le juste, étant chose naturelle, ne se laisse détourner ni par la fraude ni par la contrainte, tandis que les contrats sont parfois conclus par des personnes trompées et forcées. Il faut examiner en outre si les contrats sont contraires ou non à l'une ou l'autre [25] des lois écrites ou des lois communes et, parmi les lois écrites, aux lois locales ou aux lois étrangères ; et ensuite, s'ils ne sont pas contraires à d'autres contrats, postérieurs ou antérieurs. Car ou bien les contrats postérieurs sont valides, ou bien les premiers sont corrects tandis que les suivants sont frauduleux : on plaidera l'un ou l'autre en fonction du besoin. Il faut en outre faire intervenir l'utile, au cas où le contrat serait quelque part contraire [30] à l'intérêt des juges, et ainsi de suite. Ces points sont tout aussi faciles à voir.




Témoignages obtenus sous la torture

Les témoignages obtenus sous la torture constituent une sorte de témoignage. Ils passent pour dotés de crédibilité dans la mesure où s'y attache une nécessité. Il n'est donc pas difficile, là non plus, de voir quels sont les arguments possibles. Parmi eux – si les témoignages obtenus sous la torture sont en notre faveur –, on peut amplifier la chose en disant que ce sont les seuls, [1377a] parmi les témoignages, à être véridiques. S'ils nous sont contraires et du côté de l'adversaire, on peut les réfuter en parlant [la vérité] contre le genre dans son ensemble que constituent les témoignages obtenus sous la torture : que l'on soit contraint ou non, on dit tout autant de mensonges que de vérités, soit que l'on se raidisse jusqu'au bout pour ne pas dire [5] la vérité, soit que l'on cède à la facilité d'une dénonciation mensongère pour en finir plus vite avec le supplice. Il faut en pareil cas être en mesure de citer l'exemple de précédents analogues dont les juges ont connaissance. [[7a] Il faut dire aussi que les témoignages obtenus sous la torture ne sont pas [7b] véridiques : car il est nombre de gens à l'esprit épais qui, la peau dure et [7c] l'âme forte, demeurent fermes noblement sous les supplices, tandis que les lâches et les prudents ne tiennent le coup [7d] qu'aussi longtemps qu'ils n'ont pas vu les instruments, de sorte qu'il n'y a rien de crédible dans les témoignages obtenus sous la torture8.]




Serments

En ce qui concerne les serments, on peut distinguer quatre cas : ou bien l'on soumet un serment à l'adversaire et l'on accepte celui qu'il dicte, ou bien l'on ne fait ni l'un ni l'autre, ou bien l'on fait l'un mais pas l'autre, et dans ce cas soit l'on soumet sans accepter, [10] soit l'on accepte sans soumettre. Outre cela, il y a encore un autre cas, différent, quand ce serment a déjà été prêté antérieurement, ou par soi, ou par l'adversaire.

Si l'on ne soumet pas de serment à l'adversaire, c'est parce que les gens se parjurent facilement, et parce que celui qui a juré ne soumet pas à son tour, et parce qu'on croit que le tribunal condamnera quelqu'un qui n'a pas juré ; et parce que ce risque – celui qu'on court auprès du tribunal – est préférable, car à lui on fait confiance, [15] à l'adversaire, non.

On n'accepte pas parce qu'un serment se monnaie ; et parce que, si l'on était malhonnête, c'est alors qu'on l'aurait prêté, car il vaut mieux être malhonnête pour quelque chose que pour rien ; or si l'on jure, on gagnera, si l'on ne jure pas, on perdra : il se pourrait bien alors que le refus de jurer soit dû à la vertu et non à la crainte du parjure. Le mot de Xénophane est bien venu ici, qui dit que ce défi n'est pas [20] équitable quand il est adressé par un impie à un homme pieux. C'est comme si un costaud défiait un gringalet de le frapper ou d'être frappé par lui.

Si l'on accepte, c'est qu'on a confiance en soi-même, mais pas en l'adversaire et, retournant le mot de Xénophane, on dira qu'ainsi les choses sont équitables, quand c'est l'impie qui soumet le serment et l'homme pieux qui le prête ; il serait absurde de refuser, soi, de jurer [25] sur des questions qu'on trouve normal que le tribunal tranche, lui, après avoir prêté serment.

Si l'on soumet le serment, on dira qu'il est pie d'accepter de s'en remettre aux dieux ; et que l'adversaire n'a aucun besoin de demander d'autres juges, car on remet le jugement entre ses mains ; et qu'il serait déplacé de refuser de jurer sur des questions sur lesquelles on trouve normal que d'autres prêtent serment.

Si l'on voit clairement comment il faut parler sur chaque cas [30] isolé, on voit non moins clairement comment il faut le faire quand ils sont couplés, par exemple si soi-même on accepte de jurer mais pas de soumettre un serment à l'adversaire, ou si l'on soumet mais sans accepter, ou si l'on consent à jurer et à soumettre [1377b] ou ni à l'un ni à l'autre, car ce sont là, nécessairement, des combinaisons des cas décrits, de sorte que les arguments aussi sont une combinaison des arguments décrits.

S'il y a eu un serment de prêté et qu'il est contraire à ce qu'on jure maintenant, il faut dire que ce n'est pas du parjure, car si l'injustice est un acte accompli de plein gré et le parjure [5] une injustice, les actes accomplis sous la contrainte et par tromperie sont non consentis. Et là, il faut conclure en disant que le parjure est dans l'esprit et non sur les lèvres. Si c'est l'adversaire qui a prêté des serments contradictoires, il faut dire que celui qui ne tient pas ce qu'il a juré ruine tout. C'est pour cette raison que même les lois, on n'en use pas sans avoir prêté serment. On ajoutera : « Ils vous demandent [10] de vous tenir au jugement que vous rendez sous serment, et eux-mêmes ne tiennent pas leur serment ? », et tout ce que l'on peut dire d'autre pour amplifier la chose.





LIVRE II





Chapitre 1


Bilan

Voilà à partir de quoi il faut persuader et dissuader, louer et blâmer, accuser et défendre ; et voilà quelles sont les opinions ou les prémisses utiles aux moyens de persuasion servant à ces opérations. Car c'est sur ces questions que portent les enthymèmes et de ces éléments que l'on tire ces derniers, [20] pour autant que l'on parle de chaque genre de discours en particulier.




Importance de l'image de l'orateur et des dispositions du public

Puisque la rhétorique est ordonnée au jugement (car les délibérations font l'objet d'un jugement, et un procès est un jugement), il ne faut pas se contenter de voir de quelle manière le discours sera démonstratif et crédible, il faut veiller aussi et à se présenter soi-même sous un certain jour et à mettre le juge en condition. [25] Car s'il est une chose qui importe à la persuasion – dans les délibérations au premier chef, ensuite aussi dans les procès –, c'est bien que l'orateur apparaisse sous un certain jour et que les auditeurs supposent qu'il a à leur égard telle ou telle disposition et qu'eux-mêmes en outre soient disposés d'une certaine manière. Le fait que l'orateur offre telle ou telle apparence [30] est plus décisif dans les délibérations, la façon dont l'auditeur est disposé importe davantage aux procès. Car la manière de voir n'est pas la même selon que l'on aime ou que l'on déteste, que l'on est en colère ou pacifiquement disposé : [1378a] les choses paraissent soit radicalement différentes soit d'une importance différente. Pour le juge amicalement disposé, la personne en jugement ne paraît pas coupable ou coupable de fautes vénielles. Pour celui qui déteste, c'est le contraire. Pour celui qui désire et que remplit l'espoir, si ce qui peut advenir est agréable, [5] il lui semble que cela va arriver et que ce sera une bonne chose, alors que pour l'homme sans passion et de mauvaise humeur, c'est le contraire.




Facteurs de crédibilité des orateurs

Les raisons pour lesquelles les orateurs sont en eux-mêmes crédibles sont au nombre de trois, car il y a trois motifs pour lesquels nous accordons notre confiance en dehors des démonstrations. Ce sont : la prudence, la vertu et la bienveillance. Car si les orateurs connaissent des déceptions dans leurs efforts pour défendre une position ou [10] donner des conseils, c'est faute soit de ces trois qualités, soit de l'une d'elles. Ou bien, faute de prudence, ils échouent à former correctement une opinion, ou bien, quoique capables de former correctement une opinion, par malignité ils ne disent pas ce qu'ils pensent, ou bien ils sont prudents et honnêtes, mais manquent de bienveillance, d'où la possibilité qu'ils ne donnent pas les meilleurs conseils tout en les connaissant. Il n'y a pas d'autres [15] cas en dehors de ceux-là. Force est donc que celui qui paraît pourvu de toutes ces qualités reçoive la confiance des auditeurs.

Les moyens de paraître prudent et bon, ils sont à trouver dans les divisions que nous avons opérées à propos des vertus1. Car ce sont les mêmes moyens qui nous permettront de nous présenter ou de présenter quelqu'un d'autre sous tel ou tel jour. En ce qui concerne la bienveillance et l'amitié, c'est dans la discussion sur les passions [20] qu'il nous faut en traiter.




Les passions : définition rhétorique, méthode d'analyse

Les passions qui conduisent à modifier ses jugements sont celles qui s'accompagnent de peine ou de plaisir, par exemple la colère, la pitié, la crainte, etc., ainsi que leurs contraires. L'examen de chacune d'elles doit être divisé en trois. Je veux dire par exemple qu'au sujet de la colère on étudiera successivement quelles sont les dispositions des colériques, [25] quelles sont les personnes contre qui on se met d'ordinaire en colère, et à quels sujets. Car si nous ne maîtrisions qu'un ou deux de ces paramètres, mais pas tous, il nous serait impossible d'inspirer la colère. Il en va de même pour les autres passions. De la même façon que, sur les points précédemment traités, nous avons dressé une liste de prémisses, de la même façon, sur ces questions aussi, opérons des divisions [30] selon la méthode indiquée.





Chapitre 2


La colère : définition

Définissons la colère comme l'appétit accompagné de souffrance de ce qui apparaît comme une vengeance à cause de ce qui apparaît comme un acte de dépréciation atteignant nous-mêmes ou nos proches, quand cette dépréciation n'est pas justifiée. Si c'est bien cela la colère, il s'ensuit nécessairement : que l'homme en colère le soit toujours contre un individu [35] particulier, Cléon par exemple, et non contre l'homme en général ; que, d'autre part, cette personne [1378b] ait fait ou se soit apprêtée à faire quelque chose à soi ou à l'un des siens ; que toute colère soit suivie d'un certain plaisir inspiré par l'espoir de la vengeance. Car il est doux de croire qu'on va obtenir ce qu'on poursuit ; mais personne ne poursuit des choses qui lui sont manifestement impossibles et l'homme en colère poursuit des choses [5] qui lui sont possibles. D'où la justesse de ce mot sur l'emportement,

Beaucoup plus doux que le miel distillé goutte à goutte,

Quand il monte dans la poitrine des hommes1.





Un plaisir s'ensuit pour cette raison, mais aussi parce qu'on vit en pensée sa vengeance. La représentation qui intervient alors produit du plaisir, comme celle des songes.




Les trois espèces de dépréciation

[10] Puisque la dépréciation est l'acte traduisant l'opinion que quelque chose apparaît sans valeur (nous considérons comme digne d'intérêt tout ce qui est bien ou mal et ce qui y concourt, et tenons pour sans valeur ce qui a une importance nulle ou faible), il y a trois espèces de dépréciation : le mépris, la brimade et [15] l'outrage. En effet, celui qui méprise déprécie (car on méprise tout ce que l'on tient pour sans valeur, or on dédaigne ce qui n'a pas de valeur). De même, celui qui brime, il est manifeste qu'il méprise, car la brimade consiste à entraver les volontés d'autrui, non pour en tirer un bénéfice personnel, mais pour en priver l'autre. C'est bien parce qu'on n'agit pas pour en tirer un bénéfice personnel qu'il y a dépréciation, [20] car il est clair qu'on ne s'attend pas à ce que l'autre puisse nuire – dans ce cas, loin de le déprécier, on le craindrait – ni à ce qu'il soit d'une quelconque utilité – car on songerait alors à en faire son ami. L'homme qui outrage, lui aussi, déprécie. Car l'outrage consiste à faire et à dire ce qui entraîne de la honte chez la victime, non pour qu'échoie à l'auteur un autre bénéfice [25] ou parce que quelque chose s'est passé mais pour le plaisir : car rendre la pareille, ce n'est pas outrager mais se venger. La cause du plaisir ressenti par ceux qui outragent est la croyance que le mauvais traitement exercé sur autrui accroît leur supériorité personnelle. C'est pour cette raison que les jeunes et les riches sont portés à l'outrage, car ils croient par l'outrage établir leur supériorité. Infliger du déshonneur relève de l'outrage, et celui qui [30] déshonore déprécie. Car aucun honneur ne s'attache à ce qui n'a aucune valeur, que ce soit en bien ou en mal. C'est pourquoi Achille en colère s'écrie :

Il m'a déshonoré, car il a pris ma part d'honneur et

la garde pour lui2





et :

(sc. il m'a traité) comme un étranger privé d'honneur3,





exprimant par là les raisons de sa colère.

On tient pour convenable d'être tenu en haute estime par les [35] inférieurs en naissance, en puissance, en vertu et, de façon générale, [1379a] dans le domaine où l'on détient soi-même une grande supériorité sur autrui, par exemple en matière d'argent le riche sur le pauvre, en matière de parole l'homme éloquent sur celui qui est incapable de souffler mot, le chef sur le subordonné et celui qui se pense digne de commander sur celui qui n'est bon qu'à obéir, d'où le mot :

Grande est la colère des rois [5] nourris par Zeus4





et :

Longtemps après, il garde encore rancune5 ;





car ils s'indignent de ce qu'on leur dispute leur supériorité. On pense mériter l'estime, en outre, de ceux dont on se croit en droit d'attendre des bienfaits. Ce sont les gens à qui l'on a rendu, ou à qui l'on rend, service (ou bien soi-même, en personne ou indirectement, ou bien l'un des siens), ou ceux à qui l'on veut – ou à qui l'on a voulu – le faire.




Dispositions des personnes en colère

Grâce à ces remarques, on se fait désormais une idée claire des dispositions dans lesquelles on est quand, soi-même, on se met en colère [10], ainsi que des cibles et des raisons de cette colère. On se met soi-même en colère quand on souffre, car l'homme qui souffre désire quelque chose. Par conséquent, si quelqu'un oppose un obstacle quelconque, soit directement (en empêchant de boire un homme assoiffé, par exemple), soit indirectement – il fait l'effet d'agir de même –, ou contrecarre, ou n'apporte pas son concours, ou cause quelque autre gêne, [15] à quelqu'un qui est dans cette disposition, ce dernier se met en colère contre tous. C'est pourquoi les malades, les pauvres, les amoureux, les assoiffés et en général ceux qui désirent quelque chose et ne parviennent pas à l'obtenir, sont irascibles et prompts à s'emporter, surtout contre ceux qui se désintéressent de leur situation présente, le malade, par exemple, contre ceux qui déprécient sa maladie, le pauvre, contre ceux qui dédaignent sa pauvreté, celui qui fait la guerre contre ceux qui [20] n'accordent pas d'importance à cette guerre, l'amoureux, contre ceux qui dédaignent son amour et ainsi de suite. Car chacun a en lui la voie préparée d'avance à sa colère particulière par l'épreuve qu'il subit.

On s'irrite, aussi, s'il arrive le contraire de ce que l'on attendait, car plus l'attente est contrariée, plus la souffrance est grande ; de même aussi, quand arrive ce qu'on veut, on s'en réjouit d'autant plus [25] qu'on ne s'y attendait pas.

On voit ainsi clairement quelles sont les conditions de saison, d'époque, de disposition, d'âge qui inclinent à la colère ; et les lieux et les temps ; on voit en outre que plus on se trouve dans ces conditions, plus on est enclin à la colère.




Cibles et raisons de la colère

Telles sont les dispositions dans lesquelles nous sommes nous-mêmes enclins à la colère. On se met en colère contre : ceux qui nous tournent en dérision, nous raillent et nous brocardent, [30] car ils nous outragent ; ceux qui nous causent un type de dommage qui trahit l'outrage (ce dommage doit être tel qu'il ne répond à aucun préjudice de notre part et ne rapporte rien à ses auteurs, car il est alors manifestement dû à la volonté d'outrager) ; ceux qui dénigrent et méprisent ce qui nous passionne le plus, par exemple ceux qui mettent leur fierté à pratiquer la philosophie s'irritent si quelqu'un s'en prend [35] à la philosophie, ceux qui se piquent de beauté si quelqu'un en dit du mal, et ainsi de suite. Cela d'autant plus qu'on n'est pas sûr de posséder un tant soit peu ces qualités, ou de les posséder à un haut degré, ou [1379b] d'être reconnu comme quelqu'un qui les possède. Car lorsqu'on a la ferme conviction d'une supériorité dans les domaines où l'on se moque de nous, ces moqueries nous indiffèrent.

On s'irrite davantage : contre ses amis que contre ceux qui ne le sont pas, car on croit plus normal d'être bien traité par eux que de ne pas l'être ; contre ceux qui ont coutume de nous honorer ou [5] de se soucier de nous, si, à l'inverse, ils n'ont plus avec nous des relations de ce genre, car on se croit méprisé par eux, sans quoi ils garderaient la même attitude ; contre ceux qui ne nous rendent pas nos bienfaits en retour – ou ne nous rendent pas des bienfaits équivalents – et contre ceux qui agissent contre nos intérêts – si ce sont nos inférieurs –, car tous ceux-là nous méprisent manifestement, les derniers comme si nous étions nous leurs inférieurs, [10] les premiers comme s'ils avaient reçu quelque chose de leurs inférieurs ; contre les gens insignifiants, et plus encore s'ils nous déprécient car la colère provoquée par la dépréciation vise – par hypothèse – ceux à qui il ne sied pas de déprécier autrui, or il ne sied pas aux inférieurs de déprécier autrui ; contre nos amis, s'ils ne nous font pas de bien en paroles et en actes et, plus encore, s'ils agissent à l'opposé, ou s'ils sont insensibles [15] à nos attentes, tel le Plexippe d'Antiphon s'irritant contre Méléagre6, car son insensibilité est un signe de dépréciation : ce dont nous avons souci n'échappe pas à notre attention ; contre ceux qui se réjouissent de nos malheurs ou, en général, contre ceux qui prennent nos malheurs du bon côté, car c'est le signe que ce sont des ennemis ou des gens qui nous déprécient. Contre ceux qui ne se font pas de souci [20] s'ils nous font souffrir : c'est la raison pour laquelle on se fâche contre les porteurs de mauvaises nouvelles ; et contre ceux qui prêtent l'oreille à ce qu'on dit de nous ou voient nos faiblesses, car ils sont semblables à ceux qui nous déprécient ou à nos ennemis, car les amis partagent nos souffrances, et tout le monde souffre au spectacle des faiblesses proches.

Nous nous irritons encore contre ceux qui nous déprécient aux yeux de cinq catégories de gens : ceux avec qui nous sommes en compétition, [25] ceux que nous admirons, ceux par qui nous voulons être admirés, ceux qui nous inspirent du respect humain, et ceux à qui nous en inspirons : si l'on nous déprécie à leurs yeux, nous nous irritons davantage.

Nous nous mettons aussi en colère contre ceux qui déprécient ceux qu'il serait honteux de notre part de ne pas protéger, par exemple parents, enfants, épouses, subordonnés. Contre ceux qui ne nous témoignent pas leur [30] gratitude, car la dépréciation est alors malséante. Contre ceux qui répondent à notre sérieux par l'ironie, car dans l'ironie il y a du mépris. Contre ceux qui accordent des bienfaits aux autres, s'ils ne nous en accordent pas à nous, car il y a aussi du mépris dans le fait de ne pas nous juger digne de ce que l'on accorde à tout le monde. Ce qui peut encore provoquer la colère, c'est l'oubli, ne serait-ce par exemple que [35] l'oubli des noms propres, si insignifiant que cela soit : c'est que l'oubli paraît lui aussi trahir une dépréciation. En effet, l'oubli vient de l'indifférence, or l'indifférence est une forme de dépréciation.

Quelles sont les personnes contre qui [1380a] l'on se met en colère, dans quelles dispositions l'on est alors et pour quelles sortes de raisons, tous ces points ont été traités ensemble. Il est clair qu'il nous faudra nous-mêmes, par le discours, mettre le public dans une disposition telle qu'il sera porté à la colère, rendre nos adversaires responsables de ce contre quoi l'on se met en colère et pareils à ceux contre qui l'on se met en colère.





Chapitre 3


Transition et définition du calme

[5] Puisque le fait de garder son calme est contraire au fait de se mettre en colère et la colère contraire au calme, il faut saisir quelles dispositions président au calme, quelles sont les personnes face auxquelles on reste calme et pour quelles raisons. Définissons le retour au calme comme la répression et l'apaisement de la colère.




Personnes face auxquelles on est calme

Par conséquent, si l'on se met en colère contre ceux qui nous déprécient et si la dépréciation est chose volontaire, il est clair que [10] nous restons calmes : face à ceux qui n'ont pas du tout ce genre de conduite ou bien l'ont involontairement ou en apparence ; et aussi face à ceux dont l'intention était contraire à ce qu'ils ont fait ; face à tous ceux qui ont la même attitude envers eux-mêmes, car il n'y a pas apparence que personne se déprécie soi-même ; face à ceux qui reconnaissent leur dédain et qui s'en repentent : trouvant comme une réparation dans le remords [15] qu'ils éprouvent pour leurs actes, on met fin à sa colère. À preuve le châtiment des serviteurs : nous châtions plutôt ceux qui protestent et nient les faits tandis que, face à ceux qui reconnaissent le bien-fondé de leur châtiment, notre emportement cesse. La raison en est que nier l'évidence, c'est de l'impudence ; or l'impudence n'est autre [20] que dépréciation et mépris. Ce qui est sûr c'est que, devant ceux que nous méprisons profondément, aucun scrupule moral ne nous retient. Nous restons calmes devant ceux qui s'abaissent devant nous et ne protestent pas, car ils reconnaissent manifestement leur infériorité. Or les inférieurs ont peur et personne ne manifeste de dédain s'il a peur. Que la colère cesse devant ceux qui s'abaissent, c'est un fait dont même les chiens témoignent, [25] qui ne mordent pas les personnes assises. Les gens restent calmes aussi face à ceux qui les prennent au sérieux quand ils sont sérieux, car cela leur donne l'impression d'être traités avec sérieux et sans mépris. Ils restent calmes aussi avec ceux qui leur ont retourné plus de faveurs qu'ils ne leur en avaient accordé. Avec ceux qui les sollicitent et implorent leur indulgence, car ils sont en position plus humble qu'eux. Avec ceux qui ne pratiquent ni l'outrage, ni la raillerie ni le dédain envers personne, [30] ou du moins pas avec des gens de bien ou des gens comme eux. En général, il faut examiner les facteurs de calme à partir de leurs contraires. Face à ceux que l'on craint et que l'on respecte – tant que l'on est dans ces dispositions –, on ne se met pas en colère, car il est impossible d'être à la fois effrayé et en colère. Contre ceux qui ont agi sous le coup de la colère, ou bien l'on ne se fâche pas, ou bien l'on se fâche moins, [35] car ils n'ont manifestement pas agi par dédain. En effet, il n'est personne qui montre du dédain quand il est en colère (la dépréciation ne s'accompagne pas de souffrance, [1380b] la colère si). Nous restons calmes, également, face à ceux qui nous respectent.




Dispositions qui président au calme

Quand on est dans des dispositions contraires à la colère, il est évident qu'on est calme, quand on plaisante, par exemple, ou quand on rit, un jour de fête, un jour heureux, dans le succès, dans la satisfaction, en général quand on ne souffre pas et que l'on jouit d'un plaisir qui n'outrage [5] personne et d'une espérance honnête. On est calme, en outre, quand le temps a passé et qu'on n'est plus sous le coup de la colère, car le temps fait cesser la colère. Met fin également à la colère – même plus grande – qu'on éprouve contre quelqu'un la punition infligée précédemment à un autre. D'où la pertinence de ce mot de Philocrate, au moment où le peuple était irrité contre lui. Quelqu'un lui dit : « — Que ne te défends-tu ? Il répondit : — Pas encore. — Mais quand ? [10] — Quand je verrai quelqu'un d'autre en butte à la calomnie1. » Car on devient calme quand on a déchargé sa colère sur quelqu'un d'autre, ce qui arriva dans le cas d'Ergophilos : quoique davantage fâchés contre lui que contre Callisthène, les Athéniens l'acquittèrent, parce qu'ils avaient la veille condamné Callisthène à mort2. On devient calme si l'on ressent de la pitié, et si les personnes visées ont subi un malheur plus grand [15] que celui qu'on leur aurait infligé sous le coup de la colère : tout se passe, pense-t-on, comme si on avait obtenu la sanction du délit ; si l'on se pense coupable soi-même d'une injustice et justement sanctionné. En effet, la colère ne naît pas à l'encontre de ce qui est juste, car on ne considère plus qu'il soit anormal de souffrir, sentiment constitutif de la colère. C'est pour cela qu'il faut faire précéder la punition d'une réprimande verbale, car, dans ces conditions, on s'indigne moins d'être puni, [20] fût-on esclave.

On reste calme aussi quand on pense que l'autre ne prendra pas conscience du fait que, s'il est mal traité, c'est sa faute, et pour punition de ce qu'on a subi de sa part, car la colère n'est dirigée que contre un individu en particulier, cela dérive clairement de la définition. Aussi le Poète a-t-il raison de faire dire à Ulysse :

Dis-lui que c'est Ulysse, le destructeur de villes3





comme s'il n'y avait pas punition si Polyphème ne savait pas par qui et pourquoi il était châtié. C'est pourquoi on ne se met pas en colère contre ceux [25] qui ne peuvent rien ressentir, et que la colère cesse contre les morts, parce qu'ils ont subi le châtiment ultime mais aussi parce qu'ils ne souffriront ni ne ressentiront rien de ce que désirent leur infliger les personnes en colère. Aussi le Poète, voulant faire cesser la colère d'Achille contre Hector mort, a-t-il raison de dire :

(Il a tort d'agir ainsi) car la terre ne l'entend pas,

qu'il brutalise dans sa furie4.





Il est donc clair [30] que les orateurs désireux d'instaurer le calme doivent recourir à ces lieux, d'une part en mettant leurs auditeurs dans les dispositions décrites, d'autre part en représentant les cibles de leur colère comme effrayantes, dignes de respect ou de gratitude, acteurs involontaires ou remplis du remords de leurs actes.





Chapitre 4


Définition de l'amitié

Qui l'on aime, qui l'on déteste et pourquoi, disons-le, non sans avoir au préalable défini l'amitié et le fait d'aimer. Posons que le fait d'aimer est le fait de vouloir pour quelqu'un ce que l'on tient pour des biens – pour lui et non pour soi – [1381a] et de faire ce qu'on peut pour les lui procurer. Est un ami celui qui aime et est aimé en retour. S'estiment amis ceux qui s'estiment ainsi disposés l'un envers l'autre.




Personnes pour qui l'on a de l'amitié

Cela posé, est notre ami, forcément, celui qui se réjouit avec nous de notre bien et [5] compatit à notre chagrin en n'ayant rien d'autre en vue que nous-même. En effet, quand ce qu'ils veulent arrive, tous les hommes se réjouissent et, dans le cas contraire, ils éprouvent du chagrin, si bien que les chagrins et les joies sont le signe de la volonté. Sont aussi amis ceux pour qui les mêmes choses sont bonnes et les mêmes choses mauvaises et ceux qui ont mêmes amis et mêmes ennemis, car ils veulent [10] nécessairement les mêmes choses. Celui qui veut aussi pour un autre précisément ce qu'il veut pour lui-même est manifestement l'ami de cette autre personne. Nous aimons aussi : ceux qui ont fait du bien, soit à nous-mêmes, soit à nos proches, ou si c'étaient des bienfaits considérables, ou accordés avec cœur, ou dans ce genre de circonstances, ou à notre intention ; ceux dont nous croyons qu'ils veulent nous faire du bien ; les amis de nos [15] amis et qui aiment ceux que nous aimons nous-mêmes. Ceux qui sont aimés de ceux que nous aimons nous-mêmes. Ceux qui sont les ennemis des mêmes personnes et détestent ceux que nous détestons nous-mêmes. Ceux qui sont détestés de ceux que nous détestons. Car tous ceux-là considèrent comme des biens les mêmes choses que nous, de sorte qu'ils désirent notre bien, [20] ce qui était le propre de l'ami. Sont aussi nos amis ceux qui sont prêts à nous assister financièrement ou en protégeant notre vie. Aussi honore-t-on les personnes libérales et courageuses. Les justes également sont nos amis. On entend par « justes » ceux dont la subsistance ne dépend pas d'autrui, comme ceux qui vivent de leur travail et, parmi eux, ceux qui vivent de l'agriculture et, parmi les autres, au premier chef les travailleurs indépendants. Et [25] les hommes tempérants, car ils ne sont pas injustes. Ceux qui n'intriguent pas, pour la même raison. Ceux dont nous voulons être les amis, s'ils manifestent la même volonté : ce sont les personnes qui sont bonnes moralement et celles qui ont une bonne réputation – soit auprès de tous, soit auprès des meilleurs, soit auprès des gens que nous admirons, soit auprès de ceux qui nous admirent. Nous aimons en outre ceux [30] avec qui il est agréable de vivre ou de passer une journée, tels ceux qui ont bon caractère, n'ont pas tendance à critiquer les erreurs d'autrui, ne veulent pas avoir le dernier mot et ne sont pas mauvais joueurs : car toutes les personnes de ce genre ont une tendance à l'affrontement, or ceux qui nous affrontent ont de toute évidence des volontés contraires aux nôtres. Nous aimons aussi ceux qui sont doués pour la plaisanterie et qui savent la prendre bien : car [35] les uns et les autres sont dans la même mesure attentifs à leur prochain, étant capables de supporter la raillerie et raillant sans mauvais esprit. Nous aimons également ceux qui louent les qualités qui nous appartiennent et, parmi elles, surtout celles que nous craignons de ne [1381b] pas avoir. Nous aimons aussi ceux qui sont propres dans leur apparence, dans leur vêtement, dans toute leur façon de vivre ; ceux qui ne sont portés à nous reprocher ni nos erreurs ni leurs bienfaits, car reprocher l'un et l'autre, c'est être enclin à la critique ; ceux qui n'ont pas de rancune et n'ont pas tendance à s'entêter dans leurs [5] griefs, mais se réconcilient facilement, car tels on croit qu'ils sont avec les autres, tels on croit qu'ils seront avec nous ; ceux qui ne sont pas médisants et ne s'intéressent ni aux défauts de leur prochain ni aux leurs mais aux bons côtés des gens, car c'est ce que fait l'homme de bien ; ceux qui ne contrecarrent pas les autres quand ils sont en colère ou se passionnent pour quelque chose, [10] car ceux qui font cela sont gens enclins à l'affrontement ; ceux qui, d'une manière ou d'une autre, se comportent bien à notre égard, nous admirent, par exemple, ou nous considèrent comme gens de bien, ou se plaisent avec nous et surtout s'ils ont ces sentiments à propos de ce en quoi nous voulons le plus être admirés ou être pris au sérieux ou plaire. Nous aimons aussi ceux qui nous sont [15] semblables et s'occupent des mêmes choses, à condition qu'ils ne nous importunent pas et ne tirent pas leur subsistance de la même source que nous. Sinon, c'est « potier contre potier1 ». Nous aimons aussi ceux qui désirent les mêmes choses que nous, à condition qu'il soit possible d'en profiter en même temps, sinon, le résultat est le même que dans le cas précédent. Nous aimons aussi ceux face auxquels nous sommes enclins à ne pas rougir de ce qui n'est faute qu'[20]aux yeux de l'opinion – sans pour autant les mépriser. Ceux face auxquels nous ne rougissons que de nos fautes réelles. Quant à ceux avec qui nous rivalisons et pour qui nous voulons être objets d'émulation et non d'envie, ceux-là ou bien nous les aimons, ou bien nous souhaitons être leurs amis. Nous aimons aussi ceux avec qui nous collaborons pour la réalisation d'un bien, à condition que cela n'entraîne pas pour nous des maux plus grands. Ceux qui aiment sans distinction [25] aussi bien les absents que les présents, c'est pourquoi tout le monde aime particulièrement ceux qui se comportent ainsi avec les morts. Ceux, en somme, qui cultivent l'amitié et ne sont pas des lâcheurs, car parmi les hommes bons on aime surtout ceux qui sont de bons amis. On aime aussi ceux qui ne feignent pas devant nous, tels ceux qui nous parlent même [30] de leurs faiblesses (il a été dit en effet que, devant nos amis, nous ne rougissons pas de ce qui n'est faute qu'aux yeux de l'opinion ; si donc celui qui a honte n'aime pas, celui qui n'a pas honte passe pour aimer). Nous aimons aussi ceux qui ne nous font pas peur et devant qui nous nous sentons assurés, car personne n'aime celui qu'il craint.




Espèces et facteurs d'amitié

Comme espèces d'amitié, il y a la camaraderie, l'appartenance à un même groupe, la parenté et autres liens du même genre. [35] Ce qui est facteur d'amitié, c'est le geste de bienveillance à condition de l'effectuer sans qu'on vous le demande, et de ne pas s'en vanter après coup : car ainsi, il paraît motivé par l'intérêt de l'ami et non par quelque autre raison.




Inimitié et haine

Pour ce qui est de la haine et du fait de détester, [1382a] il est clair qu'on peut en faire la théorie à partir des contraires. Ce qui est facteur de haine, c'est la colère, la brimade et la calomnie. La colère, donc, est une réponse à des comportements qui nous affectent personnellement. La haine, elle, peut survenir même sans cela. Car si nous ne faisons que considérer qu'une personne est telle ou telle, nous pouvons la haïr. Et la colère vise [5] toujours des individus particuliers, par exemple Callias, ou Socrate, tandis que la haine s'étend à des genres (tout homme hait le voleur ou le sycophante). La colère est guérissable avec le temps, la haine est sans remède ; l'une est le désir de faire de la peine, l'autre le désir de faire du mal. L'homme en colère veut que sa cible le sache, celui qui hait s'en moque. Les choses qui [10] font de la peine sont toutes accessibles aux sens, tandis que celles qui font le plus de mal le sont très peu, comme l'injustice ou la folie. Car la présence du mal ne fait pas de peine. La colère s'accompagne de souffrance, la haine non, car celui qui est en colère souffre, celui qui hait, non. L'un serait pris de pitié, si l'autre venait à subir un grand nombre de malheurs, celui qui hait, non. Car l'homme [15] en colère désire que celui contre qui il est irrité éprouve de la peine en retour, tandis que celui qui hait souhaite que l'autre n'existe pas.




Conclusion et transition

Il ressort clairement de ces considérations qu'il est possible, si des hommes sont réellement nos amis ou nos ennemis, de le démontrer ; s'ils ne le sont pas, de les présenter comme tels ; s'ils prétendent l'être mensongèrement, de les réfuter, et – si des personnes se disputent à cause de la colère ou de la haine – de les pousser du côté que l'on préfère.

De quelle nature et quelles sont les choses que les hommes craignent, dans quelles dispositions l'on est lorsque l'on craint, la suite le rendra clair.





Chapitre 5


Définition de la peur. Ses causes

Définissons la peur comme une souffrance et une perturbation issues de la représentation d'un mal à venir susceptible de causer destruction ou souffrance. Car tous les maux n'inspirent pas la peur (par exemple, on n'a pas peur d'être injuste ou bête) mais seulement ceux qui sont gros de souffrances ou de destructions graves, et cela s'ils paraissent non pas [25] éloignés mais d'une proximité imminente. Car on n'a pas vraiment peur de ce qui est éloigné : tout le monde sait qu'il va mourir, mais comme l'échéance est éloignée, on ne s'en soucie nullement.

Si c'est bien cela la peur, fait nécessairement peur tout ce qui paraît gros de destruction ou de dégradations [30] de nature à entraîner une grande souffrance. C'est pourquoi, même les signes avant-coureurs de ces choses sont effrayants (car la chose effrayante paraît proche : c'est là ce qui définit le danger, la proximité de ce qui fait peur), telles la haine et la colère de personnes qui ont le pouvoir de faire du mal, car il est évident qu'elles le veulent, de sorte qu'elles sont près de le faire. Telle aussi l'injustice, à condition qu'elle [35] soit dotée de pouvoir, car ce qui fait que l'homme injuste est injuste, c'est sa volonté délibérée. Telle la vertu [1382b] outragée quand elle a du pouvoir, car il est évident que, chaque fois qu'une personne est outragée, elle a la volonté délibérée d'agir, et que dans le cas présent elle en a le pouvoir. Il y a aussi la peur inspirée par ceux qui ont la capacité de faire du mal, car, nécessairement, une personne dans ce cas est prête elle aussi à passer à l'action.




Personnes sujettes à la peur

Puisque la plupart des gens sont plutôt mauvais, dominés [5] par l'appât du gain et lâches face au danger, on a peur, la plupart du temps, de dépendre de quelqu'un d'autre, de sorte que les complices d'un criminel sont pour lui objet de peur, peur qu'ils ne le dénoncent ou ne le lâchent. Ceux qui peuvent commettre l'injustice sont craints de ceux qui peuvent la subir, car, dans la plupart des cas, les hommes commettent l'injustice quand ils le peuvent. [10] Sont aussi des objets de peur ceux qui ont été victimes d'une injustice ou qui pensent qu'ils le sont, car ils guettent sans cesse une occasion. De même, les auteurs d'une injustice, s'ils ont du pouvoir, font peur, car ils craignent qu'on ne leur rende la pareille : c'est le genre de chose qui était supposé faire peur. Sont objets de crainte l'un pour l'autre ceux qui rivalisent pour les mêmes choses quand il n'est pas possible qu'elles appartiennent aux deux en même temps, car on fait toujours la guerre à de tels rivaux. [15] Nous font peur ceux qui sont effrayants pour des gens plus forts que nous, car ils pourraient d'autant plus nous nuire qu'ils sont aussi en mesure de nuire à des plus forts. Ceux que craignent les gens plus forts que nous, pour la même raison. Ceux qui ont détruit plus forts que nous. Ceux qui s'attaquent à moins forts que nous : de deux choses l'une, soit ils représentent déjà une menace, soit ils en représenteront une quand ils auront monté en puissance. Parmi les victimes d'une injustice, qu'ils soient [20] ennemis ou concurrents, ce ne sont pas les gens coléreux ou francs qui sont à craindre, mais ceux qui sont doux, dissimulés et rusés, car avec eux, on ne sait pas s'ils sont près d'agir et, par conséquent, il n'est jamais évident qu'ils sont loin de le faire.

Tout ce qui est effrayant l'est encore davantage quand il n'y a pas de rectification possible de la part de ceux qui ont fait une erreur, ou bien parce que c'est complètement impossible, ou bien parce que cela dépend non pas d'eux [25] mais de leurs adversaires. Il en va de même pour ce contre quoi il n'est pas de secours du tout, ou pas de secours facile. En somme, est effrayante toute chose propre à exciter la pitié quand elle s'abat sur les autres ou les menace. Sur les choses effrayantes et ce que l'on redoute, pour s'en tenir à l'essentiel, voilà à peu près tout. Parlons maintenant de ce qui en nous prédispose à la peur.




Dispositions de celui qui craint

Si la peur [30] suppose bien qu'on s'attend à subir un mal destructeur, il est clair que personne n'a peur parmi ceux qui pensent que rien ne peut leur arriver et qu'on ne redoute pas non plus les choses, les personnes ni les moments du temps dont on ne croit pas qu'ils représentent une menace. Éprouvent donc de la peur, nécessairement, ceux qui croient qu'il peut leur arriver quelque chose, et ils craignent à la fois ceux dont ils redoutent de le subir, [35] ce qu'ils redoutent de subir et le moment du temps où ils redoutent de le subir. Ne se croient non plus susceptibles de subir un mal ni ceux qui sont [1383a] comblés par la fortune ou qui croient l'être – aussi sont-ils prompts à l'outrage, dédaigneux et arrogants, attitudes que leur inspirent la richesse, la force, l'abondance des relations et la puissance –, ni ceux qui pensent avoir déjà subi tous les malheurs et que l'avenir laisse froids, [5] tels ceux qui sont déjà attachés à la planche1 : il faut que subsiste un espoir de salut qui nous soit un sujet d'angoisse. Un signe en est que la peur incline à délibérer, or il n'est personne qui délibère quand il n'y a plus d'espoir.

Il faut donc mettre les auditeurs dans ces dispositions, lorsqu'il vaut mieux qu'ils aient peur, parce qu'ils sont susceptibles de subir un mal : car d'autres – et supérieurs à eux – l'ont subi, [10] il faut aussi leur montrer que les gens comme eux subissent ou ont subi, et de la part de gens qu'ils ne soupçonnaient pas, un mal qu'ils n'attendaient pas et à un moment imprévu.




Définition de l'assurance. Ce qui l'inspire

Puisque nous sommes au clair sur ce qu'est la peur, ce que sont les choses effrayantes et ce qui en nous prédispose à la peur, on peut en déduire clairement ce que c'est qu'avoir de l'assurance, [15] quel genre de choses l'inspire et ce qui en nous prédispose à l'assurance, car l'assurance est le contraire <de la peur et ce qui rassure le contraire> de ce qui fait peur, de sorte que l'assurance est l'espoir accompagné d'une représentation de la proximité de ce qui nous sera salutaire et de l'inexistence ou de l'éloignement de ce qui nous menace. Quant à ce qui rassure, c'est l'éloignement des choses menaçantes et la proximité des choses rassurantes. [20] Et aussi la rectification des erreurs, si elle est possible, la présence de secours, s'ils sont nombreux ou importants ou à la fois l'un et l'autre, le fait de n'avoir ni subi ni commis d'injustice, de n'avoir soit absolument aucun rival, soit des rivaux sans pouvoir, ou qui, quoique puissants, sont des amis, ou nous ont accordé des bienfaits ou en ont reçu de nous. Rassure aussi le fait que ceux qui ont les mêmes intérêts que nous sont supérieurs en nombre ou en force, [25] ou à la fois en nombre et en force.




Dispositions génératrices d'assurance

On est sûr de soi dans les dispositions suivantes : si l'on estime avoir remporté beaucoup de succès et ne pas avoir subi de malheur, ou si l'on a souvent affronté les dangers et qu'on en a réchappé. Car il y a deux conditions permettant aux hommes de conserver leur sang-froid : ne pas avoir l'expérience des dangers, ou disposer de secours. C'est ainsi qu'au [30] milieu des dangers de la mer, ceux qui voient l'avenir avec assurance sont aussi bien ceux qui n'ont pas l'expérience des tempêtes que ceux qui ont le secours de l'expérience. On a de l'assurance aussi face à quelque chose qui n'effraie ni nos semblables, ni nos inférieurs, ni ceux à qui nous avons conscience d'être supérieurs – conscience que l'on a quand on a les a surpassés eux-mêmes, ou quand on a surpassé ceux qui sont plus forts qu'eux ou de force semblable. On a aussi de l'assurance [35] si l'on croit avoir en plus grand nombre et à un degré plus haut les moyens dont la [1383b] supériorité rend effrayant, c'est-à-dire l'abondance des richesses, la force des soldats, des alliés, des territoires et des équipements militaires – que ce soit tous ces moyens ou les plus décisifs. On a aussi de l'assurance si l'on n'a lésé personne, ou peu de gens, ou d'autres que ceux dont on a quelque chose à craindre. [5] En général, on a de l'assurance quand on jouit de la bienveillance des dieux, en particulier pour ce qui relève des signes et des oracles. <…> Car la colère est facteur d'assurance, le fait de ne pas commettre l'injustice mais d'en être victime est facteur de colère, et la divinité est censée venir au secours des victimes de l'injustice. On a de l'assurance quand, au moment d'entreprendre quelque chose, on croit ou bien qu'on ne saurait subir ou [10] qu'on ne subira pas d'échec ou bien que l'on va réussir. Sur les choses effrayantes et celles qui inspirent de l'assurance, voilà qui est dit.





Chapitre 6


Définition de la honte et de l'impudence

De quel type de chose on a honte, quelles sont celles qui excitent l'impudence, vis-à-vis de qui et dans quelles dispositions, voici qui le rendra clair. Définissons la honte comme une souffrance et une perturbation concernant ceux des maux qui paraissent conduire à la perte de sa réputation, [15] que ces maux soient présents, passés ou futurs. Quant à l'impudence, c'est une sorte de dépréciation et d'indifférence à l'égard de ces mêmes maux.




Sujets de honte

Si la honte est bien conforme à cette définition, on a honte – nécessairement – en raison du genre de maux qui passent pour honteux, que ce soit à ses propres yeux, ou aux yeux de ceux dont on se soucie. Ce sont tous les actes [20] qui sont l'effet d'un vice, par exemple lâcher son bouclier ou prendre la fuite : ce sont là les effets de la lâcheté. De même pour le fait de frustrer autrui d'un dépôt qu'il nous a confié : c'est l'effet de l'injustice. Ou de copuler avec qui on ne devrait pas, ou à l'endroit ou au moment inappropriés : c'est l'effet du dévergondage. Ou de tirer des profits d'activités mesquines ou honteuses ou sur le dos de personnes sans défense, comme les pauvres ou [25] les morts, d'où le proverbe « aller jusqu'à faire les poches d'un mort », car c'est l'effet de la cupidité sordide et de l'avarice. Ou de ne pas apporter des secours en argent quand on le peut, ou d'en apporter moins qu'on ne peut. Ou de se faire secourir par moins aisé que soi. Ou d'emprunter de l'argent sous les dehors d'en demander, d'en demander sous les dehors d'en réclamer le remboursement, en réclamer le remboursement sous les dehors d'en [30] demander, ou de faire des compliments pour faire comprendre qu'on demande et, si la demande est refusée, n'en solliciter pas moins, autant d'indices de sujétion vis-à-vis de l'argent. Quant à louer les gens en leur présence, c'est de la flagornerie, tout comme louer à l'excès les qualités de quelqu'un tout en gommant ses vices ; s'affliger à l'excès des souffrances de quelqu'un en sa présence, et tous les autres comportements du même genre : [35] car ce sont des manifestations de flagornerie. Il est honteux aussi de ne pas endurer les peines que supportent les [1384a] personnes plus âgées, ou les gens fragiles ou ceux d'un plus haut rang ou, en général, ceux qui en ont moins la capacité, car ce sont là toutes manifestations de mollesse. Il y a aussi le fait d'accepter des bienfaits de quelqu'un d'autre, et cela à maintes reprises, puis de lui reprocher ses bienfaits, car ce sont là tous signes de mesquinerie et de [5] bassesse. Le fait de parler de soi, de se mettre en avant sans retenue et de s'attribuer les succès d'autrui : c'est de la vantardise. De même aussi pour les actes qui sont l'effet de chacun des autres vices du caractère, pour ceux qui en sont la manifestation et ceux qui leur ressemblent car ce sont des actes honteux et dégradants.

Il est honteux de surcroît de ne pas avoir part aux biens dont bénéficient [10] soit tous les hommes, soit tous ses égaux, soit la majorité d'entre eux – j'appelle égaux ceux du même peuple, ceux de la même cité, ceux du même âge, ceux de la même famille, en somme ceux qui sont à égalité avec soi –, car il est honteux, déjà, de ne pas avoir en partage, mettons, le même niveau d'éducation que les autres et, de la même façon, tous les autres avantages dont ils jouissent, mais tous ces manques sont d'autant plus honteux qu'il apparaît clairement qu'on en est soi-même responsable, car ils apparaissent [15] comme un effet d'autant plus direct du vice que l'on est la cause personnellement de leur existence passée, présente ou future1. Il est honteux aussi de subir, d'avoir subi ou de devoir subir tous les actes de nature à conduire au déshonneur et à l'infamie. (Ils consistent en l'asservissement de son corps ou la soumission à des pratiques honteuses, parmi lesquelles le viol, et se partagent entre le [20] dévergondage, que les actes soient volontaires ou involontaires, et la violence, subie involontairement.) Car le simple fait de les subir et de ne pas s'en prémunir résulte du manque de virilité, ou de la lâcheté. Voilà les choses, avec celles du même genre, qui inspirent la honte.




Personnes devant qui l'on éprouve de la honte

Puisque la honte est une représentation portant sur la perte de sa réputation – sur cette perte elle-même et non sur ses conséquences – [25] et que nul ne se soucie de sa réputation sinon à cause des personnes auprès desquelles il l'a, si l'on éprouve de la honte, c'est forcément face à ceux dont on fait cas. Or nous faisons cas de ceux qui nous admirent, de ceux que nous admirons, de ceux par qui nous voulons être admirés, de ceux avec qui nous sommes en compétition et de ceux dont nous ne méprisons pas l'opinion. Nous voulons être admirés par [30] – et nous admirons – tous ceux qui détiennent un bien qui a du prestige à nos yeux, ou de qui nous nous trouvons souhaiter vivement obtenir un des biens dont ils sont les maîtres – à l'instar des amoureux ; nous cherchons à rivaliser avec nos égaux ; nous nous soucions des personnes douées de prudence, parce que nous les croyons véridiques, tels nos aînés et les personnes éduquées.

La honte est plus grande pour des actes commis [35] sous les yeux d'autrui et à découvert, d'où le proverbe disant que la honte est dans les yeux. C'est la raison pour laquelle on éprouve plus de honte devant ceux qui doivent rester à nos côtés ou qui nous prêtent attention : [1384b] les deux cas se ramènent à être sous les yeux. On a honte aussi devant ceux qui ne sont pas sous le coup des mêmes imputations, car il est clair qu'ils ont des façons de voir contraires aux nôtres ; devant ceux qui ne sont pas enclins à pardonner aux auteurs de ce qui est manifestement une faute, car ce que l'on fait soi-même, on ne le reproche pas, dit-on, à ses voisins, [5] de sorte que ce qu'on ne fait pas, il est clair qu'on y trouve à redire. On a honte également devant les personnes enclines à divulguer les ragots, car il n'y a aucune différence entre ne pas croire et ne pas divulguer. Sont enclins à divulguer les ragots ceux qui ont été victimes d'une injustice – parce qu'ils guettent l'occasion de parler – et les médisants, car s'ils dénigrent ceux qui n'ont pas fait de faute, ils dénigreront d'autant plus ceux qui en ont commis. On a honte de même devant ceux qui font métier d'épier [10] les fautes du voisin, comme les satiristes et les auteurs de comédie, car ce sont, à leur façon, des gens médisants et des colporteurs de ragots. Devant ceux aux yeux de qui on n'a pas connu d'échec, car on est pour eux comme des objets d'admiration, c'est pourquoi l'on a honte aussi devant ceux qui nous adressent pour la première fois une requête : c'est que notre réputation est encore intacte à leurs yeux. C'est le cas aussi pour ceux qui désirent depuis peu [15] être nos amis (car ils n'ont encore vu que nos meilleurs côtés, d'où la pertinence de la réponse d'Euripide aux Syracusains2) et, parmi nos connaissances anciennes, ceux qui ne savent rien à notre sujet.

Ce qui fait honte, ce ne sont pas seulement les actes honteux eux-mêmes dont on a parlé, mais aussi ce qui en trahit l'existence, par exemple non seulement le fait de se livrer à l'acte sexuel mais aussi ce qui le trahit. [20] Non seulement le fait de commettre des actions honteuses, mais aussi le fait d'en parler. De la même manière, on n'éprouve pas seulement la honte face aux personnes qu'on a dites, mais aussi face à celles qui leur dévoileront notre conduite, comme leurs serviteurs ou leurs amis.

D'une manière générale, on n'a honte ni devant ceux dont la réputation en matière de véridicité nous paraît complètement négligeable (personne n'a honte devant des enfants ou des bêtes), ni [25] des mêmes choses devant des personnes connues ou inconnues : devant les personnes connues, on rougit des actes qui sont tenus pour honteux au regard de la vérité, devant des inconnus, des actes qui semblent tels au regard de l'usage.




Dispositions de celui qui a honte

Voici dans quelles dispositions on éprouvera de la honte : tout d'abord, s'il se trouve des personnes disposées envers soi comme nous avons dit que l'étaient ceux devant qui on éprouve de la honte, c'est-à-dire – disions-nous – ceux que nous admirons, [30] ceux qui nous admirent, ceux de qui nous désirons être admirés ou que nous sollicitons pour un service qu'ils ne nous accorderont pas si nous perdons notre réputation, qu'ils assistent aux événements (ainsi, Cydias dans son discours au peuple sur la clérouchie de Samos3 : il demanda aux Athéniens de s'imaginer que les Grecs étaient là, en cercle autour d'eux, comme des témoins oculaires de ce qu'ils allaient voter et pas seulement [35] comme des gens qui en entendraient parler) ou que ces gens se trouvent à proximité ou soient en passe d'être informés. C'est pourquoi, dans le malheur, il arrive que l'on ne veuille pas être vu de ses rivaux d'autrefois, car les rivaux sont [1385a] des admirateurs. On est disposé à la honte, également, quand on a à son passif des actes ou des faits qui entraînent le déshonneur, que ce soit les siens, ceux de ses ancêtres ou d'autres personnes avec qui l'on a un lien de parenté et, d'une façon générale, pour qui l'on a honte. Ce sont ceux qu'on a dits, et ceux à qui l'on sert de [5] référence, par exemple ceux dont on a été le professeur ou le conseiller. Et d'autres gens pareils à soi, s'il s'en trouve, avec lesquels on rivalise d'honneur. Car il y a beaucoup de choses que la honte causée par ces gens-là nous fait faire ou nous empêche de faire.

On est plus enclin à avoir honte quand on est en passe d'être vu et de se trouver à découvert, mêlé à des personnes informées de sa faute. D'où ce mot du poète [10] Antiphon4 qui, condamné par Denys au supplice de la planche et voyant ceux qui devaient mourir avec lui se couvrir le visage en passant les portes de la ville, leur dit : « Pourquoi vous voiler la face ? Craindriez-vous qu'un de ceux-là ne vous voie demain ? »

Pour ce qui est de la honte, voilà. Pour ce qui touche à l'impudence, il est clair que nous ne manquerons pas de matière si nous prenons les choses dans [15] l'autre sens.





Chapitre 7


L'obligeance : définition

Quelles sont les personnes envers qui l'on est obligeant, pour quelles raisons, et dans quelles dispositions personnelles, c'est ce qui sera clair quand nous aurons défini l'obligeance. Définissons l'obligeance – au sens où l'on dit que son possesseur est obligeant – comme un service rendu à une personne qui en fait la demande, non pas en contrepartie de quelque chose ni dans l'intérêt de celui qui rend le service mais dans le seul but d'avantager celui qui le reçoit. [20] L'obligeance sera grande si la demande était pressante, ou si elle portait sur des choses importantes et difficiles, ou si elle était formulée dans des moments justiciables des mêmes qualifications, ou si l'obligeant est le seul ou le premier à rendre ce service, ou celui qui le rend au plus haut degré.




Besoins auxquels répond l'obligeance

Les besoins correspondent aux appétits, et, parmi eux, surtout à ceux qui s'accompagnent d'une souffrance causée par l'absence de satisfaction. Tels les désirs comme l'amour, et ceux que l'on ressent quand on est physiquement maltraité ou en danger, [25] car celui qui court des dangers ou qui souffre désire lui aussi. Aussi les personnes qui prêtent assistance à autrui dans la pauvreté ou dans l'exil, si minime que soit leur aide, font-elles preuve d'obligeance, en raison de l'importance du besoin et du fait de la circonstance, comme celui qui, au Lycée, a prêté la natte1. Le service rendu concerne surtout, nécessairement, ces besoins ou [30] des besoins équivalents ou plus grands.

Par conséquent – puisque nous savons clairement envers qui, pour quelles raisons, et dans quelles dispositions naît l'obligeance –, c'est à partir de ces éléments, de toute évidence, que nous devons la mettre en œuvre, en montrant que les uns éprouvent – ou ont éprouvé – une souffrance ou un besoin de ce genre, et que les autres ont prêté – ou prêtent – ce genre d'assistance dans une détresse de ce genre.




Comment détruire une réputation d'obligeance

Ce qui est clair aussi, [35] ce sont les éléments à partir desquels il est possible de détruire l'image de l'obligeance et de peindre les gens sous des dehors désobligeants. [1385b] On dira soit qu'ils apportent – ou ont apporté – leur aide dans leur propre intérêt (nous avons vu que ce n'était pas de l'obligeance), soit que leur action a été le fruit du hasard ou de la contrainte, soit qu'ils ont rendu et non pas donné la faveur, que ce soit conscient ou non de leur part : car dans les deux cas il y a contrepartie, de sorte que, dans ces conditions, il ne saurait s'agir [5] d'obligeance. Il faut aussi examiner l'obligeance en fonction de toutes les catégories, car il n'y a obligeance que parce qu'elle est ceci, ou de cette importance, ou de cette qualité, ou qu'elle s'est manifestée à tel moment ou à tel endroit. Un signe du manque d'obligeance est qu'un service moins important n'a pas été rendu ou que le même service, ou un service égal, ou un service supérieur, a été rendu aux ennemis, car il est clair que ces services eux non plus ne nous étaient pas destinés. Autre signe du manque d'obligeance : si l'on rend sciemment des services sans valeur, car personne ne reconnaît [10] avoir besoin de services sans valeur. Sur les actes d'obligeance et sur le manque d'obligeance, voilà qui est dit.

Parlons maintenant du genre de choses qui font pitié, des personnes qui inspirent la pitié, et des dispositions personnelles dans lesquelles on éprouve la pitié.





Chapitre 8


La pitié : définition

Définissons la pitié comme une souffrance provoquée par le spectacle, à proximité immédiate, d'un mal susceptible de détruire ou de faire souffrir quelqu'un sans raison, et dont on pourrait être menacé, soi-même [15] ou l'un des siens.




Dispositions des gens enclins à la pitié

Car, de toute évidence, pour éprouver de la pitié, il faut nécessairement qu'on soit en situation de se croire exposé à subir – soi-même ou l'un des siens – un mal, et un mal qui soit tel que décrit dans la définition, soit semblable, soit voisin. C'est la raison pour laquelle n'éprouvent de la pitié ni ceux dont la perte est [20] consommée (car ils ne s'attendent plus à subir quoi que ce soit : la chose est déjà faite), ni ceux qui ont une confiance illimitée dans la fortune : ceux-là au contraire outragent leurs semblables, car s'ils se voient posséder tous les biens, il est clair qu'ils se voient aussi à l'abri de tout mal, car cela fait aussi partie des biens.

Sont en situation de se sentir exposés au malheur [25] ceux qu'il a déjà beaucoup frappés et qui s'en sont sortis ; les personnes âgées – du fait à la fois de leur sagesse pratique et de leur expérience – ; les faibles ; ceux qui sont plutôt craintifs ; ceux qui sont éduqués (car ils savent prévoir) ; ceux qui ont des parents, des enfants ou des femmes, car ce sont là des biens propres, et qui sont susceptibles de subir les maux qu'on a dits ; ceux qui ne sont [30] ni en proie à une passion provoquant le courage, par exemple dans un état de colère ou de témérité (car ces états ne prévoient pas le futur), ni dans une disposition encline à l'outrage (car ceux-là non plus ne prévoient pas qu'il peut leur arriver quelque chose), ni – à l'inverse – dans un état de peur intense (ceux qui sont en proie à la peur n'ont pas pitié : ils ne s'attachent qu'à leur propre sort), mais seulement ceux qui sont dans un état intermédiaire. On n'est accessible à la pitié, également, que si l'on croit [35] qu'il s'agit d'honnêtes gens, car celui qui croit qu'il n'y en a aucun croira que tout le monde [1386a] mérite le malheur. En somme, on est accessible à la pitié quand on est en situation de se souvenir que des maux de ce genre sont arrivés à soi ou aux siens ou de s'attendre à ce qu'ils arrivent à soi ou aux siens.




Ce qui provoque la pitié

Sur les dispositions dans lesquelles on a pitié, voilà qui est dit ; quant à ce qu'on prend en pitié, cela se déduit clairement de la définition : tout ce qui, parmi les facteurs [5] de souffrances et de douleurs, a un caractère destructeur, tout cela est pitoyable, à la fois tout ce qui entraîne la ruine et tous les maux d'importance dont le sort est la cause. Sont douloureux et destructeurs : la mort, les traitements dégradants, les sévices physiques, la vieillesse, les maladies et le manque de nourriture ; les maux causés par le sort sont l'absence d'amis [10] ou leur rareté (c'est la raison pour laquelle il est pitoyable d'être arraché à ses amis et à ses familiers), la laideur, la faiblesse physique, ou l'invalidité, ou quand d'une chose découle un mal alors qu'on était en droit d'en attendre un bien. Et la répétition de cet événement. Et le fait qu'un bien arrive en retard sur un mal, comme les dons du Grand Roi envoyés à Diopeithès alors qu'il était déjà mort1. [15] Et le fait qu'aucun bien ne nous soit arrivé, ou qu'après leur arrivée, nous n'ayons aucune possibilité d'en jouir. Ce sont là, avec ceux du même genre, les cas pitoyables.




Ceux qui inspirent la pitié

Nous prenons en pitié ceux qui sont connus de nous, sous réserve que la relation ne soit pas très étroite. Car dans ce cas, on se comporte comme si l'on était soi-même menacé. C'est la raison pour laquelle Amasis2, lorsqu'on emmena son fils [20] à la mort, ne fondit pas en larmes – dit-on – alors qu'il le fit en voyant un ami réduit à la mendicité : cela, c'était une chose pitoyable, alors que la mort de son fils était une chose épouvantable, car l'épouvantable est différent du pitoyable, capable de chasser la pitié, et souvent utile à la partie adverse, car on n'éprouve plus la pitié quand la chose terrible est proche de soi.

On prend aussi en pitié ses semblables par l'âge, [25] le caractère, la disposition, le rang social, la naissance : dans tous ces cas, la possibilité d'éprouver soi-même les malheurs est plus manifeste. Car en général, ici aussi, il faut saisir que tous les maux que nous craignons pour nous-mêmes nous inspirent de la pitié quand ils arrivent aux autres.

Puisque les malheurs excitent la pitié quand ils paraissent proches, que l'attente ou le souvenir de ceux qui sont arrivés il y a dix mille ans [30] ou qui arriveront dans dix mille ans n'inspirent pas la pitié ou pas au même degré, force est que ceux qui parachèvent l'effet de leur propos par des gestes, la voix ou le vêtement, bref à l'aide des procédés du théâtre, réussissent mieux à exciter la pitié (car, en le mettant sous les yeux, ils font paraître le malheur proche dans l'avenir ou dans le passé), et [1386b] que les événements fraîchement arrivés ou qui doivent se produire sous peu soient plus pitoyables. C'est la raison pour laquelle les signes et les actes nous apitoient aussi, tels les vêtements des victimes, et autres choses du même genre, et les paroles et autres manifestations des personnes en proie au malheur, par exemple de celles qui sont dans les affres de la mort, [5] tout cela produit davantage la pitié parce que cela paraît proche. Et le plus pitoyable, c'est quand ce sont des gens de bien qui se trouvent dans ces situations : le malheur paraît immérité et il se manifeste sous nos yeux.





Chapitre 9


Rapports de l'indignation avec la pitié et l'envie

D'un côté, ce qui s'oppose le plus au fait d'avoir pitié est ce que l'on appelle [10] indignation. Car le fait d'éprouver de la souffrance face à des échecs immérités est l'opposé, d'une certaine manière, du fait d'en éprouver devant des succès immérités, et cela émane du même caractère. Et ces deux passions sont le propre du caractère d'un homme de bien. Il est de notre devoir en effet de compatir et d'avoir pitié face à ceux qui échouent sans l'avoir mérité, et de nous indigner devant ceux qui réussissent indûment, car ce qui se passe [15] en contradiction avec le mérite est injuste, c'est la raison pour laquelle nous prêtons l'indignation aux dieux.

Mais on pourrait penser, d'un autre côté, que l'envie elle aussi s'oppose, de la même façon, à la pitié, considérant qu'elle est toute proche de l'indignation voire identique à elle. En réalité, c'est autre chose. En effet, si l'envie est elle aussi une souffrance qui perturbe, si on l'éprouve face au succès, il s'agit ici non du succès de quelqu'un [20] qui ne le mérite pas, mais du succès de notre égal et de notre semblable. Une caractéristique doit appartenir semblablement à tous ces cas, c'est que notre souffrance ne soit pas causée par quelque chose d'autre qui nous atteindrait personnellement mais par ce qui arrive à notre prochain lui-même : car ce ne sera ni de l'envie, ni de l'indignation, selon le cas, que l'on ressentira, mais de la peur, si la souffrance et la perturbation sont dues au fait qu'on aura à souffrir soi-même du succès [25] d'autrui.




Passions corrélées

Il est clair qu'à ces passions sont corrélés logiquement leurs contraires : l'homme qui souffre devant des échecs immérités se réjouira ou restera indifférent devant ceux qui échouent dans des conditions contraires, par exemple les parricides et les meurtriers quand ils sont châtiés : nul ne saurait en souffrir s'il est homme de bien. Car on doit [30] se réjouir en pareil cas, comme on le fait devant ceux qui profitent d'un succès mérité. Les deux sont justes et remplissent de joie l'honnête homme car, nécessairement, il espère que ce qui est arrivé à son semblable lui arrivera aussi à lui. Toutes ces passions sont le propre du même caractère, et les contraires du caractère contraire. C'est la même personne [1387a] qui se réjouit du malheur d'autrui et qui est envieuse. Car l'homme qui souffre de l'existence ou de la possession d'une chose éprouve nécessairement de la joie devant la privation ou la destruction de cette chose. C'est la raison pour laquelle toutes ces passions ont la faculté d'empêcher la pitié, même si elles diffèrent entre elles pour les raisons qu'on a dites. De sorte que, [5] quand il s'agit de faire obstacle à la pitié, elles sont toutes semblablement utiles.




Objets et causes d'indignation

Disons maintenant – pour commencer par l'indignation – contre qui on s'indigne, pourquoi et dans quelles dispositions personnelles, nous passerons ensuite aux autres passions. C'est évident d'après ce que nous avons dit : si s'indigner consiste à souffrir au spectacle d'un bonheur [10] immérité, il est clair, tout d'abord, qu'il n'est pas possible de s'indigner devant tout ce qui est bien, car si une personne possède justice ou courage ou toute vertu qu'on lui reconnaisse, on ne s'indignera pas contre elle (car on n'éprouve pas non plus de pitié pour ceux qui ont les défauts opposés), on s'indignera en revanche devant la richesse, la puissance et les biens de cet ordre, tous ceux – pour le dire en un mot – que méritent tant les hommes de bien [15] que les possesseurs des biens naturels, comme la bonne naissance, la beauté, etc. Et puisque ce qui est ancien paraît être une chose proche de ce qui est naturel, il est nécessaire que – pour un même bien – on s'indigne davantage contre ceux qui s'en trouvent dotés et en tirent du succès depuis peu : les nouveaux riches nous font éprouver une souffrance plus grande que ceux qui sont riches [20] depuis longtemps et par héritage. Il en va de même pour ceux qui détiennent un commandement, de la puissance, beaucoup d'amis, de beaux enfants ou n'importe lequel des biens de ce genre. Même chose si un bien supplémentaire leur échoit grâce à ces biens, car là encore les nouveaux riches exerçant un commandement nous font souffrir par leur richesse davantage que les anciens riches, et ainsi [25] de suite. La cause en est que ces derniers paraissent avoir ce qui leur appartient, les autres non, car ce qui est manifestement ainsi depuis toujours paraît de bon aloi, au point que les autres semblent ne pas posséder leurs propres biens.

Et puisque n'importe qui n'est pas digne de chaque bien, mais qu'il y a une sorte de proportion et d'harmonie – par exemple, de belles armes ne vont pas à l'homme juste mais à l'homme courageux, [30] les mariages distingués ne vont pas aux nouveaux riches mais aux gens bien nés –, il s'ensuit que si une personne, même bonne, obtient un bien qui ne s'harmonise pas avec elle, elle est objet d'indignation.

Ce qui fait s'indigner, c'est aussi que l'inférieur conteste le supérieur, surtout quand ils sont sur le même terrain, ce qui a fait dire :

Il évitait le combat avec Ajax, le fils de Télamon,

[35] Car Zeus s'indignait contre lui quand il s'attaquait à un homme plus fort1,





[1387b] sinon, on s'indigne aussi quelles que soient les conditions dans lesquelles l'inférieur conteste le supérieur, par exemple si le musicien cherche à l'emporter sur l'homme juste, car la justice vaut mieux que la musique.

Contre qui l'on s'indigne et pourquoi, voilà qui est clair grâce à ce qui précède : ce sont les éléments décrits et les éléments semblables.




Dispositions de ceux qui s'indignent

On est soi-même enclin à l'indignation quand on est digne [5] des plus grands biens et qu'on les a en sa possession. Car il n'est pas juste que ceux qui ne nous sont pas semblables soient jugés dignes des biens semblables aux nôtres. Deuxièmement, si l'on est bon et honnête, car on a un bon jugement et l'on déteste les injustices. Si l'on a le goût des honneurs et le désir de certains avantages, surtout si les [10] honneurs qu'on ambitionne sont obtenus par d'autres qui en sont indignes. De manière générale, ceux qui pensent mériter eux-mêmes des biens dont ils pensent que d'autres personnes ne les méritent pas sont enclins à l'indignation contre ces dernières et relativement à ces biens. C'est la raison pour laquelle les personnes serviles, les personnes viles et sans ambition ne sont pas portées à l'indignation, car il n'est rien qu'elles croient mériter.

On voit clairement, grâce à cela, quel est le type de gens [15] dont les infortunes, les échecs et les frustrations nous doivent réjouir – ou laisser indifférent, car, grâce à ce que nous avons dit, les éléments contraires sont évidents, de sorte que, si le discours met les juges dans ces dispositions-là, et montre que ceux qui demandent la pitié et les raisons pour lesquelles ils la demandent sont indignes de l'obtenir et sont dignes au contraire de ne pas l'obtenir, [20] il est impossible qu'ils les prennent en pitié.





Chapitre 10


L'envie. Définition

On voit clairement aussi pour quelles raisons, qui et dans quelles dispositions on envie, s'il est vrai que l'envie est une souffrance qu'on éprouve au spectacle de la réussite de ses semblables comblés des biens qu'on a dits, souffrance liée non à la poursuite d'un intérêt personnel mais à ces personnes.




Dispositions de ceux qui éprouvent l'envie

Éprouveront l'envie, en effet, les gens qui [25] ont des semblables, en réalité ou en apparence (je veux dire des semblables en naissance, parenté, âge, dispositions, réputation, possessions) ; ceux qui ne sont pas loin d'avoir tout : c'est la raison pour laquelle les hommes qui font de grandes choses et que favorise la fortune sont envieux, car ils croient que tout le monde leur prend ce qui leur appartient ; [30] ceux qui sont exceptionnellement honorés pour quelque chose, surtout s'il s'agit de sagesse ou de bonheur. Les ambitieux sont plus envieux que les hommes sans ambition. Sont envieux également ceux qui s'estiment sages, car ils sont ambitieux en matière de sagesse. En général, sont envieux dans un domaine ceux qui aiment être réputés dans ce domaine. Et les pusillanimes, car tout leur paraît grand.




Ce que l'on envie, ceux que l'on envie

Ce que [35] l'on envie, ce sont les biens qu'on a dits. Car les actes, les possessions [1388a] dont on se prévaut et que l'on ambitionne, ceux par lesquels on cherche à se faire une réputation, tous les dons de la fortune, tout cela ou presque est objet d'envie, et principalement ce que nous désirons personnellement, ce que nous considérons comme un dû, ou ce dont la possession nous donne sur autrui une légère supériorité ou nous permet de n'être que légèrement [5] inférieurs.

Quelles personnes on envie, c'est clair : on en a traité par la même occasion. On envie en effet celles qui sont proches par le temps, l'espace, l'âge et la réputation. D'où le mot : « Car la parenté sait aussi envier1. » On envie également ceux avec qui l'on est en compétition, car on est en compétition avec ceux qu'on a dits, alors que personne n'entre en compétition avec ceux qui ont vécu il y a dix mille ans [10] ou vivront dans dix mille ans, ou les morts, ou ceux qui habitent près des colonnes d'Héraclès2. Il n'y a pas non plus de compétition avec ceux qui sont considérés, par nous ou par les autres, comme très supérieurs ou très inférieurs à nous. On envie, pareillement, ceux qui ont le même genre d'activité. Et puisque notre ambition nous oppose à nos concurrents, à nos rivaux en amour et, en général, à ceux qui désirent les mêmes choses [15] que nous, ce sont nécessairement ces gens-là que nous envions surtout. D'où le dicton : « Et c'est potier contre potier. » On envie également ceux dont les acquisitions et les succès sont le sujet de reproches qu'on nous adresse : eux aussi nous sont proches et semblables. Car il est évident que c'est par notre faute que nous n'obtenons pas le bien, de sorte que la souffrance ressentie face à cela produit l'envie. On envie aussi ceux qui possèdent [20] ou ont acquis des biens qui nous revenaient ou que nous avons possédés jadis. C'est la raison pour laquelle les vieux envient les jeunes. Ceux qui ont beaucoup dépensé envient ceux qui ont peu dépensé pour avoir la même chose. Ceux qui ont obtenu une chose avec peine, ou ne l'ont pas obtenue du tout, envient ceux qui l'ont obtenue vite.

On voit aussi clairement pour quoi, face à qui, et dans quelles dispositions les personnes de ce genre éprouvent de la joie. Car les dispositions qui occasionnent leur souffrance [25] sont les mêmes qui, face à des objets contraires, occasionneront leur plaisir.

Par conséquent, si les auditeurs sont mis dans ces dispositions et si les personnes qui demandent de la pitié ou l'obtention d'un avantage quelconque sont telles que les personnes décrites, il est évident qu'elles n'obtiendront pas de pitié de la part de ceux qui sont maîtres de l'accorder.





Chapitre 11


Définition de l'émulation. Émulation et envie.

Personnes enclines à l'émulation

Dans quelles dispositions, vis-à-vis de quelle sorte d'objets et pour quelles raisons on éprouve de l'émulation, [30] c'est chose évidente si l'on adopte le point de départ suivant : si l'émulation est une souffrance due au spectacle de la présence, chez des êtres naturellement semblables à soi, de biens qui sont source d'honneur et que l'on peut acquérir soi-même, souffrance ressentie non parce que ces biens appartiennent à un autre mais parce qu'ils n'appartiennent pas aussi à soi (c'est la raison pour laquelle l'émulation est chose honnête et le fait des honnêtes gens, alors que l'envie est vile et le fait des gens vils, car l'un se met lui-même, [35] sous l'effet de l'émulation, en état d'obtenir les biens, tandis que l'autre, par envie, cherche à empêcher son prochain de les avoir), alors, nécessairement, seront enclins à l'émulation [1388b] ceux qui pensent mériter des biens qu'ils ne possèdent pas – car nul ne revendique des biens manifestement inaccessibles –, c'est pourquoi les personnes jeunes et les grandes âmes sont enclines à l'émulation. De même, ceux qui possèdent cette sorte de biens qui sont l'apanage des gens de haut rang, à savoir la richesse, [5] l'abondance des amis, les hautes fonctions, etc., car comme il leur sied d'être eux-mêmes des gens de bien, l'émulation les porte à rechercher ceux des biens qui siéent aux gens de bien. Sont également enclins à l'émulation ceux que les autres jugent dignes de ces biens. Ceux dont les ancêtres, les parents, les familiers, la nation, la cité font l'objet d'honneurs sont enclins à l'émulation à ce sujet, car ils estiment que de tels honneurs leur reviennent [10] et ils pensent les mériter.




Objets d'émulation

Si sont objet d'émulation les biens distingués, ce sera nécessairement le cas des vertus, ainsi que des biens utiles et sources de bienfaits pour les autres, car on honore les bienfaiteurs et les hommes de bien. Sont objet d'émulation, également, tous les biens dont peut profiter le prochain, telles la richesse, ou la beauté – plutôt que la santé.




Personnes qui excitent l'émulation

Quant à savoir qui sont ceux qui excitent l'émulation, [15] c'est également une chose claire : excitent l'émulation ceux qui ont en leur possession ces biens ou les biens de ce genre, à savoir les biens qu'on a dits, tels le courage, la sagesse, le pouvoir – car ceux qui détiennent un pouvoir ont la capacité de répandre leurs bienfaits sur beaucoup de gens : stratèges, orateurs, tous ceux qui ont des pouvoirs de ce genre. Ceux à qui beaucoup de gens veulent ressembler, de qui beaucoup de gens veulent être connus, ou [20] dont beaucoup veulent être les amis. Ou ceux que beaucoup admirent, ou que l'on admire soi-même. Et ceux dont des éloges et des louanges sont prononcés par des poètes ou des logographes.




Objets de mépris

Le mépris va, lui, à ceux qui sont dans le cas contraire. Car le mépris est contraire à l'émulation, et le fait d'éprouver de l'émulation contraire au fait de mépriser. Ceux qui sont en situation d'éprouver de l'émulation [25] vis-à-vis de quelqu'un ou réciproquement, sont nécessairement enclins au mépris des choses et des gens qui présentent les défauts contraires aux qualités auxquelles s'adresse l'émulation. C'est pourquoi, bien souvent, on méprise ceux que la chance favorise, quand la chance n'est pas accompagnée chez eux des qualités distinguées.

Voilà donc exposés les moyens de faire naître ou disparaître les passions, qui sont la source des moyens de persuasion [30] dans ce domaine.





Chapitre 12


Les caractères. Introduction

Étudions après cela les caractères, à savoir ce que sont les gens en fonction des passions, des dispositions, des âges et des conditions de fortune. J'appelle passions la colère, le désir, etc. : nous en avons parlé plus haut. Les dispositions, ce sont les vertus et les vices (il en a été [35] question aussi plus haut) mais elles sont aussi dans les choix que chacun fait et dans ce qu'il met en pratique. Les âges, ce sont la jeunesse, la maturité et [1389a] la vieillesse. J'appelle conditions de fortune la bonne naissance, la richesse, le pouvoir et leurs contraires, c'est-à-dire en général la bonne fortune et l'infortune.




Caractère des jeunes

Les jeunes sont, de caractère, enclins aux désirs et portés à faire ce qu'ils désirent. Parmi les désirs du corps, c'est surtout au désir sexuel qu'ils sont [5] enclins à céder, et ils sont incapables de le maîtriser. Dans la poursuite de leurs désirs, ils sont changeants, vite dégoûtés, et plus ardents sont leurs désirs, plus vite ils s'éteignent, car leurs volontés sont impulsives mais dépourvues de puissance, comme le sont les accès de soif et de faim des malades. Ils sont emportés, soupe au lait et portés à céder [10] à la colère. Ils sont incapables de résister à l'emportement. Du fait de leur ambition, ils ne supportent pas le dédain et ils s'indignent s'ils se croient victimes d'une injustice. Ils sont ambitieux, donc, mais plus encore amoureux de la victoire, car la jeunesse désire la supériorité, et la victoire est une supériorité. Ils possèdent ces deux traits de caractère plus que l'amour de l'argent. [15] Ils aiment très peu l'argent parce qu'ils n'ont pas encore fait l'expérience du manque, comme on le voit dans l'apophtegme de Pittacos à Amphiaraos1. Loin d'être aigris, ils ont heureux caractère, parce qu'ils n'ont pas encore vu beaucoup de méchancetés. Ils sont confiants parce qu'ils n'ont pas encore été beaucoup trompés. Ils sont remplis d'espoir, car, à la façon des hommes ivres, les jeunes sont [20] échauffés par la nature – c'est en même temps qu'ils n'ont pas encore connu beaucoup d'échecs. La plupart du temps, ils vivent d'espoir ; en effet, l'espoir porte sur l'avenir, le souvenir sur le passé, or pour les jeunes l'avenir est long et le passé bref : au premier jour on ne peut se souvenir de rien [25] mais on peut tout espérer. Ils sont faciles à tromper pour la raison qui a été dite : ils espèrent facilement. Et ils sont plus courageux, car ils sont emportés et pleins d'espoir. De ces deux traits, le premier les empêche d'avoir peur, le second les rend audacieux, car il n'est personne qui ait peur quand il est en colère et le fait d'espérer un bien est source d'audace. Ils sont sensibles à la honte, car ils n'imaginent pas encore [30] l'existence d'autres normes du beau que la loi, n'ayant été éduqués que par elle. Ils ont de la grandeur d'âme, car ils n'ont pas encore été humiliés par la vie et n'ont pas l'expérience des viles nécessités. Or se juger digne de grandes choses, c'est la grandeur d'âme, qui appartient aux optimistes. Ils préfèrent agir bien plutôt que par intérêt, [35] car ils vivent plutôt d'après la moralité que d'après le calcul, or le calcul relève de l'intérêt et la vertu du beau. Ils aiment leurs amis et leurs camarades plus que ne le font les autres classes d'âge parce [1389b] qu'ils se plaisent à vivre en compagnie et ne jugent encore de rien, et donc pas de leurs amis non plus, d'après l'intérêt. Ils commettent toutes leurs fautes avec excès et emportement, contrairement au précepte de Chilon2 : car ils font tout trop, ils aiment trop, ils haïssent [5]trop et ainsi de suite. Ils croient tout savoir et affirment tout avec assurance : c'est la raison aussi de leur excès en tout. Les injustices qu'ils commettent sont imputables à la démesure, non à la méchanceté. Ils sont accessibles à la pitié car ils imaginent que tout le monde est bon ou meilleur qu'il ne l'est : c'est qu'ils mesurent leurs voisins à l'aune de leur propre innocence, [10] de sorte qu'ils trouvent leurs souffrances imméritées. Ils aiment le rire, c'est la raison pour laquelle ils sont taquins. Car la taquinerie est un outrage éduqué. Tel est donc le caractère des jeunes.





Chapitre 13


Le caractère des vieux

Les vieux, ceux qui ont dépassé la maturité, ont des traits de caractère qui pratiquement tous peuvent se déduire de l'inversion des précédents : comme ils ont [15] vécu un grand nombre d'années, qu'ils ont été trompés davantage et ont commis plus de fautes que les jeunes, et comme la majorité des affaires humaines vont mal, non seulement ils n'affirment rien catégoriquement mais ils se prononcent avec excessivement moins d'assurance qu'il ne faudrait. Ils « croient », mais ne « savent » rien. Dans leur hésitation, ils ajoutent toujours « peut-être », « sans doute » et énoncent tout sous cette forme, et jamais rien catégoriquement. [20] Ils sont aigris, car l'aigreur consiste à toujours voir le mauvais côté des choses. Ils sont soupçonneux, par manque de confiance, et s'ils manquent de confiance, c'est par expérience. Voilà pourquoi ils n'aiment ni ne haïssent franchement, mais – selon le conseil de Bias – aiment comme s'ils devaient haïr un jour et haïssent comme s'ils devaient aimer un jour1. Ils ont l'âme petite, [25] parce qu'ils ont été humiliés par la vie. Ils ne désirent rien de grand ni d'extraordinaire, mais juste ce qui sert à vivre. Ils sont pingres, car si avoir du bien fait partie des nécessités, ils savent d'expérience qu'il est difficile de l'acquérir et facile de le perdre. Ils sont lâches et s'effraient de tout à l'avance, [30] car leurs dispositions sont à l'opposé de celles des jeunes : ils sont refroidis, tandis que les jeunes sont chauds, aussi la vieillesse est-elle ce qui prépare le terrain à la lâcheté, car la peur est une sorte de refroidissement. Ils aiment la vie et cela plus encore au dernier jour, parce que le désir est désir de ce qui n'est pas là et que ce dont on est privé, c'est ce qu'on [35] désire le plus. Ils sont égoïstes plus qu'il ne le faut : c'est là aussi de la petitesse d'âme. Ils vivent en se réglant sur l'intérêt et non sur le beau, et cela plus qu'il ne le faut, en raison de leur égoïsme [1390a] car l'utile est un bien pour soi, tandis que le beau est un bien dans l'absolu. Ils sont plus éhontés qu'accessibles à la honte. En effet, comme ils ne se soucient pas tant du beau que de l'utile, ils dédaignent l'opinion qu'on a d'eux. Ils sont peu enclins à espérer, par expérience d'une part (car la plupart des [5] choses qui arrivent dans la vie sont mauvaises ; en tout cas, elles tournent généralement mal), et aussi par lâcheté. Ils vivent de mémoire plutôt que d'espérance, car ce qui leur reste à vivre est court et leur passé abondant, or l'espérance porte sur le futur et la mémoire sur le passé ; c'est là précisément la cause de leur [10] bavardage : ils passent leur temps à évoquer le passé, prenant du plaisir à se ressouvenir. Leurs emportements sont vifs mais sans force. Quant aux désirs, les uns les ont désertés, les autres se sont affaiblis, de sorte qu'ils ne sont ni enclins à désirer, ni portés à régler leur action sur leurs désirs. Ils se règlent plutôt sur le profit. Aussi les gens de cet âge [15] paraissent-ils doués pour la tempérance : c'est que les désirs les ont abandonnés et qu'en même temps ils sont esclaves du profit. Ils vivent davantage en fonction du calcul que de la moralité, car le calcul vise l'intérêt tandis que la moralité vise la vertu. Quant aux injustices, ils les commettent par méchanceté et non par démesure. Les vieux sont eux aussi accessibles à la pitié, mais [20] ce n'est pas pour les mêmes raisons que les jeunes : chez ces derniers, c'est par amour de l'humanité, chez les vieux, c'est par faiblesse. Car ils se croient près de subir tous les malheurs, ce qui est, disions-nous, propice à la pitié. De là vient qu'ils sont geignards, mais ni badins ni rieurs. Car la tendance à gémir est opposée au goût du rire.




Conclusion sur le caractère des jeunes et le caractère des vieux

Tels sont les traits de caractère des jeunes et [25] des vieux. Par conséquent, puisque tous les hommes font bon accueil aux discours faits à leur propre caractère et aux discours semblables, il n'est pas difficile de voir par quel usage des discours on apparaîtra sous tel ou tel jour, soi-même et ses discours.





Chapitre 14


Caractère des hommes mûrs

Il est évident que les hommes mûrs se situeront, du point de [30] vue du caractère, à mi-chemin entre les deux classes d'âge précédentes, échappant aux excès de l'une comme de l'autre, n'étant ni audacieux à l'excès (c'est de la témérité qu'un tel comportement) ni excessivement peureux mais à la bonne distance entre les deux ; ne faisant pas confiance à n'importe qui, mais ne se défiant pas non plus de tout le monde et jugeant davantage d'après la réalité de chaque cas, ne réglant leur vie ni sur le beau uniquement ni sur [1390b] l'intérêt seul mais sur les deux, ne tombant ni dans l'avarice ni dans le gaspillage mais respectant un juste équilibre. Même chose pour l'emportement et le désir. Les hommes mûrs sont tempérants avec courage et courageux avec tempérance. Car chez les jeunes et chez les [5] vieux, ces deux traits sont séparés : les jeunes sont courageux mais déréglés, les vieux tempérants mais lâches. En résumé, toutes les qualités utiles qui sont réparties entre les jeunes et les vieux, les hommes mûrs les ont ensemble, et tout ce que jeunes et vieux ont en excès ou insuffisamment, les hommes mûrs l'ont en proportion mesurée et dans un juste équilibre. Le corps connaît [10] sa maturité de trente à trente-cinq ans, l'âme à quarante-neuf ans environ.

Sur la question du caractère attaché à chaque classe d'âge, jeunesse, vieillesse et maturité, voilà tout.





Chapitre 15


Biens accordés par la fortune et caractère. La bonne naissance

Enchaînons sur les biens accordés par la fortune [15] qui déterminent chez les hommes l'apparition de certains traits de caractère. Le caractère dérivé de la bonne naissance est, pour celui qui en est doté, un désir marqué de s'illustrer. Car tous les hommes, quand ils possèdent quelque chose, ont l'habitude de l'accroître en renchérissant dessus, or la bonne naissance n'est autre que l'illustration des ancêtres. Les hommes bien nés sont aussi enclins à mépriser, y compris ceux [20] qui sont pareils à leurs ancêtres, car ces distinctions sont plus honorables et l'on s'en targue davantage quand elles sont éloignées que quand elles sont proches. L'expression bien né fait référence à la valeur de la famille, tandis qu'on dira noble pour ce qui ne s'écarte pas de son excellence naturelle. C'est une chose qui n'arrive généralement pas aux personnes bien nées, qui sont pour la plupart des gens ordinaires, [25] car il y a bonne ou mauvaise récolte dans les générations humaines, comme dans ce qui pousse aux champs. Parfois, quand la famille est bonne, en sortent pendant un certain temps des hommes remarquables, et puis cela retombe. Les familles naturellement douées dégénèrent en caractères détraqués, tels les descendants d'Alcibiade et ceux de Denys [30] l'Ancien ; quant aux familles posées, elles se dégradent en bêtise et hébétude, par exemple les descendants de Cimon, de Périclès et de Socrate.





Chapitre 16


Biens accordés par la fortune et caractère. Richesse

Quant aux différents traits de caractère qui vont avec la richesse, ils sautent aux yeux de tout le monde : les riches sont portés à l'outrage et arrogants, comme si l'acquisition de la richesse avait laissé une empreinte sur eux ; en effet, leurs dispositions sont les mêmes que s'ils [1391a] possédaient tous les biens, car la richesse est comme un étalon de la valeur de toutes les autres choses, ce qui fait que tout leur semble pouvoir être acheté par elle. Les riches sont attachés à leurs aises et prétentieux. Attachés à leurs aises par mollesse et par désir d'étaler leur bonheur, prétentieux et grossiers [5] parce qu'ils ont tous l'habitude de consacrer leur temps à ce qui éveille leur concupiscence et leur admiration et parce qu'ils croient que tous les autres se passionnent pour les mêmes choses qu'eux. En même temps, cette attitude n'est pas infondée, car nombreux sont ceux qui quémandent auprès des possédants. D'où le mot de Simonide sur les sages et les riches : à la femme [10] d'Hiéron qui lui demandait s'il valait mieux devenir riche ou sage, il répondit : « riche, car il voyait – dit-il – les sages faire antichambre à la porte des riches ». Autre trait dérivé de la richesse : les riches s'estiment dignes d'avoir le pouvoir, car ils pensent détenir ce qui rend digne de l'exercer. En résumé, le caractère du riche est celui d'un homme heureux qui a perdu le sens. [15] Entre ceux qui se sont enrichis récemment et ceux qui sont riches depuis longtemps, les caractères diffèrent en ce que, chez les nouveaux riches, les vices des riches sont portés à un plus haut degré et entachés de bassesse. Ce qui fait le nouveau riche, c'est comme la richesse sans l'éducation. Les délits commis par les riches ne sont pas le fait de la méchanceté mais relèvent tantôt de la démesure, tantôt de l'incapacité à se maîtriser, tels les voies de fait et l'adultère.





Chapitre 17


Biens accordés par la fortune et caractère. Puissance

[20] Il en va de même pour la puissance, les traits de caractère qui en dérivent sont pour la plupart – ou presque – évidents : la puissance comporte des traits de caractère qui pour certains sont les mêmes que ceux qu'induit la richesse, pour d'autres sont meilleurs. Car les puissants sont plus ambitieux et plus virils de caractère que les riches, en ce qu'ils ont un vif désir de toutes les actions que leur puissance leur donne la possibilité d'accomplir. [25] Ils sont plus appliqués, en raison de leur responsabilité, car ils doivent veiller à ce qui relève de leur charge. Ils sont plus graves qu'autoritaires, car leur position les expose davantage aux regards, d'où cette tendance à la modération : la gravité est une autorité empreinte de douceur et de respect des formes. S'ils commettent l'injustice, alors ce ne sont pas des petits délinquants mais de grands criminels.




Biens accordés par la fortune et caractère. Bonne fortune

[30] La bonne fortune comporte, un à un, les traits de caractère correspondant aux avantages évoqués (c'est vers eux en effet que font tendre les dons de la fortune qui passent pour les plus importants), mais elle dispose en outre à la supériorité dans le domaine de la qualité des enfants et des avantages corporels. Par conséquent, si les faveurs de la fortune ajoutent encore à l'orgueil [1391b] et à l'irréflexion, il est toutefois un excellent trait de caractère qui dérive de la fortune : on aime les dieux et l'on a face au divin une certaine disposition à lui faire confiance en raison des biens dispensés par le sort.




Conclusion des chapitres 12-17

Pour ce qui est des caractères déterminés par l'âge et [5] la fortune, voilà qui est dit. Les traits contraires à ceux qui ont été traités se déduisent évidemment des facteurs contraires, par exemple le caractère du pauvre, celui de l'infortuné ou de l'homme dépourvu de puissance.





Chapitre 18


Transition vers les chapitres 19-26

(de l'êthos aux koina, sc. arguments communs à tous les genres oratoires)

Puisque l'emploi des discours persuasifs vise au prononcé d'un jugement (car ce que nous savons et qui est chose jugée, il n'y a plus lieu d'en parler), puisque [10] cette finalité vaut à la fois quand on recourt à la parole pour persuader ou dissuader une seule personne, tels ceux qui sermonnent et font des recommandations (la personne unique n'en est pas moins juge, car celui qu'on doit persuader, on peut bien dire qu'il est ni plus ni moins un juge), quand on parle contre un adversaire ou encore contre une thèse mise en débat tout aussi bien (car, nécessairement, on recourt à la parole [15] et on réfute les arguments adverses que l'on combat par son discours comme si c'étaient des adversaires), et, pareillement, dans les discours épidictiques (car le discours, dans ce cas, est composé comme s'il s'adressait à un juge, le spectateur), puisque, pourtant, seul est juge au sens strict celui qui prononce un jugement sur les questions posées lors des débats relevant de la cité, car on cherche alors à résoudre la question de la réalité des faits controversés [20] ou celle qui fait l'objet des délibérations, et puisqu'on a parlé précédemment des caractères relatifs aux constitutions tels qu'ils se présentent dans les discours délibératifs, si bien qu'on peut considérer comme définis la manière et les moyens par lesquels on doit inscrire dans les discours l'expression des caractères. Puisque, d'autre part, il y a – disions-nous – pour chaque genre de discours une fin différente, que pour tous ont été envisagées les opinions et [25] les prémisses d'où l'on tire les moyens de persuasion, que ce soit en conseillant, en faisant parade de son éloquence ou en débattant, qu'en outre ont été définis les moyens permettant de rendre les discours capables d'exprimer les caractères, il nous reste à traiter des moyens communs. Car, nécessairement, tout le monde doit recourir en plus, dans ses discours, à l'argument du possible et de l'impossible [30] et tenter de démontrer, les uns, qu'une chose sera, les autres, qu'elle a été. Autre argument commun à tous les discours, celui de la grandeur, car tout le monde s'emploie à rabaisser et amplifier, que ce soit en conseillant ou en dissuadant, en louant ou en blâmant, en accusant [1392a] ou en défendant. Une fois cela défini, nous tentons d'exposer, dans une perspective commune aux trois genres, ce que nous avons à dire des enthymèmes et des exemples afin, ces compléments une fois apportés, de mener à son terme le projet de départ. Parmi les éléments communs, l'amplification est [5] le plus spécifique aux discours épidictiques, comme on l'a dit, la question du fait passé, aux discours judiciaires (car c'est là-dessus que porte le jugement), la question du possible et du futur, aux discours délibératifs.





Chapitre 19


Les koina (arguments communs à tous les genres). Possible et impossible

Parlons d'abord du possible et de l'impossible. S'il est possible qu'une chose soit ou ait été, son contraire [10] lui aussi paraîtra possible, par exemple, s'il est possible qu'un homme recouvre la santé, il est possible aussi qu'il tombe malade. Car il y a la même puissance dans les contraires, en ce qu'ils sont contraires. Et si une chose est possible, son semblable l'est aussi. Et si le difficile est possible, le facile l'est aussi. Et s'il est possible qu'une chose soit bonne et belle, il est possible aussi qu'elle existe, [15] purement et simplement, car il est plus difficile, pour une maison, d'être une belle maison que d'être une maison. Et si le commencement d'une chose peut être, sa fin le peut aussi, car aucune chose impossible n'est ni ne commence à être : la commensurabilité de la diagonale avec le côté du carré ne saurait avoir ni existence ni commencement d'existence. Si la fin d'une chose est possible, son commencement aussi, [20] car tout advient à partir d'un commencement. Si une chose postérieure par essence ou par naissance peut advenir, celle qui lui est antérieure aussi ; par exemple, s'il est possible qu'un homme soit, il est possible aussi qu'un enfant soit (car l'enfant est antérieur à l'homme) ; et s'il est possible qu'un enfant soit, il est possible aussi qu'un homme soit (car l'enfant est aussi un commencement). Est possible également ce dont l'amour ou le désir existe naturellement ; car personne, en général, [25] n'aime ni ne désire ce qui est impossible. Les choses qui sont l'objet des sciences et des techniques sont des choses qui ont la possibilité d'être et d'advenir. Est possible aussi tout ce dont le principe de venue à l'être réside dans ce sur quoi il nous est loisible de peser, par la contrainte ou par la persuasion, il s'agit là des domaines où notre position se définit par la supériorité, l'autorité ou l'amitié. Si les parties d'un ensemble sont possibles, l'ensemble l'est aussi. [30] Et si un ensemble est possible, ses parties, en règle générale, le sont aussi, car si la semelle, la tige et l'empeigne ont la possibilité d'advenir, les chaussures l'ont aussi et s'il est possible que des chaussures adviennent, la semelle et la tige aussi. Et si le genre [1392b] dans son ensemble fait partie des choses qui ont la possibilité d'advenir, l'espèce aussi, et si l'espèce est possible, le genre aussi. Par exemple, s'il est possible qu'une flotte existe, la trière aussi et si la trière est possible, la flotte aussi. Et si, de deux choses naturellement relatives l'une à l'autre, l'une est possible, l'autre aussi, par exemple si le double est possible, la moitié [5] aussi, et si la moitié est possible, le double aussi. Et s'il est possible qu'une chose advienne sans art et sans préparation, à plus forte raison est-il possible qu'elle advienne avec art et application, ce qui a fait dire à Agathon :

De fait, il y a des choses que nous devons faire par art,

mais il y en a d'autres

Qui nous adviennent par nécessité et par hasard1.





[10] Ce qui est possible aux moins bons, aux moins forts ou aux moins intelligents est d'autant plus possible à leurs contraires. D'où ce mot d'Isocrate disant que si Euthynous2 avait su apprendre, il serait un peu fort que lui ne puisse trouver. Pour ce qui est de l'impossible, il est clair qu'il se tire a contrario de ce que nous avons dit.




Fait passé, fait futur

Si une chose s'est produite ou non, il faut l'examiner à l'aide des éléments [15] suivants. Pour commencer, si ce qui naturellement avait moins de chances de se produire s'est produit, ce qui en avait davantage se sera produit aussi. Et si une chose qui se produit habituellement après une autre s'est produite, c'est que la précédente est arrivée, par exemple, si l'on a oublié une chose, c'est qu'on l'a apprise un jour. Et si l'on avait la capacité et la volonté de faire une chose, on l'a faite, car quiconque a la capacité de faire une chose et le veut, [20] le fait, car rien ne l'empêche. C'est aussi ce qui se passe quand on voulait faire une chose et qu'aucun élément extérieur n'y a fait obstacle ; et si l'on avait la capacité de faire la chose et qu'on était porté par la colère ; si l'on avait la capacité de faire la chose et qu'on en avait le désir : car en règle générale, ce que les hommes désirent, s'ils en ont la capacité, ils le font – les méchantes gens par incontinence, les honnêtes gens parce qu'ils ont le désir des choses honnêtes. Pareillement, si quelque chose [25] allait advenir, il est vraisemblable que quelqu'un l'a fait : car la vraisemblance veut que celui qui allait faire une chose l'ait faite. Et si est arrivé tout ce qui se produit naturellement avant une chose, ou en vue de cette chose, cette chose-là s'est produite, par exemple, si un éclair a lui, il a aussi tonné, si Untel a fait une tentative, il a aussi agi. Et si est arrivé tout ce qui se produit naturellement après la chose ou comme fin de la chose, la chose antécédente ou celle qui avait pour fin ce qui est arrivé [30] s'est produite, par exemple, s'il a tonné, un éclair aussi a lui, s'il a agi, il a fait aussi une tentative. Parmi tous ces événements, les uns sont ainsi par nécessité, les autres en règle générale. En ce qui concerne le fait de ne pas s'être produit, il est évident qu'il se déduit a contrario de ce qu'on a dit.

Pour ce qui est du [1393a] fait futur, il est clair qu'il se tire des mêmes éléments : ce dont on a à la fois la capacité et la volonté sera ; ce qui prend sa source dans le désir, la colère ou le calcul et dont on a en même temps la capacité, tout cela, de même que ce qui est dans l'élan ou l'imminence de la réalisation, sera, car, en règle générale, ce qui a une prédisposition à se produire se produit davantage [5] que ce qui n'a pas cette prédisposition. De même si a précédé tout ce qui se produit naturellement avant une chose, cette chose sera, par exemple si le ciel s'est couvert de nuages, il est vraisemblable qu'il pleuve. De même si s'est produite une chose qui a telle autre pour fin, il est vraisemblable que cette autre se produise, par exemple, si les fondations ont été bâties, c'est que la maison le sera aussi.




Grand et petit

En ce qui concerne la grandeur et la petitesse des choses, le plus grand et le plus petit [10] et, en général, les grandes choses et les petites choses, nous sommes au clair grâce à ce qui a été dit précédemment. À propos des discours délibératifs, en effet, on a parlé de la grandeur des biens et, en général, du plus grand et du plus petit. Par conséquent, puisque, selon chaque genre oratoire, la fin que l'on se fixe est un bien comme l'utile, le beau ou [15] le juste, c'est là, de toute évidence, que tous les orateurs doivent chercher leurs moyens d'amplification. Quant à enquêter plus avant, en dehors de cela, sur la grandeur et la supériorité en général, c'est parler dans le vide, car, dans la pratique, les faits particuliers jouent un rôle plus décisif que l'universel.

Sur le possible et l'impossible, sur la question de savoir si une chose s'est produite [20] ou non, se produira ou non, et aussi sur la grandeur ou la petitesse des choses, voilà qui est dit.





Chapitre 20


L'exemple

Il nous reste à parler des moyens de persuasion communs à toutes les démonstrations, puisqu'on a parlé de ceux qui sont spécifiques. Les moyens de persuasion communs comportent deux genres, l'exemple et l'enthymème, car la maxime n'est [25] qu'une partie d'enthymème. Commençons par l'exemple. Car l'exemple est semblable à l'induction, or l'induction est un commencement. Il y a deux espèces d'exemples : une espèce d'exemple consiste à raconter des événements qui se sont produits dans le passé, l'autre à inventer soi-même. Dans cette dernière espèce, on distingue la comparaison [30] et les fables, comme les fables ésopiques et les fables libyennes. Raconter des événements, c'est par exemple dire qu'il faut se préparer à combattre contre le Grand Roi et ne pas le laisser faire main basse sur l'Égypte car, dans le passé, Darius ne passa pas en Grèce avant de s'être emparé de l'Égypte. [1393b] Quand il l'eut prise, il traversa. Xerxès, à son tour, ne lança pas son offensive avant d'avoir pris l'Égypte. Quand il l'eut prise, il traversa. De sorte que ce Grand Roi1 aussi, s'il prend l'Égypte, fera la traversée : c'est pour cela qu'il ne faut pas le laisser faire. Comme comparaisons, il y a celles dans le goût de Socrate : on dira, par exemple, qu'il ne faut pas attribuer les magistratures par [5] tirage au sort, car c'est comme si, tirant les athlètes au sort, on désignait non pas ceux qui ont la capacité de concourir mais ceux que le sort a élus, ou encore, comme si l'on tirait au sort parmi les matelots celui qui doit tenir le gouvernail, comme s'il fallait prendre celui qu'a élu le sort et non celui qui est compétent. Une fable, c'est par exemple celle de Phalaris chez Stésichore ou celle du démagogue chez Ésope. [10] Stésichore2, donc, au moment où les habitants d'Himère, ayant désigné Phalaris3 comme stratège doté des pleins pouvoirs, s'apprêtaient à lui accorder une garde du corps, leur raconta, entre d'autres propos, la fable suivante : un cheval occupait à lui seul une prairie. Voici qu'arrive un cerf qui gâte la pâture. Le cheval, voulant se venger du cerf, [15] demanda à l'homme s'il pourrait l'aider à se venger du cerf. L'homme acquiesça, à condition que le cheval accepte de porter un mors et de le laisser monter sur son dos armé de javelots. Le cheval consentit, l'homme monta et, pour toute vengeance, le cheval se fit lui-même esclave de l'homme. « Vous de même, dit Stésichore, dans votre désir de vous venger [20] de vos ennemis, veillez à ne pas subir le même sort que le cheval. Vous avez déjà le mors, puisque vous avez choisi un stratège muni des pleins pouvoirs. Si vous lui donnez une garde du corps et le laissez monter sur votre dos, c'en sera fait : vous serez les esclaves de Phalaris. » Ésope, à Samos, assurait la défense d'un démagogue qu'on jugeait pour un crime passible de la peine capitale. Il raconta qu'un renard, en traversant [25] un fleuve, s'était fait emporter dans une crevasse de la berge. Comme il ne pouvait pas se dégager, il resta longtemps dans cette mauvaise posture et un grand nombre de tiques s'accrochèrent à lui. Un hérisson passa. Quand il vit le renard, pris de pitié, il lui proposa de le débarrasser de ses tiques. Le renard refusa. Le hérisson demanda pourquoi et le renard répondit : « Ces tiques [30] que tu me vois sont pleines désormais et ne me tirent que peu de sang. Si tu les enlèves, d'autres viendront affamées et me videront du sang qui me reste. » « Il en va de même pour vous, messieurs les Samiens, dit Ésope, cet individu ne vous fera plus aucun mal, car il est riche. Mais si vous le [1394a] tuez, d'autres viendront, pauvres, qui détourneront les fonds publics et les dilapideront. » Les fables se prêtent aux discours au peuple, et elles ont cet avantage que, s'il est difficile de trouver des événements semblables survenus dans le passé, il est plus aisé d'inventer des fables. Il faut les composer comme [5] des comparaisons, il suffit qu'on sache voir les similitudes, ce qui est plus facile grâce à la philosophie. Il est donc plus aisé de fournir les exemples sous forme de fables, mais ceux qui s'appuient sur des faits sont plus utiles à la délibération, car, en règle générale, les événements futurs sont semblables aux événements passés.

Il faut se servir des exemples, [10] quand on ne dispose pas d'enthymèmes, comme de démonstrations (car alors l'adhésion passe par eux), mais si l'on a des enthymèmes, on usera des exemples comme de témoignages, en leur faisant jouer le rôle de conclusion des enthymèmes. Car si on les met avant, ils passent pour une induction, or l'induction n'est pas à sa place dans les œuvres oratoires, sinon dans quelques cas, tandis que si on les met en conclusion, ils passent pour des témoignages ; or le témoin est persuasif dans tous les cas. Aussi [15] est-il nécessaire, quand on commence par les exemples, d'en donner beaucoup, alors que, si l'on s'en sert comme conclusion, on peut se contenter d'un seul, car le témoin est crédible, et un suffit.

Sur le nombre des espèces d'exemples, sur la façon et le moment de les utiliser, voilà qui est dit.





Chapitre 21


La maxime

En ce qui concerne l'expression par maximes, une fois qu'on aura dit ce qu'est une maxime, [20] on verra très clairement sur quelles sortes de sujets, quand et pour qui il est adéquat de s'exprimer par maximes dans les discours. La maxime est une assertion portant non pas sur le particulier – par exemple quelle sorte d'homme est Iphicrate –, mais sur le général, et non pas sur tous les sujets – par exemple sur le fait que le droit est le contraire du courbe –, mais sur tout ce qui est du domaine de [25] l'action et des choix, positifs ou négatifs, en matière d'action. Par conséquent – puisque les enthymèmes se ramènent pratiquement au syllogisme sur les questions de cette nature –, les conclusions ainsi que les prémisses des enthymèmes ne sont autres, une fois le syllogisme enlevé, que des maximes, par exemple :

L'homme de bon sens ne doit jamais [30] donner à ses enfants une instruction trop poussée.





Cela, c'est une maxime. Une fois ajoutés la cause et le pourquoi, l'ensemble forme un enthymème, ainsi :

Car outre la paresse qui s'empare d'eux

Ils y gagnent l'hostile jalousie de leurs concitoyens1.





[1394b] Autre exemple :

Il n'est pas d'homme qui soit heureux en tout2.





Quant à ceci :

Il n'est pas d'homme qui soit libre,





[5] c'est une maxime, mais pris avec la suite, c'est un enthymème :

car il est esclave ou de l'argent ou du destin3.





Espèces de maximes

Si la maxime est bien ce que l'on vient de dire, il y a nécessairement quatre espèces de maximes, selon qu'elles comporteront, ou non, un commentaire. Demandent une justification toutes celles qui énoncent quelque chose de paradoxal [10] ou de discuté. Mais toutes celles qui n'ont rien de paradoxal se passent de commentaire. Parmi ces dernières, nécessairement, les unes n'ont aucun besoin de commentaire parce qu'elles sont connues d'avance, ainsi :

Pour un homme, la meilleure chose, c'est d'être en bonne santé, à mon avis du moins4.





(car c'est ainsi que la plupart des gens voient les choses) ; pour les autres, c'est parce qu'elles sont [15] évidentes, sitôt énoncées, pour qui les examine, par exemple :

Il n'est pas d'amant qui n'aime pas toujours5.





Parmi celles qui comportent un commentaire, les unes sont une partie d'enthymème, comme :

Il ne faut jamais, quand on est un homme de nature raisonnable6…





D'autres ont force d'enthymème, sans être pour autant une partie d'enthymème. Ce sont celles qui ont le plus de [20] succès. La raison du propos y transparaît, comme dans :

N'entretiens pas un ressentiment immortel, toi qui es mortel7.





Le fait de dire qu'il ne faut pas entretenir de ressentiment relève de la maxime, et ce qui vient après, « toi qui es mortel », indique le pourquoi. Il en va de même pour :

Le mortel doit avoir des pensers de mortel [25] et non pas d'immortel8.





Combien il y a d'espèces de maximes, quels sont les cas auxquels chacune est adaptée, voilà donc qui ressort clairement de ce qui a été dit. Sur les questions débattues ou paradoxales, un commentaire s'impose, mais soit ce commentaire précède et l'on recourt à la maxime comme conclusion, en disant par exemple : « Pour ma part, puisqu'il ne faut [30] ni exciter l'envie ni être paresseux, j'affirme qu'il ne faut pas s'instruire », soit la maxime est énoncée en premier, et l'on énonce ensuite ce qui venait avant. Sur les questions qui, sans être paradoxales, ne laissent pas d'être obscures, il convient de dire le pourquoi de la manière la plus ramassée possible. Il convient, en pareil cas, de recourir aussi bien aux apophtegmes laconiques qu'aux formules énigmatiques. On dira par exemple [1395a] ce qu'a dit Stésichore devant les Locriens, qu'« il ne faut pas faire preuve d'insolence, si l'on ne veut pas que les cigales chantent de par terre9 ».




Conditions d'usage de la maxime

L'expression par maximes sied aux personnes avancées en âge et quand il s'agit de choses dont on a l'expérience, car proférer des maximes sans être de cet âge est [5] inconvenant, tout comme raconter des histoires. Quant à le faire sur des questions dont on n'a pas l'expérience, c'est être sot et mal élevé. On le voit assez au fait que ce sont les gens de la campagne surtout qui forgent des maximes et en font facilement usage.

Évoquer sous forme de généralité ce qui n'a pas de portée générale est une chose qui convient surtout à la lamentation et à l'indignation ; on y recourra, dans ces cas-là, soit au début du discours, [10] soit après la démonstration. Il ne faut pas hésiter à se servir des maximes rebattues et communes, si elles sont utiles. Du fait qu'elles sont communes, on les tient pour justes dans la mesure où tout le monde les admet. Par exemple, si l'on appelle à s'exposer aux risques du combat sans avoir sacrifié, on peut dire :

Il n'est qu'un seul présage qui vaille, se battre pour sa patrie10.





Si l'on fait cette recommandation en cas d'infériorité, on dira :

[15] Le dieu de la guerre est impartial11.





Si l'on conseille de supprimer les enfants des ennemis, même s'ils n'ont rien fait de mal, on dira :

Fou qui, tuant le père, laisse en vie les enfants12.





Il y a en outre quelques proverbes qui sont en même temps des maximes, ainsi :

Un voisin attique13.





Il faut recourir aux maximes y compris pour contredire les formules devenues bien public (j'entends par formules devenues bien public [20] le « Connais-toi toi-même », par exemple, ou le « Rien de trop »), lorsque le caractère de l'orateur y gagnera d'apparaître sous un meilleur jour ou la maxime d'être énoncée sous le coup de la passion. La maxime est passionnée, par exemple, si l'on dit sous le coup de la colère qu'« il est faux de dire qu'il faut se connaître soi-même. En tout cas cet homme, s'il s'était connu lui-même, n'aurait jamais prétendu aux fonctions de stratège ». Quant à [25] faire apparaître son caractère sous un meilleur jour, c'est dire par exemple qu'« il ne faut pas, comme on le prétend, aimer comme si l'on devait haïr un jour, mais bien plutôt haïr comme si l'on devait aimer un jour ». Il faut faire apparaître sa préférence par le tour qu'on emploie (lexis) ou, sinon, ajouter un commentaire explicatif, par exemple en s'exprimant ainsi : « Il ne faut pas aimer comme on prétend qu'il faut le faire, mais comme si l'on devait aimer toujours, car l'autre façon est le fait d'un perfide » ; ou ainsi : [30] « La formule consacrée ne me plaît pas, car ce que doit faire le véritable ami, c'est aimer comme s'il devait aimer toujours. » Ou encore : « Le “Rien de trop” ne me plaît pas non plus, car les méchants, assurément, il faut les haïr à l'excès. »




Utilité des maximes

Si les maximes [1395b] sont d'une grande aide pour les discours, c'est premièrement parce que les auditeurs sont mal dégrossis : ils sont contents si quelqu'un, parlant en général, rencontre les opinions qu'ils ont eux-mêmes dans les cas particuliers. Voici qui rendra clair ce que je veux dire – et par la même occasion la manière dont il faut dénicher les maximes : [5] la maxime, comme on l'a dit, est une assertion portant sur le général. Or les gens sont contents d'entendre sous forme de généralité l'opinion qu'ils ont formée à l'avance à partir de cas particuliers. Mettons, par exemple, qu'on ait de méchants voisins ou de méchants enfants : on fera bon accueil à celui qui dira que rien n'est plus pénible que le voisinage ou que rien n'est plus sot [10] que de faire des enfants. Il faut par conséquent se donner pour cible ce que les gens peuvent avoir en tête à l'avance, et ensuite reprendre la chose dans une assertion générale. Voilà un premier usage de l'expression par maximes. Il en est un second, supérieur : elle rend les discours capables d'exprimer les caractères. Comportent une indication du caractère les discours où le choix délibéré de l'orateur est évident. Or toutes les maximes [15] ont cette propriété, parce que celui qui énonce la maxime générale dévoile ses préférences de principe, de sorte que, si les maximes sont honnêtes, elles font apparaître celui qui les énonce comme honnête de caractère.

En ce qui concerne la maxime, ce qu'elle est, combien elle comporte d'espèces, comment il faut s'en servir et ce qu'elle apporte, voilà donc qui est dit.





Chapitre 22


Considérations générales sur les enthymèmes. Enthymème et syllogisme

[20] Passons aux enthymèmes, pour dire en termes généraux de quelle manière il faut les chercher ; nous passerons ensuite à la question des lieux, car ces deux aspects relèvent chacun d'une espèce différente.

On a dit plus haut que l'enthymème est une sorte de syllogisme, en quoi c'est un syllogisme, et ce qui le distingue des syllogismes dialectiques à savoir qu'il faut y opérer les déductions sans partir de trop loin, et sans [25] passer par toutes les étapes, car la première façon de faire est obscure, à cause de la longueur, quant à la seconde, c'est du bavardage, parce qu'on dit des évidences. C'est la raison pour laquelle, devant des foules, les orateurs incultes sont plus persuasifs que les orateurs cultivés, et que, comme le disent les poètes, « devant la foule, les ignorants sont mieux inspirés1 ». Car les orateurs cultivés [30] s'expriment de manière abstraite et générale, tandis que les ignorants partent de ce qu'ils savent et disent ce qui est proche d'eux. Aussi ne faut-il pas partir de n'importe quelle opinion, mais de celle d'un groupe déterminé, par exemple celle des juges ou de ceux auxquels ils accordent du crédit [1396a] et cela, évidemment, parce que dans ces conditions le propos paraîtra clair à tout le monde ou à la majorité. Et l'on ne doit pas tirer des déductions seulement des propositions nécessaires, mais aussi de celles qui valent la plupart du temps.




Matières de l'enthymème

Pour commencer, il faut donc comprendre que, sur le sujet dont on a à parler de manière raisonnée – ce raisonnement [5] fût-il politique ou autre –, il est nécessaire d'avoir aussi en sa possession, en totalité ou en partie, les données afférentes. Si l'on ne dispose d'aucune de ces données, on n'aura rien d'où tirer les déductions. Ce que je veux dire, c'est par exemple ceci : comment serons-nous en mesure de conseiller aux Athéniens de faire ou de ne pas faire la guerre si nous ne savons pas ce qui fait leur puissance (est-ce la flotte ou une armée de terre, ou [10] les deux, et avec quels effectifs), quels sont leurs moyens financiers, qui sont leurs amis, qui leurs ennemis, et encore quelles guerres ils ont menées, et de quelle manière, et autres choses du même genre ? Comment serons-nous en mesure de faire leur éloge, si nous ne sommes pas au courant de la bataille navale de Salamine ou de la bataille de Marathon ou de ce qu'ils ont accompli pour les Héraclides ou d'autres faits de ce genre ? Car c'est sur [15] des succès, avérés ou supposés, que reposent tous les éloges. Pareillement pour le blâme, sur des données contraires : on regarde ce qu'il y a comme action, avérée ou supposée, à porter à leur débit, par exemple qu'ils ont asservi les Grecs, et réduit en esclavage les Éginètes et les Potidéens qui, pourtant, avaient combattu avec eux et s'étaient illustrés contre [20] le Barbare2, etc., et toute autre faute du même genre qui soit à leur débit. Dans l'accusation et dans la défense, on procède de la même façon : on regarde les données disponibles. Et qu'il s'agisse des Athéniens, des Lacédémoniens, d'un homme ou d'un dieu, il n'y a aucune différence : on procédera [25] de même. Que l'on conseille Achille, qu'on le loue ou qu'on le blâme, qu'on l'accuse ou qu'on le défende, il faut s'emparer des données, réelles ou supposées, qui le concernent, afin de s'en servir pour dire – selon qu'on le loue ou qu'on le blâme – ce qu'il y a de beau ou de laid le concernant, – selon qu'on l'accuse ou qu'on le défend – ce qu'il y a de [30] juste ou d'injuste, – si on conseille – ce qu'il y a d'utile ou de nuisible. Il en va de même sur n'importe quel sujet, par exemple à propos de la justice : sur la question de savoir si c'est un bien ou non, on partira des données afférentes à la justice et au bien. Par conséquent, puisque tout le monde, cela est clair, démontre en procédant de cette façon – que l'on raisonne de manière rigoureuse [1396b] ou plus lâche (car on ne part pas de toutes les données, mais de celles qui concernent chaque chose en particulier) –, puisqu'il est évident que, recourant au discours, il est impossible de démontrer d'une autre manière, il est manifestement nécessaire, comme indiqué dans les Topiques, de disposer [5] d'abord, sur chaque sujet, d'un choix de propositions portant sur le possible et le plus opportun ; et, quand un problème se pose à l'improviste, il faut mener la recherche de la même manière, en gardant les yeux fixés non pas sur ce qui est indéterminé mais sur les données mises en œuvre dans le discours, en en cernant le plus grand nombre possible et qui soient le plus proches de l'affaire en jeu, car plus on disposera de [10] données afférentes à l'affaire, plus la démonstration sera facile, et plus ces données seront proches de l'affaire, plus elles seront adaptées et échapperont à la banalité. J'appelle « banal » le fait de louer Achille parce qu'il est un homme, qu'il fait partie des demi-dieux et a participé à l'expédition contre Troie, car ces traits appartiennent à beaucoup d'autres et que celui qui parle ainsi ne [15] loue pas plus Achille que Diomède. Sont adaptées les données qui n'appartiennent qu'à la vie d'Achille, par exemple le fait d'avoir tué Hector, le plus valeureux des Troyens, et Kyknos qui, invulnérable, empêchait tout le monde de débarquer, ou le fait d'avoir été le plus jeune de l'expédition et d'avoir fait campagne sans prêter serment et ainsi [20] de suite.

Voilà donc un premier mode de choix des données, et le principal : celui des lieux. Parlons maintenant des éléments des enthymèmes. C'est la même chose que j'appelle élément ou lieu de l'enthymème. Parlons d'abord de ce qu'il faut nécessairement traiter d'abord : il y a deux espèces d'enthymèmes, les uns sont démonstratifs, établissant qu'une chose [25] est ou n'est pas, les autres sont réfutatifs ; il y a entre eux la même différence qu'entre syllogisme et réfutation en dialectique. L'enthymème démonstratif consiste à tirer une conclusion à partir de propositions admises, l'enthymème réfutatif à tirer les conclusions qui ne sont pas admises. À peu de chose près, sur chacune des espèces rhétoriques, les lieux nous apportent [30] ce qui est utile et nécessaire, car pour chacune, les prémisses ont été sélectionnées, si bien que les lieux d'où l'on doit tirer les enthymèmes concernant le bien et le mal, le beau et le laid, le juste ou l'injuste ainsi que les caractères, les passions et les dispositions, ces lieux, choisis de la même manière, sont déjà en notre possession. [1397a] Mais il nous reste encore à donner un autre type de traitement général à l'ensemble de la question des lieux et à exposer successivement les lieux réfutatifs, les lieux démonstratifs ainsi que les lieux des enthymèmes apparents (qui ne sont pas réellement des enthymèmes dans la mesure précisément où ils ne sont même pas des syllogismes). Une fois [5] cela mis en évidence, nous apporterons des définitions concernant les sources des réfutations et des objections qu'on doit opposer aux enthymèmes.





Chapitre 23


Lieux des enthymèmes

Un lieu des enthymèmes démonstratifs se tire des contraires : il faut examiner si le contraire vaut pour le contraire, ce qui permet de réfuter si ce n'est pas le cas et de confirmer si c'est le cas, [10] par exemple si l'on dit qu'il est bon d'être tempérant attendu qu'il est nuisible de manquer de contrôle, ou, comme dans le Messéniaque1 : « Car si la guerre est la cause des maux actuels, c'est avec la paix qu'il faut redresser la situation » ;

S'il n'est pas juste de se laisser aller à la colère

Contre ceux qui ont mal fait sans le vouloir,

[15] Il n'y a pas lieu non plus, si quelqu'un vous a fait du bien contraint et forcé,

De lui vouer de la reconnaissance2 ;

Mais s'il y a chez les mortels, vieillard, des mensonges

Qui persuadent, tu dois admettre aussi l'inverse :

Bien des vérités ne trouvent auprès d'eux aucune créance3.





[20] Un autre s'obtient à partir des flexions semblables : le terme fléchi doit valoir – ou ne pas valoir – similairement. Par exemple si l'on dit que le juste n'est pas bon dans tous les cas, car alors cela serait valable pour le justement, or mourir justement n'est pas digne d'être choisi.

Un autre s'obtient à partir des termes corrélés. S'il est vrai d'un agent que ce qu'il fait est bon ou juste, il en ira de même pour ce [25] que subit le patient, et ce qui vaut pour l'ordre donné, vaut aussi pour l'acte exécuté ; voir par exemple ce que disait le fermier Diomédon4 à propos des impôts : « S'il n'est pas honteux pour vous de les vendre, il ne l'est pas non plus pour nous de les acheter », et si le bien ou le justement valent pour celui qui a subi, ils valent aussi pour celui qui a agi. Mais il y a là une possibilité de paralogisme : [30] si quelqu'un a subi une juste peine, il y a eu peine juste, mais peut-être pas infligée par toi. Aussi faut-il examiner séparément s'il était légitime que le patient [1397b] subisse, que l'agent agisse et procéder ensuite à l'application appropriée, car il y a parfois, en pareil cas, discordance et rien n'empêche que, comme dans l'Alcméon de Théodecte, à la question :

Aucun mortel ne détestait ta mère ?





il ne soit répondu :

[5] Il faut examiner les choses en sériant les questions.





Alphésibée demande comment. Alcméon répond :

Leur verdict était qu'elle meure, mais non que je la tue5.





Autre exemple, le procès concernant Démosthène6 et les meurtriers de Nicanor : le jury ayant décidé qu'ils l'avaient tué justement, il parut qu'il était juste qu'il meure. Et l'histoire de cet homme mort à Thèbes : [10] la défense demanda que les juges décident s'il était juste que le meurtrier meure, dans l'idée qu'il n'y avait pas d'injustice à tuer quelqu'un dont la mort était juste.

Un autre s'obtient à partir du plus et du moins, par exemple : « Si les dieux eux-mêmes ne savent pas tout, a fortiori les hommes », ce qui revient à dire : si quelque chose fait défaut là où on l'attend davantage, il est évident qu'il fera défaut aussi là où on l'attend [15] moins. Quant à l'argument disant : qui frappe son père frappe ses voisins, il se tire du raisonnement : si le moins est là, le plus aussi, parce que les hommes frappent moins leur père que leurs voisins. On peut raisonner aussi de cette manière : si ce qui devrait être là davantage fait défaut… ou si ce qui devrait être moins là est là…, selon que l'on a besoin de montrer que quelque chose est ou pas. Il y a en outre l'argument du ni plus ni moins, qui a fait dire :

Ton père est bien à plaindre pour avoir perdu ses enfants,

Mais Œnée ne l'est-il pas tout autant, [20] lui qui a perdu

[un illustre rejeton [de la Grèce]7 ?





et que, si Thésée n'a pas commis d'injustice, Alexandre non plus8, et que si les Tyndarides n'ont pas commis d'injustice, Alexandre non plus, que si Hector n'a pas commis d'injustice contre Patrocle, Alexandre non plus contre Achille. Et si les autres hommes, qui exercent des métiers, ne sont pas méprisables, les philosophes non plus. Et si les stratèges ne sont pas méprisables parce qu'on les condamne [25] souvent à mort, les sophistes non plus. Et que « si le simple particulier doit veiller à votre réputation, vous devez vous aussi veiller à celle des Grecs9 ».

Un autre se tire de l'examen du temps, à la façon d'Iphicrate, dans sa défense contre Harmodios, disant ceci : « Si, avant d'agir, j'avais demandé qu'on m'accorde une statue en cas de succès, vous me l'auriez accordée, et maintenant que j'ai réussi, vous ne [30] me l'accorderez pas ? Ne promettez pas quand vous êtes dans l'attente pour refuser quand vous êtes satisfaits. » Ou encore, pour persuader les Thébains de laisser passer Philippe [1398a] en Attique : « S'il10 leur avait fait cette demande avant de les secourir contre les Phocidiens, ils auraient promis. Il serait donc absurde de lui opposer un refus alors qu'il a laissé passer cette occasion et leur a fait confiance. »

Un autre consiste à retourner contre leur auteur les critiques qu'il vous a adressées, mais sur un mode différent : par exemple dans le Teucros11 <et> celui [5] qu'utilisa Iphicrate contre Aristophon. Iphicrate répliqua à Aristophon en lui demandant12 s'il trahirait la flotte pour de l'argent. Aristophon répondit que non. Iphicrate reprit : « Alors toi, Aristophon, tu ne trahirais pas et moi, Iphicrate, je le ferais ? » Mais il faut que la présomption de culpabilité soit davantage du côté de l'adversaire : alors qu'il paraîtrait ridicule de contrer ainsi [10] une accusation émanant d'un Aristide13, il n'en est rien si l'on s'en prend à la mauvaise foi de l'accusateur. Car, d'une manière générale, l'accusateur se veut meilleur que l'accusé, et c'est cela qu'il faut réfuter. Généralement parlant, il est absurde de reprocher aux autres ce que l'on fait ou que l'on est susceptible de faire soi-même, ou de chercher à persuader autrui de faire ce qu'on ne fait pas ou qu'on ne saurait [15] faire soi-même.

Un autre se tire de la définition. Par exemple, qu'est-ce que le démonique ? Est-ce un dieu ou l'œuvre d'un dieu ? Eh bien, celui qui croit que c'est l'œuvre d'un dieu croit aussi forcément que les dieux existent. De même Iphicrate disant que c'est l'homme le plus vaillant qui est le plus noble, car il n'y avait rien de noble à porter au crédit d'Harmodios et d'Aristogiton avant qu'ils [20] n'accomplissent un noble exploit ; et d'ajouter que lui-même leur est davantage apparenté « car mes actions en tout cas sont plus proches parentes de celles d'Harmodios et d'Aristogiton que les tiennes ». De même dans l'Alexandre, quand il est dit que « tout le monde peut en convenir, les hommes dépravés ne se contentent pas de jouir d'un seul corps ». Et la raison alléguée par Socrate pour ne pas se rendre auprès [25] d'Archélaos14, « il y a violence, disait-il, si l'on ne peut se défendre, qu'il s'agisse de bienfaits ou d'agression ». Ce n'est qu'après avoir défini la chose et compris ce qu'elle est que tous ceux qu'on a cités en tirent des déductions concernant leur propos.

Un autre se tire des différentes manières dont un mot peut s'entendre, comme on l'a montré dans les Topiques à propos d'« aigu ».

Un autre s'obtient à partir de la division, par exemple si l'on dit que tout le monde [30] commet l'injustice pour l'une de trois raisons, pour celle-ci, celle-ci ou celle-là. Or qu'ils aient agi pour les deux premières est impossible. Qu'ils aient agi pour la troisième, les accusateurs eux-mêmes ne l'affirment pas.

Un autre se tire de l'induction, comme celui-ci, tiré de la femme de Péparèthos15 : en ce qui concerne les enfants, ce sont partout les femmes qui tranchent de la véritable paternité, [1398b] car cette vérité, à Athènes, lorsque l'orateur Mantias16 contestait sa paternité devant son fils, c'est la mère qui la dévoila ; même chose à Thèbes, lors de la querelle entre Isménias et Stilbon17 : c'est la femme de Dodone qui donna la preuve que son fils était d'Isménias, et c'est la raison pour laquelle Thessaliscos était tenu pour le fils d'Isménias. [5] Et ceci encore, tiré de la Loi18 de Théodecte : si l'on ne confie pas ses chevaux à ceux qui ont mal soigné les chevaux des autres, ni ses navires à qui a fait couler ceux des autres, il ne faut pas – si la règle vaut dans tous les cas pareillement – recruter pour assurer sa propre sécurité ceux qui ont mal veillé à celle d'autrui. De même [10] Alcidamas disant que tous les hommes honorent les sages : ce qui est sûr en tout cas, c'est que les Pariens tiennent en honneur Archiloque, malgré le mal qu'il a dit d'eux, de même les habitants de Chios pour Homère, alors qu'il n'était pas leur concitoyen, les Mytiléniens pour Sappho, bien que ce fût une femme, et les Lacédémoniens pour Chilon, dont ils avaient fait l'un des membres de leur Conseil des Anciens malgré leur peu de goût pour les Lettres, les Italiotes pour Pythagore ; [15] quant aux habitants de Lampsaque, ils ont donné une sépulture à Anaxagore, alors qu'il n'était pas de chez eux, et ils l'honorent encore aujourd'hui. <…> les Athéniens, eux, pour avoir recouru aux lois de Solon, connurent le bonheur, les Lacédémoniens de même avec celles de Lycurgue et à Thèbes, sitôt que les dirigeants furent des philosophes, la cité connut le bonheur.

Un autre s'obtient à partir d'un jugement prononcé sur la [20] même question, une question semblable ou une question contraire, surtout s'il émane de tout le monde et à toutes les époques, à défaut s'il émane au moins de la majorité, ou de sages – tous ou la plupart –, ou d'hommes de bien ; ou encore des juges de l'affaire eux-mêmes ou de ceux dont les juges admettent l'opinion, ou de ceux dont il n'est pas possible de contredire le jugement, par exemple ceux qui ont pouvoir sur nous, ou de ceux dont il n'est pas beau de contredire le jugement, tels les dieux, [25] notre père ou nos maîtres, témoin le propos d'Autoklès contre Mixidémidès, « Alors que les Nobles déesses19 ont jugé bon de se soumettre au verdict de l'Aréopage, Mixidémidès voudrait s'y soustraire ? ». Ou comme Sappho disant que la mort est un mal : « Les dieux en ont ainsi jugé, sans quoi ils mourraient. » Ou comme Aristippe disant à Platon, [30] qui lui avait fait une remarque un peu trop pontifiante à ses yeux : « Mais notre camarade, lui (il parlait de Socrate), ne disait rien de pareil. » Et Agésipolis20 qui interrogea le dieu de Delphes après avoir consulté l'oracle d'Olympie et lui demanda s'il était du même avis que [1399a] son père, sous-entendant qu'il serait honteux qu'ils se contredisent. Et Isocrate écrivant au sujet d'Hélène qu'elle était femme honnête puisque Thésée l'avait jugée telle. Même chose au sujet d'Alexandre, puisque les déesses l'avaient préféré comme juge. Même chose au sujet d'Évagoras, un honnête homme au dire d'Isocrate : [5] ce qui est sûr en tout cas, c'est que Conon, après ses malheurs, laissa tous ses autres amis pour se réfugier chez Évagoras.

Un autre se tire des parties, comme dans les Topiques : « Quelle sorte de mouvement est l'âme, car c'est soit celui-ci soit celui-là ? » Par exemple ceci, du Socrate de Théodecte21 : « Quelle sorte de sanctuaire a-t-il souillé ? À quels dieux a-t-il manqué de respect, parmi ceux qu'honore la cité ? »

Autre lieu : [10] puisque, la plupart du temps, il se trouve que de la même chose s'ensuivent un bien et un mal, on se servira du conséquent pour persuader ou dissuader, accuser ou défendre, louer ou blâmer. Par exemple, il s'ensuit de l'éducation qu'on est en butte à la jalousie, ce qui est un mal, alors qu'être savant est une bonne chose. Il ne faut donc pas être éduqué, car il ne faut pas être jalousé. [15] Et il faut être éduqué, car il faut être savant. Ce lieu constitue le Traité de Callippe, qui y ajoute le possible, etc., comme il a été dit.

Autre lieu : il consiste, quand on doit persuader ou dissuader sur deux points opposés, [et] à appliquer aux deux le lieu précédemment décrit. Mais la différence, c'est que [20] dans le cas précédent, ce sont des éléments aléatoires qui sont mis en contraste, alors qu'ici ce sont des contraires. Par exemple, une prêtresse interdisait à son fils de haranguer l'Assemblée en lui disant : « Si tu parles selon la justice, les hommes te haïront, si tu parles contre elle, ce seront les dieux. » Par conséquent, il faut haranguer l'Assemblée, car si tu parles selon la justice, les dieux t'aimeront, et si tu parles contre elle, ce seront les hommes. [25] Cela revient au même que le proverbe : acheter le marais avec le sel. Et il y a « distorsion » quand de chacun de deux termes opposés s'ensuit un bien et un mal et que les conséquences de chaque terme s'opposent une à une.

Autre lieu : puisqu'on ne loue pas les mêmes choses au grand jour et en secret, mais qu'au grand jour on loue surtout le [30] juste et le beau tandis qu'en privé on privilégie l'intérêt, on doit s'efforcer de conclure de ces contradictions dans un sens ou dans l'autre. Parmi les lieux des paradoxes, celui-ci est le principal.

Un autre s'obtient en montrant quelles sont les conséquences quand on raisonne par analogie. C'est ainsi qu'Iphicrate, dont on voulait forcer le fils à contribuer aux liturgies parce que, quoique jeune par l'âge, il était de grande taille, [35] déclara que s'ils considéraient les enfants de grande taille comme des hommes, ils devraient voter que les hommes de petite taille sont des enfants. [1399b] De même Théodecte, dans sa Loi, disant : « Vous faites citoyens des mercenaires, tels Strabax et Charidème, pour bonne conduite et vous n'exilerez pas, parmi eux, les auteurs de dégâts irréparables ? »

Un autre se tire du raisonnement selon lequel, si [5] le fait reste le même, c'est que les facteurs dont il dérive sont aussi les mêmes. Xénophane, par exemple, disait que ceux qui prétendent que les dieux naissent sont aussi impies que ceux qui disent qu'ils meurent, car cela suppose, dans les deux cas, que pendant un temps les dieux n'existent pas. En général, on doit considérer la conséquence de chaque chose comme toujours la même : « Vous allez [10] trancher non pas sur Isocrate mais sur un choix de vie : faut-il ou non philosopher. » Et : donner la terre et l'eau, c'est accepter l'esclavage, prendre part à la paix commune, c'est aussi faire ce qu'on vous ordonne de faire. Il faut prendre celle des deux possibilités qui servira la cause défendue.

Un autre se tire d'une inconséquence consistant à ne plus faire le même choix qu'avant [15] mais le choix inverse ; ainsi, cet enthymème : « Alors que, quand nous étions en exil, nous nous sommes battus pour revenir, une fois revenus, nous nous exilerons pour ne pas nous battre ? » Dans un premier temps, ils avaient choisi de rester plutôt que de se battre, dans un second temps, ils ont choisi de ne pas se battre, au prix de l'exil.

Autre lieu : dire que le motif pour lequel une chose pourrait exister [20] ou s'être produite est effectivement celui pour lequel cette chose existe ou s'est produite, comme si, par exemple, on disait qu'une personne a donné quelque chose à une autre dans le dessein de lui faire de la peine en le lui reprenant. De là ces mots :

La divinité accorde de grands bonheurs à beaucoup, mais ce n'est pas par bonté

C'est pour leur infliger des malheurs plus éclatants22.





[25] et ceci, tiré du Méléagre d'Antiphon :

Leur but n'était pas de tuer la bête, mais que Méléagre disposât

Face à l'Hellade de témoins de sa vertu23.





et ceci, tiré de l'Ajax de Théodecte : que Diomède n'a pas voulu, en préférant Ulysse, honorer ce dernier, mais avoir un compagnon qui lui fût inférieur. [30] Il est possible en effet que ç'ait été le motif de son choix.

Un autre – commun à la fois à ceux qui contestent et à ceux qui conseillent – consiste à prendre en considération ce qui persuade et ce qui dissuade d'agir ainsi que ce que visent les gens quand ils agissent ou évitent de le faire. Ce sont les facteurs dont la présence fait qu'il faut agir <et l'absence qu'il ne faut pas agir>. Par exemple le fait que l'action soit possible, facile et utile, à soi-même ou [35] à ses amis, ou nuisible à ses ennemis, et, au cas où elle serait passible d'un châtiment, si le châtiment est inférieur au bénéfice de l'action. C'est à l'aide de ces facteurs que l'on persuade et [1400a] des facteurs contraires que l'on dissuade. Ce sont les mêmes aussi qui permettent d'accuser et de défendre, car on défend à partir des facteurs qui dissuadent d'agir et l'on accuse à partir de ceux qui persuadent de le faire. C'est à ce lieu que se résume l'ensemble des traités de Pamphile et de Callippe.

[5] Un autre se tire des faits qui passent pour avérés alors qu'ils sont incroyables, parce qu'on n'y aurait pas cru s'ils n'existaient pas ou n'étaient près d'exister : c'est une raison supplémentaire d'y croire, car les gens admettent soit les faits réels soit les faits vraisemblables ; si donc un fait n'est ni croyable ni vraisemblable, il faut qu'il soit vrai, car ce n'est certes pas à cause de sa vraisemblance et de sa crédibilité que les gens y croient. Par exemple ce propos d'Androclès de Pitthée24. Il accusait [10] la loi et disait : « Les lois demandent une loi qui les corrige… » Tollé général. Il ajouta : « Car les poissons aussi ont besoin de sel, alors même qu'il n'est ni vraisemblable ni croyable que des animaux élevés dans la mer aient besoin de sel ; la pâte d'olives aussi demande de l'huile, bien qu'il soit incroyable que ce dont provient l'huile ait besoin d'huile. »

Un autre, réfutatif, [15] consiste à pointer les incohérences concernant tantôt l'adversaire seul (au cas où il y aurait quelque incohérence à extraire des lieux, des dates, des actions ou des discours), par exemple : « Il prétend qu'il vous aime, mais il avait conspiré avec les Trente » ; tantôt soi-même seul : « Il prétend que je suis procédurier, mais il est incapable de prouver que j'aie intenté [20] aucun procès » ; tantôt à la fois soi-même et l'adversaire : « Cet individu n'a jamais rien prêté à personne, alors que moi, j'ai payé la rançon de nombre d'entre vous. »

Un autre, intéressant les hommes et les actions qui sont ou passent pour être l'objet d'un préjugé défavorable, consiste à donner la raison de la fausse opinion, car il y a une raison qui fait que les apparences sont telles. Ainsi [25] une femme qui avait échangé son fils avec celui d'une autre passa pour la maîtresse du jeune homme parce qu'elle l'avait embrassé. Une fois la raison dite, la calomnie cessa. Autre exemple : dans l'Ajax de Théodecte, Ulysse dit à Ajax la raison pour laquelle, quoique plus valeureux que lui, il n'a pas cette réputation.

Un autre se tire de la cause : si cette cause existe, l'effet aussi, [30] et si cette cause n'existe pas, l'effet non plus. Car la cause et ce dont elle est cause sont indissociables, et il n'y a rien sans cause. C'est ainsi que, dans sa défense contre Thrasybule25 qui l'accusait d'avoir eu son nom gravé sur la stèle d'infamie de l'Acropole et de l'avoir fait effacer sous les Trente, Léodamas répondit que cela ne se pouvait pas, car les Trente lui auraient fait davantage [35] confiance si sa haine pour le peuple était restée gravée.

Un autre consiste à examiner s'il aurait été possible ou s'il est possible de faire mieux en s'y prenant autrement qu'on ne conseille de le faire, qu'on ne le fait ou qu'on ne l'a fait. Car il est clair que, [1400b] si cette possibilité [n']existe [pas], l'action n'a pas été commise, car personne ne se détermine volontairement et en connaissance de cause pour les mauvaises solutions. Mais l'argument est trompeur car, bien souvent, ce n'est qu'après coup que la manière de faire mieux devient évidente : auparavant, c'était obscur.

Un autre – quand des actions successives amènent [5] une contradiction – consiste à les examiner ensemble, ainsi Xénophane aux Éléates qui lui demandaient s'ils devaient ou non sacrifier à Leucothéa et lui chanter des chants de deuil26 : il leur conseilla, s'ils la considéraient comme une déesse, de ne pas chanter des chants de deuil et, s'ils la considéraient comme un être humain, de ne pas lui offrir de sacrifice.

Un autre lieu consiste à accuser ou à se défendre à partir des erreurs commises, comme dans la Médée[10] de Carcinos27. Certains l'accusent d'avoir tué ses enfants. En tout cas, disent-ils, on ne les voit plus – car Médée avait fait l'erreur de les envoyer ailleurs. Médée se défend en disant que ce n'est pas ses enfants qu'elle aurait tués, mais Jason, car ç'aurait été une erreur pour elle de ne pas agir ainsi, a fortiori si elle avait commis le premier meurtre. C'est à ce [15] lieu et à cette sorte d'enthymème que se ramène l'ensemble de la technique oratoire antérieure à Théodore28.

Un autre se tire du nom, ainsi chez Sophocle :

Et si tu portes le nom de Sidèrô, la raison en est claire29





de même tout ce que l'on dit d'habitude dans les éloges des dieux, et aussi Conon appelant Thrasybule « fier dessein », et Hérodicos disant à Thrasymaque (Thrasymakhos) : [20] « Tu es toujours un fier combattant (thrasymakhos) », et à Pôlos, « Tu es toujours un poulain (pôlos), toi », et sur Dracon, le législateur, que ses lois ne sont pas d'un homme mais d'un dragon, tant elles sont rigoureuses. De même l'Hécube d'Euripide disant d'Aphrodite :

C'est à juste titre que le nom de la déesse commence comme celui de la déraison30





et Chérémon :

Penthée, qui porte le nom du malheur [25] qui t'attend31





Parmi les enthymèmes, les réfutatifs ont plus de succès que les démonstratifs, parce que l'enthymème réfutatif est la réunion de contraires sous une forme brève et que, mis ainsi côte à côte, ils apparaissent plus clairement à l'auditeur. Mais parmi tous les syllogismes, qu'ils soient réfutatifs ou démonstratifs, les plus applaudis [30] sont ceux qu'on devine dès le début – sans qu'ils soient superficiels pour autant (car en même temps, on est fier d'être capable d'anticiper la fin tout seul) – et ceux que l'on comprend aussitôt qu'énoncés.





Chapitre 24


Lieux des enthymèmes apparents

Puisqu'il est possible pour un syllogisme soit d'en être un réellement [35] soit de ne pas en être un tout en offrant l'apparence d'en être un, il est nécessaire qu'un enthymème aussi, ou bien soit réellement un enthymème, ou bien paraisse être un enthymème sans en être un, puisque l'enthymème est une sorte de syllogisme ; et il y a des lieux des enthymèmes [1401a] apparents.

L'un tient à l'expression. Il comporte un premier type qui consiste, comme indiqué dans les traités de dialectique, à énoncer la fin sous forme de conclusion sans pour autant avoir opéré une véritable déduction : « donc non A et B » ; « donc nécessairement A et B » ; et dans les enthymèmes aussi, [5] une expression ramassée et antithétique fait l'effet d'un enthymème, car une telle expression est l'espace privilégié de l'enthymème et ce genre d'effet semble tenir à la forme de l'expression. Ce qui est utile aussi si l'on veut, par l'expression, parler à la manière syllogistique, c'est d'énumérer les points saillants de plusieurs syllogismes, à savoir qu'il1 a sauvé les uns, [10] vengé les autres et libéré les Grecs : chacun de ces points a été démontré à l'aide d'autres éléments, mais quand ils sont réunis, quelque chose de spécial semble encore émaner d'eux.

Un autre type tient à l'homonymie, qui consiste à dire que la souris (mus) est sans conteste un animal respectable, d'où dérive la célébration la plus vénérable de toutes, car les Mystères (mustèria) [15] sont de toutes la célébration la plus vénérable. Ou alors, pour faire la louange du chien, si l'on fait intervenir celui qui est dans le ciel2, ou Pan, parce que Pindare a dit de lui :

Ô bienheureux, que les Olympiens appellent le chien protéiforme de la grande déesse3 ;





ou si l'on dit que d'être sans chien est la pire des indignités, de sorte que, de toute évidence, c'est une dignité que d'être un chien ; ou encore [20] si l'on dit qu'Hermès est le plus communicatif de tous les dieux, car c'est le seul que l'on appelle « Commun Hermès4 ». Ou encore si l'on dit que le discours (logos) est de très grande valeur, car les hommes de bien sont dignes non d'argent mais d'estime (logou). L'expression axios logou, en effet, ne se dit pas en un seul sens.

Un autre consiste à parler en combinant ce qui est séparé ou en séparant [25] ce qui est combiné. Car puisque souvent ce qui n'est pas le même passe pour être le même, il faut adopter la formule la plus avantageuse des deux. C'est l'argument d'Euthydème5, disant par exemple savoir qu'il y a une trière au Pirée parce qu'il sait l'un et l'autre. Et que celui qui connaît les lettres sait le mot, car le mot, c'est la même chose que les lettres. Et [30] puisque deux fois une quantité rend malade, on ne peut affirmer qu'une fois cette quantité soit bonne pour la santé, car il est absurde que si deux sont des biens, un soit un mal. Utilisé ainsi, l'argument est réfutatif, mais comme suit, il est démonstratif : … car6 il n'est pas possible que si un est un bien deux soient des maux. C'est un lieu complètement paralogique. Il y a encore ce mot de Polycrate disant à Thrasybule qu'il avait renversé trente tyrans : [35] il procède par combinaison ; ou ce propos dans l'Oreste de Théodecte, qui procède par séparation :

Il est juste, que celle qui a tué son mari7…





… meure, il est juste aussi, assurément, que le fils venge [1401b] son père : ces deux actions ont donc été accomplies justement. Mais peut-être que, réunies, elles cessent d'être justes. Il se peut aussi que le paralogisme vienne de l'omission, car le par qui manque.

Un autre lieu consiste à confirmer ou infirmer en recourant à l'exagération. C'est ce qui se passe chaque fois que, sans avoir montré [5] que la personne a ou non commis l'acte, on amplifie cet acte. Cela donne l'impression soit que l'accusé n'a pas accompli l'acte, quand c'est lui qui amplifie, soit qu'il a commis l'acte, quand c'est l'accusateur. Il ne s'agit donc pas d'un enthymème. C'est par un paralogisme que l'auditeur déduit que l'accusé a accompli l'acte ou non malgré l'absence de démonstration.

Autre lieu, celui qui se tire d'un signe : car là non plus il n'y a pas [10] de raisonnement. Mettons que l'on dise par exemple que « les amants sont utiles aux cités, car c'est l'amour d'Harmodios et Aristogiton qui a renversé le tyran Hipparque », ou que Denys est un voleur, car c'est un misérable. Assurément, il n'y a pas là de raisonnement car tout misérable n'est pas voleur, même s'il est vrai que tout voleur est un misérable.

[15] Un autre procède par l'accident, comme ce que dit Polycrate en faveur des souris, qu'elles ont apporté du secours en rongeant les cordes des arcs. On peut dire aussi qu'être invité à dîner est un très grand honneur, car c'est pour ne pas avoir été invité qu'Achille se mit en colère contre les Achéens à Ténédos, alors qu'en réalité il se fâcha parce qu'on lui manquait de respect, sentiment qu'il éprouva pour n'avoir [20] pas été invité.

Autre lieu, celui qui tient au conséquent, par exemple dans l'Alexandre8, il est dit qu'Alexandre avait une grande âme, car méprisant la fréquentation de la foule, il vivait isolé sur l'Ida : comme les grandes âmes ont des comportements de ce genre, il peut passer lui aussi pour une grande âme. Parce que Untel soigne son apparence et traîne pendant la nuit, c'est qu'il est adultère, car les adultères font [25] ainsi. De même, du fait que les mendiants chantent et dansent dans les sanctuaires et que les exilés ont le loisir d'habiter où ils veulent, et que passent pour heureux ceux qui ont de telles conditions de vie, mendiants et exilés pourraient passer pour heureux. La différence tient au comment, aussi ce lieu se ramène-t-il à l'omission.

Autre lieu, [30] celui qui tient à ce que l'on considère comme une cause ce qui n'en est pas une, par exemple ce qui s'est passé en même temps que la chose ou après la chose, car les gens confondent l'après la chose avec l'à cause de la chose, et surtout les hommes politiques, tel Démade faisant de l'action politique de Démosthène la cause de tous les malheurs, car c'est après elle que la guerre intervint.

Un autre tient à l'omission [35] du quand et du comment, par exemple si l'on dit qu'Alexandre avait le droit d'enlever Hélène car le père de celle-ci lui avait donné la liberté de choisir son mari. Mais, peut-on penser, cette liberté de choix n'était pas permanente, et s'arrêtait à la première fois, car c'est seulement jusque-là que s'étend l'autorité [1402a] du père. Ou encore si l'on disait que c'est un outrage que de frapper les hommes libres : ce n'est pas valable dans tous les cas mais seulement quand on prend l'initiative de l'agression.

En outre, comme en éristique, un syllogisme apparent naît de ce qui est dit dans l'absolu et non pas dans l'absolu mais relativement à quelque chose. Par exemple, en dialectique, [5] dire que le non-être est parce que le non-être est le non-être, ou que l'inconnaissable est connaissable, parce qu'on connaît de l'inconnaissable qu'il est inconnaissable. De même, en rhétorique aussi, il existe un enthymème apparent qui dérive de ce qui n'est pas vraisemblable dans l'absolu mais vraisemblable en quelque chose. Or ce vraisemblable particulier n'est pas universel, comme le dit Agathon :

[10] Peut-être pourrait-on dire que cela même est vraisemblable :

Qu'il arrive aux mortels bien des choses invraisemblables9.





Car il se produit des choses hors du vraisemblable, de sorte que ce qui est hors du vraisemblable est vraisemblable. Si cela est vrai, l'invraisemblable sera vraisemblable. Mais non dans l'absolu, non : de même qu'en éristique, c'est de ne pas préciser sous quel rapport, [15] relativement à quoi, de quelle manière, qui produit la duperie, de même ici elle vient de ce que le vraisemblable est pris non dans l'absolu mais comme un vraisemblable particulier. Ce lieu fournit la matière du traité de Corax10 : si l'on ne donne pas prise à l'accusation, par exemple si, faible physiquement, on est accusé de voies de fait, on se défendra en disant que l'accusation n'est pas vraisemblable ; et même si l'on donne prise à l'accusation, par exemple si l'on est robuste physiquement, [20] on se défendra là encore en disant que l'accusation n'est pas vraisemblable car il était vraisemblable qu'on serait suspect. Même chose dans les autres cas. Nécessairement en effet, ou bien on donne prise, ou bien on ne donne pas prise à l'accusation, l'un et l'autre paraissent donc vraisemblables, mais l'un est vraiment vraisemblable, tandis que l'autre n'est pas vraisemblable dans l'absolu mais seulement en fonction des circonstances mentionnées. C'est en cela que consiste le fait de rendre fort le discours faible. Là est la raison [25] de la colère légitime qu'a suscitée chez les gens la déclaration de Protagoras, car elle n'est que mensonge, et le vraisemblable dont il s'agit n'est pas véritable mais apparent, et il n'a cours dans aucun autre art que la rhétorique et l'éristique. Sur les enthymèmes réels et apparents, voilà qui est dit.





Chapitre 25


Réfutation des enthymèmes

[30] La réfutation, on peut en parler dans la foulée des points précédents. On peut réfuter soit en opposant un contre-syllogisme soit en introduisant une objection. Donc il est clair que le contre-syllogisme peut se faire à partir des mêmes lieux que le syllogisme, du fait que les syllogismes s'élaborent à partir des opinions admises, et que de nombreuses opinions sont contraires les unes aux autres.




Les différentes sortes d'objections

Pour les [35] objections, on les produit comme on l'a dit dans les Topiques, de quatre manières : soit à partir de l'objet même, soit du semblable, soit du contraire, soit des jugements prononcés. Par objection tirée de l'objet même, j'entends ceci : mettons, par exemple, que l'enthymème porte sur l'amour [1402b] et prétende qu'il est bon, l'objection peut se faire de deux manières : soit globalement, en disant que tout manque est une mauvaise chose, soit partiellement, en disant qu'on ne parlerait pas de l'amour Caunien1 s'il n'y avait pas aussi des amours mauvaises. L'objection se fonde sur le contraire si, par exemple, l'enthymème [5] consistait à dire que l'homme de bien accorde des bienfaits à tous ses amis, et que l'on dise : mais le méchant lui-même ne fait pas de mal à tous ses amis. Elle se fonde sur les semblables, si l'enthymème consistait à dire que ceux qui ont été mal traités conçoivent toujours de la haine et que l'on objecte : mais même ceux qui ont reçu des bienfaits n'aiment pas toujours. Quant aux jugements émanant des hommes illustres, c'est par exemple si quelqu'un a énoncé un enthymème selon lequel il faut pardonner [10] aux hommes ivres car ils fautent sans le savoir : l'objection consiste à dire que, dans ces conditions, Pittacos était stupide, sans quoi il n'aurait pas édicté des châtiments plus sévères pour les fautes commises en état d'ivresse.




Les différentes sortes d'enthymèmes et leur réfutation

Comme on énonce les enthymèmes à partir de quatre sources, et que ces quatre sources sont le vraisemblable, l'exemple, la preuve et le signe, comme d'autre part les enthymèmes tirés des vraisemblances sont ceux [15] dont la conclusion est empruntée à ce qui est ou paraît être dans la plupart des cas ; comme ceux qui ont pour ressort l'exemple sont ceux que l'on obtient par induction au moyen d'un ou plusieurs cas semblables lorsque, s'étant saisi du cas général, on en tire ensuite un syllogisme sur les particuliers ; comme les enthymèmes qui ont pour ressort la preuve font appel au nécessaire et à ce qui <ne connaît pas d'exception> ; comme ceux qui ont pour ressort le signe sont ceux que l'on obtient au moyen de l'existence – ou non – soit du cas général, [20] soit du cas particulier ; comme le vraisemblable est ce qui se produit non pas tout le temps mais dans la plupart des cas, il est clair que, s'il est toujours possible de réfuter de tels enthymèmes en présentant une objection, cette réfutation est apparente et non pas toujours vraie, car la réfutation de l'objecteur consiste à dire non que la proposition n'est pas vraisemblable mais qu'elle n'est pas nécessaire. [25] Voilà pourquoi le défenseur a toujours un avantage sur l'accusateur, c'est en raison du paralogisme suivant : comme l'accusateur démontre au moyen des vraisemblances, et que ce n'est pas la même chose de réfuter en disant que la chose n'est pas vraisemblable ou qu'elle n'est pas nécessaire, et comme ce qui est vrai dans la plupart des cas prête toujours le flanc à une objection – pour y échapper, il faudrait qu'au lieu d'être vrai <dans la plupart des cas> et [30] vraisemblable, ce soit vrai tout le temps et nécessaire –, eh bien, le juge, lui, face à une réfutation de ce genre, croit ou bien que la chose n'est pas vraisemblable, ou bien qu'il doit s'abstenir de juger : il est victime du paralogisme que nous évoquions, car il ne doit pas juger seulement à partir des arguments nécessaires mais aussi d'après les vraisemblances – car c'est ce que veut dire « juger selon le meilleur critère2 ». Il ne suffira donc pas de réfuter la nécessité de la chose [35] mais aussi sa vraisemblance, ce qui se passera si l'objection prévaut dans la plupart des cas. Il y a deux façons d'y parvenir : soit en jouant sur le temps, soit en jouant sur les faits, mais le plus efficace, [1403a] c'est quand l'objection opère à ces deux niveaux, car si ce qui se passe plus souvent se passe ainsi, il y a plus de vraisemblance.

Tant les signes que les enthymèmes qui recourent au signe, mêmes s'ils sont valables, tombent également sous le coup de la réfutation, comme on l'a dit dans les débuts : il est clair pour nous depuis les Analytiques[5] que tout signe est impropre au syllogisme.

En ce qui concerne les enthymèmes qui recourent à l'exemple, la réfutation est la même que pour les vraisemblances : pour peu que nous disposions d'<un> contre-exemple, voilà la nécessité du fait réfutée, même si, le plus souvent ou plus d'une fois, la chose se passe autrement ; mais si la chose se passe ainsi le plus souvent ou plus d'une fois, il faut combattre l'argument en disant que le fait présent n'est pas identique, ou ne s'est pas produit [10] de la même façon, ou – au moins – qu'il y a quelque différence.

Quant aux preuves et aux enthymèmes qui recourent aux preuves, il ne sera pas possible de les réfuter en les dénonçant comme impropres au syllogisme (cela aussi est clair pour nous depuis les Analytiques). La seule chose qui reste à faire, c'est de montrer que le fait prétendu n'existe pas. Mais s'il est évident que le fait existe et qu'il constitue une preuve, alors il n'y a plus [15] de réfutation possible, car la démonstration devient en tout point évidente.





Chapitre 26


Compléments : l'amplification et la minoration

ne sont pas des lieux d'enthymème

Le fait d'amplifier ou de minorer ne constitue pas un élément d'enthymème (c'est la même chose que j'appelle élément et lieu : un élément – ou lieu – est une tête de chapitre sous laquelle se rangent un grand nombre d'enthymèmes). [20] Amplifier ou minorer sont [des enthymèmes] destinés à montrer que la chose est grande ou petite, de la même façon que l'on montre qu'une chose est bonne ou mauvaise, juste ou injuste ou n'importe quoi d'autre. Mais toutes ces caractéristiques de la chose sont ce sur quoi portent les syllogismes et les enthymèmes. Par conséquent, si chacune d'elles ne constitue pas un lieu d'enthymème, l'amplification et la minoration n'en sont pas non plus.




Les enthymèmes réfutatifs ne forment pas une espèce à part

[25] Les enthymèmes réfutatifs ne constituent pas non plus une espèce d'enthymème à part. Il est clair en effet que l'on réfute soit en prouvant quelque chose soit en présentant une objection, et que ce que l'on apporte en contre-démonstration, c'est la thèse opposée. Par exemple, si l'on a prouvé que la chose a eu lieu, l'adversaire cherche à montrer qu'elle n'a pas eu lieu, et si l'on a montré que la chose n'a pas eu lieu, l'adversaire cherche à montrer qu'elle a eu lieu, de sorte que la différence ne saurait être là, [30] car les deux camps se servent tous les deux des mêmes instruments : pour prouver que la chose est ou n'est pas, ce sont des enthymèmes qu'ils produisent.




L'objection n'est pas un enthymème

Quant à l'objection, ce n'est pas un enthymème mais, comme indiqué dans les Topiques, elle consiste à énoncer une opinion grâce à laquelle il sera clair qu'il n'y a pas eu de syllogisme ou qu'il est entaché de fausseté.




Transition

S'agissant du discours, trois aspects doivent faire l'objet d'un [35] traitement : or en ce qui concerne les exemples, les sentences, les enthymèmes, en somme tout ce qui concerne la pensée et les moyens de se fournir en arguments [1403b] et de savoir les réfuter, voilà qui suffit, il nous reste donc à étudier le style et le plan.





LIVRE III





Chapitre 1


Bilan. Transition vers la question du style (via l'action oratoire)

S'agissant du discours, trois aspects doivent être traités, à savoir d'où les moyens de persuasion seront tirés, le style et l'ordonnancement des parties du discours. On a parlé déjà des moyens de persuasion, en indiquant quel est le nombre de leurs sources, c'est-à-dire trois [10], quelles sont ces sources, et pourquoi elles ne sont pas plus nombreuses (car la persuasion résulte toujours ou bien des sentiments qu'éprouvent les juges eux-mêmes, ou bien de l'image qu'ils se font de l'orateur, ou bien d'une démonstration). On a dit aussi d'où il faut tirer les enthymèmes, car il existe d'un côté des espèces d'enthymèmes, de l'autre des [15]lieux.

On peut donc dans la foulée passer au style. Car il ne suffit pas d'avoir quelque chose à dire, il est nécessaire aussi de le dire comme il faut – ce qui influe fortement sur l'image qu'offrira le discours. La recherche a donc porté d'abord, comme il est naturel, sur ce qui vient naturellement d'abord, à savoir ce qui donne aux faits eux-mêmes [20] la capacité de persuader. Vient en deuxième lieu la disposition stylistique des faits. Le troisième de ces facteurs est d'une efficacité extrême, mais n'a pas encore été abordé à ce jour, c'est ce qui relève de l'action oratoire. En effet, en matière de tragédie et de rhapsodie, cette préoccupation est intervenue tardivement, car les poètes, au départ, jouaient eux-mêmes leurs tragédies. Or il est clair [25] qu'une telle dimension intéresse la rhétorique tout comme la poétique – d'autres que moi en ont d'ailleurs traité, notamment Glaucon de Téos1. L'action réside dans l'usage de la voix en fonction de chaque sentiment (pathos), et consiste à savoir, par exemple, quand user d'une voix forte, quand user d'une voix faible, quand d'une voix moyenne, et comment se servir des tons, par exemple du ton aigu, du ton [30] grave ou intermédiaire, et à quels rythmes recourir dans chaque cas. Car ce sont trois objectifs qu'ils visent : volume, harmonie, rythme. C'est avec cela, ou quasiment, qu'on remporte les prix dans les concours et de même que les acteurs, dans ces concours, ont un plus grand pouvoir que les poètes, de même ils s'imposent dans les joutes entre citoyens, à cause de [35] la médiocrité de la vie politique. Mais on ne dispose pas d'une technique au point sur ces questions (puisque la préoccupation du style elle-même est intervenue tardivement), et cela paraît, à le bien prendre, quelque chose de [1404a] vulgaire. Toutefois, dans la mesure où la doctrine rhétorique est tout entière orientée vers l'opinion, il faut accorder ses soins à l'action, non que ce soit une bonne chose, mais parce qu'on ne peut faire autrement. Car ce qui est juste, assurément, s'agissant du discours, c'est qu'il ne soit [5] ni rebutant ni charmant, ce qui est juste, c'est de débattre à l'aide des faits eux-mêmes, de sorte que tout ce qui s'écarte de la démonstration est superflu. Mais il n'empêche que cette dimension est puissante, comme on l'a dit, en raison de la médiocrité de l'auditeur. La considération du style a donc quand même un petit quelque chose de nécessaire dans tout enseignement, car ce n'est pas [10] tout à fait pareil, quand il s'agit de faire voir quelque chose, de parler de telle manière ou de telle autre. Mais la différence n'est pas si grande, et tout cela n'est qu'imagination, qui joue de surcroît sur l'auditeur, aussi bien personne n'en tient-il compte pour enseigner la géométrie.

En tout cas, quand cette technique apparaîtra, elle produira des effets analogues à l'art de l'acteur. Certains auteurs ont commencé à en parler un peu, comme Thrasymaque [15] dans ses Compassions2. Être un bon acteur est affaire de nature, et pas tellement de technique, mais ce qui touche au style est technique. C'est pourquoi ceux qui ont des capacités dans ce domaine remportent aussi des prix, tout comme les orateurs compétents en matière d'action. Car les discours écrits tirent leur force davantage du style que de la pensée.

Les premiers à [20] donner le branle, comme il est naturel, furent les poètes. Car les mots sont des imitations et la voix ce qu'il y a en nous de plus apte à imiter. C'est la raison pour laquelle furent institués les arts comme l'art de la rhapsodie, l'art théâtral et les autres. Or comme les poètes disaient des choses naïves et semblaient donc [25] devoir leur gloire au style, le style fut d'abord poétique, tel celui de Gorgias. Encore maintenant, la plupart des gens incultes pensent que ceux qui s'expriment ainsi parlent très bien. Il n'en est rien : le style de la prose et celui de la poésie sont des choses différentes. Le cours des choses le prouve : les auteurs de tragédies ne recourent [30] plus au même mode d'expression, mais de même qu'ils sont passés des tétramètres au mètre iambique, parce que ce dernier est celui qui plus que tous les autres ressemble à la prose, de même ils ont laissé de côté tous les mots étrangers à l'usage de la langue parlée, dont les premiers poètes ornaient leurs œuvres et dont se servent encore aujourd'hui ceux qui font [35] des hexamètres. Aussi est-il ridicule d'imiter ceux qui n'utilisent plus eux-mêmes ce mode d'expression. Il est clair, par conséquent, que nous n'avons pas à traiter en détail de tout ce qu'on peut dire à propos du style, mais seulement de ce qui concerne le style dont nous parlons. L'autre style a été traité dans la Poétique.





Chapitre 2


Vertu du style. Choix des mots adaptés au discours oratoire

[1404b] Tenons donc cet examen pour acquis et posons comme qualité du style la clarté (le discours est un signe, de sorte que s'il ne désigne pas, il ne remplira pas sa fonction propre). Il faut encore que le style ne soit ni bas ni d'une dignité excessive, mais convenable. Car l'expression poétique n'est peut-être [5] pas basse, mais elle ne convient pas à un discours. Les noms et les verbes qui rendent l'expression claire sont ceux d'usage courant ; quant à ceux qui font que l'expression est non pas basse mais ornée, ce sont tous les autres mots mentionnés dans la Poétique. En effet, l'écart par rapport à l'usage fait paraître l'expression plus noble, car ce que les hommes éprouvent quand ils sont en présence d'étrangers ou de concitoyens [10] ils l'éprouvent pareillement en face du style – et c'est pourquoi il faut donner de l'étrangeté à son parler : ils sont admirateurs de ce qui est éloigné, et ce qu'on admire est source de plaisir. En vers, donc, toutes sortes de noms produisent de l'étrangeté, et ils sont là à leur place, car les choses et les personnes dont il y est question offrent un éventail plus large ; en prose au contraire on a beaucoup moins de latitude, [15] parce que l'éventail est plus restreint (en effet, même en vers, à supposer qu'un esclave s'exprime en termes choisis, ou un trop jeune homme, il y aurait disconvenance, ou si l'on parle de choses trop triviales : là aussi la convenance consiste à doser rabaissement et amplification). Aussi leur mise en œuvre doit-elle passer inaperçue, et l'on doit faire l'effet de parler de façon non pas fabriquée mais naturelle (là est [20] l'efficacité persuasive, l'autre manière a l'effet inverse : les auditeurs sont indisposés, subodorant une manœuvre, comme s'ils avaient devant eux des vins trafiqués), et comme cela se passe avec la voix de Théodore1 par rapport à celle des autres acteurs : cette voix paraît être celle du personnage, tandis que la voix des autres semble empruntée. L'illusion opère si l'on compose en choisissant [25] dans le parler habituel. C'est ce que fait Euripide et c'est lui qui a, le premier, montré la voie.

Étant donné que le discours est constitué de noms et de verbes et que les noms se présentent sous toutes les espèces qui ont été étudiées dans la Poétique, parmi ces espèces les mots empruntés, les mots doubles et les mots forgés doivent être utilisés parcimonieusement et en peu d'endroits [30] particuliers (lesquels, nous le dirons plus tard ; pour quel motif, on l'a déjà dit : ces mots écartent l'expression de la convenance pour lui conférer plus d'élévation) ; le mot courant, le mot propre et la métaphore seuls sont les ingrédients du style de la prose. Un signe en est que ce sont les seuls mots dont tout le monde se sert. Car tout le monde en parlant fait usage de métaphores, en sus des mots propres [35] et courants. Il est donc évident que, si l'on sait s'y prendre, le style aura de l'étrangeté, mais discrète, et sera clair – et c'est là, nous l'avons vu, que réside la valeur du discours oratoire.

Dans l'usage des mots, si le sophiste trouve son bien dans l'homonymie (il y puise ses trucages), le poète trouve le sien dans la synonymie. Par mots courants [1405a] synonymes, j'entends par exemple faire route et marcher, car tous deux sont à la fois courants et synonymes l'un de l'autre.

Ce que sont chacun de ces mots, combien la métaphore a d'espèces, et que c'est cela – j'entends les métaphores – qui a le plus grand pouvoir [5] en poésie comme en prose, tout cela a été dit, comme nous le rappelions à l'instant, dans les livres sur la Poétique. Le prosateur doit se donner d'autant plus de mal à leur sujet que la prose a moins de ressources que les mètres. La métaphore possède au plus haut point clarté, agrément et étrangeté, et il n'est pas possible de l'emprunter [10] à autrui. Il faut aussi que les épithètes et les métaphores soient adaptées au discours. Cela viendra d'une analogie. Sinon, la disconvenance ressortira, car c'est quand ils sont côte à côte que les contraires ressortent le plus. De la même façon que le rouge convient à un jeune homme, il faut veiller à trouver quelle couleur convient à un vieux, car le même vêtement ne convient pas aux deux. Puisant dans les choses [15] qui appartiennent au même genre, il faut tirer la métaphore de ce qui est meilleur si l'on veut donner du lustre et de ce qui est moins bon si l'on veut dénigrer. Voici un exemple de ce que je veux dire : puisque les contraires appartiennent au même genre, dire que celui qui mendie prie, ou que celui qui prie mendie, dans la mesure où l'un et l'autre sont des demandes, c'est faire l'opération décrite. Ainsi, [20] quand Iphicrate appelait Callias « mendiant-de-la-Mère » au lieu de « porte-flambeau2 », ce dernier répliqua qu'Iphicrate n'était certainement pas initié aux Mystères, sans quoi il ne l'aurait pas appelé « mendiant-de-la-Mère » mais « porte-flambeau », car si les deux ont rapport à la divinité, l'un est honorifique, l'autre déshonorant. Untel parle de « parasites-de-Dionysos », tandis que les intéressés se désignent eux-mêmes comme « artistes ». Les deux sont des métaphores, [25] mais l'une est le fait de gens qui cherchent à salir, l'autre est tout le contraire. De même, les pirates, aujourd'hui, se dénomment eux-mêmes « pourvoyeurs ». Aussi peut-on dire que le criminel « faute » ou que le fautif « a commis un crime », et, tout aussi bien, que le voleur « a reçu » ou bien qu'il « a pillé ». Quant à dire comme le Télèphe d'Euripide :

Régnant sur la rame et parti en [30] Mysie3…,





c'est inconvenant, parce que le mot « régner » est trop grandiose pour ce que vaut la chose : il ne passe donc pas inaperçu. La faute peut aussi résider dans les syllabes, quand les signes n'ont pas une sonorité agréable. Denys le Bronzier4, par exemple, dans ses Élégies, appelle la poésie « cri (kraugê) de Calliope », parce que tous deux sont des sons, mais la métaphore pèche parce que [35]kraugê est malsonnant.

En outre, pour nommer par métaphore ce qui n'a pas de nom, il ne faut pas partir de loin, mais de ce qui est de même genre et de même espèce : une fois énoncé, le nom est sans équivoque, parce que de même genre, comme dans [1405b] l'énigme célèbre :

J'ai vu un homme sur un homme avec du feu coller du bronze5.





L'opération, en effet, n'a pas de nom, mais des deux côtés il y a une sorte d'application, donc ce qu'il a appelé collage, c'est la pose de la ventouse. Et généralement parlant, on peut tirer de bonnes métaphores [5] des énigmes bien faites : comme les métaphores sont des sortes d'énigmes, dans une bonne énigme la métaphore est évidemment bonne.

On doit aussi les tirer de quelque chose de beau. La beauté du mot réside, comme le dit Licymnios6, dans les sons ou dans ce qui est signifié, il en va de même pour la laideur. Il y a encore, troisièmement, ce qui réfute l'argument sophistique, car il n'est pas vrai de dire, comme le faisait Bryson7, que nul n'est [10] grossier, dans la mesure où – que l'on emploie tel mot plutôt que tel autre – on signifie la même chose. C'est faux, car il y a des mots supérieurs aux autres, mieux autorisés par l'usage, plus ressemblants et en affinité avec la chose qu'ils mettent sous les yeux. De surcroît, ce n'est pas identiquement que tel mot ou tel autre signifie, de sorte qu'à ce niveau aussi, il faut admettre qu'un mot est plus beau ou [15] plus laid qu'un autre. Sans doute ils signifient l'un et l'autre le beau ou le laid, mais pas en tant que beau ou laid ; ou s'ils signifient cela, ils se distinguent par le plus ou le moins.

Voici en somme à partir de quoi il faut opérer les métaphores : à partir de ce qui est beau ou bien par le son, ou bien par le sens, ou bien à la vue ou bien à tout autre de nos sens. Il n'est pas indifférent de parler, par exemple, d'Aurore [20] « aux doigts de rose » plutôt qu'« aux doigts de pourpre » ou – pis encore – « aux doigts rouges ».

Dans les épithètes aussi, il est possible de tirer la désignation ajoutée du vil ou du laid, par exemple l'assassin de sa mère, c'est possible aussi à partir du meilleur, par exemple le défenseur de son père8. De même Simonide9 : [25] le vainqueur d'une course de mules ne lui proposait qu'un maigre salaire, il refusa, prétextant qu'il lui était pénible de composer sur des demi-ânes. Mais quand le commanditaire lui eut donné une somme suffisante, il écrivit :

Salut, filles des cavales aux pieds de tempête10,





et pourtant, c'étaient aussi des filles d'ânes.

On peut encore recourir à l'emploi du diminutif. Le diminutif est ce qui réduit la portée tant du mauvais que du bon, comme les plaisanteries [30] d'Aristophane dans les Babyloniens11, quand il parle de piécette au lieu de pièce d'or, de mantounet, au lieu de manteau, d'injurette au lieu d'injure, et de grippette au lieu de grippe. Mais il faut être vigilant et, dans les deux cas, garder la mesure.





Chapitre 3


Froideur d'expression

La froideur du style résulte de quatre facteurs : [35] premièrement les mots doubles, par exemple chez Lycophron : « le ciel aux-mille-visages », « de la terre aux-cimes-élevées », « la côte à-l'étroit-passage », ou chez Gorgias : « flatteurs-à-la-muse-nécessiteuse », [1406a] « prêtant-de-faux-serments » et « prêtant-des-serments-fidèles »1, ou comme Alcidamas disant « l'âme s'emplissant de colère et la face devenant couleur-de-feu », et « il crut que leur enthousiasme serait fertile-en-succès », « il rendit fertile-en-succès la persuasion de ses discours », [5] et « le sol cyanochrome de la mer »2. Car toutes ces formules sont manifestement poétiques du fait du doublement. Voilà donc une cause de froideur.

Une autre cause est le recours aux emprunts, par exemple chez Lycophron qui fait de Xerxès un « homme horrificque », et de Sciron un « malandrin » ; de même chez Alcidamas : « amusoire pour la poésie », « l'enragerie de la nature » [10] « point par la violente colère de sa pensée »3.

Troisième cause : l'usage d'épithètes, soit trop longues, soit hors de propos, soit trop nombreuses, car si, en poésie, il n'est pas inconvenant de parler de « lait blanc4 », en prose, ces épithètes pour les unes sont inadaptées, pour les autres – si l'on en abuse –, elles dénoncent de manière ostensible qu'on est en poésie. Il faut certes [15] y recourir (parce qu'elles s'écartent de l'usage courant et confèrent de l'étrangeté au style), mais en visant la modération, sans quoi elles sont plus nuisibles qu'une parole improvisée, car dans ce dernier cas, l'expression n'est pas bonne, alors que dans le précédent, elle est mauvaise. C'est la raison pour laquelle les formules d'Alcidamas, de toute évidence, sont froides, car il se sert des épithètes non comme d'assaisonnements mais comme d'aliments, [20] tant il les fait nombreuses, longues et enfonçant des portes ouvertes, disant non pas « sueur » mais « sueur humide » ; non pas « aux jeux Isthmiques » mais « aux réunions festives des jeux Isthmiques » ; non pas « les lois » mais « les lois reines des cités » ; non pas « à la course », mais « mû par l'élan coureur de son âme » ; non pas « inspiré par les Muses », mais « doté par la nature [25] du don des Muses » ; ou « le souci renfrogné de son âme » ; « artisan » non pas « de grâce », mais « de grâce commune à tous » et « intendant du plaisir des auditeurs » ; « il dissimula » non « avec des rameaux », mais « avec les rameaux du bois » ; « il enveloppa » non pas « son corps » mais « la pudeur de son corps » ; ou « “contre-faisant” [30] le désir de son âme » (c'est un mot double en même temps qu'une épithète : le résultat est un poème) ; ou « l'excès si déplacé de sa vilenie »5. C'est ainsi, par cette expression poétique hors de propos, que ces auteurs obtiennent un résultat ridicule et froid, et en même temps obscur, à cause du verbiage. En effet, quand on en rajoute pour quelqu'un qui comprend les choses, [35] on fait disparaître la clarté derrière un rideau de fumée. Les gens se servent des mots doubles quand la chose n'a pas de nom et que le composé est réussi, par exemple « passe-temps ». Mais s'il y en a trop, l'expression devient forcément poétique. [1406b] C'est la raison pour laquelle l'expression double est si utile aux auteurs de dithyrambes, car ils aiment ce qui est ronflant. Les emprunts le sont aux poètes épiques, pour leur caractère majestueux et supérieur. La métaphore aux poètes iambiques, car ils s'en servent aujourd'hui, comme on l'a dit.

La froideur peut naître encore, quatrièmement, [5] des métaphores. Car les métaphores, elles aussi, peuvent être hors de propos, les unes parce qu'elles sont ridicules (les poètes comiques, eux aussi, se servent des métaphores), les autres par leur excès de solennité et leur caractère tragique. Elles peuvent aussi être obscures, si elles sont tirées de loin, comme, de Gorgias, « pâles et exsangues sont les choses », « tu les as [10] semés dans la honte, et récoltés dans le malheur6 », car c'est un mode d'expression trop poétique. Ou encore Alcidamas appelant la philosophie « le bastion des lois » et l'Odyssée « un beau miroir de la vie humaine » ou disant : « n'offrant à la poésie aucune amusoire de ce genre »7. Toutes ces expressions échouent à persuader, pour les raisons déjà dites. Quant au mot [15] de Gorgias à l'hirondelle qui, dans son vol, avait lâché sur lui sa fiente, il est de la meilleure veine tragique. Car il lui dit : « Tu n'as pas honte, Philomèle ? » L'acte, de la part d'un oiseau, n'avait rien de honteux, mais de la part d'une jeune fille, si. Le reproche était donc mérité, adressé à ce qu'elle avait été, mais non à ce qu'elle était devenue.





Chapitre 4


Comparaisons

[20] La comparaison elle aussi est une métaphore : de fait la différence est mince. En effet, quand on dit [qu'Achille] « il bondit comme un lion », c'est une comparaison, mais quand on dit : « Lion, il bondit », c'est une métaphore. C'est parce que l'un et l'autre sont courageux qu'il a transféré le nom de « lion » sur Achille. La comparaison est également utile en prose, mais à petites doses, [25] car elle a un caractère poétique. Il faut en user comme des métaphores, car ce sont des métaphores, à la différence près qu'on a dite. Sont des comparaisons, par exemple, ce qu'Androtion a dit à Idrieus, qu'il était « semblable aux jeunes chiens à qui l'on vient d'ôter leur chaîne » : ces derniers vous sautent dessus pour mordre et Idrieus de même, une fois sorti de prison, se montrait agressif1 ; ou la façon dont [30] Théodamas a comparé Archidamos « à un Euxénos qui ne saurait pas la géométrie2 ». Cela peut se faire aussi à partir de la proportion : Euxénos sera un Archidamos géomètre. Et ce mot, dans la République de Platon, que ceux qui dépouillent les morts ressemblent aux jeunes chiens qui mordent les pierres sans chercher à atteindre celui qui les lance3. Et la comparaison, à propos [35] du peuple, qui est semblable à un capitaine robuste mais un peu dur d'oreille, et celle-ci à propos des vers des poètes, qui ressemblent à ceux qui ont la fraîcheur sans avoir la beauté : ceux-ci quand leur fleur est passée, ceux-là quand on les décompose, [1407a] ne paraissent plus les mêmes. Et celle de Périclès à propos des Samiens, quand il a dit qu'ils ressemblaient aux petits enfants qui acceptent la bouchée qu'on leur donne, mais en pleurnichant. Et à propos des Béotiens, qu'ils sont pareils aux chênes verts : les chênes verts sont abattus par eux-mêmes, les Béotiens [5] en se battant entre eux. Et ce qu'a dit Démosthène au peuple, qu'il ressemblait à ceux qui sont malades en bateau ; ou la façon dont Démocrate a comparé les orateurs aux nourrices qui avalent la bouchée du bébé et le barbouillent de leur salive ; ou la façon dont Antisthène a comparé le mince Céphisodote à l'encens, [10] parce qu'il donne du plaisir en se consumant4. Toutes ces formules, on peut les dire aussi bien sous forme de comparaisons que de métaphores, si bien que toutes celles qui ont du succès quand elles sont dites sous forme de métaphores, il est clair qu'elles feront aussi des comparaisons, et que les comparaisons ne sont autre chose que des métaphores demandant un mot d'explicitation. Dans la métaphore par analogie, il faut toujours veiller à ce qu'il y ait aussi [15] correspondance entre les deux éléments appartenant au même genre, par exemple, si la coupe est le bouclier de Dionysos, il est adéquat aussi que le bouclier soit appelé « coupe d'Arès ». Voilà donc quels sont les ingrédients de la prose.





Chapitre 5


Correction de la langue

Le principe de base du style réside dans la qualité du grec, qui suppose remplies [20] cinq conditions : en matière de conjonctions, tout d'abord, respect des corrélations et de l'ordre naturel que certaines exigent, ainsi « d'une part » et « pour ce qui me concerne » exigent « d'autre part » et « lui, de son côté ». Mais il faut que la corrélation tienne compte des capacités de la mémoire et que le suspens ne soit pas trop long ; il faut aussi éviter d'insérer [25] une conjonction avant celle qu'exige la corrélation. De fait, il est rare que cela soit une formule adaptée. « Mais moi, quand il m'eut parlé (car Cléon était venu et pour demander et pour réclamer), je les pris avec moi et partis… » Dans cet énoncé, en effet, un grand nombre de conjonctions s'interposent avant celle qui doit venir en corrélation. S'il y a une trop longue distance entre la conjonction initiale et « je partis » [30] ce n'est pas clair. Une première condition est donc le bon usage des conjonctions.

Une deuxième est de s'exprimer avec les mots propres et non avec des circonlocutions.

Une troisième est de proscrire les ambiguïtés, sauf, bien sûr, si l'on vise l'effet inverse. C'est ce que font ceux qui n'ont rien à dire et qui feignent de dire quelque chose. Les gens de cette espèce recourent à la poésie pour [35] s'exprimer, comme Empédocle. La quantité des détours trompe et les auditeurs se comportent comme la plupart des gens chez les devins. Quand on leur tient des discours ambigus, ils approuvent d'un signe de tête :

Crésus ayant passé l'Halys causera la perte d'un grand empire1.





[1407b] Comme, globalement, le risque d'erreur est moindre, les devins s'expriment à l'aide du genre de la chose. Car on a plus de chance de tomber juste, quand on joue à pair et impair, en disant que le nombre est pair ou impair qu'en indiquant ce nombre précisément, ou en disant qu'un événement se produira, plutôt qu'à quel moment. C'est pourquoi les [5] diseurs d'oracles ne définissent pas d'avance <le> quand. Tout cela donc revient au même, de sorte que – sauf à viser un objectif de ce genre – il faut s'en abstenir.

Quatrième condition : respecter la distinction établie par Protagoras entre les genres des noms, masculin, féminin et objets, car eux aussi, il faut les corréler correctement : « quant à elle, après être arrivée et s'être exprimée, elle partit ».

La cinquième condition réside dans une désignation correcte de [10] la pluralité, large ou limitée, et de l'unité : « Quant à eux, après être arrivés, ils me frappèrent. »

En général, l'écrit doit être facile à déchiffrer et à prononcer. C'est d'ailleurs la même qualité, que ne possèdent ni les textes comportant un grand nombre de conjonctions, ni ceux qu'il est difficile de ponctuer, comme ceux d'Héraclite. Cela ne va pas de soi en effet de ponctuer les dits d'Héraclite, parce qu'on [15] ne voit pas bien à quoi se rattache tel mot, si c'est à ce qui suit ou à ce qui précède, par exemple au début même de son ouvrage : « À cette raison qui est toujours les hommes sont fermés2 », on ne voit pas bien à quoi rattacher « toujours » par la ponctuation. Il y a encore une cause de solécisme, par défaut de corrélation, si à un couple de mots tu en associes un troisième qui ne va pas avec les deux précédents. [20] Par exemple, s'il s'agit d'un bruit et d'une couleur, « ayant vu » ne va pas avec les deux, c'est « ayant perçu » qui leur est commun. Ce qui manque de clarté, également, c'est de ne pas énoncer d'emblée son propos quand on doit insérer une foule d'éléments intermédiaires, par exemple si tu dis : « car je voulais – après lui avoir parlé de ceci et de cela, et seulement alors – partir » au lieu de : « car je m'apprêtais à partir après lui avoir parlé » ; puis « de ceci et de cela, et c'est alors [25] seulement que je le fis ».





Chapitre 6


Ampleur et concision du style

À l'ampleur du style contribuent les procédés suivants : employer au lieu d'un mot une définition, par exemple, au lieu de « cercle », « surface plane équidistante du milieu ». Pour la concision, c'est le contraire, on utilise le mot au lieu de la définition ; en cas d'indécence ou d'inconvenance, si [30] l'indécence est dans la définition, dire le mot, et si elle est dans le mot, dire la définition ; indiquer les choses par métaphore ou à l'aide des épithètes, en évitant le style poétique ; changer le singulier en pluriel, comme le font les poètes. Bien qu'il n'y ait qu'un seul port, ils disent :

… aux ports achéens1





et :

voici les replis des multiples tablettes [35] du message2 ;





ne pas mettre de mots en facteur commun, mais donner à chacun ce qui lui revient : « de l'épouse (qui est) la nôtre ». Si l'on vise la concision, c'est l'inverse : « de notre épouse » ; s'exprimer en recourant à la conjonction. Si l'on vise la concision, on se passe de conjonction, mais sans faire d'asyndète, on dira par exemple : [1408a] « étant allé et ayant conversé », ou bien « étant allé, je conversai ». Est utile aussi le procédé d'Antimaque3, qui consiste à parler du sujet à partir de ce qu'il n'a pas. Lui-même s'en sert à propos du Teumessos4 :

Il est une modeste colline battue des vents…





On amplifie ainsi à l'infini. Cela peut se faire aussi avec les qualités [5] et les défauts, dont on précisera de quelle manière l'objet ne les a pas, en fonction de ce qui est utile, d'où ces mots que les poètes introduisent, quand ils parlent de musique « sans cordes » ou « sans lyre ». C'est de la privation qu'ils tirent leurs additions. Le procédé a du succès dans les métaphores par analogie, ce qui consiste à dire par exemple que le son de la trompette est une « musique sans lyre ».





Chapitre 7


Convenance

[10] Le style aura de la convenance, s'il exprime passions et caractères non sans être proportionné aux affaires traitées. Par proportion, j'entends de ne pas parler vulgairement de choses élevées ni noblement de choses triviales, et si l'on évite de plaquer de l'ornement sur un mot ordinaire. Sinon, on tombe dans la comédie, comme [15] Cléophon1. Il disait des choses du genre de : « Auguste figue ». Le style exprimera les passions si, quand il y a violence, c'est celui d'un homme en colère, et si, quand il s'agit d'impiété ou d'obscénité, c'est celui d'un homme outré et réticent ne serait-ce qu'à en parler, et si, quand il s'agit d'actions dignes d'éloges, on s'exprime avec admiration, quand il s'agit d'affaires pitoyables, on adopte un profil bas, et de même à l'avenant. L'expression adéquate [20] contribue à persuader du fait. Par une fausse déduction, en effet, l'esprit en conclut, l'orateur étant supposé véridique, que les choses sont comme il dit. On croit par conséquent, même si ce n'est pas le cas, que les faits sont tels que les présente l'orateur, et l'auditeur se laisse immanquablement gagner par l'émotion mise en œuvre par l'orateur, même si ce dernier parle pour ne rien dire. C'est la raison pour laquelle beaucoup d'orateurs [25] étourdissent leurs auditeurs en brouillant leur jugement.

Exprime les caractères cette fameuse « indication à partir des signes », parce que l'indication correspondante est indissociable de chaque genre d'être et de chaque disposition. J'entends par « genre » ce qui correspond à l'âge, par exemple : enfant, homme fait, vieux, ou alors : femme ou homme, Spartiate ou Thébain. J'entends par « dispositions » celles qui permettent de qualifier quelqu'un dans sa façon de vivre (car ce ne sont pas toutes [30] les dispositions qui permettent de qualifier les façons de vivre). Si, donc, on prononce les mots adaptés à la disposition, on produira le caractère. Car un rustre et un homme éduqué ne sauraient dire les mêmes choses ni de la même manière.

Ce qui fait de l'effet sur les auditeurs, c'est aussi ce dont usent et abusent les logographes : « Qui ne sait », « Tout le monde sait bien ». Honteux, l'auditeur [35] donne son assentiment, pour être comme tout le monde.

Le problème de l'emploi opportun ou inopportun de ces procédés [1408b] est commun à toutes les espèces de discours. Le remède à tout excès est le remède tant vanté : il faut se critiquer soi-même à l'avance. Ce qui est dit a l'apparence du vrai, puisque l'orateur est conscient de ce qu'il fait. Autre remède : il ne faut pas se servir en même temps de tous les effets adaptés, [5] car ainsi l'auditeur est abusé. Ce que je veux dire, c'est que si les mots sont secs, on n'utilisera pas la voix ni l'expression du visage correspondantes, sans quoi chaque effet se dénonce pour ce qu'il est. Mais si l'un est comme ceci, l'autre non, l'emploi du même procédé reste invisible. Mais si, par conséquent, l'on dit les choses douces sèchement et les choses sèches doucement, [10] le propos cesse d'être persuasif.

Les mots doubles, les épithètes davantage encore, les mots étrangers à l'usage surtout, sont les mots qui conviennent à celui qui s'exprime avec émotion. Car on pardonne à l'homme en colère de qualifier un mal de « titanesque » ou de « monstrueux ». Surtout à partir du moment où l'on tient les auditeurs en son pouvoir et qu'on leur fait perdre tout contrôle à force d'éloges ou de blâmes, [15] de colère ou d'amitié, comme le fait Isocrate à la fin du Panégyrique quand il dit : « l'illustration et la mémoire », ou quand il dit : « ceux qui endurèrent… ». C'est le genre de mots que l'on émet quand on est hors de soi, et l'auditoire est réceptif, puisque aussi bien il partage la même disposition. C'est aussi pour cela qu'ils sont appropriés à la poésie, car la poésie est transport. Leur usage doit être conforme à l'usage décrit, ou mâtiné d'ironie, à la mode de Gorgias, ou comme dans certains passages du Phèdre.





Chapitre 8


Rythme de la prose

[20] Quant à la forme du style, elle ne doit être ni métrique ni dépourvue de rythme. La forme métrique tout à la fois échoue à persuader (car elle paraît fabriquée) et détourne l'attention, car elle fait guetter le retour du même. C'est ainsi que les enfants [25] anticipent la réponse des hérauts : « — Qui l'affranchi choisit-il pour tuteur ? — Cléon. » Quant au style sans rythme, il souffre du manque de délimitation, or il faut que le style soit délimité, mais pas par le mètre. Car l'illimité n'a pas d'agrément et il échappe à la connaissance. C'est en toute chose le nombre qui assure la délimitation et, dans le cas de la forme du style, le nombre se fait rythme, et les mètres sont [30] des subdivisions du rythme. C'est pourquoi le discours doit avoir un rythme, mais pas de mètre, sous peine de devenir poème. Un rythme, mais qui ne soit pas trop strictement défini. C'est ce qu'on obtiendra si l'on ne dépasse pas un certain degré.

Parmi les rythmes, l'héroïque est noble, il s'écarte du parlé sans pour autant être musical. L'iambe n'est autre que le style parlé de la masse des gens. Aussi bien, parmi les mètres, sont-ce surtout [35] des mètres iambiques que tout le monde émet en parlant. Mais il faut que le discours ait de la noblesse et qu'il excite la sensibilité de l'auditeur. Le trochée est bouffon. À preuve [1409a] les tétramètres, qui ont un rythme de course. Reste le péon, qu'on a commencé à pratiquer à partir de Thrasymaque, mais sans être capable de le décrire. Le péon vient en troisième, et il tient des deux autres, car c'est un rythme trois-deux, [5] alors que, des précédents, l'un était un rythme un-un, l'autre un rythme un-deux. L'hémiole1 tient de ces proportions, c'est cela le péon. Les autres sont donc à rejeter, pour les raisons susdites, et parce qu'ils peuvent former des mètres. C'est le péon qu'il faut prendre parce que, de tous les rythmes mentionnés, c'est le seul dont on ne puisse faire un mètre, de sorte que c'est celui qui passe le plus inaperçu. Aujourd'hui, [10] on utilise un seul péon, que ce soit au début <ou à la fin>. Mais il faut que la fin diffère du début. Or il y a deux espèces de péons, qui s'opposent l'une à l'autre. L'une convient au début, ce qui de fait correspond à son usage : c'est le péon où la longue vient d'abord, les trois brèves à la fin : Dalogenes (-vvv) eite Lukian ou [15]khruseokoma (-vvv -) Hecate pai dios… Le second, au contraire, est celui où les trois brèves viennent d'abord et la longue à la fin : meta te gan hudata t'ôkeanon êphanise nux (vvv- vvv-vvv-vvv-)2. C'est celui qui conclut, car la brève, par son caractère inachevé, donne une fin amputée. Il faut au contraire que l'interruption soit marquée par la longue et que la fin soit rendue [20] évidente, non par le scribe ni par le tiret marginal, mais par le rythme.

Sur le fait que le style doive être bien rythmé et non sans rythme, sur les rythmes qui produisent ce bon rythme et comment ils sont faits, voilà qui est dit.





Chapitre 9


Le style périodique

Le style est nécessairement soit cousu, et ne devant son unité [25] qu'à la conjonction, comme les préludes dans les dithyrambes, soit tressé, et comparable aux antistrophes des anciens poètes. Le style cousu est l'ancien style : « D'Hérodote de Thurium voici de l'enquête l'exposé », c'est en effet le style dont se servaient autrefois tous les auteurs, mais maintenant peu l'emploient. Par « cousu », j'entends le style dont [30] la fin ne ressort pas d'elle-même, mais seulement quand la matière traitée se trouve épuisée. Il est désagréable par défaut de limite. Car tout le monde veut avoir la fin en vue. C'est la raison pour laquelle les coureurs, quand ils arrivent aux bornes, perdent souffle et courage ; en effet, quand ils peuvent voir d'avance le terme, ils ne sentent pas la fatigue prématurément. Voilà donc quel est le style cousu.

Le style tressé [35] est celui qui est fait de périodes. J'appelle période l'énoncé qui a un début et une fin par lui-même et une étendue [1409b] facile à embrasser d'un regard. Un tel style est agréable et facile à comprendre, agréable parce qu'il s'oppose à l'illimité et parce que l'auditeur a à tout moment le sentiment de tenir quelque chose étant donné qu'il a affaire à tout moment à quelque chose de complet, tandis qu'il est désagréable de ne rien prévoir et de ne rien achever. Facile à comprendre, parce que facile à mémoriser, [5] et cela, parce que le style périodique a un nombre, ce qui est la chose la plus facile à retenir (c'est pour cette raison que tout le monde se rappelle mieux les mètres que la prose, parce qu'ils ont un nombre par quoi ils sont mesurés). Il faut aussi que la période soit complète par la pensée et ne soit pas interrompue, comme les iambes [de Sophocle] :

[10] Voici la terre de Kalydon, au sol de Pélops1





car on peut, selon le découpage, comprendre le contraire, comme, dans l'exemple cité, que Kalydon se trouve dans le Péloponnèse.

La période est soit composée de membres (kôla), soit simple. Le style à membres est aussi bien complet que subdivisé et [15] proportionné au souffle, non division par division [comme aussi la période], mais dans son ensemble. Le membre est l'une de ses deux parties. Par période simple, j'entends la période à membre unique. Il faut que ni les côla ni les périodes ne soient tronqués ni trop longs. Souvent en effet l'auditeur trébuche sur ce qui est court. C'est inévitable : si, [20] encore emporté vers ce qui suit et la mesure dont il a intériorisé la limite, il est tiré en arrière par une pause de l'orateur, c'est comme s'il trébuchait, à cause du brusque coup d'arrêt. Quant à l'excès de longueur, il laisse l'auditeur à la traîne, comme les coureurs qui prennent leur virage trop loin de la borne [car eux aussi laissent en arrière leurs concurrents]. De la même façon, [25] les périodes qui sont trop longues tournent au discours et s'assimilent aux préludes (et il en résulte ce dont Démocrite de Chios s'est moqué chez Mélanippide, coupable d'avoir fait des préludes au lieu d'antistrophes :

L'homme qui ourdit les malheurs d'autrui se fait le plus grand mal à lui-même

Rien n'est pire pour le compositeur qu'un prélude interminable2.





[30] Une telle critique s'applique aussi à ceux qui font des membres trop longs), et les membres trop courts ne forment pas de période : ils précipitent l'auditeur tête la première.

Le style à membres est soit divisé, soit antithétique. Divisé, par exemple : « Souvent j'ai admiré les rassembleurs de fêtes solennelles et les fondateurs de concours gymniques. » Le style antithétique est celui dans lequel, de membre à membre, ou bien le contraire est associé au contraire, ou bien le même [1410a] est couplé aux contraires, par exemple : « Ils rendirent service aux deux, et à ceux qui étaient restés, et à ceux qui les avaient suivis, aux seconds en leur procurant davantage que ce qu'ils avaient chez eux, aux premiers en leur laissant chez eux une ressource désormais suffisante3. » Le fait de « suivre » et celui de « rester », « davantage » et « suffisant » sont des contraires. [5] « De sorte que, aussi bien pour ceux qui ont besoin d'argent que pour ceux qui veulent en jouir4 » : la jouissance est opposée à l'acquisition. Ou encore : « Il arrive souvent dans ces domaines que les gens avisés échouent et que les sots réussissent5. » « Immédiatement, ils méritèrent le prix de bravoure, peu après, ils reçurent le commandement sur mer6. » [10] « … faire traverser la terre ferme en bateau et la mer à pied, après avoir réuni les rives de l'Hellespont et percé l'Athos7. » « … et que les citoyens par la naissance fussent exclus de la cité par la loi8. » « Car parmi eux, les uns périrent lamentablement, les autres survécurent honteusement9. » « (sc. car il est honteux,) alors qu'individuellement, on utilise les barbares comme serviteurs, de laisser [15], collectivement, nombre d'alliés réduits par eux en esclavage10. » « (sc. quelle gloire doit-on penser) ou bien qu'ils auront, vivants, ou bien qu'ils laisseront, morts11. » Et ce que quelqu'un a dit de Pitholaos et de Lycophron au tribunal : « Ces gens-là, quand ils étaient chez eux, vous vendaient ; quand ils sont venus chez vous, ils vous ont achetés12. » Toutes ces formules produisent l'effet qu'on a dit : un tel style [20] est agréable parce que les contraires sont très identifiables et plus identifiables encore quand ils sont l'un à côté de l'autre, et aussi parce qu'il évoque un syllogisme, car la réfutation n'est autre que le rapprochement des opposés. Voilà donc quelle sorte de chose est l'antithèse.

Il y a parisose si les membres sont égaux, paromoiose, si les deux membres sont similaires à l'une de leurs [25] extrémités (il s'agit forcément du début ou de la fin). Ce qui est similaire au début, ce sont toujours les mots, mais à la fin, ce sont soit les dernières syllabes, soit une forme fléchie du même mot, soit le même mot. Au début, ce peut être quelque chose comme : « agron gar elaben argon par'autou13 », « dôrêtoi t'epelonto pararrêtoi [30]t'epeessin14 ». À la fin : « ôèthès an auton <ou> paidion tetokenai, all' auton paidion gegonenai15 », « en pleistais de phrontisi kai en elakhistais elpisi16 ». Formes fléchies du même mot : « axios de stathènai khalkous, ouk axios ôn khalkou17 ? » Même mot : « su d'auton kai zônta eleges kakôs kai nun[35]grapheis kakôs18 ». Similitude syllabique : « ti an epathes deinon, ei andr' eides argon19 ? » Un énoncé unique peut comporter tous ces effets en même temps [1410b] et le même peut constituer à la fois antithèse, parisose et homéotéleute. Quant aux débuts des périodes, ils ont été pour l'essentiel énumérés dans les Theodekteia20. Il existe aussi de fausses antithèses, comme en faisait Épicharme :

J'étais tantôt chez eux, tantôt parmi eux21.





Chapitre 10


Raffinements d'expression, formules à succès

Ces définitions données, il faut dire d'où l'on tire les raffinements d'expression et les formules à succès. Si la capacité de les produire est affaire de génie naturel ou d'exercice, les enseigner relève de la présente méthode. Parlons-en donc et énumérons-les. Partons du principe suivant : [10] le fait d'apprendre facilement est pour tous une chose naturellement agréable, or les noms signifient quelque chose, de sorte que ceux des noms qui nous procurent un apprentissage sont les plus agréables. Les mots empruntés sont inconnus, tandis que les mots courants, nous les savons. Mais c'est la métaphore qui est la plus apte à produire l'effet visé. Quand le Poète appelle la vieillesse « un brin de chaume », il produit un apprentissage et une connaissance en passant par [15] le genre : l'un et l'autre ont passé le temps des fleurs. Les comparaisons des poètes, elles aussi, produisent ce même effet. C'est pourquoi, si elles sont réussies, le raffinement se fait jour. Car la comparaison, comme il a été dit plus haut, n'est autre qu'une métaphore qui se différencie par un ajout préalable. Elle est donc moins agréable, pour excès de longueur. De plus, elle ne dit pas que « ceci » est « cela », comme le fait la métaphore, aussi l'esprit ne s'enquiert-il même pas du « ceci ».

[20] Ce qui est raffiné, qu'il s'agisse de style ou d'enthymèmes, c'est à coup sûr tout ce qui produit un prompt apprentissage. Ce ne sont donc ni les enthymèmes superficiels qui ont du succès (nous appelons « superficiels » les enthymèmes évidents pour tout le monde et qui ne demandent aucune recherche), ni ceux qui rencontrent l'incompréhension quand ils sont énoncés, mais tous ceux ou bien dont la compréhension se fait dans le temps qu'on les énonce [25] – même si elle ne préexistait pas – ou bien dont on pénètre le sens avec un petit retard : il y a là comme un apprentissage, alors qu'il n'en est rien dans les deux cas précédents. Du point de vue du sens du propos, tels sont les enthymèmes qui ont du succès. Du point de vue du style, c'est si la forme adoptée est antithétique, par exemple : (sc. tu es calomnié par des gens) « considérant [30] la paix que partagent aussi tous les autres comme une guerre contre leurs intérêts particuliers1 ». « Guerre » s'oppose à « paix ». Le succès vient des mots, quand il y a métaphore, et que celle-ci n'est ni trop impropre – car la relation est alors difficile à saisir – ni superficielle – car dans ce cas elle n'est d'aucun effet. Ce qui a du succès, c'est aussi de mettre la chose sous les yeux. Car il vaut mieux voir les choses en train de se faire plutôt que [35] devant se produire. Il faut donc viser ces trois objectifs : métaphore, antithèse, vivacité.

Des quatre métaphores existantes [1411a], celles qui ont le plus de succès sont les métaphores par analogie. Ainsi Périclès disant que la jeunesse tuée à la guerre avait disparu de la cité comme si à l'année on avait ôté son printemps. Et Leptine, à propos des Lacédémoniens, qu'il ne laisserait pas [5] (Athènes) tolérer que la Grèce devienne borgne. Céphisodote – au moment où Charès cherchait à précipiter sa reddition de comptes sur la guerre d'Olynthe – allait s'indignant, affirmant qu'« il (sc. Charès) tentait de rendre ses comptes au peuple en lui serrant le cou dans le garrot jusqu'à l'étouffement ». Un jour qu'il appelait au combat les Athéniens qui s'étaient ravitaillés en Eubée, ce même Céphisodote déclara que « le décret [10] de Miltiade devait partir à l'attaque ». Iphicrate, après que les Athéniens eurent conclu des accords avec Épidaure et la côte voisine, déclara indigné qu'« ils se trouvaient privés de leur ravitaillement de campagne ». Pitholaos appelait la paralienne « le gourdin du peuple » et Sestos « la planche à pain du Pirée ». Périclès donna l'ordre [15] de supprimer Égine, « la chassie du Pirée2 ». Mœroclès3 déclara qu'il n'était en rien plus malhonnête que le notable – qu'il venait de désigner nommément : ce dernier était malhonnête au tiers, lui-même à 10 %. Et le vers iambique d'Anaxandride à propos de ses filles qui tardaient à se marier :

[20] Les jeunes filles ont passé l'échéance des noces4 ;