OC_30.txt

Plutarque, Aristide, 27

Démétrius de Phalère, Hiéronymus de Rhodes, Aristoxène le musicien et Aristote – si en fait le livre Sur la noblesse doit être compté au nombre de ses œuvres authentiques – rapportent que Myrto, petite-fille d'Aristide, cohabita avec le sage Socrate, qui avait une autre femme, mais la prit parce qu'elle vivait seule du fait de sa pauvreté et qu'elle manquait du nécessaire.




Athénée, XIII, 555d

À partir de ces faits, on doit blâmer ceux qui attribuent deux épouses à Socrate, Xantippe et Myrto la fille d'Aristide, non pas d'Aristide le juste, la chronologie s'y oppose, mais de son petit-fils. Ce sont Callisthène, Démétrius de Phalère, Satyros le péripatéticien, Aristoxène auxquels Aristote a donné le ton en rapportant cela dans son Sur la noblesse.




3. Stobée, 4, 29C52

Du Sur la noblesse d'Aristote :

« Il est donc évident, ai-je dit, à partir de ce qui avait été discuté auparavant, pour quelle raison ceux qui descendent de gens jadis riches ou de gens jadis vertueux paraissent plus nobles que ceux qui viennent d'acquérir ces biens. C'est, en effet, être plus proche de la vertu d'être vertueux soi-même plutôt que de se trouver avoir un grand-père vertueux, de sorte que sera noble l'homme de bien. C'est ce que certains ont dit, prétendant par ce raisonnement attaquer la noblesse, comme Euripide le dit aussi, qui dit qu'on ne tient pas sa noblesse d'ancêtres vertueux, mais qu'est noble celui qui est absolument homme de bien. Or il n'en va pas ainsi, mais ils sont sur la bonne voie, ceux qui mettent en avant la vertu ancienne. Disons les causes de cela, qui sont que la noblesse est la vertu d'un lignage et que la vertu est quelque chose de valeur. A de la valeur un lignage dans lequel beaucoup de gens de valeur sont apparus naturellement. Or cela arrive quand à l'origine dans ce lignage se trouve un principe de valeur. Car un tel principe a la puissance de produire beaucoup d'êtres semblables à lui. Quand donc, dans un lignage, il y a un seul être de ce genre, à savoir si valeureux qu'à partir de lui beaucoup de générations possèdent un bien, alors ce lignage sera nécessairement de valeur. Il aura en effet beaucoup d'hommes de valeur si c'est un lignage humain, beaucoup de chevaux de valeur si c'est un lignage de chevaux, et de même pour les autres animaux. De sorte qu'il est logique que ce soient non pas les riches ni les hommes de bien qui soient nobles, mais ceux qui ont des ancêtres riches ou des ancêtres hommes de bien. Ce que nous cherchons, en effet, c'est un raisonnement vrai, car ce principe est au-dessus de tout. Pourtant ceux qui descendent d'ascendants qui sont des hommes de bien ne sont pas nobles dans tous les cas, mais le sont tous ceux qui se trouvent avoir de bons initiateurs de lignée. Quand donc un homme est lui-même homme de bien, mais n'a pas cette faculté naturelle qui lui fait engendrer beaucoup de gens semblables à lui, ce principe n'a pas cette puissance en ces êtres.

… l'excellence d'un lignage et les nobles qui sont ceux qui descendent de ce lignage, ce n'est pas si le père est noble, mais si l'initiateur du lignage l'est. Car ce n'est pas de son propre fait que le père a engendré un homme de bien, mais parce qu'il venait d'un lignage de ce genre. »





Sur les poètes





Témoignages


1. Aristote, Poétique, 15, 1454b15-18

Il faut être attentif à ces règles et, en outre, à ce qui suit les sensations qui accompagnent nécessairement l'art du poète […]. Cela a été dit suffisamment dans les ouvrages publiés.




2. Vita Aristotelis Marciana, p. 427, 3-7 (Rose)

Donc, durant toute sa jeunesse, <Aristote> recevait l'éducation des hommes libres, comme le montrent les recherches homériques qu'il a écrites, l'édition de l'Iliade qu'il a donnée à Alexandre, le dialogue Sur les poètes, son traité Sur la poétique et ses ouvrages techniques sur la rhétorique […].




3. Vita Aristotelis, vulgo (ante ps-Ammon. In Cat.)

Donc, durant toute sa jeunesse, Aristote recevait l'éducation des hommes libres, comme le montrent ses ouvrages sur la poésie et relatifs aux poètes, et encore ses problèmes homériques et ses ouvrages techniques sur la rhétorique.




4. Dion Chrysostome, Discours, 53, 1

Et en vérité Aristote lui-même, à partir duquel, dit-on, la critique littéraire prend son départ, expose en beaucoup de dialogues ses idées sur le poète. Il le fait la plupart du temps avec admiration et estime.





Fragments


1. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres VIII, 2, 57-58

Aristote, dans son Sur les poètes, dit qu'Empédocle aussi a été homérique et habile dans la langue, pratiquant la métaphore et se servant des autres trouvailles de l'art poétique ; et que, alors qu'il avait écrit, entre autres poèmes, La Traversée de Xerxès1 et un prélude pour Apollon, une de ses sœurs – ou, selon Jérôme2, une fille – brûla plus tard le prélude, involontairement, et le poème perse, volontairement, à cause de son inachèvement. En général, on dit qu'il a écrit des tragédies et des ouvrages politiques.




2. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres VIII, 2, 51-52

Empédocle, selon Hippobote3, était fils de Méton, lui-même fils d'Empédocle, citoyen d'Agrigente […]. Ératosthène dit, en se servant du témoignage d'Aristote, qu'aux jeux Olympiques de la soixante et unième olympiade le père de Méton avait été vainqueur. Dans ses Chroniques, Apollodore le Grammairien4 dit : « Il était fils de Méton, et Glaucos5 dit qu'il était parti de chez lui pour aller à Thurium qui venait juste d'être fondée. » Puis, plus loin : « Ceux qui racontent que, après avoir fui sa patrie pour Syracuse, il a combattu avec eux contre les Athéniens […] me semblent complètement ignorants. En effet, ou bien il n'était plus, ou bien il était complètement hors d'âge, ce qui ne paraît pas être le cas. » En effet, Aristote, et aussi Héraclide, disent qu'il est mort à soixante ans. Celui qui a été vainqueur de la soixante et unième olympiade « était son grand-père du même nom, vainqueur à cheval », si bien qu'Apollodore donne en même temps l'âge.




Ibid., VIII, 2, 74

Aristote est d'un avis différent6 sur le compte des années ; car il dit qu'il est mort à soixante ans.




3. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres III, 48

Ainsi donc, on dit que le premier à écrire des dialogues fut Zénon d'Élée. Selon Aristote, dans son premier livre Sur les poètes, c'est Alexamène de Styrée ou de Téos7, comme le dit aussi Favorinus dans ses Mémorables. Or il me semble que Platon, parce qu'il a mené la forme à sa perfection, mériterait de remporter le premier prix de l'invention comme de la beauté.




Athénée, 11, 505b-c

Celui [Platon] qui a dit en général du mal des autres fait de <Ménon> un éloge, rejetant, dans la République, Homère et la poésie mimétique, alors qu'il a lui-même écrit des dialogues de forme mimétique, sans être lui-même l'inventeur de cette forme. En effet, avant lui, Alexamène de Téos a découvert cette forme de discours, comme le racontent Nicias de Nicée8 et Sotion. Aristote, dans son ouvrage Sur les poètes, s'exprime ainsi : « Alors ne devons-nous pas dire que ce qu'on appelle les mimes de Sophron9, qui n'étaient même pas en vers, ou les dialogues d'Alexamène de Téos, qu'il a écrits avant les dialogues socratiques, sont des œuvres mimétiques ? », le très savant Aristote affirmant sans détour qu'Alexamène a écrit des dialogues avant Platon.




4. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres III, 37

Aristote dit que la forme de ses [de Platon] écrits est intermédiaire entre la poésie et la prose.




5. Proclus, Commentaire à la République, 1, 42, 2

Premièrement, il faut dire et se demander pour quelle raison Platon n'accepte pas la poésie […]. [10] Deuxièmement, pourquoi donc ce sont surtout la tragédie et la comédie qu'il n'accepte pas, alors qu'elles contribuent à la purification de passions qu'il n'est possible ni de détourner entièrement, ni au contraire prudent d'assouvir, parce qu'elles ont besoin, dans une mesure convenable, d'un mouvement qui, satisfait pendant les représentations dramatiques, nous débarrasse de leur trouble pour le reste du temps […]. [49, 13] Le second problème est, avons-nous dit, le rejet absurde de la tragédie et de la comédie, s'il est vrai qu'il est possible, grâce à elles, de satisfaire avec mesure les passions et, une fois satisfaites, de les maintenir actives en vue de l'éducation après avoir soigné ce qui en elles a fait souffrir. Voilà donc ce qui fournit à Aristote le grand point de départ de son accusation et, aux défenseurs de ces œuvres poétiques, de leurs discours contre Platon ; nous aussi, en suivant à peu près ainsi les raisonnements précédents, nous les réfuterons […]. [50, 17-26] L'homme politique doit donc provoquer, par toutes sortes de moyens, des vomissements de ces passions et, nous le dirons nous aussi, mais en évitant de renforcer les penchants qui les concernent, mais, au contraire, en sorte de réfréner et refouler avec mesure leurs mouvements ; or ces poésies qui ont, en plus de la bigarrure, aussi l'absence de mesure dans les incitations à ces passions, il s'en faut de beaucoup qu'elles soient utiles à la purification ; car les purifications ne se trouvent pas dans des exagérations, mais dans des activités réduites, qui ont une petite ressemblance avec les passions dont elles sont les purifications.




6. Macrobe, Saturnales, 5, 18, 16-20

Le très illustre poète tragique Euripide signale la coutume des Étoliens d'aller au combat avec seulement un pied chaussé : dans sa tragédie intitulée Méléagre, il introduit un messager, décrivant la tenue de chacun des généraux qui s'étaient réunis pour prendre un sanglier […]. Dans cette affaire, nous ne tairons pas une chose connue de très peu de gens : Euripide est critiqué par Aristote qui soutient que ce fut une ignorance d'Euripide ; en effet, les Étoliens ne gardent pas nu le pied gauche, mais le pied droit. Pour éviter d'affirmer cela plutôt que de le prouver, je transcris les mots mêmes d'Aristote, tirés du deuxième livre qu'il a écrit Sur les poètes, dans lequel, à propos d'Euripide, il s'exprime ainsi : « Euripide dit que les guerriers de Thestios10 marchaient avec le pied gauche sans chaussure. Il dit du moins qu'“il n'y avait pas de trace de chaussure de leur pied gauche, mais de l'autre pied, pour avoir le genou allégé”. Or la coutume des Étoliens était tout à fait contraire : en effet, ils chaussaient le pied gauche et laissaient le pied droit sans chaussure ; car, je pense, on doit avoir léger le pied qui conduit, mais non celui qui reste en arrière. »




7. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres II, 46

À ce que dit Aristote dans le troisième livre de la Poétique, rivalisaient avec <Socrate> un certain Antiloque de Lemnos11 et Antiphon le Devin12, comme Cylon de Crotone13 avec Pythagore ; et Syagros14 avec Homère vivant, Xénophane de Colophon avec Homère mort ; Cercops avec Hésiode vivant, Xénophane déjà nommé avec Hésiode mort ; Amphiménès de Cos15 avec Pindare, Phérécyde avec Thalès, et Salaros de Priène16 avec Bias ; Antiménidès et Alcée17 avec Pittacos ; Sosibios18 avec Anaxagore, et Timocréon19 avec Simonide.




8. Pseudo-Plutarque, Vie d'Homère, 3-4

Aristote, dans le troisième livre de la Poétique, dit que dans l'île d'Ios, au temps où Nélée fils de Codros conduisait la colonie ionienne, une jeune fille du pays, engrossée par un démon de ceux qui faisaient partie du même chœur de danse qu'elle en l'honneur des Muses, honteuse de ce qui arrivait à cause de la grosseur de son ventre, se rendit dans une région appelée Égine ; des pirates, faisant une incursion à Égine, réduisirent en esclavage ladite jeune fille et l'emmenèrent à Smyrne alors au pouvoir des Lydiens ; ils l'offrirent au roi des Lydiens du nom de Maiôn, qui était leur ami ; la jeune fille lui plut pour sa beauté et il l'épousa ; alors qu'elle passait du temps près du fleuve Mélès, prise par la douleur de l'accouchement, il se trouva qu'elle mit au monde Homère sur la rive ; Maiôn, l'ayant recueilli, éleva l'enfant comme son propre fils, Crithéis étant morte aussitôt après l'accouchement. Peu de temps après, il mourut lui aussi. Quand les Lydiens, accablés par les Éoliens, décidèrent de quitter Smyrne, leurs chefs ordonnèrent à qui voulait les suivre de sortir de la cité ; Homère, encore tout jeune enfant, dit vouloir, lui aussi, être otage20. D'où lui vient le nom d'Homère, au lieu de Mélèsigène21. Devenu jeune homme et ayant déjà acquis de la renommée comme poète, il demanda au dieu qui étaient ses parents et d'où il venait. Le dieu répondit ainsi :

L'île d'Ios est la patrie de ta mère et elle te recevra à ta mort ; mais prends garde à une énigme venant de jeunes hommes22.





Peu de temps après, il prit un bateau pour Thèbes à l'occasion des fêtes de Cronos. Ce concours de poésie se tient à Thèbes ; il arriva à Ios. Là, assis sur une pierre, il regardait des pêcheurs qui rentraient au port, à qui il demanda s'ils avaient pris quelque chose. Eux dirent qu'ils n'avaient rien pris à la pêche, mais qu'ils s'épouillaient ; ils répondirent ainsi à cause de la pauvreté de la pêche :

Tout ce que nous avons pris, nous l'avons laissé ; tout ce que nous n'avons pas pris, nous l'apportons,





disant sous forme d'énigme que ceux des poux qu'ils avaient pris, ils les avaient tués et laissés, ceux qu'ils n'avaient pas pris, ils les rapportaient dans leurs vêtements. Homère, ne pouvant pas la comprendre, mourut de découragement. Les habitants d'Ios l'enterrèrent et écrivirent cette épitaphe magnifique :

Ici la terre couvre la tête sacrée, le divin Homère, qui a célébré les guerriers héroïques.





Aulu-Gelle, Nuits attiques III, 11, 7

Aristote a rapporté qu'il [Homère] est natif de l'île d'Ios.





De la philosophie


1. Plutarque, Contre Colotès 118C

Parmi les inscriptions de Delphes, celle qui passait pour la plus divine était le « connais-toi toi-même », et c'est aussi elle, assurément, qui est chez Socrate à l'origine de cette méthode de recherche aporétique, comme Aristote l'a dit dans ses œuvres platoniciennes.




2. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, 2, 23

Aristote dit que Socrate est allé à Pythô1, mais il est aussi allé à l'isthme de Corinthe d'après le premier livre des Mémorables de Favorinus.




3. Porphyre (Stobée, 3, 21, 26)

Que signifie donc et quel est l'auteur du précepte sacré que l'on trouve à Pythô qui enjoint à ceux qui s'adressent au dieu de se connaître soi-même ? […] que ce soit Phémonoè, Phanotéa, ou un legs de Bias, de Thalès ou de Chilôn, ou faut-il plutôt croire Cléarque quand il dit que le commandement est celui d'Apollon pythien et qu'il avait été donné à Chilôn qui demandait ce que les hommes pouvaient apprendre de meilleur, ou aussi est-ce qu'il était déjà inscrit, avant Chilôn, dans le temple qui avait été établi après celui fait de plumes2 et celui fait de bronze, comme l'a dit Aristote dans son De la philosophie.




Clément d'Alexandrie, Stromates I, 14, 60

Certains attribuent le « Connais-toi toi-même » à Chilôn, alors que Chamailéon dans son Traité des dieux l'attribue à Thalès et Aristote à la Pythie.




4. Clément d'Alexandrie, Stromates I, 14, 61

C'est aussi à Chilôn le Lacédémonien que l'on attribue le « rien de trop », alors que Straton, dans son Traité des inventions, l'attribue à Sodamos de Tégée et Didyme à Solon […]. Cléomède, dans son traité Sur Hésiode, cite la maxime « Sois caution et c'est la ruine », déjà énoncée par Homère ainsi : « Mauvaise affaire que de se porter caution pour un misérable », mais Aristote pense qu'elle est de Chilôn.




5. Etymologicum Magnum

Sophiste : au sens propre celui qui fait de la sophistique, mais Aristote appelle sophistes les Sept Sages.




6. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres I, 8

Aristote dans le premier livre de son De la philosophie dit que les mages sont plus anciens que les Égyptiens. Selon eux il y a deux principes, un bon démon et un mauvais démon, le premier s'appelle Zeus et Ôromasdès, le second Hadès et Areimanios. C'est ce que disent Hermippe dans le premier livre de son traité Sur les mages, Eudoxe dans sa Description de la terre et Théopompe au livre VIII de ses Histoires philippiques.




Pline, Histoire naturelle, 30, 3

Sans aucun doute <la science des mages> trouve son origine en Perse et est l'œuvre de Zoroastre […]. Eudoxe, qui dit que la secte des mages est la plus fameuse et la plus utile des sectes philosophiques, a rapporté que Zoroastre a vécu six mille ans avant la mort de Platon. Aristote dit la même chose. Hermippe, qui a traité de cet art avec une grande précision et a commenté les deux millions de vers écrits par Zoroastre et établi les tables des ouvrages de celui-ci, rapporte que Zoroastre a trouvé sa science chez Azonaces3 […].




Plutarque, Isis et Osiris 370C

Les Chaldéens, parmi les planètes qu'ils appellent les dieux de la naissance, disaient que deux étaient bienfaisantes, deux malfaisantes, alors que les trois autres se révélaient intermédiaires et avaient ces deux qualités en commun. Aristote les appelle la forme et la privation.




7. Philopon, Sur le traité De l'âme, 186, 21

Aristote dit « soi-disant », parce qu'on pense que les vers ne sont pas d'Orphée, comme il le dit lui-même dans son De la philosophie. Car la doctrine est d'Orphée, mais on dit que c'est Onomacrite qui l'a mise en vers.




Cicéron, De la nature des dieux I, 107

Aristote nous apprend que le poète Orphée n'a jamais existé et attribue les hymnes orphiques à un certain Cercops.




8. Synésius, Éloge de la calvitie, 22, 85c

… si un proverbe lui aussi est sage, et comment ne seraient-elles pas sages, ces paroles qu'Aristote considère comme l'expression d'une philosophie antique, elles qui ont été sauvées comme des monuments par leur concision et leur rectitude, une fois cette philosophie détruite avec les immenses destructions subies par l'humanité ?




Philopon, Sur l'Introduction arithmétique de Nicomaque de Gérasa, 1, 1

La sagesse fut ainsi nommée parce qu'elle était une forme de clarté, du fait qu'elle éclairait toutes choses. Cette clarté est ainsi nommée d'après le « lumineux » et la « lumière » du fait qu'elle amène à la lumière les choses qui étaient cachées. Puisque donc les réalités intelligibles et divines, comme le dit Aristote, même si elles sont les plus lumineuses selon leur propre essence, nous semblent pleines d'ombre et d'obscurité du fait des ténèbres du corps qui s'y attachent, la science qui mène pour nous à la lumière a justement été appelée « sagesse ». Mais puisque nous employons les mots « sagesse » et « sage » en un sens général, il faut savoir que les mots « sagesse » et « sage » sont équivoques. Ces termes, en effet, ont été pris par les anciens en cinq sens qu'Aristoclès4 rapporte dans son ouvrage en dix livres De la philosophie. Car il faut savoir que les humains ont été détruits de différentes façons : des épidémies, des famines, des séismes, des guerres, des maladies diverses et par d'autres causes, mais surtout par des cataclysmes en masse, comme celui dont on dit qu'il eut lieu au temps de Deucalion, grand certes, mais pas le plus puissant de tous. En effet, les pasteurs et tous ceux qui passent leur vie dans les montagnes et des lieux élevés survivent, alors que les plaines et ceux qui les habitent sont engloutis. C'est donc ainsi qu'on dit que Dardanus a été sauvé en nageant de Samothrace à ce que l'on a plus tard appelé Troie. Il faut que ceux qui ont été sauvés des flots habitent sur les hauteurs, ainsi que le montre le poète en disant :

D'abord Zeus l'assembleur de nuées engendra Dardanus,

Il établit la Dardanie, parce que la sainte Ilion

N'avait pas encore été établie dans la plaine comme cité d'hommes mortels,

Mais ils habitaient encore les pentes de l'Ida aux nombreuses sources5.





Le mot « encore » montre qu'ils n'avaient pas encore le courage d'habiter en plaine. Ces rescapés, donc, n'ayant pas de quoi survivre, conçurent, poussés par la nécessité, de quoi satisfaire leurs besoins : moudre le grain à la meule, semer et toute autre chose de ce genre, et ils appelèrent un tel savoir « sagesse », qui leur fit découvrir ce qui était utile pour répondre aux nécessités de la vie, et ils appelèrent « sage » celui qui avait formé un tel savoir. Ils ont aussi inventé les arts « sur les conseils d'Athéna », comme dit le poète, arts qui ne se limitaient pas aux nécessités de la vie mais allaient jusqu'à la beauté et l'élégance. Et cela, les gens l'ont à nouveau appelé « sagesse » et leur inventeur « sage », comme le dit le vers : « Un artisan sage l'a fait6 », « ayant une bonne connaissance par les conseils d'Athéna7 ». Car, du fait de la grande valeur de ces découvertes, ils en attribuèrent la conception au dieu. Ensuite, ils se tournèrent vers les affaires politiques et inventèrent les lois et tout ce qui maintient l'organisation des cités. Et de nouveau ils nommèrent « sagesse » ce savoir. Tels étaient, en effet, les Sept Sages, inventeurs des vertus politiques. Ensuite, ils poursuivirent sur ce chemin et arrivèrent aux corps eux-mêmes et à la nature qui les a faits et ils appelèrent cette étude du nom spécial de théorie physique et, ceux qui la possédaient, nous les disons « sages en physique ». Cinquièmement, enfin, ils appliquèrent le nom de sagesse aux réalités divines, supracosmiques et complètement immuables, et ils nommèrent cette connaissance la sagesse suprême.




9. Sextus Empiricus, Contre les Physiciens II, 45

[45] Les uns disent que le mouvement existe, d'autres qu'il n'existe pas […]. [46] Qu'il n'existe pas, les partisans de Parménide et de Mélissos, qu'Aristote appelle des immobilisateurs de la nature et des non-physiciens, immobilisateurs venant d'« immobilité » et non-physiciens parce que la nature est principe de mouvement et qu'en disant que rien n'est mû ils suppriment la nature.




10. Proclus, dans Philopon, De l'éternité du monde, 31, 17

Il n'y a aucun risque que cet homme [Aristote] s'oppose aussi fort à quelque chose chez Platon qu'à l'hypothèse des Idées, non seulement dans ses écrits logiques […], mais aussi dans ses écrits éthiques, […] dans ses écrits physiques […] et bien plus dans la Métaphysique, et dans ses dialogues où il proclame de la manière la plus claire qu'il ne peut se rallier à cette doctrine, même si l'on pense de lui qu'il critique pour le plaisir de polémiquer.




11. Syrianus, Commentaire à la Métaphysique, 159, 33

Que lui-même [Aristote] aussi admette qu'il n'a rien dit contre les hypothèses <des platoniciens> et qu'il ne suit pas complètement la doctrine des nombres idéaux, s'ils sont différents des nombres mathématiques, il en témoigne de cette manière dans le deuxième livre du De la philosophie : « De sorte que, si les Idées étaient une autre sorte de nombre, mais pas de nombre mathématique, nous n'aurions aucune connaissance de ce nombre, car qui, assurément, parmi la majorité d'entre nous, connaît un nombre d'une autre sorte ? » De sorte que, en fait, c'est contre la multitude des gens qui ne connaissent pas d'autre nombre que le nombre composé d'unités qu'il fait ses réfutations et ne montre pas le commencement d'une approche de la pensée de ces hommes divins.




Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique, 117, 22

Ici aussi il dit « nous posons » en accord avec ce qui a été dit plus haut, car il critique la théorie des Idées comme une doctrine qui lui serait propre. <Aristote> expose leur [des platoniciens] doctrine dont il a aussi parlé dans le De la philosophie. Voulant, en effet, que les êtres (les êtres étant toujours appelés <par Platon> des substances) soient ramenés aux principes qu'ils ont posés (leurs principes des êtres étaient le grand et le petit, qu'ils appelaient la dyade indéfinie), voulant donc tout ramener à cette dyade, ils disaient que les principes de la longueur étaient le court et le long, dans l'idée que la longueur s'engendrait d'un certain long et d'un certain court, lesquels sont un grand et un petit, ou dans l'idée que toute ligne appartient à l'un ou l'autre, que les principes de la surface sont l'étroit et le large, lesquels sont un grand et un petit.




Aristote, De l'âme I, 2, 404b16

De la même manière <qu'Empédocle>, Platon, dans le Timée8, constitue l'âme à partir des éléments, car, selon lui, le semblable est connu par le semblable et les choses sont faites des principes. De même aussi dans le traité De la philosophie il a été expliqué que l'animal en soi est fait de l'Idée de l'Un ainsi que de la longueur première, de la largeur première, de la profondeur première et qu'il en va de même pour les autres réalités. Par ailleurs, il pose aussi que l'intellect, c'est l'un, la science le deux (car elle va vers l'un d'une seule manière), l'opinion le nombre de la surface, la sensation celui du volume. Car ils considéraient les nombres comme les Idées elles-mêmes et les principes, et qu'ils sont faits des éléments.




Simplicius, Commentaire au traité De l'âme, 28, 7

<Aristote> appelle maintenant9De la philosophie son Du bien qu'il a tiré des cours de Platon, dans lequel il rapporte les opinions des pythagoriciens et des platoniciens sur les êtres.




Pseudo-Alexandre, Commentaire à la Métaphysique, 777, 16

Tous n'introduisaient pas, dit-il [Aristote], le principe qui correspond à l'Un de la même manière, mais certains disaient que les nombres eux-mêmes faisaient passer les Idées dans les grandeurs, par exemple la dyade dans la ligne, la triade dans la surface, la tétrade dans le solide (il rapporte les doctrines de ce genre concernant Platon dans son De la philosophie, et c'est pourquoi il expose ici brièvement et en résumé la doctrine de ces gens), alors que d'autres réalisent la forme des grandeurs par participation à l'Un.




12a. Sextus Empiricus, Contre les physiciens I, 20

Aristote disait que la conception des dieux naissait chez les hommes de deux principes : de ce qui se présente dans l'âme et des astres. De ce qui se présente dans l'âme à travers les inspirations et les prophéties qui lui arrivent dans les rêves. Car, dit-il, quand l'âme se retrouve elle-même dans le sommeil, alors, étant en possession de sa nature propre, elle devine et annonce le futur. Or elle est aussi dans cet état quand la mort la sépare du corps. Et il approuve aussi le poète Homère sous prétexte qu'il a observé cela : Patrocle au moment de sa mort annonce la mort d'Hector et Hector la fin d'Achille. C'est, dit-il, à partir de ces choses que les hommes en vinrent à supposer qu'il existait quelque chose de divin, qui par soi-même ressemble à l'âme et qui est de toutes les choses la plus capable de connaître. Mais ils le supposèrent aussi à partir des astres. Voyant, en effet, durant le jour le Soleil accomplir sa ronde et la nuit le mouvement bien ordonné des autres astres, ils en vinrent à penser qu'il existait quelque dieu qui fût la cause d'un mouvement de ce genre et de son bel ordre. Voilà ce qu'Aristote lui aussi dit.




Cicéron, De la divination I, 63

Quand donc l'âme est séparée par le sommeil de la compagnie et de la contagion du corps, elle se remémore le passé, discerne le présent et prévoit l'avenir. Le corps du dormeur, en effet, gît comme celui d'un mort, mais son âme est pleine de vigueur et de vie […]. C'est pourquoi à l'approche de la mort elle est plus capable de divination. [64] La capacité des mourants à la divination est confirmée par Posidonius. [65] […] De là vient l'exemple d'Hector dans Homère qui, en mourant, annonce la mort prochaine d'Achille.




12b Sextus Empiricus, Contre les physiciens I, 26

Certains, devant le mouvement inaltérable et bien ordonné des cieux, disent que c'est cela d'abord qui a servi de principe au concept des dieux. De même, en effet, que si quelqu'un, assis sur le mont Ida en Troade, voyait l'armée grecque s'avancer dans la plaine bien organisée et en ordre, « d'abord les cavaliers avec leurs chevaux et leurs chars, ensuite les fantassins10 », un tel homme en serait en tout cas venu à l'idée qu'il y a quelqu'un qui dispose cet ordre et pousse au combat les soldats rangés sous ses ordres, comme Nestor ou quelque autre des héros sachant « ranger en bon ordre les chevaux et les soldats avec leur bouclier11 » ; de même quelqu'un qui est exercé à l'art nautique, dès qu'il a vu au loin un bateau avec un bon vent arrière avec toutes ses voiles bien agencées, sait qu'il y a quelqu'un qui le dirige et le mène au port prévu, de même les premiers qui, se tournant vers le ciel, y virent le Soleil parcourant sa course de son lever à son coucher et les astres dans leur danse bien ordonnée cherchèrent l'artisan de cette organisation merveilleuse, conjecturant que cela n'arrivait pas par hasard mais par l'intervention d'une nature puissante et incorruptible, laquelle était un dieu.




13. Cicéron, De la nature des dieux II, 95

Aristote dit de façon remarquable : « S'il y avait des gens qui aient toujours habité sous terre, dans de belles maisons éclairées, ornées de statues et de peintures et pourvues de tous les biens que possèdent en abondance ceux qui passent pour heureux, et que, n'étant jamais sortis sur terre, ils aient appris par ouï-dire qu'il existe des dieux possédant autorité et force, et si, lors d'une période suivante, les bouches de la terre s'étant ouvertes, ils aient pu s'évader de leur séjour caché et aient pu parvenir aux lieux que nous habitons ; en voyant soudain la terre, les mers et les cieux, en prenant connaissance de l'étendue des nuages et de la force des vents, en voyant le Soleil, sa grandeur et sa beauté, mais en connaissant aussi son pouvoir de faire le jour en diffusant la lumière dans le ciel entier, puis voyant la nuit enténébrer la Terre et des astres variés remplir et orner le ciel entier et les différentes phases de la Lune, tantôt croissante, tantôt déclinante, le lever et le coucher de tous les astres et leur course immuablement fixée de toute éternité, en voyant tout cela ils penseraient assurément qu'il existe des dieux et qu'ils sont les auteurs de tant de grandes œuvres. » Voilà ce qu'il dit.




Philon d'Alexandrie, Interprétation allégorique des saintes lois III, 97

Les premiers philosophes ont cherché comment nous avons eu la notion du divin, ensuite ceux que l'on considérait comme philosophant de la meilleure façon ont soutenu que c'était d'après le monde, ses parties et les puissances inhérentes à celles-ci que nous avions saisi leur cause. En effet, si l'on voit une maison construite avec soin, avec des vestibules, des portiques, des logements pour les hommes et pour les femmes et d'autres constructions, on se fera une idée de l'homme de l'art qui a fait cela (car on ne pensera pas que la maison a été achevée sans art et sans constructeur), et il en va de même s'il s'agit d'une cité, d'un navire et de toute chose construite petite ou grande ; de la même façon, celui qui est entré, comme dans une maison ou une cité immense, dans ce monde-ci et qui a contemplé le ciel tournant en cercle et embrassant tout, les planètes et les astres fixes mus de la même façon d'un mouvement invariable, identique à lui-même et harmonieux, utile à l'ensemble, la Terre à la place centrale qui lui est assignée, dans l'espace intermédiaire les courants d'eau et d'air rangés à leur place, et encore les vivants mortels et immortels, les différentes sortes de plantes et de fruits, celui-ci en conclura logiquement que tout cela n'a pas été agencé sans un art complet, mais qu'existait et existe le fabricant de cet univers, Dieu. Ceux, donc, qui raisonnent de cette manière appréhendent Dieu par son ombre en concevant l'artisan à travers ses œuvres.




Philon d'Alexandrie, Des récompenses et des châtiments, 41

Si certains ont été capables de se représenter par la science le facteur et guide de l'univers, ils ont, comme on dit, cheminé de bas en haut. Ils sont, en effet, entrés dans ce monde comme dans une cité bien régie, ils ont contemplé la terre immobile, ses montagnes et ses plaines, couvertes de champs, d'arbres, de fruits et aussi d'animaux de toutes sortes, l'étendue de la mer, des lacs et des rivières, tant ceux qui viennent d'une source que ceux qui naissent des pluies hivernales, l'heureux mélange de l'air et des vents, les changements harmonieux des saisons de l'année et, outre tout cela, le Soleil, la Lune, les planètes et les astres fixes et l'ensemble du ciel avec son armée propre bien rangée, monde véritable qui accomplit sa révolution dans le monde. Admiratifs et stupéfaits, ils en arrivèrent, en conséquence de ce qu'ils avaient observé, à l'idée que tant de belles choses et un ordre si remarquable n'ont pas pu être produits par le hasard, mais du fait de quelque artisan fabricateur du monde, et qu'il existe nécessairement une providence. C'est, en effet, une loi de la nature que celui qui a fait quelque chose prenne soin de ce qu'il a fait.




14. Sénèque, Questions naturelles VII, 29, 3

<Les considérations sur les comètes> sont-elles vraies, les dieux le savent, eux qui ont la science du vrai. Aristote a dit excellemment que nous ne devons jamais être plus modestes que quand nous traitons des dieux. Si nous composons notre physionomie quand nous entrons dans un temple, si nous baissons la tête en allant à un sacrifice, que nous ramenons notre toge, si nous manifestons de la retenue de toutes les façons, combien devons-nous le faire davantage quand nous discutons des constellations, des étoiles et de la nature des dieux, afin de ne rien avancer témérairement et imprudemment, que nous affirmions ce que nous ignorons ou que nous mentions sur ce que nous savons.




Plutarque, De la tranquillité de l'âme 477C

Le monde est un temple saint et le plus digne du dieu. L'homme y est introduit par sa naissance, non pour contempler des statues faites de main d'homme et immobiles, mais des réalités sensibles imitant des réalités intelligibles qui, selon Platon12, manifestent un intellect divin et possèdent un principe inné de vie et de mouvement : le Soleil, la Lune, les astres, les rivières produisant sans cesse une eau nouvelle et la terre qui pourvoit les plantes et les animaux en nourriture. La vie, en tant qu'elle est une initiation et une célébration parfaite du mystère, doit être pleine de confiance et de joie […]. Dans ces fêtes-là, nous siégeons dans le silence et de manière digne. Nul, en effet, ne gémit au moment où il est initié, ni ne se lamente quand il contemple les fêtes pythiennes ou quand il boit aux Croniades13. Et ces fêtes auxquelles Dieu nous convie et durant lesquelles il nous initie, les hommes les souillent en gémissant, et en passant leur temps à s'irriter et à pousser des plaintes sans fin.




15. Synesius, Dion, 10, 48a

Comme le dit Aristote, ceux qui sont initiés aux mystères ne doivent pas apprendre quelque chose, mais subir quelque chose et se mettre dans une certaine condition, évidemment s'ils sont parvenus à une condition appropriée.




Michel Psellos, Scolie à Jean Climaque Bidez, 6, 171

Ce que j'ai appris, j'ai entrepris de vous l'enseigner, et pas ce que j'ai éprouvé […]. Quant à moi, si c'est par la démonstration ou la dialectique que vous voulez apprendre quelque chose, je suis prêt pour enseigner. Mais si c'est en contemplant par l'intellect sans intermédiaire que vous voulez approcher votre intellect de l'intelligible, je ne voudrais pas en parler, et le voudrais-je que je ne le pourrais pas. La littérature tout entière, en effet, à la fois celle qui est d'inspiration divine et le reste qui est extérieur au divin, se divise en deux parties, la partie didactique et la partie initiatique. La première parvient aux hommes par l'ouïe, la seconde quand l'intellect lui-même a éprouvé l'illumination. C'est celle-ci qu'Aristote a désignée par « qui a la forme des mystères » et « proche des mystères d'Éleusis », car dans ces fêtes l'initié recevait des contemplations, non un enseignement.




16. Simplicius, Commentaire au Traité du ciel, 288, 28

Que le divin soit éternel, en témoigne aussi le fait que dans les travaux de philosophie destinés au grand public il déclare souvent que, tout être divin étant premier et au-dessus des autres, il est nécessairement immuable ; or s'il est immuable il est éternel […]. Aristote en parle dans son De la philosophie. Il est universellement vrai que là où il y a quelque chose d'excellent il y a aussi quelque chose de divin. Puisque parmi les choses existantes l'une est meilleure que l'autre, il y a donc aussi quelque chose qui est le meilleur et c'est cela qui sera le divin. Or ce qui change change du fait de quelque chose d'autre ou du fait de lui-même et si c'est du fait de quelque chose d'autre, soit de quelque chose de meilleur, soit de quelque chose de pire, et si c'est du fait de lui-même, soit vers quelque chose de pire, soit en désirant quelque chose de meilleur ; mais le divin n'a rien qui lui soit supérieur par quoi il pourrait être changé (car cet être serait plus divin que lui), et il n'est pas conforme à la justice que le meilleur ait à subir quelque chose de la part de pire que lui, et d'ailleurs, si le divin était changé par quelque chose de pire que lui, il aurait inclus en lui-même quelque chose de mauvais, or il n'y a en lui rien de mauvais. Mais il ne change pas non plus lui-même en désirant quelque chose de meilleur, car aucun de ses biens ne lui manque. Assurément, il ne change pas non plus vers quelque chose de pire, alors que même un homme ne devient pas pire de son plein gré, et il n'a pas non plus quelque chose de mauvais qu'il aurait acquis du changement vers le pire. Aristote a repris cette démonstration du deuxième livre de la République de Platon.




17. Scolies aux proverbes de Salomon

D'Aristote : il y a un ou plusieurs principes. S'il n'y en a qu'un, nous tenons ce que nous cherchons. S'ils sont plusieurs, soit ils ont un ordre, soit ils sont désordonnés. Mais s'ils sont désordonnés, ce qui découle d'eux est encore plus désordonné, et le cosmos n'est pas un cosmos mais un chaos (akosmia) et ce qui est contre nature existe alors que ce qui est par nature n'existe pas. S'ils sont ordonnés, ils ont été ordonnés par eux-mêmes ou par quelque cause extérieure ; mais s'ils ont été ordonnés par eux-mêmes, ils ont quelque chose de commun qui les unit et c'est cela le principe.




18. Philon d'Alexandrie, De l'éternité du monde, 3, 10

C'est avec piété et dévotion qu'Aristote, s'étant opposé à ces opinions14, dit que le monde est inengendré et incorruptible, et qu'il a reconnu la terrible absence de sens religieux de ceux qui affichent les opinions contraires, eux qui ont pensé qu'il n'y a aucune différence entre les choses fabriquées de main d'homme et un dieu visible de cette importance, qui embrasse le Soleil, la Lune, et vraiment le reste du panthéon des planètes et des étoiles fixes. On rapporte qu'il disait en plaisantant que dans le passé il craignait de voir sa maison ruinée par la force des vents, des tempêtes extraordinaires, le temps, le manque d'entretien, mais que désormais un danger plus grand était suspendu sur lui de la part de ceux qui, par leur raisonnement, anéantissaient le monde entier.




19a. Philon d'Alexandrie, De l'éternité du monde, 5, 20

Les arguments qui établissent que le monde est ingénéré et incorruptible doivent être disposés en premier comme début approprié par respect pour le <dieu> visible. Pour absolument toutes les choses qui sont sujettes à la corruption, il existe deux causes de destruction, l'une interne, l'autre externe. Le fer, le bronze et les substances de ce genre, on voit bien qu'ils disparaissent d'eux-mêmes quand la rouille les attaque en les rongeant comme une maladie invasive, alors qu'ils disparaissent par une cause externe quand, dans l'incendie d'une maison ou d'une ville, ils s'enflamment aussi et sont détruits par la violence du feu. Et de la même manière, pour les animaux, la fin advient d'eux-mêmes par maladie, de l'extérieur quand on les égorge, qu'on les lapide, qu'on les brûle ou qu'ils subissent le traitement impur de la pendaison. Si donc le monde lui aussi se corrompt, il faut que ce soit du fait de quelque chose d'extérieur, ou il se corrompra du fait de l'une des puissances qu'il a en lui-même. Or aucun des deux cas ne convient, car il n'y a rien hors du monde, toutes choses contribuant à sa complète plénitude. Dans ces conditions, en effet, il sera un, un tout et préservé du vieillissement, un du fait que si certains êtres avaient été laissés en dehors de lui, il y aurait un autre monde semblable à celui qui existe actuellement, un tout puisque l'ensemble de la substance a été complètement épuisé dans sa composition, préservé du vieillissement et de la maladie puisque les corps exposés aux maladies et à la vieillesse sont détruits par la chaleur et le froid, ainsi que les autres contrariétés de ce genre qui leur tombent violemment dessus du dehors, dont aucune ne s'échappe du monde pour venir l'encercler et l'attaquer, étant donné que toutes sont entièrement comprises à l'intérieur du monde, sans qu'aucune partie ne puisse en être séparée. Si donc quelque chose se trouve en dehors du monde, c'est quelque chose de complètement vide, la nature impassible qui ne peut rien subir ni faire. Mais le monde ne sera pas non plus détruit par une cause qui lui appartiendrait. D'abord, parce que la partie serait plus grande et plus puissante que le tout, ce qui est le comble de l'absurdité, car le monde gouverne toutes ses parties en se servant d'une force insurpassable, mais n'est gouverné par aucune d'entre elles. Ensuite, parce que, puisqu'il y a deux causes de la corruption, l'une interne, l'autre externe, ce qui est susceptible de subir l'une peut aussi recevoir l'autre dans tous les cas. Une preuve en est le bœuf, le cheval, l'homme et les animaux qui en sont proches : ils peuvent naturellement périr par le fer et aussi mourir de maladie. Il est difficile, ou plutôt impossible de trouver quelque chose qui est naturellement soumis à une cause externe de corruption et qui serait absolument exempt de la cause interne. Mais puisqu'on a montré qu'aucune cause externe ne corrompra le monde, du fait qu'absolument rien n'a été laissé à l'extérieur du monde, ce ne sera pas non plus du fait d'une cause qui est en lui-même, en vertu de la démonstration qui a été faite plus haut selon laquelle ce qui est soumis à l'une des deux causes est aussi naturellement exposé à l'autre.




19b. Philon d'Alexandrie, De l'éternité du monde, 6, 28

Pour dire les choses autrement, tous les composés qui se corrompent subissent une dissolution dans leurs composants. La dissolution n'est donc rien d'autre que le retour de chacun des éléments à son état naturel, de sorte que, à l'inverse, dans la composition, les éléments subissent une violence qui les conduit à un état contre nature. Et, assurément, cela ne semble entaché d'aucune erreur. Nous autres hommes, en effet, sommes composés des quatre éléments dont la totalité constitue l'ensemble de l'univers, la terre, <l'eau>, l'air et le feu, en en empruntant de petites parties. Mais en étant ainsi mélangées, ces parties sont privées de leur position naturelle : la chaleur est privée de sa tendance vers le haut et est portée vers le bas, la substance terreuse qui est pesante est allégée et envoyée au contraire vers le lieu élevé qui est celui de la tête, qui est en nous la plus terreuse des parties. Parmi les liens, le plus défectueux est celui que la violence a noué, violent et peu durable : il se trouve vite brisé par ceux qu'il avait liés, passant sous leur joug du fait de la tendance de son mouvement naturel vers lequel il se hâte de se diriger, comme le dit le poète tragique :

Rebroussant chemin

Ce qui vient de la terre retourne à la terre

Ce qui est né de semences célestes retourne au ciel

Rien ne meurt de ce qui est né

Chacun se distingue de l'autre

Exhibant une forme propre15.





Pour absolument tous les êtres qui se corrompent, cette loi et cette règle s'appliquent : une fois que les parties se sont rassemblées en un mélange pour former un composé, au lieu de leur ordre naturel elles présentent une absence d'ordre et sont transportées dans des lieux opposés <à leur lieu naturel>, si bien qu'elles semblent y être, d'une certaine manière, étrangères. Une fois, au contraire, qu'un mélange se dissout, elles se tournent vers leur lot naturel. Le monde ne participe pas au désordre des composants dont on a parlé. Puisque, remarquons-le bien, s'il se corrompt, c'est que chacune de ses parties occupe à l'heure actuelle, par nécessité, une place contraire à sa nature. Mais cela est difficile à imaginer, car toutes les parties du monde se sont vu attribuer la meilleure position et un ordonnancement harmonieux, de sorte que chacune aime à demeurer comme dans sa patrie et ne cherche pas à changer vers un meilleur endroit. C'est pour cela qu'à la terre a été attribué le lieu le plus central, vers lequel sont portés tous les corps terreux, même si on les lance en l'air, ce qui est bien le signe d'un emplacement naturel, car là où demeure en repos un corps qui n'est soumis à aucune contrainte, c'est l'emplacement qui lui est propre. En second lieu, l'eau se répand sur la terre, l'air et le feu se sont localisés, à partir de la région moyenne, vers la région supérieure, à l'air revenant le lieu intermédiaire entre l'eau et le feu et au feu la position la plus haute. Ainsi, quand on allume une torche en la tournant vers le sol, la flamme n'en fera pas moins un effort en sens contraire et, allant vers le haut, elle ira vers le haut conformément au mouvement naturel du feu. Si donc c'est une cause de corruption pour les différents animaux que d'avoir une localisation contraire à la nature, et que dans le monde chaque partie est située selon la nature à l'emplacement qui lui est assigné en propre, c'est justement que l'on dira que le monde est incorruptible.




19c. Philon d'Alexandrie, De l'éternité du monde, 8, 39

Voici, assurément, le plus concluant des arguments, dont, je le sais, une multitude de gens sont fiers, sous prétexte qu'il est d'une grande précision et irréfutable. Ils se demandent en effet dans quel but Dieu corromprait le monde. Car ce peut être soit pour ne plus faire le monde, soit pour en organiser un autre. La première hypothèse est étrangère à Dieu, car ce qui lui convient, c'est de changer le désordre en ordre et non pas l'ordre en désordre. Ensuite, parce qu'il s'attribuera un changement d'avis, qui est une passion et une maladie de l'âme, car il devait ou ne rien créer du tout, ou, jugeant l'œuvre digne de lui, se réjouir de ce qui a été produit. Le second point mérite qu'on s'y étende. Si, en effet, Dieu a organisé un autre monde à la place de celui qui existe maintenant, celui-là, en tout cas, sera rendu pire que l'autre, semblable à lui ou meilleur. Chacune de ces suppositions est irrecevable. Si, en effet, le monde est pire, son artisan est pire ; or ce qui a été produit par la technique et la science parfaites de Dieu ne saurait être blâmé, critiqué ou amélioré,

Car même une femme, dit-on, n'est pas à ce point dépourvue d'esprit

Pour vouloir le pire quand le meilleur <peut être atteint>16.





Mais il est profitable à Dieu de donner forme à ce qui est informe et de revêtir les choses les plus laides d'étonnante beauté.

Si ce monde est semblable à l'autre, son artisan a travaillé en vain, ne différant vraiment en rien des petits enfants qui souvent s'amusent à élever des châteaux de sable, puis, en creusant avec leurs mains, les font tomber. Il est bien préférable, plutôt que d'organiser un monde semblable à celui d'aujourd'hui, de n'en rien retrancher, n'y rien ajouter, n'y rien changer en meilleur ou en pire et laisser ce monde tel qu'il s'est mis à exister depuis le début à sa place.

Si Dieu a fait le second monde meilleur, son artisan se trouvera alors être lui aussi meilleur, de sorte que quand il organisait le précédent il était imparfait par son art et sa pensée, ce qu'il n'est même pas permis de supposer de Dieu, car il reste égal et semblable à lui-même, ne souffrant aucune chute vers le pire ou montée vers le meilleur.




20. Cicéron, Lucullus, 119

Quand, en effet, ton sage stoïcien t'aura récité tout cela syllabe par syllabe, Aristote s'avancera avec le flot d'or de son éloquence, disant que cet homme divague. Il dira que le monde n'est pas né, car il n'y eut jamais le projet nouveau de commencer un ouvrage aussi splendide, et il est si bien ajusté de partout, qu'aucune force ne pourrait produire un tel mouvement en vue d'un tel changement. Aucun vieillissement au cours de la durée du temps ne peut dissoudre ce monde ordonné et le ruiner.




Lactance, Institutions divines, 2, 10

Si ce monde peut périr en totalité parce que ses parties périssent, il est clair qu'il est apparu à un moment et la fragilité affiche un commencement, mais aussi une fin. Si cela est vrai, Aristote ne pouvait pas empêcher que le monde lui-même ait un commencement. Or, si Platon et Épicure ont arraché cela à Aristote, à Platon et Aristote, qui pensaient que le monde durerait toujours, malgré leur éloquence, le même Épicure arrache malgré eux la conclusion qu'il a une fin.




21. Cicéron, De la nature des dieux II, 42

Puisque certains êtres vivants naissent dans la terre, d'autres dans l'eau, d'autres dans l'air, Aristote trouve absurde que l'on puisse penser qu'aucun animal n'est engendré dans la partie qui est la plus apte à engendrer des vivants. Mais les astres occupent la région éthérée et, comme elle est la plus subtile, toujours en mouvement et pleine de vie, l'animal qui y est engendré a les sens les plus aiguisés et le mouvement le plus rapide. C'est pourquoi, puisque les astres sont engendrés dans l'éther, il en découle qu'ils ont en eux sensibilité et intelligence. De cela il faut déduire que les astres doivent être comptés parmi les dieux.




21. Cicéron, De la nature des dieux II, 44

On ne louera jamais assez Aristote d'avoir pensé que tout ce qui se meut se meut soit par nature, soit par force, soit par une volonté. Or le Soleil, la Lune et tous les astres se meuvent. Ce qui se meut par nature est porté soit vers le bas par sa pesanteur, soit vers le haut par sa légèreté, aucun de ces deux cas ne s'appliquant aux astres, étant donné qu'ils se meuvent en suivant un orbe circulaire. On ne peut pas dire non plus qu'une force supérieure les fait se mouvoir contre leur nature. Quelle force, en effet, peut être supérieure ? Il reste que le mouvement des astres est volontaire. Qui voit cela ne se conduira pas seulement en ignorant mais aussi en impie s'il nie qu'ils sont des dieux.




Némésius d'Émèse, De la nature de l'homme V, 72

Aristote introduit en plus un cinquième corps <élémentaire>, celui qui est fait d'éther et qui est transporté en cercle, parce qu'il ne voulait pas que le ciel ait été formé à partir des quatre éléments. Il dit que le cinquième corps est transporté en cercle, parce qu'il est transporté en cercle autour de la Terre.




22. Stobée I, 43 (Doxographi Graeci, 432, 4)

Platon et Aristote disent qu'il y a quatre sortes d'animaux, terrestres, aquatiques, ailés et célestes, car ils prétendent que les astres eux aussi sont animés et que le monde lui-même est divin, un vivant rationnel immortel.




Olympiodore, Commentaire au Phédon, 180, 22

C'est pourquoi Aristote attribue aux animaux célestes17 la confection totale <de l'univers>.




23. Olympiodore, Commentaire au Phédon, 199, 21

Même si ces hommes18 vivent longtemps, leur enveloppe charnelle est mortelle, et s'il en est ainsi, ils subissent une perte. Et s'il en est ainsi, ils ont aussi besoin de nourriture, laquelle consiste en des fruits de cette région-là, qui sont intermédiaires entre les nôtres et les fruits célestes que les Hespérides offrent à ceux qui ont atteint le terme de toute leur existence. Il doit exister une race entière d'êtres humains qui est nourrie de cette façon, ce que montre aussi l'homme de notre monde qui se nourrissait des seuls rayons du Soleil, comme l'a rapporté Aristote qui l'avait vu.




Olympiodore, Commentaire au Phédon, 239, 19

Si Aristote a rapporté que dans notre monde il y eut un homme qui ne dormait pas et se nourrissait seulement d'air solaire, que faut-il penser des êtres qui se trouvent dans ce lieu supérieur ?




24. Olympiodore, Commentaire au Phédon, 26, 22

Selon Proclus, les corps célestes ne possèdent que la vue et l'ouïe, comme aussi selon Aristote. Parmi les sens, ils n'ont que ceux-ci, qui contribuent à l'excellence de leur être, et n'ont pas ceux qui ne contribuent qu'à l'être, or les autres sens contribuent à l'être. Le poète en porte témoignage en disant :

Soleil, toi qui vois tout et entends tout19,





dans l'idée que ces êtres ont seulement la vue et l'ouïe. Et Aristote20 ajoute que ces deux sens exercent leur fonction de connaissance en agissant plutôt qu'en étant affectés et qu'ils sont plus appropriés à de tels êtres du fait qu'ils sont immuables. Selon Damascius, en revanche, ils ont aussi les autres sens.




25. Plutarque, De la musique 1139B

Que l'harmonie soit noble, divine et grande, Aristote, disciple de Platon, le dit en ces termes : « L'harmonie21 est céleste, divine par nature, belle et démonique. Ayant potentiellement quatre parties, elle a par nature deux moyennes, une arithmétique et une harmonique, et ses parties, leurs grandeurs, leur excédent mutuel relèvent du nombre et de la proportion. C'est, en effet, selon deux intervalles de quatre notes que l'on mesure le rythme des mélodies. » Tels sont ses mots. Il voulait dire que le corps de la mélodie est composé de parties dissemblables, qui pourtant s'harmonisent ensemble, mais aussi que ses moyennes s'harmonisent aussi selon des rapports numériques. La nète22, en effet, est avec l'hypathe dans un rapport de 2 à 1, ce qui produit l'octave. Car, comme on l'a dit plus haut, la nète compte douze unités et l'hypate six. La paramèse, qui s'harmonise avec l'hypate dans un rapport de 3 à 2, en a neuf et la mèse huit, nous l'avons dit. Les intervalles musicaux fondamentaux se trouvent donc constitués de ces rapports : la quarte correspondant au rapport de 4 à 3, la quinte correspondant au rapport de 3 à 2, l'octave correspondant au rapport double, mais le rapport de 9 à 8 s'y trouve aussi, qui correspond au rapport du ton.

De l'harmonie, les différences entre les parties23 entre elles et les différences entre les moyennes entre elles sont les mêmes, selon la progression arithmétique aussi bien que selon la progression géométrique. Aristote le montre en leur attribuant les propriétés suivantes. La nète surpasse la mèse de son propre tiers comme l'hypate est surpassée par la paramèse <du tiers de cette dernière>, de sorte que leurs excédents relatifs sont les mêmes. Ces notes [la nète et l'hypate], en effet, surpassent les deux autres et sont surpassées par elles dans le même rapport de 4 à 3 et de 3 à 2. C'est un tel rapport qui est le rapport harmonique. La nète excède la mèse dans le même rapport arithmétique que celui selon lequel la paramèse excède l'hypate. La paramèse, en effet, est en rapport avec la mèse dans le rapport de 9 à 8, la nète avec l'hypathe dans le rapport de 2 à 1, la paramèse avec l'hypathe dans le rapport de 3 à 2 et la mèse avec l'hypathe dans le rapport de 4 à 3. Telles sont, selon Aristote, les parties et les quantités qui constituent l'harmonie.

Par ailleurs, l'harmonie et toutes ses parties sont absolument naturelles en étant composées du pair, de l'impair et du pairement impair24 […].

De plus, pour les sens qui se produisent dans les corps, ceux qui sont célestes et divins, procurant à l'homme la perception par le moyen d'une harmonie avec l'aide d'un dieu, à savoir la vue et l'ouïe, rendent manifeste l'harmonie à travers le son et la lumière. Mais les autres sens qui viennent à la suite de ceux-là sont, en tant que sens, composés selon une harmonie. Ils ne peuvent, en effet, accomplir toutes leurs fonctions sans harmonie et, s'ils sont inférieurs aux premiers, ils n'en sont pas pour autant séparés.




26. Cicéron, De la nature des dieux I, 33

Aristote, dans le livre III de son De la philosophie, crée beaucoup de confusion en n'étant pas d'accord avec son maître Platon. En effet, parfois il attribue tout le divin à l'esprit, parfois il dit que le monde lui-même est un dieu, parfois il soumet le monde et ses parties à un autre <dieu> chargé de régler et de préserver le mouvement du monde par un mouvement rétrograde, puis il dit que l'ardeur du ciel est un dieu, ne comprenant pas que le ciel est une partie du monde qu'ailleurs il a désigné comme un dieu. Mais comment la fameuse perception divine dont est doué le ciel pourrait-elle se conserver dans un mouvement aussi rapide ? Et où sont les nombreux dieux bien connus si nous comptons aussi le ciel au nombre des dieux ? Et quand il veut qu'un dieu n'ait pas de corps, il le prive de toute perception sensible et même de prudence. Et comment le monde pourrait-il se mouvoir alors qu'il est privé de corps et comment, s'il se meut sans cesse, peut-il être calme et heureux ?




27. Cicéron, Académiques I, 26

C'est pourquoi l'air (un mot que nous utilisons pour un mot latin), le feu, l'eau et la terre sont premiers ; d'eux sont nées les espèces des animaux et des choses que la terre engendre. On les appelle donc des principes et, pour traduire le grec, les éléments. Parmi eux, l'air et le feu ont une puissance motrice et agissante, tandis que deux autres, je veux dire l'eau et le feu, ont celle de recevoir et pour ainsi dire de pâtir. Aristote admettait un cinquième élément dont seraient faits les astres et les esprits, élément singulier et différent des quatre autres.




Cicéron, Tusculanes I, 22

Aristote, qui l'emporte de beaucoup sur tous les autres – j'excepte toujours Platon –, à la fois par le génie et sa capacité d'investigation, après avoir considéré les quatre fameux genres dans lesquels tous les êtres auraient leur origine, pense qu'il existe une cinquième nature de laquelle viendrait l'esprit. Car réfléchir, prévoir, apprendre, enseigner, découvrir une chose et tant d'autres, se souvenir, aimer et haïr, désirer et craindre, s'affliger et se réjouir et tout ce qui ressemble à cela, il est d'avis que ce ne peut pas être rangé sous les quatre genres. Il ajoute un cinquième genre qui n'a pas de nom et appelle l'âme elle-même d'un nom nouveau, endelecheia25, pour ainsi dire une sorte de mouvement continu et perpétuel.




Cicéron, Tusculanes I, 41

Si l'âme est un certain nombre, ce qui est une formulation subtile mais pas très claire, ou une cinquième nature plus innommée que mal comprise, ce sont des choses beaucoup plus incorruptibles et pures, si bien qu'elles se mouvraient très loin de la terre.




Cicéron, Tusculanes I, 65

S'il existe une cinquième nature, qu'Aristote a été le premier à introduire, elle est celle des dieux et des âmes. En suivant cette opinion, je me suis exprimé en ces termes dans ma Consolation : « On ne peut trouver l'origine des âmes sur la terre. Rien, en effet, n'est mélange et composé dans l'âme, ni qui soit né et fabriqué à partir de la terre, rien non plus qui soit liquide, aérien ou igné. Car dans ces natures il n'y a rien qui ait le pouvoir de la mémoire, de l'esprit, de la réflexion, qui retienne le passé et prévoie l'avenir et puisse saisir le présent ; ce sont là des puissances exclusivement divines, dont on ne saurait trouver d'où elles peuvent bien venir aux hommes si ce n'est d'un dieu. Il y a donc une nature et une puissance distinctes de l'âme séparées des fameuses natures habituelles. Ainsi, quoi que ce soit qui perçoit, connaît, vit, s'active, il est nécessaire que cela soit céleste et divin et par là même éternel. D'ailleurs, le dieu lui-même, tel que nous le concevons, ne peut pas être conçu autrement que comme un certain esprit à part et libre, séparé de tout mélange avec quelque chose de mortel, percevant tout, mouvant toute chose et lui-même et doué d'un mouvement éternel. L'esprit humain est d'un genre et d'une nature identiques. »




Clément de Rome, Récognitions, 8, 15

Aristote introduisit un cinquième élément qu'il a appelé akatonomaston, c'est-à-dire « innommable », voulant sans doute signifier celui qui, ayant uni en une seule réalité les quatre éléments conjugués ensemble, avait fait le monde.




28. Aristote, Physique II, 2, 194a27

Appartiennent à la même science le ce en vue de quoi, c'est-à-dire le but, et tout ce dont il est le but. Or la nature est un but et un ce en vue de quoi. En effet, pour ce qui, étant soumis à un mouvement continu, a un certain but pour ce mouvement, ce but est le terme extrême et le ce en vue de quoi. C'est aussi pourquoi le poète26 a été ridicule d'aller jusqu'à dire : « Il est en possession du terme pour lequel il était né. » En effet, tout terme extrême ne prétend pas être un but, mais seul le prétend l'extrême qui est le meilleur. Et, puisque les arts produisent leur matière, les uns absolument, les autres en la rendant propre à être travaillée, et que nous nous servons de tout ce qui existe comme si cela existait pour nous (car nous aussi sommes d'une certaine manière un but ; en effet le ce en vue de quoi se dit de deux manières, comme on l'a dit dans le traité De la philosophie), les arts, assurément, qui connaissent la matière et la dominent sont de deux sortes […].





B

ŒUVRES LOGIQUES





Témoignages


1. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire aux Topiques, 5, 17-19

De ce qu'il nomme ainsi dialectique, Aristote a surtout traité dans les livres intitulés Topiques, mais aussi dans d'autres.




Ibid., 27, 11

Ou bien il peut signifier par exercice l'argumentation en direction de chacune des deux parties <opposées de la thèse> ; une telle espèce d'arguments était habituelle aux anciens […]. [14-18] Une thèse ayant été proposée, ils argumentaient à son propos, exerçant leur capacité à inventer des argumentations pour l'établissement et la réfutation de ce qui a été posé, au moyen d'opinions communes. Et des livres de cette sorte ont été écrits par Aristote et Théophraste, livres qui comportent l'argumentation en faveur des parties opposées, au moyen d'opinions communes.




2. Aelius Théon1, Progymnasmata, 69, 1-3 (Patillon)

Il est possible de prendre des exemples de l'exercice <de la discussion> des thèses chez Aristote et chez Théophraste, car beaucoup de leurs livres portent le nom de Thèses.





Sur les problèmes





Fragment


Alexandre d'Aphrodise, Commentaire aux Topiques, 62, 30

On pourrait rechercher sous quel type de problèmes seront rangés de tels problèmes : « Pourquoi la pierre appelée aimant attire le fer ? » et « Quelle est la nature des eaux divinatoires ? », car ces problèmes ne semblent se ranger sous aucun de ceux qui ont été posés. Ou bien ces problèmes ne sont pas même dialectiques, or ce sont ceux-ci qui sont l'objet du discours et des divisions […]. [63, 11-19] Mais les problèmes que l'on se propose ainsi sont des problèmes de physique, comme il a été dit dans Sur les problèmes, car quand ce sont des faits naturels dont les causes sont ignorées, ce sont là des problèmes physiques. Pourtant il arrive aussi qu'il y ait des problèmes dialectiques à propos des problèmes physiques, comme il arrive certes aussi à propos de problèmes éthiques et de problèmes logiques, mais, quand ils sont de la première sorte, ce sont des problèmes dialectiques, quand ils sont de cette sorte1, ce sont des problèmes physiques. Et les problèmes dialectiques conduiraient tous à la recherche de savoir « que c'est » et « si c'est », c'est-à-dire à deux problèmes sur les quatre qu'il a nommés au début du livre deux des Seconds Analytiques2, car le « pourquoi c'est » et le « ce que c'est » ne sont pas des problèmes dialectiques.





Divisions





Fragments


1. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire aux Topiques, 242, 1-9

« En outre, ce qui est par soi plus beau, plus estimable et plus louable1 » : il se sert maintenant des termes plus beau, plus estimable et plus louable dans un sens plus commun. En effet, dans la division des biens, il a dit que, parmi les biens, ceux qui sont estimables sont les biens plus souverains, comme les dieux, les parents, le bonheur ; que sont beaux et louables les excellences et les actes qui sont selon elles, les puissances dont on peut se servir bien ou mal ; que sont utiles ceux qui sont créateurs de ceux-là mêmes et y contribuent. Or maintenant, il semble déplacer le beau, le louable et l'estimable dans les biens comme puissances.




2. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, 3, 80

<Platon> divisait aussi, dit Aristote, les réalités de la manière suivante. Il y a les biens de l'âme, ceux du corps, ceux qui sont extérieurs ; par exemple, la justice, la sagesse, le courage, la modération et de tels biens sont des biens de l'âme ; la beauté, la bonne constitution, la santé et la force sont des biens du corps ; les amis, la prospérité de la patrie, la richesse sont des biens extérieurs […]. [108] Parmi les êtres, les uns sont par eux-mêmes, les autres par rapport à quelque chose […]. [109] C'est ainsi que Platon divisait aussi les choses premières, selon Aristote.




3. Codex Marcianus, 257, f, 250

Division d'Aristote. L'âme est divisée en trois […].




4. Simplicius, Commentaire aux Catégories, 65, 5

Dans ses Divisions. [Cf. suite dans le fragment 1 des Écrits hypomnèmatiques.]





Écrits hypomnèmatiques





Témoignage


Philopon, Commentaire aux Seconds Analytiques, 233, 32

Alexandre dit que sont plus logiques les argumentations qui viennent des définitions, dont <Aristote> se sert en premier. En effet, il <Aristote> admet qu'il y a des définitions et qu'il est possible de définir les choses, sans avoir montré qu'il y a des définitions, de même que, aussi dans le second livre des Argumentations logiques, il prend comme accordé qu'il y a démonstration.





Fragments


1. Simplicius, Commentaire aux Catégories, 64, 18

« Mais pourquoi », disent Lucius1 et ses disciples, « a-t-il omis les conjonctions, si ces mots-là aussi sont signifiants ? » […] <64, 29-65, 10> Ils cherchent aussi où seront rangés les articles et, à ce sujet, l'argument est le même. En effet, ces mots sont comme des liens, signifiant en outre les genres, masculin et féminin, d'une manière indéterminée, car ils ne montrent pas ce que c'est ; c'est pourquoi certains les appellent indéterminés. Mais dans quelle catégorie seront rangées les négations, les privations et les différentes flexions des mots ? Ou bien Aristote lui-même a répondu à cette question dans ses Écrits hypomnèmatiques. Et, en effet, dans ses Méthodiques, ses Écrits hypomnèmatiques, ses Divisions, et dans un autre écrit hypomnèmatique intitulé Sur l'expression, dans ces ouvrages, après avoir introduit ses catégories, il ajoute : « Je veux dire ces catégories avec leurs cas », ou bien leurs flexions ; il a rangé leur enseignement avec les négations, les privations et les indéterminés.




2. Dexippe, Commentaire aux Catégories, 33, 8-13

Mais les négations, disent-ils, les privations, les indéterminés et les flexions selon chaque catégorie, dans quelle catégorie seront-ils rangés ? À ce sujet, Aristote lui-même donnait un meilleur enseignement dans ses Écrits hypomnèmatiques. Après avoir exposé les catégories avec leurs cas, il a rangé leur enseignement aussi avec les négations et les indéterminés, en appelant cas les flexions.





Catégories





Témoignages


1. Pseudo-Ammonius, Commentaire aux Catégories (Ven. 1546) f, 13a

Certes, on dit que quarante livres des Analytiques et deux des Catégories furent trouvés dans la grande bibliothèque ; or les interprètes ont jugé que ce livre des Catégories et quatre livre des Analytiques sont authentiquement d'Aristote. Le jugement repose sur les idées, le langage, et la mention fréquente de ce livre faite par le philosophe dans ses autres travaux.




2. Elias, Commentaire aux Catégories, 133, 9-17

Raisons pour lesquelles nous devons dire l'authenticité. Dès les temps anciens, le présent livre est <dit> authentique à partir du langage, de l'habileté des raisonnements, et du fait qu'<Aristote> mentionne par son nom le présent livre dans d'autres de ses livres ; qu'il dit « comme il a été dit dans les Catégories » ; que ses disciples, par émulation avec lui, ont écrit des livres de même nom, en y ajoutant « sur » et du fait que ce livre a été approuvé après examen par les interprètes attiques. En effet, alors qu'on a trouvé dans les bibliothèques anciennes quarante livres des Analytiques et deux des Catégories, ils en choisissent seulement quatre des Analytiques et un des Catégories et, si la présente composition n'était pas authentique, toute l'œuvre logique serait décapitée.




3. Simplicius, Commentaire aux Catégories, 18, 16-21

Adraste1 rapporte dans son écrit Sur l'ordre des traités d'Aristote qu'un autre livre des Catégories est mentionné comme étant d'Aristote : il est court et concis quant à l'expression, se distingue par un petit nombre de divisions et commence par : « Des êtres, l'un est. » Il décrit la même quantité de lignes pour chacun d'eux, de sorte que « court selon l'expression » veut dire que chacune des argumentations est exposée de manière concise.




4. Ammonius, Commentaire aux Catégories, 13, 20-25

Il faut savoir que, dans les anciennes bibliothèques, se trouvent quarante livres des Analytiques, deux des Catégories. L'un des deux commence par : « Des êtres, les uns se disent comme homonymes, les autres comme synonymes. » Le second, celui que précisément nous avons maintenant sous les yeux, avait une inscription de cette sorte : « On appelle homonymes les êtres qui n'ont de commun que le nom, alors que la définition de la substance est différente » ; c'est celui-là qui a été préféré, comme supérieur en arrangement et en contenu, c'est-à-dire comme proclamant partout qu'Aristote en est le père.




5. Pseudo-Ammonius, Commentaire aux Catégories (Ven.1546) f, 17a

Comme on l'a dit, on a trouvé deux livres des Catégories, semblables presque en tout et d'après le prologue même. En effet, le début de l'un est : « Des êtres, les uns sont homonymes, les autres synonymes », début qui est presque le même dans le livre qui est préféré. C'est ce livre qui est jugé comme œuvre authentique du philosophe par tous les interprètes.




6. Schol. In Cat. 33b25

L'authenticité a été montrée ainsi […], à partir du fait qu'il a été approuvé après examen par tous les interprètes attiques et tous ont jugé que, des deux livres de même sujet qu'on a trouvés, ce livre était seul authentique, de même que quatre livres d'Analytiques sur quarante, comme le rapporte Adraste.




7. Boèce, Commentaire aux Catégories, 1, 161d-162a (Migne)

Le livre est sûrement d'Aristote et de personne d'autre pour cette raison que lui-même, dans toute sa philosophie, est en accord avec lui-même sur l'examen de cet ouvrage et que sa faible longueur même et sa pénétration ne sont pas différentes de celles d'Aristote, […] bien qu'il existe un autre livre d'Aristote examinant les mêmes choses, contenant presque les mêmes idées, tandis qu'il est différent par le style. Mais ce livre2 a reçu le suffrage de propriété.





Sur les contraires





Témoignages


1. Aristote, Métaphysique IV, 2, 1003b33-1004a2

Autant de formes de l'un, autant aussi de formes de l'être ; étudier, à leur sujet, le « ce que c'est » relève de la même science par le genre, je veux dire, par exemple, au sujet du même, du semblable et des autres choses de cette sorte. Presque tous les contraires se ramènent à ce principe ; nous les avons déjà étudiés dans le Choix des contraires.




2. Aristote, Métaphysique X, 3, 1054a29-32

Appartiennent à l'un, comme nous en avons aussi dressé la liste dans la division des contraires, le même, le semblable et l'égal ; appartiennent au multiple l'autre, le dissemblable et l'inégal.




3. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire sur la Métaphysique d'Aristote, 250, 17-20 ; voir Sur le bien, 4

<Aristote> nous renvoie au Choix des contraires pour connaître que presque tous les contraires se ramènent à l'un et au multiple comme à un principe, parce qu'il y a traité en particulier de ce sujet. Il a aussi parlé d'un tel choix dans le deuxième livre du traité Sur le bien.




4. Syrianus, Commentaire à la Métaphysique d'Aristote, 61, 12-17

Les différences de l'un et pour ainsi dire ses espèces sont le même, le semblable, l'égal, le droit et, de façon générale, la colonne de ce qui vaut mieux, de même que la colonne de ce qui vaut moins va avec le multiple ; ce philosophe aussi [Aristote] a lui-même traité ce point en particulier, en faisant un choix de tous les contraires et en les rangeant les uns sous l'un, les autres sous le multiple.




Asclepius, Commentaire à la Métaphysique d'Aristote, 237, 11-141

<Aristote> nous ramène au Choix des contraires pour connaître que presque tous les contraires se ramènent à l'un et au multiple comme à un principe, parce qu'il y a traité en particulier de ce sujet. Il a parlé aussi d'un tel choix dans le deuxième livre du traité Sur le bien.




Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 382, 7-10

Il est visible qu'Aristote a pris ce qui traite des opposés du livre d'Archytas2 intitulé Sur les opposés, qu'il n'a pas réuni à son écrit sur les genres, mais qu'il a jugé digne d'un traitement particulier.




Ibid., 407, 15

Une fois terminé le traité d'Aristote sur les différences entre les opposés, le travail d'Archytas à ce sujet conviendrait lui aussi […]. [19-20] En effet, celui qui a étudié le livre d'Aristote Sur les opposés ne le3 négligerait pas.





Fragments


1. Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 387, 17-388, 1

Mais, puisque l'expression d'Aristote a atteint la clarté, voyons tout ce qu'ont ajouté à ce sujet les plus illustres exégètes. En effet, les stoïciens qui s'enorgueillissent d'avoir mené à bien les questions logiques se soucient de montrer, pour tout et en particulier pour les contraires, qu'Aristote a fourni les bases de tout dans un seul livre qu'il a intitulé Sur les opposés, dans lequel il y a extraordinaire abondance de difficultés ; ces philosophes en ont présenté une petite partie. Il n'est pas raisonnable de présenter le reste dans une introduction, mais il faut dire tout ce sur quoi les stoïciens sont tombés d'accord avec Aristote. Donc, après avoir rejeté l'ancienne définition des contraires que nous avons rappelée plus haut4, selon laquelle ce sont toutes les choses les plus différentes entre elles dans le genre5, Aristote a corrigé la définition en la mettant à l'épreuve très diversement dans son traité Sur les opposés. Et en effet il a fixé son attention sur la question de savoir si les choses qui diffèrent sont des contraires, si la différence peut être une contrariété, si la distance totale <entre les contraires> est celle de la plus grande différence, si ce qui s'éloigne le plus et ce qui diffère le plus sont la même chose et ce qu'est l'éloignement et comment il faut entendre l'éloignement le plus grand. Si des absurdités apparaissent, il faut ajouter quelque chose au genre, pour que la définition soit : « Ce qui comporte le plus d'éloignement dans le même genre. » Et pour savoir quelles absurdités s'ensuivent, pour savoir si la contrariété est une différence et si les contraires sont ce qui présente le plus de différences, il a posé d'autres preuves en plus grand nombre.

[388, 13-14] C'est la plus petite partie des difficultés qu'Aristote a soulevées dans son livre Sur les contrariétés.




2. Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 388, 21-2

Ceux du Portique se sont servis de toutes ces recherches et ils ont suivi pas à pas Aristote pour les autres définitions sur les contraires ; c'est lui qui leur a fourni dans son traité Sur les opposés les bases qu'ils ont menées à bien dans leurs propres livres […]. [389, 4-10] Tel étant l'enseignement des stoïciens, voyons comment ils l'ont tiré de l'héritage d'Aristote ; car ce philosophe dit dans ses écrits Sur les opposés que la justice est le contraire de l'injustice. Il prétend qu'on ne dit pas que le juste est le contraire de l'injuste, mais qu'il est une disposition contraire. Si ces choses aussi sont des contraires, dit-il, contraire se dira en deux sens ; en effet, ou bien les contraires se diront par eux-mêmes, comme vertu et mauvaiseté, mouvement et repos, ou bien par participation à des contraires, par exemple, ce qui est mû contraire de ce qui est en repos, et ce qui est bien contraire de ce qui est mal.




3. Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 389, 25-390, 7

C'est pourquoi il6 dit que la sagesse est contraire à la folie, mais que la définition n'est plus contraire, de façon correspondante, à la définition <du contraire>, et, faisant référence à cela7, <les stoïciens> opposent aussi les définitions par conjonction. Cela a été défini en premier par Aristote qui soutient que, non combinée, la définition n'est pas contraire à la définition du contraire, par exemple que la sagesse n'est pas contraire à l'ignorance des biens, des maux ou des indifférents, mais, si c'est le cas, il soutient que c'est par conjonction qu'une définition est opposée à une définition et qu'on les dit contraires du fait d'être définitions de choses contraires. Il expose à ce sujet, avec encore plus d'art, qu'un énoncé de définition est contraire à un autre toutes les fois que la contrariété tient au genre, aux différences ou aux deux. Par exemple, une définition du beau, prise au hasard, est une juste proportion des parties entre elles. Une disproportion des parties entre elles en est le contraire. Et la contrariété est par le genre, ailleurs par les différences, par exemple la couleur blanche est apte à dissocier la vision, la couleur noire est apte à la comprimer ; en effet, entre elles, le genre est le même, la contrariété est selon les différences. Donc on a dit comment un énoncé <de définition> est le contraire d'un autre. Et les discours qui indiquent la substance seront contraires, mais il suffit que ces considérations aient été portées jusque-là.




4. Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 390, 19-25

Aristote lui-même a cherché dans son livre Sur les opposés : si, en rejetant l'un des deux opposés, on ne prend pas nécessairement l'autre, est-ce donc qu'il y a quelque chose au milieu entre eux ou pas dans tous les cas ? Celui qui rejette l'opinion vraie ne prend pas nécessairement une opinion fausse et celui qui rejette une opinion fausse n'en prend pas nécessairement une vraie, mais parfois il change de cette opinion à ne rien concevoir du tout ou à la science, et il n'y a rien au milieu entre une opinion vraie et une fausse, si le milieu n'est ni ignorance ni science.




5. Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 402, 26

Construisant absurdement ses argumentations à partir des privations selon l'habitude, <Nicostrate8> dit que la privation aussi se transforme en possession […]. [402, 30-403, 1] Or Aristote n'a pas compris la possession et la privation dans ce qui est du domaine de l'habitude, mais dans ce qui est du domaine de la nature, à propos de quoi aussi se dit proprement l'opposition de la possession et de la privation. Utilisons donc les oppositions d'Aristote contre celles de Nicostrate. Car, dans le livre Sur les opposés, il dit que certaines privations se disent selon la nature, d'autres selon l'habitude, d'autres selon les richesses, d'autres selon d'autres critères ; la cécité fait partie des privations qui surviennent par nature, la nudité selon l'habitude, le manque d'argent selon l'utilité. Et il y a bien d'autres privations ; de certaines privations il n'y a pas délivrance ; de certaines autres il y en a […]. [403,5-24] Mais il est possible d'obtenir un discours complet sur les privations à partir du livre d'Aristote et de celui de Chrysippe, et Jamblique aussi a fait une paraphrase de cette sorte : « Étant donné que “avoir” a beaucoup de sens, comme nous l'avons déjà montré, la privation s'étend à tous les sens d'avoir, sans pourtant s'étendre aussi à tous les contraires. Car privation vaut perte, de sorte que privation ne se dirait pas d'un mal, parce qu'il n'y aurait pas perte d'un mal ou de quelque chose de nuisible, mais d'un bien ou de l'utile. En effet, on ne dirait pas que la délivrance d'une maladie ou de la pauvreté est une privation de maladie ou de pauvreté, mais plutôt la privation de santé ou de richesse. La cécité est privation d'un bien (car la vue est un bien), la nudité est privation d'un indifférent ; car le manteau est un indifférent, il n'est ni un bien ni un mal. C'est pourquoi aucune privation n'est un bien, mais certes un mal ou un indifférent. Et la privation concernerait tous les biens ou la plupart. Or, Aristote dit qu'il y a fort peu de privation des biens de l'âme ou des biens qui relèvent de la décision volontaire, car personne ne dit être privé de la vertu de justice et celui qui dit : “Personne n'emporte la science9” a parlé à partir de la même conception. Donc les privations sont plutôt privations de richesse, de renommée, d'honneur et des choses de cette sorte, et au plus haut point des biens qu'on appelle biens de possession. C'est pourquoi aussi la compassion et les gémissements accompagnent la plupart des privations. » Pourtant Aristote a comparé maintenant10 l'opposition des privations naturelles à celle des contraires. Mais voilà qui est suffisant.




6. Simplicius, Commentaire aux Catégories d'Aristote, 409, 15

Voici ce qu'il ajoute à ce qui a été dit des contraires […]. [17-22] Le contraire du bien est dans tous les cas un mal, tandis que le contraire d'un mal est tantôt un bien, tantôt un mal. Deuxièmement, il n'est pas nécessaire que, s'il y a l'un des deux contraires, il y ait dans tous les cas l'autre ; cependant, à propos des indivisibles, dans tous les cas, il n'y en a pas. Troisièmement, concernant un sujet qui est le même, les contraires sont de genre ou d'espèce. Et quatrièmement, les contraires sont dans le même genre, ou dans des genres contraires, ou eux-mêmes des genres […]. [30] Dans son livre Sur les opposés, il a ajouté à ces modes de contrariétés aussi celui de ce qui ne fait partie ni des biens ni des maux en relation à ce qui n'est ni bien ni mal, disant que c'est de cette manière que le blanc s'oppose au noir, le sucré à l'acide, le léger au lourd et le mouvement au repos […]. [410, 25-30] Nicostrate <lui> fait un reproche : sa division des contraires est incomplète, car il n'a pas ajouté que l'indifférent est le contraire de l'indifférent. Ce que précisément il a ajouté dans son livre Sur les opposés, en disant qu'il y a certains cas d'opposition de choses qui ne font partie ni des biens ni des maux en relation à ce qui n'est ni un bien ni un mal, comme il a été dit plus haut. Il ne les a pas appelées indifférentes, je crois, parce que le nom d'indifférent, posé par les stoïciens, est plus récent.





C

ŒUVRES PHILOSOPHIQUES





Sur Démocrite


Simplicius, Commentaire au Traité du ciel 294, 23-295, 26

Et Alexandre <d'Aphrodise> ajoute que ceux qui disent que le tout est tantôt ainsi, tantôt autrement, parlent plutôt d'altération du tout, mais ni de génération ni de corruption. Ceux qui, dit-il, affirment que le monde est engendré et corruptible comme n'importe quel autre de ses constituants, ce sont Démocrite et ses disciples. En effet, de même que, selon eux, chaque chose vient à être et se corrompt, de même certes aussi chacun des mondes qui sont en nombre infini. De même que, pour les autres choses, ce qui vient à être n'est pas le même que ce qui a été corrompu, sinon selon la forme, de même aussi pour les mondes, à ce qu'ils disent. Or, si les atomes demeurent les mêmes puisqu'ils sont impassibles, il est clair que ces philosophes aussi parleraient d'altération des mondes et non de corruption, comme Empédocle et Héraclite le font, croit-on. Quelques lignes d'Aristote sur Démocrite montreront la pensée de ces philosophes : « De l'avis de Démocrite, les choses éternelles sont par nature de petites substances en nombre infini ; il place sous elles un autre lieu d'une grandeur infinie, il donne à ce lieu les noms suivants : le vide, le rien et l'infini, et à chacune des substances les noms de ceci, de solide et d'être. Il pense que les substances sont petites au point d'échapper à nos sens, qu'elles ont une variété de forme, des aspects variés et une différence de grandeur. Donc, dès lors, pense-t-il, à partir de ces substances comme à partir d'éléments sont engendrées et combinées les masses visibles et sensibles ; les substances sont en dissension et en translation dans le vide à cause de leur dissemblance et des autres différences dont on a parlé ; quand elles sont en translation, elles tombent et produisent un enchevêtrement qui les fait se toucher et être proches les unes des autres, sans pourtant engendrer, en vérité, une nature une, quelle qu'elle soit, à partir d'elles. En effet, pense-t-il, il est parfaitement absurde que deux ou plus deviennent parfois un. Il regarde comme cause du fait que les substances restent les unes avec les autres jusqu'à un certain point les ajustements et les échanges des corps. En effet, il en est d'irréguliers, d'autres en forme d'hameçon, d'autres concaves, d'autres convexes, d'autres avec d'autres différences innombrables. Il pense qu'ils s'attachent entre eux pendant un certain temps et demeurent en l'état, jusqu'à ce qu'une contrainte plus forte venue de l'extérieur les secoue et les disperse en les séparant. » Il <Démocrite> dit que la génération et la séparation qui est son contraire ne concernent pas seulement les animaux, mais aussi les plantes, les mondes et en somme tous les corps sensibles. Si donc la génération est un assemblage d'atomes, tandis que la destruction est leur séparation, selon Démocrite aussi la génération sera une altération. Et en effet, Empédocle aussi dit que ce qui vient à être n'est pas identique à ce qui est détruit, sinon selon la forme, et pourtant, selon Alexandre, celui-ci admet l'altération, mais non la génération.





Sur la philosophie d'Archytas


1. Simplicius, Commentaire au Traité du ciel, 296, 12-18

Donc Aristote sait cela1 […]. C'est pourquoi, en condensant le Timée de Platon, il écrit : « <Platon> dit qu'il est engendré, car il est sensible, or il suppose que le sensible est engendré, l'intelligible inengendré. »




2. Damascius, Commentaire au Parménide, 2, 172, 16-22

Le mieux est donc de s'en tenir à sa [de Proclus] définition, selon l'habitude pythagoricienne et celle de Platon lui-même, en concevant comme « autres » les choses matérielles et la matière elle-même. En effet, dans le Phédon2, il désigne ainsi les « autres », disant que les formes sensibles sont « autres » et « en d'autres ». Aristote, lui, dans ses remarques sur Archytas, rapporte que Pythagore aussi appelle la matière « autre » parce qu'elle est en flux et devenant toujours autre. De sorte que, clairement, Platon aussi définit les « autres » de cette manière.





Sur le bien





Témoignages


1. Aristoxène, Éléments harmoniques II, 20, 16-31, 3

Aristote racontait toujours que la plupart des auditeurs de Platon accueillaient la leçon sur le bien de la même façon : chacun arrivait en croyant qu'il entendrait parler de l'un de ceux que l'on tient pour des biens humains, comme richesse, santé, force, en somme quelque bonheur merveilleux. Mais, quand apparaissaient les propos sur les mathématiques, sur les nombres, sur la géométrie, sur l'astronomie et, à la fin, l'idée que le bien est l'un, c'était, je pense, quelque chose d'absolument contraire à leur attente qui se manifestait à eux. Alors les uns prenaient la chose avec mépris, les autres avec réprobation.




2. Aristote, Physique 209b11-16

C'est pourquoi Platon dit dans le Timée que la matière et l'emplacement sont la même chose, car ce qui participe et l'emplacement sont une seule et même chose. Or, bien qu'il nomme d'une manière différente ce qui participe dans ce traité et dans ce que l'on appelle les doctrines non écrites, il a montré cependant que le lieu et l'emplacement sont la même chose.




3. Thémistius, Paraphrase de la Physique d'Aristote, 106, 21-23

Pourtant <Platon> dit que la matière reçoit les formes d'une manière dans le Timée, d'une autre dans les doctrines non écrites ; car c'est par participation dans le Timée, par ressemblance dans les doctrines non écrites.




4. Philopon, Commentaire à la Physique, 515, 29-32

Si, dans le Timée, il a appelé la matière d'une façon, la nommant « ce qui participe », alors que, dans les entretiens non écrits, il l'appelle le grand et le petit, nous ne trouvons aucune différence, sauf qu'il dit que ce qui participe est l'emplacement et le lieu.




Ibid., 521, 9-15

… c'est-à-dire appelant la matière d'une manière dans le Timée, d'une autre dans les doctrines non écrites, c'est-à-dire dans les entretiens non écrits ; car, dans les entretiens non écrits, il appelait la matière le grand et le petit, comme Aristote l'a dit dans ce qui précède, et nous avons dit pourquoi la matière est le grand et le petit. Mais, dans le Timée, il appelle la matière « ce qui participe » parce qu'elle participe des formes. Aristote lui-même a transcrit les entretiens non écrits de Platon.




6. Simplicius, Commentaire à la Physique, 503, 10-18

Ayant montré que l'infini est entouré plutôt qu'il n'entoure et qu'il est inconnaissable par sa nature, <Aristote> réfute l'interprétation superficielle des écrits de Platon. En effet, quand Platon dit, dans le traité Sur le bien, que la matière est le grand et le petit et aussi qu'elle est infinie, que tous les sensibles sont entourés par l'infini et qu'ils sont inconnaissables à cause de leur nature matérielle, infinie et fluente, <Aristote> dit qu'il semble découler d'un tel argument que, dans les intelligibles aussi, il y a le grand et le petit d'ici, c'est-à-dire précisément la dyade indéfinie, qui est elle aussi, avec l'un, principe de tout nombre et de tous les êtres, car les Idées sont des nombres.




7. Ibid., 542, 9-12

Selon <Aristote>, <Platon> appelle la matière d'une manière dans le Timée, d'une autre dans les entretiens non écrits. En effet, il dit dans le Timée qu'elle est ce qui participe (car elle participe « en quelque sorte d'une manière très embarrassante de l'intelligible »), tandis que, dans les entretiens non écrits, il l'appelait le grand et le petit.




8. Ibid., 545, 23-25

Dans les entretiens non écrits sur le bien, il appelait grand et petit ce qui participe, alors que, dans le Timée, il l'appelait matière, qu'il appelait aussi lieu et emplacement.




9. Aristote, De l'âme 404b18-21

Semblablement a été défini aussi, dans ses propos sur la philosophie, l'animal en soi à partir de l'Idée même de l'un et de la première longueur, de la première largeur et de la première profondeur ; il en va de manière semblable pour le reste.




10. Philopon, Commentaire au traité De l'âme, 75, 34-76

Le traité intitulé Sur le bien, il l'appelle De la philosophie. Dans ce traité, Aristote rapporte les entretiens non écrits de Platon. Son ouvrage est authentique ; donc il rapporte là l'opinion de Platon et des pythagoriciens sur les êtres et sur leurs principes.




11. Simplicius, Commentaire au traité De l'âme, 28, 7-9

Les écrits rédigés d'après l'entretien Sur le bien de Platon, dans lesquels il rapporte les opinions pythagoriciennes et platoniciennes sur les êtres, il les appelle maintenant De la philosophie.




12. Asclepius, Commentaire à la Métaphysique, 77, 2-4

Cependant nous disons qu'il n'y a pas d'Idées des maux, car les maux sont sans fondement dans l'être et se présentent avec lui, comme il est dit dans les entretiens platoniciens.





Fragments


1. Vita Arist. Marciana, p. 433, 10-15 (Rose), Z, 146-159 (Gigon)

Et Aristote a été vraiment d'un caractère mesuré, puisqu'il dit dans les Catégories qu'on ne doit pas faire de déclarations téméraires, mais après avoir fait plusieurs examens, et assurément qu'il n'est pas inutile de seulement parcourir les difficultés ; et dans le Sur le bien, que non seulement celui qui réussit, mais aussi celui qui démontre doivent se souvenir qu'ils sont des humains.




2a. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique 55, 20-56, 35

Platon et les pythagoriciens admettaient que les nombres sont les principes des êtres, parce qu'ils pensaient que le premier et l'incomposé sont des principes et que les surfaces sont premières avant les corps (car les choses les plus simples qui ne sont pas détruites simultanément sont premières par nature), que les lignes sont premières avant les surfaces, selon le même raisonnement, et les points (que les mathématiciens appelaient signes et eux monades), premiers avant les lignes, parce qu'ils sont tout à fait incomposés et n'ont rien avant eux. Or les monades sont des nombres, ainsi les nombres sont les premiers des êtres. Et puisque, selon lui <Platon>, les formes sont premières et que les Idées sont premières avant les êtres relatifs à elles et qui tiennent d'elles leur être (que les formes existent, il essayait de le montrer par plusieurs moyens), il disait que les formes sont des nombres. En effet, si ce qui a une forme unique est premier avant les êtres relatifs aux formes et si rien n'est premier avant le nombre, les formes sont des nombres. C'est pourquoi il disait que les principes des nombres sont les principes des formes et que l'un est le principe de tous1.

De plus, d'une part les formes sont les principes des autres choses, d'autre part les principes des nombres sont principes des Idées qui sont des nombres. Il disait que la monade et la dyade sont les principes des nombres. En effet, puisqu'il existe dans les nombres l'un et ce qui est à côté de l'un (c'est-à-dire le grand et le petit nombre), le premier dans les nombres à être à côté de l'un, il le posait en principe du grand et du petit nombre. Or la dyade est première à côté de l'un, car elle a en elle et le beaucoup et le peu ; car le double est beaucoup, la moitié est peu et ils sont dans la dyade ; ils sont contraires à l'un, s'il est vrai que l'un est indivisible, tandis que ce qui est à côté de l'un est divisé.

De plus, pensant montrer que l'égal et l'inégal sont les principes de tous les êtres, des êtres par soi et de leurs opposés (car il essayait de tout ramener à ces principes comme à ce qui est le plus simple), il attribuait l'égal à la monade, l'inégal à l'excès et au défaut. En effet, l'inégalité est dans les deux, le grand et le petit, qui sont ce qui est en excès et ce qui est en défaut. C'est pourquoi il l'appelait la dyade indéfinie, parce que ni l'un ni l'autre, ni ce qui est en excès ni ce qui est en défaut, dans la mesure où ils sont tels, n'est défini, mais ils sont indéfinis et infinis ; et <il disait> que la dyade indéfinie, quand elle est définie par l'un, devient la dyade qui est dans les nombres, car la dyade qui est telle est une par la forme.

De plus, la dyade est le premier nombre ; ses principes sont le plus et le moins, puisque, dans la première dyade, il y a le double et la moitié ; car le double et la moitié sont le plus et le moins, alors que le plus et le moins ne sont plus le double et la moitié, avec la conséquence logique que le plus et le moins sont les éléments du double. Et puisque, une fois définis, le plus et le moins deviennent le double et la moitié (car ce plus et ce moins ne sont plus indéfinis, de même que ce n'est pas non plus le cas du triple et de trois, du quart et de quatre ni de n'importe laquelle des autres quantités qui comportent un excès déjà défini) et puisque la nature de l'un fait cela (car chaque chose est une, dans la mesure où elle est « un ceci » défini), l'un ainsi que le grand et le petit seraient les éléments de la dyade qui est dans les nombres. Mais, de plus, la dyade est le premier nombre : ce sont donc les éléments de la dyade. Et avec des arguments de cette sorte, Platon posait que l'un et la dyade sont les principes des nombres et de tous les êtres, comme le dit Aristote dans son traité Sur le bien.




57, 3-12

… et cela parce que <Platon> est d'avis que la dyade est le diviseur de tout ce à quoi elle s'appliquait ; c'est pourquoi il l'appelait facteur de dualité. En effet, en rendant double chacune des choses auxquelles elle s'applique, elle la divise en quelque sorte, ne la laissant pas rester ce qu'elle était ; quelle que soit la division, elle est génération de nombres. De la même manière que les sceaux et les figures en relief rendent semblables à eux tout ce qui leur a été adapté, ainsi la dyade, elle aussi, comme si elle était un sceau sur les nombres qui viennent après elle, en devient génératrice, en rendant deux et double chaque nombre auquel elle serait appliquée. En effet, en s'appliquant à un, elle fait deux (car deux est deux fois un), en s'appliquant à deux, elle fait quatre (car quatre est deux fois deux), en s'appliquant à trois, elle fait six et ainsi de suite pour le reste des nombres […].




57, 24-28

En effet, si on ajoute une monade à chacun des nombres pairs, on obtient les nombres impairs, mais l'un qui est une sorte de principe n'est pas la monade (car cet un est producteur de formes et n'est pas matériel) ; mais, de la même manière que le grand et le petit, définis par l'un, étaient la dyade, on dit aussi de chacun d'eux, quand il est défini par l'un, qu'il est la monade.




59, 28-60

Alors que Platon parle de la cause productrice dans les écrits où il dit : « Trouver et montrer le producteur, c'est-à-dire le père de tout, est une affaire2 », mais aussi de la cause finale et de la fin pour lesquelles il dit à nouveau : « Toutes choses entourent le roi de toutes choses et toutes choses sont en vue de lui3 », on peut se demander comment Aristote n'a mentionné aucune de ces deux causes dans la doctrine de Platon. C'est ou bien parce que Platon n'a rappelé aucune de ces causes dans ses écrits sur les causes, comme Aristote l'a montré dans son traité Sur le bien, ou bien parce que Platon ne les regarde pas comme des causes de ce qui est en génération et en corruption ; ou plutôt il n'a pas non plus fait un travail complet à leur sujet.




2b. Simplicius, Commentaire à la Physique 453, 25-455, 14

Ils disent que, selon Platon, l'un et la dyade indéfinie sont principes même des sensibles, et il disait aussi, en posant la dyade indéfinie même dans les intelligibles, qu'elle est l'illimité. Et c'est le grand et le petit qu'il disait être l'illimité, en les posant comme principes, dans ses propos Sur le bien auxquels assistaient Aristote, Héraclide4, Hestiaios5 et d'autres disciples de Platon qui ont transcrit obscurément ses paroles, comme on l'a dit. Porphyre, en se proposant de les exposer nettement, a écrit ceci à leur sujet dans son <étude sur> le Philèbe6 : « Il <Platon> pose lui-même que le plus et le moins, le fort et le doux, sont de la nature de l'illimité. En effet, partout où ceux-là sont présents, avançant par tension et relâchement, ce qui participe d'eux n'est pas en repos ni ne s'achève, mais s'avance vers l'indéfini de l'illimitation. Il en est de même du plus grand et du plus petit et de ce par quoi Platon les remplaçait dans ses propos, le grand et le petit. Supposons en effet une grandeur limitée comme la coudée : si, après l'avoir divisée en deux, nous laissions une demi-coudée non coupée, et si nous coupions l'autre demi-coudée en l'ajoutant peu à peu à celle qui n'est pas coupée, il y aurait deux parts de coudée, l'une s'avançant vers le moins, l'autre vers le plus, sans fin. En effet, nous n'arriverions jamais à l'indivisible en coupant une partie, car la coudée est <une grandeur> continue ; or le continu se divise en parties toujours divisibles. Une telle coupure ininterrompue montre qu'une certaine nature de l'illimité est enfermée dans la coudée, ou plutôt plusieurs, l'une qui s'avance vers le grand, l'autre vers le petit. Dans ces arguments aussi, on voit que la dyade indéfinie est composée de la monade qui va vers le grand et de celle qui va vers le petit. Et cela [le grand et le petit] appartient aux corps continus et aux nombres, car la dyade est le premier nombre pair ; or dans la nature du pair sont inclus le double et la moitié, mais le double dans l'excès, la moitié dans le défaut. Donc l'excès et le défaut sont dans le nombre pair. En effet, la dyade est le premier pair dans les nombres, mais elle est indéfinie par elle-même et, au contraire, définie par sa participation à l'un, car la dyade est définie dans la mesure où elle est une forme unique. Donc l'un et la dyade sont aussi les éléments des nombres, le premier limitant et produisant une forme, l'autre indéfini et en excès et défaut. » C'est ce qu'a dit Porphyre à peu près en ces termes mêmes, en se proposant d'exposer nettement ce qui s'est dit obscurément dans l'entretien Sur le bien, et il a dit également que ces propos étaient en accord avec ce qui est écrit dans le Philèbe.

Et Alexandre, convenant lui aussi de parler à partir du traité Sur le bien de Platon dont Aristote et d'autres disciples de Platon rapportent le contenu, a écrit ceci : « À la recherche des principes des êtres, puisque le nombre lui semblait être par sa nature premier avant les autres choses (et en effet, <il lui semblait> que les limites de la ligne sont les points, que les points sont des monades qui ont une position, que ni la surface ni le volume n'existent sans la ligne, alors que le nombre peut exister même à part de cela), puisque donc le nombre lui semblait être par sa nature premier avant les autres choses, Platon pensait que ce nombre est principe et que les principes du premier nombre sont les principes de tout nombre. Or la dyade est le premier nombre, dont les principes sont, disait-il, l'un ainsi que le grand et le petit. En tant qu'elle est une dyade, elle contient en elle le beaucoup et le peu : en tant que le double est en elle, elle contient le beaucoup (car le double est le beaucoup, l'excès et une certaine grandeur) ; en tant que la moitié est en elle, elle contient le peu. C'est pourquoi, d'après cela, <il dit que> l'excès et le défaut, le grand et le petit sont en elle. Mais, en tant que chacune de ses deux parties est une monade et qu'elle est elle-même aussi une forme unique, le binaire, elle participe de la monade. C'est pourquoi, disait-il, l'un, le grand et le petit sont les principes de la dyade. Il l'appelait dyade indéfinie, parce qu'elle contient le plus et le moins en participant du grand et du petit, ou en vérité du plus grand et du plus petit. Progressant par tension et relâchement, ceux-ci [le plus et le moins] ne restent pas immobiles, mais parviennent à l'indéfini de l'illimité. Donc, puisque la dyade est le premier des nombres, que l'un, le grand et le petit sont les principes de cette dyade, ces principes sont aussi nécessairement les principes de tout nombre. Or les nombres sont les éléments de tous les êtres. Par conséquent l'un, le grand et le petit, c'est-à-dire la dyade indéfinie, sont aussi les principes de toutes les choses. Et en effet, chacun des nombres, autant qu'il est ce nombre-ci, un et défini, participe de l'un, mais autant qu'il est divisé et beaucoup, il participe de la dyade indéfinie. Or Platon disait que les Idées sont des nombres. Donc, vraisemblablement, il faisait des principes du nombre les principes des Idées aussi. La dyade est la nature de l'infini, disait-il, parce que le grand et le petit, ou le plus grand et le plus petit, ne sont pas définis, mais contiennent le plus et le moins, ce qui précisément s'avance vers l'infini. » Ainsi donc, après avoir dit dans quoi les pythagoriciens plaçaient l'infini et dans quoi le plaçait Platon, Aristote rapporte ensuite ce que les pythagoriciens appelaient l'infini et pourquoi.




2c. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique, 85, 16-18

L'un et la dyade indéfinie sont les principes, comme <Aristote> l'a dit auparavant et l'a lui-même rapporté dans son traité Sur le bien ; mais ces principes sont aussi les principes du nombre, selon eux [les platoniciens].




2d. Simplicius, Commentaire à la Physique, 151, 6-19

Alexandre dit : « Selon Platon, les principes de toute chose et des Idées elles-mêmes sont l'un et la dyade indéfinie, qu'il appelait le grand et le petit, comme Aristote le rappelle aussi dans son traité Sur le bien. On peut l'apprendre de Speusippe, de Xénocrate et des autres qui ont assisté à la leçon de Platon Sur le bien. En effet, tous ont rédigé et conservé sa doctrine et disent qu'il se servait de cela comme de principes. Et d'un côté, il est parfaitement vraisemblable que, selon Platon, l'un et la dyade indéfinie soient les principes de tout (car c'est la doctrine des pythagoriciens et manifestement Platon les suit souvent) ; d'un autre côté, dire que la dyade indéfinie est aussi le principe des Idées, en parlant du grand et du petit et en signifiant par là la matière, comment est-ce encore conséquent, alors que Platon limite la matière au seul monde sensible et dit clairement dans le Timée qu'elle est propre à la génération et que ce qui naît naît en elle ? Et il disait que les Idées sont connaissables par la pensée tandis que la matière <n'>est crédible <que> par un raisonnement bâtard. »




3. Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, 3 (Contre les Géomètres, 57)

Mais Aristote assurément […] dit que ce qu'ils <les géomètres> appellent longueur sans largeur n'est pas inintelligible et que nous pouvons le concevoir sans aucune difficulté. Il fait reposer son argument sur un exemple assez manifeste et clair. Ce qui est vrai du moins, c'est, dit-il, que nous prenons la longueur du mur sans prendre en compte en même temps sa largeur et c'est pourquoi il sera possible aussi de concevoir ce que les géomètres appellent longueur sans largeur.




Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, 9 (Contre les physiciens, 1, 412).

Mais Aristote assurément disait que la longueur sans largeur des géomètres n'est pas inintelligible (en vérité du moins, nous prenons, dit-il, la longueur du mur sans nous occuper de la largeur du mur).




4. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique, 250, 17-20

<Aristote> nous renvoie au Choix des contraires pour connaître que presque tous les contraires se ramènent à l'un et au multiple comme à un principe, parce qu'il y a traité en particulier de ce sujet. Il a aussi parlé d'un tel choix dans le deuxième livre du traité Sur le bien.




Ibid., 262, 18-267

Par son « Admettons en effet la réduction8 », il <Aristote> nous renvoie à nouveau à ce qu'il a montré dans le deuxième livre de son traité Sur le bien.




Asclepius, Commentaire à la Métaphysique, 237, 11-14

<Aristote> nous ramène au Choix des contraires pour connaître que presque tous les contraires se ramènent à l'un et au multiple comme à un principe, parce qu'il y a traité en particulier de ce sujet. Il a parlé aussi d'un tel choix dans le deuxième livre du traité Sur le bien.




5. Asclepius, Commentaire à la Métaphysique, 247, 17-21

Quand il dit que tous les contraires se rapportent à l'un et au multiple, c'est-à-dire par la remontée des contraires qui a été faite dans le deuxième livre de son traité Sur le bien, et en admettant que les contraires sont les éléments des êtres et de la substance, il dit qu'il est évident, d'après cela, que l'étude de l'être en tant qu'être relève d'une science unique.




6a. Pseudo-Alexandre, Commentaire à la Métaphysique, 615, 14-17

En effet, <Aristote> a fait, dans son traité Sur le bien, comme nous l'avons dit ailleurs, une division par laquelle il a ramené tous les contraires au multiple et à l'un. Ainsi, le même, le semblable et l'égal appartiennent à l'un, l'autre, le dissemblable et l'inégal au multiple.




6b. Ibid., 642, 38-643, 3

Ces premières contrariétés de l'être, dit-il, soit le multiple et l'un, soit la ressemblance et la dissemblance, soit d'autres, se trouvent avoir été étudiées, car il a dit ce qu'elles sont dans son livre Sur le bien.




7. Ibid., 695, 23-26

Après avoir dit cela, il dit que, outre les choses dont nous avons parlé, « la cause finale existe aussi dans les choses immobiles, c'est ce que la division rend évident », voulant parler de la division dans laquelle il a souvent dit avoir effectué la remontée des contraires ; or c'est celle qu'il a faite dans son livre intitulé Sur le bien.




8. Asclépius, Commentaire à la Métaphysique, 79, 7-10

Ils veulent surtout et avant tout qu'il y ait des principes ; car les principes sont aussi pour eux les principes des Idées mêmes. Ces principes sont l'un et la dyade indéfinie, comme on l'a dit un peu plus haut, et <Aristote> les a lui-même rapportés dans son traité Sur le bien.





Des Idées





Témoignages


Syrianus, Commentaire à la Métaphysique 120, 33-121, 4

Qu'il n'ait rien de plus à dire que ces arguments contre l'hypothèse des Idées, preuve en sont le premier livre de cet ouvrage et les deux livres qu'il a composés Des Idées. En effet, déplaçant presque partout ces argumentations mêmes, tantôt en les morcelant et en les subdivisant, tantôt en y revenant avec plus de concision, il tente de corriger les philosophes plus vieux que lui.

Tels sont les arguments qu'Aristote oppose dans ces livres <M et N de la Métaphysique> aux théories des pythagoriciens et des platoniciens, arguments qui contiennent aussi ceux qui ont été énoncés dans le plus grand des livres A, comme l'a indiqué aussi Alexandre le Commentateur. C'est pourquoi nous aussi, portant notre attention sur eux, nous sommes d'avis que ceux-là <du livre A> non plus n'ont pas été négligés ; non plus assurément que tous ceux qu'il a dits contre eux <pythagoriciens et platoniciens> dans ses deux livres Des Idées. En effet, il revient là aussi presque sur les mêmes arguments.




Pseudo-Alexandre, Commentaire à la Métaphysique 836, 34-837, 3

Après avoir dit cela, il conclut l'ensemble de son argumentation en disant : « Donc les conséquences », pour ceux qui créent les nombres eidétiques, pour ceux qui posent à part les êtres mathématiques et disent qu'ils sont causes des êtres physiques, sont celles qu'on a dites, « et on pourrait en réunir encore plus », <à savoir> les deux livres qu'il a écrits Des Idées, mais qui sont parallèles aux livres M et N, et hors de l'ouvrage Métaphysique.





Fragments


1. Scholie à Denys dit le Thrace, p. 116, 13-16 (Hilgard)

Il faut savoir qu'il y a des définitions de l'universel et de ce qui demeure toujours, comme Aristote aussi l'a dit dans ses livres Des Idées qu'il a faits contre les Idées de Platon. Tout ce qui est particulier change et ne reste jamais de la même manière, au contraire l'universel est immuable et éternel.




2. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique 79, 3-83, 30

<Les platoniciens> se sont servis des sciences de plusieurs manières en vue d'établir l'existence des Idées, comme <Aristote> le dit dans le premier livre Des Idées. Au nombre des arguments dont il semble alors [5] faire mention, il y a ceux que voici. Si toute science fait le travail qui lui est propre en remontant à quelque chose d'un et d'identique et non à l'un des singuliers, il y aurait pour chaque science, à côté des sensibles, quelque autre chose éternelle et modèle, dans le domaine de chaque science, de celles qui viennent à être : telle est l'Idée. En outre, ce dont il y a science, cela existe ; or les sciences sont sciences d'objets autres que les singuliers ; [10] de fait, ces derniers sont infinis et indéterminés, tandis que les sciences sont sciences d'objets déterminés. Il y a donc certains objets à côté des singuliers et ce sont les Idées. En outre, si la médecine n'est pas la science de cette santé-ci, mais de la santé au sens simple, il y aura une santé en soi ; et si la géométrie n'est pas la science de cette égalité-ci ni de ce commensurable-ci, mais de l'égal au sens simple et du commensurable au sens simple, il y aura un égal en soi [15] et un commensurable en soi et ce seront les Idées.

Or de tels arguments ne montrent pas ce qu'ils se proposent de montrer, c'est-à-dire l'existence des Idées, mais ils montrent qu'il existe certaines choses à côté des singuliers sensibles. Mais <ils ne montrent> absolument pas que, s'il existe certaines choses à côté des sensibles, ce sont les Idées ; car il y a, à côté des singuliers, les notions communes qui, selon nous, sont aussi objets des sciences. En outre, <ils montrent> qu'il existe aussi des Idées de ce qui dépend [20] des arts, car tout art fait remonter à une certaine unité ce qui vient à être de son fait, et ce sur quoi portent les arts, cela existe et les arts portent sur d'autres choses que les singuliers. Quant au dernier argument, outre que même celui-là ne montre pas l'existence des Idées, il paraîtra établir l'existence d'Idées aussi de choses dont ils <les platoniciens> ne veulent pas qu'il y ait des Idées. En effet, s'il existe une santé en soi parce que la médecine n'est pas la science de cette santé-ci [80], mais de la santé au sens simple, ce sera aussi le cas de chacun des arts. De fait, l'art ne porte pas sur le singulier ni sur cet objet-ci, mais sur cet objet-là au sens simple dont il s'occupe, comme l'art du menuisier est l'art du banc au sens simple, mais non de ce banc-ci, et du lit au sens simple et non de ce lit-ci. Et la statuaire, la peinture, [5] l'architecture et chacun des autres arts sont dans le même rapport à l'égard de leur objet. Il y aura donc aussi une Idée de chacun des objets des arts, ce qu'ils ne veulent pas.

Pour établir l'existence des Idées, ils se servent aussi de l'argument que voici. Si chacun des multiples êtres humains est un être humain, chacun des animaux un animal, et de même pour les autres choses [10] et si, pour chacune d'elles, aucune n'est prédicat d'elle-même, mais qu'il y ait un prédicat qui se dise de toutes sans être identique à aucune d'elles, il y aurait un certain être de ces choses, à côté des êtres singuliers, séparé d'eux, éternel ; en effet, il est, toujours de la même façon, prédicat de tous les êtres qui changent en nombre. Or ce qui est l'unité d'une multiplicité, séparé des êtres multiples et éternel, [15] c'est l'Idée ; il existe donc des Idées.

<Aristote> dit que cet argument établit l'existence d'Idées, des négations et des non-êtres. Et en effet, la négation est prédiquée de choses multiples, elle qui est une et la même, et elle est même prédiquée de non-êtres et elle n'est la même qu'aucune des choses dont elle est prédiquée avec vérité. En effet, « non-être humain » est prédiqué aussi bien de cheval que de chien et de toutes les espèces autres que l'être humain et [20], pour cette raison, elle est l'unité d'une multiplicité et n'est la même qu'aucune des espèces dont elle est prédiquée. En outre, elle demeure toujours prédiquée semblablement des semblables avec vérité ; car « non musical » est prédiqué avec vérité de choses multiples (c'est-à-dire de toutes choses non musicales), [81] semblablement aussi « non être humain » des non-êtres humains. Par conséquent, il existe des Idées même des négations, ce qui est absurde. Comment, en effet, y aurait-il une Idée du non-être ? Car, si on accepte cela, il existera une Idée unique de choses qui ne sont pas de même genre et qui sont complètement différentes, de la ligne, le cas échéant, et de l'être humain, car tout cela est « non-cheval ». [5] De plus, il y aura une Idée unique même des choses indéterminées et des choses infinies. Mais aussi du premier et du second ! Car sont « non-bois » l'être humain et l'animal dont l'un est premier, l'autre second et dont ils ne voulaient pas qu'il y ait des genres ni des Idées. Or, à l'évidence, pas même cet argument ne conclut à l'existence d'Idées, mais il tend, lui aussi, à montrer que le prédicat commun est autre que les singuliers [10] dont il est prédicat. De plus, les arguments mêmes qui tendent à montrer que le prédicat commun d'une multiplicité est une unité et que c'est l'Idée établissent cela même à partir des négations. En effet, si celui qui nie quelque chose d'une multiplicité nie en se [15] référant à une certaine unité (car celui qui dit « un être humain n'est pas blanc », « un cheval n'est pas blanc » ne nie pas quelque caractère propre à chacun d'eux mais, en faisant référence à une unité, il nie le même blanc de tous), celui aussi qui affirme affirmerait, d'une multiplicité, la même chose, non différente en chaque cas, et ce qu'il affirme serait une certaine unité, par exemple l'être humain, par référence à une unité qui est la même ; car il en va de même pour la négation et l'affirmation. Il existe donc un autre être, à côté de celui des êtres sensibles, qui est cause de l'affirmation vraie pour une multiplicité ou de [20] l'affirmation commune, et cet être est l'Idée. Ainsi <Aristote> dit que cet argument produit des Idées non seulement de ce qui est affirmé, mais aussi de ce qui est nié, car, dans les deux cas, il y a semblablement référence à l'unité.

Voici l'argument qui établit l'existence des Idées à partir de la pensée. Si, quand nous pensons « être humain », « pédestre » ou « animal », nous pensons un des êtres, mais non un des singuliers (en effet, la même notion demeure même quand ils sont corrompus), à l'évidence il existe ce que nous pensons, à côté des singuliers sensibles, qu'ils existent ou qu'ils n'existent pas ; car nous ne pensons certes pas, à ce moment-là, un non-être ; or cela [82] est une forme ou une Idée. Donc <Aristote> dit que cet argument établit l'existence d'Idées de ce qui est en cours de corruption ou corrompu et, en un mot, de singuliers corruptibles, comme de Socrate et de Platon ; et en effet, nous pensons ces personnes et nous en gardons une image, même si elles ne sont plus, car nous sauvegardons une certaine image [5] même de choses qui ne sont plus. Mais nous pensons aussi des choses qui n'existent absolument pas, comme l'Hippocentaure, la Chimère ; par conséquent, un tel argument non plus ne conclut pas à l'existence des Idées.

[82, 11] Voici l'argument qui établit l'existence d'Idées à partir des relatifs.

Quand un même prédicat est prédiqué de plusieurs choses, non par homonymie mais comme manifestant une nature unique, ces prédicats sont dits de plusieurs choses avec vérité, ou bien parce que ce qui est signifié par le prédicat est pris au sens propre, [83] comme quand nous disons que Socrate et Platon sont des êtres humains, ou bien parce que ce sont des images de choses réelles, comme quand nous prédiquons l'être humain des peintures (car, dans leur cas, nous indiquons qu'elles sont les images des êtres humains en signifiant qu'il y a une certaine nature qui est la même pour tous), ou bien [5] parce que l'un des prédicats est le modèle, les autres des images, comme si nous appelions Socrate et ses images des êtres humains.

Or nous prédiquons des choses d'ici l'égalité elle-même alors qu'elle est prédiquée de ces choses par homonymie ; de fait, il n'est pas vrai que la même définition convienne à toutes, ni que nous signifiions des égalités véritables, car la quantité est mise en mouvement dans les sensibles, elle change continuellement et n'est pas déterminée. [10] Et, en toute exactitude, il n'y a aucune des choses d'ici qui admette la définition de l'égalité. Bien plus, ce n'est pas même comme si l'une des égalités était un modèle, l'autre une image, car l'une des deux n'est, en rien plus que l'autre, modèle ou image. Mais, même si on admettait que l'image n'est pas l'homonyme de son modèle, il s'ensuit toujours que ces égalités sont égales comme des images de l'égal au sens propre et vrai. Si c'est bien le cas, [15] il existe un égal en soi et au sens propre, relativement à quoi les égalités d'ici viennent à être comme des images et sont dites égales, et cet égal en soi est l'Idée, modèle pour ce qui vient à être relativement à lui.

Il dit que cet argument établit aussi l'existence d'Idées des relatifs. Ce qui est vrai du moins, c'est que la présente preuve en est arrivée à l'égal qui est au nombre des relatifs ; or <les platoniciens> ne disaient pas qu'il existe des Idées des relatifs parce que, à leurs yeux, les [25] Idées subsistent par elles-mêmes en tant qu'elles sont des substances, tandis que les relatifs possèdent l'être dans leur position réciproque. En outre, si l'égal est égal à un égal, il y aurait plusieurs Idées de l'égal, car l'égal en soi est égal à l'égal en soi ; si, en effet, ce n'était l'égal de rien, l'égal n'existerait même pas. En outre, d'après le même argument, il faudra qu'il existe aussi des Idées des inégaux, car de la même manière il existera ou bien il n'existera pas d'Idées des contraires ; or [30] même eux s'accordent à penser que l'inégal existe dans plusieurs choses.




3. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique, 83, 34

[83, 34] L'argument qui introduit le « troisième homme » est le suivant. <Les platoniciens> disent que les [35] prédicats communs des substances sont tels au sens propre, et que ce sont [84] les Idées ; qu'en outre, les choses semblables entre elles sont semblables entre elles par participation à une certaine chose qui est la même et cette chose au sens propre, et que cela est l'Idée. Mais, s'il en est ainsi et que le prédicat commun de certaines choses, s'il n'est pas identique à l'une des choses dont il est prédiqué, soit autre que cette chose (car l'être humain en soi est un genre pour cette raison que, [5] prédicat des singuliers, il n'est identique à aucun d'eux), il y aura un certain troisième homme à côté de l'être humain singulier, comme Socrate et Platon, et à côté de l'Idée, qui, quelle qu'elle soit, est elle aussi une en nombre.

Un argument, énoncé par les sophistes et qui conduit au « troisième homme », est le suivant. Si, quand nous disons : « Un être humain marche », nous ne disons ni que l'être humain en tant qu'Idée [10] marche (car l'Idée est immobile), ni qu'un être humain singulier marche (en effet, comment dire cela de quelqu'un que nous ne connaissons pas ? Car nous connaissons le fait qu'un être humain marche, mais lequel des êtres humains singuliers est celui dont nous parlons, nous ne le savons pas), nous disons que c'est un autre que ceux-là, un « troisième homme », qui marche ; il y aura donc un « troisième homme » dont nous avons affirmé qu'il marche. Certes, ceux qui séparent des singuliers le <terme> commun (ce que font ceux qui posent la doctrine des Idées) donnent des ressources à cet argument qui est sophistique. [15] Selon Phanias1, dans le Contre Diodore, le sophiste Polyxène2 introduit le « troisième homme » ainsi : « Si l'être humain existe par communauté et par participation à l'Idée, c'est-à-dire à l'être humain en soi, il faut qu'il existe un être humain qui possédera l'être conformément à l'Idée. Ce n'est pas l'être humain en soi, [20] ce qui est une Idée <qui possédera> l'être selon la communauté avec l'Idée, ni l'être humain quelconque. Il reste qu'il en existe un autre, le “troisième homme”, celui qui possède l'être conformément à l'Idée. »

On prouve le « troisième homme » aussi de cette façon. Si le prédicat est prédiqué avec vérité de choses multiples et s'il est autre que les choses dont il est prédicat, il est séparé d'elles, ce que croient prouver ceux qui posent les Idées ; la raison pour laquelle, [25] en effet, l'être humain en soi est, selon eux, quelque chose, c'est que l'être humain est prédiqué avec vérité des êtres humains singuliers qui sont multiples et qu'il est autre que les êtres humains singuliers. Mais, s'il en est ainsi, il y aura un « troisième homme ». De fait, si l'être humain prédiqué est autre que ceux dont il est prédiqué et s'il subsiste séparément ; si, d'autre part, il est prédiqué des singuliers et de l'Idée, [85] il y aura un « troisième homme » à côté de l'être humain singulier et de l'Idée. Or, de cette façon, il y en aura aussi un quatrième qui sera prédiqué de celui-là, de l'Idée et des singuliers, et de la même façon un cinquième, et cela à l'infini.

Cet argument est le même que le premier, puisqu'ils ont posé que les semblables [5] sont semblables par participation à une certaine chose qui est la même ; en effet, les êtres humains et les Idées sont semblables. <Aristote> a réfuté complètement les deux arguments qui semblent les plus exacts, l'un parce qu'il établit des Idées aussi des relatifs, l'autre parce qu'il conduit au « troisième homme » et qu'ensuite il augmente à l'infini le nombre des humains. Semblablement sera augmenté le nombre des autres choses dont ils disent qu'il y a des Idées. [10] Donc, certains ont utilisé la première explication du « troisième homme », et en particulier Eudème l'a clairement utilisée dans ses traités De l'expression, et <Aristote>, lui-même, a utilisé la dernière dans son premier livre Des Idées, et un peu après dans ce livre.

[15] <Les platoniciens> tiennent davantage et même par-dessus tout à l'existence des principes, car, pour eux, les principes sont aussi principes des Idées elles-mêmes. L'un et la dyade indéterminée sont les principes, comme <Aristote> lui-même l'a dit un peu avant et comme il l'a rapporté dans son traité Du bien ; mais ils sont aussi principes du nombre, selon eux. Or il affirme que ces arguments qui établissent l'existence des Idées détruisent ces principes.

[20] Or, si ces principes sont détruits, sera aussi détruit ce qui suit les principes, si du moins cela découle des principes, par conséquent aussi les Idées. En effet, si, pour toutes choses dont le terme commun est prédiqué, <celui-ci> est séparé et s'il est une Idée, et si la dyade est prédiquée de la dyade indéterminée, il y aurait quelque chose de premier par rapport à elle, c'est-à-dire une Idée ; ainsi la dyade indéterminée ne serait plus un principe. Mais, à son tour, la dyade non plus ne serait ni première ni [25] principe ; car, à son tour, le nombre est prédiqué aussi de cette dyade, en tant qu'elle est une Idée ; en effet, ils placent les Idées au rang des nombres ; il y aurait donc pour eux, en premier, le nombre qui est une certaine Idée. [86] Si c'est le cas, le nombre sera premier par rapport à la dyade indéterminée, elle qui est pour eux un principe, mais non la dyade par rapport au nombre ; si c'est le cas, cette dyade indéterminée ne sera plus principe, si du moins elle est telle par participation à quelque chose. De plus, elle est posée en principe du nombre ; or, selon l'argument énoncé précédemment, le nombre vient à être premier par rapport à elle ; mais, si le nombre est un relatif (car tout nombre est nombre de quelque chose), [5] et si le nombre est le premier des êtres (si toutefois il est aussi premier par rapport à la dyade qu'ils ont posée en principe), le relatif serait, selon eux, premier par rapport à l'être par soi. Or c'est absurde, car tout relatif est second. En effet, le relatif signifie la manière d'être d'une nature préexistante qui est première par rapport à la manière d'être qui la suit […]. [11] Mais, même si l'on disait que le nombre est une quantité et non un relatif, il s'ensuivrait que la quantité serait première par rapport à la substance […]. [13] En outre, la conséquence, pour eux, est de dire que le relatif est principe du par soi et premier par rapport à lui, dans la mesure où l'Idée est, selon eux, principe [15] des substances ; or il est possible pour l'Idée que l'être de l'Idée soit l'être du modèle, et le modèle est un relatif ; car un modèle est le modèle de quelque chose. De plus, s'ils disent que l'être des Idées est l'être des modèles, les choses qui viennent à être d'après elles, et dont elles sont les Idées, sont leurs images et, dans ces conditions, on pourrait dire que tout ce qui est constitué par nature est, selon eux, des relatifs, car tout est images [20] et modèles. En outre, si l'être des Idées est l'être des modèles, si le modèle est en vue de ce qui vient à être relativement à lui et si ce qui est à cause d'autre chose a moins de prix que cette autre chose, les Idées seront de moins de prix que ce qui vient à être relativement à elles.

[87] Voici quelques arguments qui, outre ceux qu'on a dits précédemment, du fait de poser l'existence des Idées, en détruisent les principes. Si ce qui est prédiqué en commun de certaines choses [5] est leur principe et leur Idée et si le principe est prédiqué en commun des principes et l'élément des éléments, il y aurait quelque chose de premier, c'est-à-dire un principe des principes et des éléments et ainsi il n'y aurait ni principe ni élément. En outre, une Idée n'est pas antérieure à une Idée, car les Idées sont toutes principes de la même façon. Or l'un en soi et la dyade en soi sont une Idée de la même façon que l'être humain en soi [10] et le cheval en soi, et que chacune des autres Idées ; il n'y aura donc pas, parmi elles, une qui soit première par rapport à une autre, de sorte qu'il n'y a pas non plus de principe ; donc l'un n'est pas un principe, ni la dyade indéterminée. En outre, qu'une Idée reçoive sa forme d'une Idée, c'est absurde, car toutes sont des formes ; mais, si l'un et la dyade indéterminée sont des principes, une Idée recevra sa forme d'une Idée, car la dyade en soi la recevra de l'un en soi ; de fait, ils disent que les Idées sont des principes de cette façon [15] : l'un est une forme, la dyade une matière ; ils ne sont donc pas principes. Mais s'ils affirment que la dyade indéterminée n'est pas une Idée, d'abord il y aura quelque chose de premier par rapport à elle, qui pourtant est un principe, car <le terme premier sera> la dyade en soi, par participation à laquelle la dyade <indéterminée> elle-même est dyade, puisque celle-ci n'est pas la dyade en soi ; en effet, c'est bien par participation que la dyade sera prédiquée de la dyade indéterminée, puisqu'elle l'est aussi des dyades. En outre, si les Idées sont simples, elles ne viendraient pas [20] de principes différents, mais l'un et la dyade indéterminée sont différents. En outre, il y aura une foule étonnante de dyades, s'il y a une dyade qui est la dyade en soi, une autre la dyade indéterminée, une autre la dyade mathématique, dont nous nous servons pour compter, qui n'est la même qu'aucune des autres, et de plus, en dehors d'elles, celle qui est dans les sensibles que l'on peut compter. Ces conséquences sont absurdes, qui, à l'évidence, rendent possible que, en suivant ces arguments qu'ils posent [88] pour les Idées, ils détruisent les principes qui sont, à leurs yeux, plus précieux que les Idées.




4. [97, 27]

Quant à l'erreur de dire que les autres choses existent par un mélange des Idées, comme le faisaient Eudoxe et certains autres, <Aristote> dit qu'il est facile de rassembler les nombreuses impossibilités qui résultent de cette doctrine. Voici quelles elles seraient. [30] Si les Idées se mêlent aux autres choses, d'abord elles seraient des corps ; [98, 1] car le mélange est mélange de corps. En outre, elles seront contraires entre elles, car le mélange se fait selon une contrariété. En outre, le mélange sera tel que, dans chacune des choses auxquelles elle est mêlée, l'Idée est soit entière, soit par partie. Si elle est entière, l'un en nombre sera dans une multiplicité de choses, car l'Idée est une en nombre ; mais si elle est par partie, sera être humain ce qui participe de la partie [5] de l'être humain en soi et non ce qui participe de l'être humain en soi en entier. En outre, les Idées seront divisibles et partageables, alors qu'elles ne peuvent être affectées. Ensuite, les parties des Idées seront des homéomères, si toutefois toutes les choses qui comportent une partie d'Idée sont semblables entre elles. Mais comment est-il possible que les Formes soient des homéomères ? De fait, il n'est pas possible qu'une partie de l'être humain soit un être humain, [10] à la manière dont une partie d'or est de l'or. En outre, comme <Aristote> le dit lui-même un peu plus loin, en chacun des êtres, il n'y a pas une seule Idée mélangée, mais plusieurs, car, si, d'une part, il y a une Idée de l'animal, une autre de l'être humain ; si, d'autre part, l'être humain est être humain et animal, il participerait des deux Idées. Mais alors, l'être humain en soi qui est une Idée, en cela qu'il est aussi animal, participerait, même lui, de l'animal ; ainsi les Idées ne seraient plus simples, mais composées de plusieurs Idées, et certaines d'entre elles seront [15] premières, les autres secondes. Mais, si l'être humain n'est pas un animal, comment n'est-il pas absurde de dire qu'un être humain n'est pas un animal ? De plus, si elles sont mêlées aux êtres qui sont en relation avec elles, comment les Idées seraient-elles encore des modèles, comme ils le disent ; de fait, ce n'est pas non plus de cette façon, par le mélange, que les modèles sont causes de la ressemblance que leurs images ont avec eux. De plus encore, elles se corrompraient en même temps que se corrompraient les choses dans lesquelles elles sont. Et elles ne seraient pas non plus, par elles-mêmes, séparables, mais seraient dans [20] les choses qui participent d'elles. Outre cela, elles ne seront plus immobiles, et tant d'autres absurdités inhérentes à cette doctrine, qu'il a indiquées en l'examinant dans le deuxième livre Des idées. C'est pourquoi il constatait qu'il est facile de rassembler beaucoup d'impossibilités contre cette doctrine ; de fait, elles sont réunies là.





Sur les pythagoriciens





Témoignages


1. Aristote, Métaphysique A, 985b23-986a13

Du temps de ces philosophes et avant eux, ceux qu'on appelle pythagoriciens ont les premiers touché aux mathématiques ; ils les firent avancer et, [25] nourris de ces sciences, ils pensèrent que les principes de ces êtres mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Puisque les nombres étaient par nature les premiers d'entre ces êtres mathématiques, ils croyaient observer en eux beaucoup de similitudes avec ce qui est et vient à être, plus que dans le feu, la terre et l'eau : ainsi, telle propriété des nombres est la justice, [30] telle autre est l'âme, c'est-à-dire l'intelligence, une autre l'instant critique, et semblablement, pour ainsi dire, de chacune des autres propriétés ; et, de plus, ils voyaient dans les nombres les propriétés et les rapports qui régissent les accords musicaux. Puisque, d'une part, les autres choses, en leur nature entière, paraissaient semblables aux nombres, que, d'autre part, les [986a] nombres étaient ce qui est premier dans toute la nature, ils conçurent que les éléments des nombres sont les éléments de tous les êtres et que le ciel tout entier est accord musical et nombre. Et toutes les concordances qu'ils trouvaient, dans les nombres et les accords musicaux, avec [5] les affections du ciel et avec ses parties comme avec son ordonnance entière, ils les rassemblaient et les accordaient. Et s'il y avait quelque part un manque, ils s'employaient à mettre la continuité dans toute leur doctrine. Voici un exemple de ce que je veux dire : puisque le nombre dix semble être une chose accomplie et embrasser l'ensemble de la nature des nombres, [10] ils affirment aussi que les corps qui se déplacent dans le ciel sont au nombre de dix, mais, puisque neuf seulement sont visibles, ils en créent un dixième, l'Antiterre. Sur ces sujets, nous nous sommes expliqués plus précisément dans d'autres ouvrages.




2. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique d'Aristote, 41, 1-2

Il traite de ces arguments de manière plus précise dans le Traité du ciel et dans Les Opinions des pythagoriciens.




3. Simplicius, Commentaire au Traité du ciel, 511, 30

Car c'est ainsi qu'il le rapporte dans son traité sur Les Opinions des pythagoriciens […].





Fragments


1. Apollonius, Histoires merveilleuses, 6

Après ceux-là1, Pythagore, fils de Mnésarque, commença par travailler sur les mathématiques et les nombres mais, plus tard, ne s'abstint pas de faire des miracles, à la manière de Phérécyde. Et, en effet, à Métaponte, à l'entrée dans le port d'un bateau chargé de marchandises, alors que ceux qui se trouvaient là priaient pour qu'il accostât sain et sauf à cause de sa cargaison, <on raconte> qu'il survint et dit : « Le corps qui pilote ce bateau vous apparaîtra être un mort. » Une autre fois, à Caulonia2, comme le raconte Aristote, il annonça l'ourse blanche. Et le même Aristote a écrit beaucoup d'anecdotes à son propos et, entre autres, celles-ci : en Tyrrhénie3, dit-il, c'est lui qui fit périr en le mordant un serpent à la morsure mortelle, et il prédit aux pythagoriciens la sédition qui se produisait ; c'est pourquoi il partit pour Métaponte à l'insu de tous. Alors qu'il le traversait avec d'autres, il entendit s'élever du fleuve Kasa4 une voix puissante et plus qu'humaine : « Salut, Pythagore », et ceux qui étaient présents furent terrifiés. Une fois, on le vit à Crotone et à Métaponte le même jour à la même heure. Une fois, au théâtre, il se leva du siège où il était assis, comme le raconte Aristote, et ceux qui étaient assis entrevirent la particularité de sa cuisse : elle était en or. On rapporte de lui d'autres histoires extraordinaires, mais nous ne voulons pas faire œuvre de copiste d'Aristote et nous mettrons fin à notre discours.




Élien, Histoires variées, 2, 26

Aristote dit que Pythagore était appelé Apollon Hyperboréen par les Crotoniates. Le fils de Nicomaque ajoute les détails que voici : une fois, le même jour et à la même heure, beaucoup l'ont vu à Métaponte et à Crotone. Et aux jeux Olympiques, en se levant dans le théâtre pour partir, il laissa voir qu'une de ses cuisses était en or. Le même auteur dit aussi qu'il fut salué par le fleuve Kasa qu'il traversait et il affirme que beaucoup ont entendu la salutation.




2. Jamblique, Vie de Pythagore, 6, 31

Aristote aussi rapporte, dans De la philosophie pythagoricienne, que les disciples conservaient dans leurs doctrines tout à fait secrètes la division que voici : de l'animal raisonnable, une partie est la divinité, une autre l'être humain, une autre comme Pythagore.




3. Apulée, Du dieu de Socrate, 20, 166-7

Je crois que la plupart d'entre vous ont trop d'hésitation à croire ce que j'ai dit justement et s'étonnent beaucoup que Socrate ait vu souvent la forme d'un démon. Et, en effet, Aristote est, à ce que je crois, un garant assez fiable du fait que les pythagoriciens avaient l'habitude de s'étonner grandement si quelqu'un disait n'avoir jamais vu de démon. Et, s'il peut échoir à n'importe qui la faculté de contempler une figure divine, pourquoi cela n'aura-t-il pas pu arriver avant tout à Socrate ?




Clément d'Alexandrie, Stromates, 6, 6, 53, 2-3

Isidore, à la fois fils et disciple de Basilide, dans le premier livre de ses traités exégétiques du prophète Parchor, écrit lui-même textuellement : « Les Athéniens aussi disent que certaines choses ont été révélées à Socrate quand un démon l'accompagnait et Aristote dit que tous les êtres humains sont en relation avec des démons qui les accompagnent pendant le temps où ils revêtent un corps, en prenant cette connaissance prophétique et en la consignant dans ses propres livres sans reconnaître la source de ce discours. »




4. Aulu-Gelle, 4, 11, 11-13

Plutarque aussi, homme d'une grande autorité dans les matières d'enseignement, dans le premier des livres qu'il composa sur Homère, écrivit que le philosophe Aristote a écrit ces mêmes choses sur les pythagoriciens, à savoir qu'ils ne se sont pas abstenus de manger des animaux, sauf certaines viandes peu nombreuses. J'ai retranscrit les propres mots de Plutarque, parce que la chose n'est pas ce qu'on croit : « Selon Aristote, les pythagoriciens s'abstenaient de manger de la matrice, du cœur, de l'ortie de mer (akalêphê) et d'autres chairs semblables, mais ils mangeaient des autres. » Akalêphê est un animal marin qu'on appelle ortie.




Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, 8, 19

Plus que tout, il interdisait de manger du rouget et de la bogue ; <il prescrivait> de s'abstenir de cœur et de fèves ; selon Aristote, aussi de matrice et quelquefois de mulet.




Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, 8, 34-35

En ce qui concerne les fèves, selon Aristote, dans son livre Sur les pythagoriciens, <Pythagore> prescrit de s'abstenir des fèves, ou parce qu'elles sont semblables à des sexes, ou parce qu'elles sont semblables aux portes de l'Hadès (car c'est la seule plante sans nœuds), ou parce qu'elle fait périr, ou parce qu'elle est semblable à la nature du tout, ou parce qu'elle est de nature oligarchique (il est vrai du moins qu'on s'en sert pour tirer au sort). Il prescrit de ne pas ramasser ce qui est tombé de la table pour s'habituer à ne pas manger avec intempérance, ou parce que ce qui est tombé est tombé après la mort de quelqu'un5 […] ; de ne pas toucher à un coq blanc, parce qu'il est consacré à Manès6 et son suppliant (ce qui, disait-il, est le cas des bons animaux), et consacré à Manès car il annonce les heures ; et le blanc est de la nature du bien, le noir de la nature du mal ; de ne toucher à aucun des poissons qui sont sacrés, car on ne doit pas assigner les mêmes choses aux dieux et aux hommes, non plus qu'aux hommes libres et aux esclaves ; de ne pas rompre le pain, parce que c'est autour d'un seul pain que les amis autrefois se réunissaient, comme le font encore maintenant les Barbares, et de ne pas séparer le pain qui les réunit : selon les uns, en vue du jugement dans l'Hadès, selon d'autres, pour ne pas produire de lâcheté à la guerre, selon d'autres, parce que le tout commence à partir de là.




5. Porphyre, Vie de Pythagore 41-42

Il disait certaines choses par symboles et à la manière des mystères, celles que déjà Aristote a, pour la plupart, retranscrites : par exemple, il appelait la mer « larme de Kronos », les Ours7 « mains de Rhéa », la Pléiade « lyre des Muses », les planètes « chiens de Perséphone » ; <il disait> que le son qui se produit quand on frappe du bronze est la voix, enfermée dans le bronze, de quelque daimon.

Il y avait aussi une autre espèce de symboles de cette sorte : « Ne pas déséquilibrer le fléau de la balance », c'est-à-dire ne pas chercher à avoir plus que son dû ; « ne pas attiser le feu au couteau », ce qui est précisément ne pas exciter celui qui est gonflé de colère par des paroles coupantes ; « ne pas effeuiller une couronne », c'est-à-dire ne pas corrompre les lois, car ce sont les couronnes de la cité. Et encore, d'autres de cette sorte : « Ne pas manger de cœur » équivaut à ne pas s'affliger de chagrins ; « ne pas s'asseoir sur le chénice8 » équivaut à ne pas vivre sans travailler ; « ne pas se retourner en partant », c'est-à-dire ne pas s'attacher à cette vie, en mourant ; « ne pas marcher par où passe le peuple », par quoi il défendait de suivre les pensées du grand nombre et <invitait> à suivre les pensées du petit nombre, s'il est cultivé ; « ne pas accueillir d'hirondelles chez soi », c'est-à-dire ne pas vivre sous le même toit que des hommes bavards et qui ne sont pas maîtres de leur langue ; « soulever le poids avec ceux qui le portent, mais ne pas l'alléger », par quoi il n'exhortait personne à collaborer à la facilité, mais à la vertu ; « ne pas porter des images des dieux sur les bagues », c'est-à-dire n'avoir sur les dieux une opinion et un discours ni à la portée de tous, ni manifestes, et ne pas les transmettre à la foule ; « Faire des libations aux dieux en suivant l'oreille des coupes », là, en effet, il disait à mots couverts d'honorer et de célébrer les dieux par la musique, car celle-ci pénètre par les oreilles.




Jérôme, Contre Rufin, 3, 39

Sont pythagoriciens ces préceptes célèbres : tout est commun entre amis […], et ces fameuses énigmes qu'Aristote expose avec beaucoup de soin dans ses livres : « Ne pas déséquilibrer la balance », c'est-à-dire ne pas transgresser la justice ; « Ne pas piquer le feu avec une épée », c'est-à-dire sans doute ne pas exaspérer un esprit irrité et gonflé de colère par des mots injurieux ; « On ne doit surtout pas déchirer une couronne », c'est-à-dire qu'on doit sauvegarder les lois des cités ; « on ne doit pas manger de cœur », c'est-à-dire qu'on doit rejeter de son esprit la tristesse ; « Quand on sera parti, dit-il, ne pas revenir », c'est-à-dire ne pas souhaiter la vie elle-même après la mort ; « Ne pas cheminer par une voie publique », c'est-à-dire ne pas suivre les erreurs de la multitude ; « On ne doit pas recevoir une hirondelle dans sa demeure », c'est-à-dire qu'on ne doit pas avoir sous le même toit des êtres bavards et prolixes ; « On doit ajouter une charge à ceux qui sont déjà chargés, on ne doit pas s'associer à ceux qui déposent leur charge », c'est-à-dire qu'on doit augmenter les prescriptions pour ceux qui marchent vers la vertu, qu'on doit abandonner ceux qui s'adonnent à l'oisiveté.




6. Martianus Capella, 7, 731

Aristote, un de mes disciples9, du fait que <la monade> est l'unique un et qu'elle veut toujours qu'on la recherche, soutient qu'elle est appelée désir parce qu'elle se désire elle-même, s'il est vrai qu'elle n'a rien en dehors d'elle-même et que, exempte de tout transport de l'âme et de tout attachement, elle tourne vers elle-même ses propres ardeurs.




Théon de Smyrne10, Exposition des connaissances mathématiques utiles

à la lecture de Platon21, 20-22, 9 (Hiller)

Ils font la première division des nombres en deux catégories, car ils disent que les uns sont pairs, les autres impairs […]. [24] Certains ont dit que la monade est le premier des impairs […]. Aristote, dans son Traité pythagoricien, dit que l'un participe de la nature des deux, car, ajouté au pair, il produit l'impair et, ajouté à l'impair, il produit le pair, ce qu'il ne pourrait faire sans participer des deux natures ; c'est pourquoi l'un est appelé pair-impair.




7. Simplicius, Commentaire au Traité du ciel, 386, 9

Donc les pythagoriciens, en ramenant toutes les oppositions à deux séries, celles du pire et du meilleur, autrement dit la série du bien et celle du mal, et complétant chacune des deux séries par la décade comme étant symboliquement le nombre total, prenaient ainsi chacune des dix oppositions comme montrant en même temps toute sa famille d'opposition. Parmi les relations de lieu, ils ont donc pris la droite et la gauche, parce que celles-là indiquent en même temps le bien et le mal […] <19-23> et ont montré que les autres oppositions de lieu aussi venaient de celles-là. Ils appelaient donc la droite, le haut et l'avant, bien, et ils disaient que la gauche, le bas et l'arrière sont le mal, comme Aristote lui-même l'a rapporté dans son Recueil des doctrines pythagoriciennes.




8. Stobée, Florilège I, 18

Dans son premier livre sur La Philosophie de Pythagore, il <Aristote> écrit que le ciel est un et que sont introduits en outre, à partir de l'infini, le temps, le souffle et le vide qui toujours sépare les places des choses singulières.




9. Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique, 75, 15-1

Dans son deuxième livre sur L'Opinion des pythagoriciens, il rappelle l'ordre qui est dans le ciel dont les pythagoriciens faisaient l'ordre des nombres.




Alexandre d'Aphrodise, Commentaire à la Métaphysique, 38, 8

Il a montré quelles étaient, selon eux, les similitudes des nombres avec ce qui est et ce qui vient à être. En effet, comme ils pensaient que la réciprocité et l'égalité sont le propre de la justice et qu'ils trouvaient cette propriété présente dans les nombres, pour cette raison, ils disaient que le premier nombre carré est la justice, car ce qui est premier en chacune des choses qui ont la même définition est au plus haut point ce qu'elle est dite. Or ce nombre, selon les uns, est le quatre, parce qu'il est le premier carré qui se divise en parties égales et qu'il est égal (car il est deux fois deux) ; selon d'autres, c'est le neuf qui est le premier carré formé d'un nombre impair, le trois multiplié par lui-même. Quant à la mesure convenable, ils disaient que c'est le sept, car il semble que les choses naturelles possèdent les mesures convenables complètes de génération et d'achèvement selon l'hebdomade11, comme chez l'être humain. En effet, il est mis au monde en sept mois, il fait ses dents en autant de mois, il devient pubère vers la deuxième hebdomade et il a de la barbe vers la troisième. Quant au Soleil, dit-il, puisque, selon eux, il est lui-même la cause des mesures convenables, ils disent qu'il est établi à l'endroit même où se trouve le nombre sept qu'ils appellent la mesure convenable ; car ils disent qu'il occupe le septième rang parmi les dix corps en mouvement autour du centre, c'est-à-dire le foyer. En effet, ils disent qu'il se meut après la sphère des étoiles fixes et les cinq sphères des planètes, qu'après lui, la Lune est la huitième, la Terre neuvième après laquelle est l'Antiterre. Et, puisque aucun des nombres de la décade n'est engendré par sept et qu'il n'est engendré par aucun d'eux, pour cette raison ils l'appelaient aussi Athéna. De fait, 2 engendre 4, 3 engendre 9 et 6, 4 engendre 8, 5 engendre 10 et 4, 6, 8, 9 et 10 sont engendrés. Au contraire, 7 n'engendre aucun nombre et n'est engendré par aucun ; telle est aussi Athéna, sans mère et toujours vierge. Ils disaient que 5 est le mariage, parce que le mariage est l'union du masculin et du féminin ; or, selon eux, l'impair est le masculin, le pair est le féminin et ce nombre <5> est le premier qui est généré du premier pair, 2, et du premier impair, 3. En effet, pour eux, le masculin est impair, comme je l'ai dit, et le féminin est pair.

Selon eux, l'un est intelligence et substance, car il a dit que l'âme est comme l'intelligence. Selon eux, l'intelligence est une monade et une unité parce qu'elle est stable, toujours la même, et apte à commander ; mais elle est aussi substance parce que la substance est en premier. Selon eux, deux est l'opinion parce qu'elle peut changer vers l'un ou l'autre des contraires ; ils disaient qu'elle est aussi mouvement et addition <de 1+1>. En décrivant de telles similitudes des choses avec les nombres, ils ont posé les nombres comme principes des choses, affirmant que tous les êtres sont composés de nombres. Mais, comme ils voyaient aussi que les intervalles musicaux sont composés selon un nombre, ils affirmaient aussi que les nombres en sont les principes, car l'intervalle d'octave est dans un rapport de deux à un, l'intervalle de quinte dans un rapport de trois à deux, l'intervalle de quarte dans un rapport de quatre à trois. Et, selon eux, le ciel tout entier aussi est constitué selon un accord musical […], [39, 23-41, 15] parce qu'il découle des nombres et qu'il est selon un nombre, c'est-à-dire selon un accord musical.

En effet, puisque les corps en mouvement autour du centre ont des distances en proportion, les uns dans un mouvement plus rapide, les autres plus lent, et que, dans leur mouvement, ils produisent aussi un bruit, grave pour les plus lents, aigu pour les plus rapides, selon eux, ces bruits, se produisant selon la proportion des distances, font du son qui en provient un accord parfait. En disant que le nombre est vraisemblablement le principe de cet accord musical, ils posaient le nombre en principe du ciel et du tout. En effet, ils pensaient que la distance du Soleil à la Terre était, par exemple, le double de celle de la Lune à la Terre, la distance d'Aphrodite à la Terre le triple et celle d'Hermès le quadruple, qu'il y a un certain rapport arithmétique de chaque distance aux autres et que le mouvement du ciel est un accord parfait ; selon eux encore, les corps en mouvement à la distance la plus longue ont le mouvement le plus rapide, à la distance la plus courte, le mouvement le plus lent, les intermédiaires un mouvement en proportion de la longueur de leur orbite. D'après ces similitudes dans les êtres par rapport aux nombres, ils croyaient que les choses et les êtres sont composés de nombres et qu'ils sont certains nombres.

Pensant que les nombres sont ce qui est premier de toute la nature et des êtres naturels (car il n'est absolument pas possible qu'un être soit et soit connu en dehors du nombre, alors que les nombres sont aussi connus en dehors du reste), ils ont posé les éléments des nombres et leurs principes en principes de tous les êtres. Ces éléments sont, comme on l'a dit, le pair et l'impair, dont ils pensaient l'impair comme défini, le pair comme infini ; selon eux, la monade est le principe des nombres, parce qu'elle est composée du pair et de l'impair, car la monade est en même temps pair-impair, ce que <Pythagore> montrait par l'argument qu'elle est elle-même génératrice du nombre impair comme du nombre pair. En effet, ajoutée au pair elle engendre l'impair, et ajoutée à l'impair elle engendre le pair.

Et toutes les concordances qu'ils trouvaient dans les nombres et dans leurs combinaisons selon les accords en rapport avec les affections et les parties du ciel, en les prenant sur-le-champ comme évidentes, ils montraient que le ciel est composé de nombres selon un accord musical. Et, si certains phénomènes célestes leur semblaient manquer dans la suite naturelle conforme à celle des nombres, d'eux-mêmes ils les ajoutaient et essayaient de compléter en vue de rendre cohérent l'ensemble de leur doctrine. Par exemple, donc, parce qu'ils pensaient que la décade est le nombre parfait, et qu'ils voyaient dans les phénomènes célestes neuf sphères en mouvement, sept pour les planètes, une huitième pour les fixes, une neuvième pour la Terre (et, en effet, ils pensaient que cette Terre aussi est dans un mouvement circulaire autour du foyer qui est fixe, et qui, selon eux, est le feu), d'eux-mêmes, ils ajoutaient dans leurs croyances une Antiterre dont ils supposaient qu'elle avait un mouvement contraire à celui de la Terre et que, pour cette raison, elle est invisible aux terriens.

Sur ces corps célestes, <Aristote> s'exprime aussi plus précisément dans son Traité du ciel et son traité sur Les Opinions des pythagoriciens. Ils mettaient l'ordre de ces corps dans un rapport harmonique en concevant que les corps en mouvement dont est formé le monde sont dix, qu'ils sont séparés les uns des autres selon des distances réglées par des intervalles, qu'ils se meuvent selon la proportion des distances, comme il l'a dit précédemment, les uns plus vite, les autres plus lentement, et que, dans leur mouvement, ils émettent des sons, les plus lents des sons plus graves, les plus rapides des sons plus aigus, et que, de ces sons produits par des proportions harmoniques, il se produit un son musical, que pourtant nous n'entendons pas parce que nous y sommes habitués dès l'enfance. Il s'est exprimé à ce sujet aussi dans ses traités Du ciel, où il a montré que ce n'est pas vrai. Que, selon eux, le pair soit l'infini et l'impair le défini, qu'ils soient le principe de la monade (car la monade, formée des deux, est un nombre pair-impair), mais aussi de n'importe quel nombre, si du moins les monades sont à leur tour les principes des nombres, et que le ciel tout entier soit un nombre, c'est-à-dire tout ce qui dans le ciel est précisément un être, il le dit encore maintenant, mais il s'est exprimé plus amplement à ce sujet dans ces traités.




Simplicius, Commentaire au Traité du ciel, 511, 25

Mais les pythagoriciens ont dit le contraire, car « le contraire » veut dire cela12 : quand ils disent que la Terre n'est pas au centre, d'une part ils affirment qu'au centre du tout il y a le feu, d'autre part ils affirment qu'autour du centre est en translation l'Antiterre, qui est elle aussi une Terre, mais qu'on appelle Antiterre parce qu'elle est située à l'opposé de notre Terre. « Après l'Antiterre se meut notre Terre, elle aussi autour du centre, et après la Terre il y a la Lune », car c'est ainsi qu'il le rapporte dans son traité sur Les Opinions des pythagoriciens […]. [512, 12-14] C'est pourquoi les uns appellent <le feu> tour de Zeus, comme il l'a rapporté lui-même dans son traité sur Les Opinions des pythagoriciens, d'autres sentinelle de Zeus, comme dans ce traité, d'autres trône de Zeus, comme d'autres le disent.




10. Simplicius, Commentaire au Traité du ciel, 392, 16

Comment peut-il dire que les pythagoriciens nous situent en haut à droite et ceux de l'autre hémisphère en bas et à gauche, s'il est vrai que, à leur avis, comme il le rapporte lui-même dans le deuxième livre de son Recueil des opinions des pythagoriciens, dans le ciel pris en totalité il y a le haut et le bas, que le bas du ciel est à droite, le haut à gauche et que nous sommes en bas ? Ou alors, ce qui est appelé là-bas13 haut et à droite, il ne l'a pas dit selon son opinion à lui, mais selon les pythagoriciens ; car ce sont eux qui ont rangé le haut et le devant à droite, le bas et l'arrière à gauche. Alexandre pense que le contenu du recueil Les Opinions des pythagoriciens a plutôt été changé par quelqu'un, alors qu'il aurait dû être ainsi : « Le haut du ciel à droite, le bas à gauche et nous en haut », non « en bas », comme cela a été écrit. Ainsi, en effet, il y aura accord avec ce qui a été dit là : en disant que nous résidons en bas, et aussi, pour cette raison, à gauche (s'il est vrai que le bas est rangé à gauche), nous disons le contraire de ce que disent les pythagoriciens qui disent en haut et à droite. Et peut-être le changement de texte a-t-il une raison, puisque Aristote sait qu'ils rangent le haut à droite, le bas à gauche.




Thémistius, Commentaire au Traité du ciel, 96, 17-22

… si vraiment les pythagoriciens disent que la partie supérieure <du ciel> est celle qui naît de la partie droite, comme nous trouvons qu'Aristote le confirme dans les commentaires qu'il a rédigés contre les doctrines pythagoriciennes : c'est là qu'il dispute contre ceux qui soutiennent que la partie supérieure est la partie droite.




11. Stobée, Anthologie I, 26, 3, 8

Certains pythagoriciens, selon ce que rapportent Aristote et Philippe d'Oponte, contredisent <l'opinion que ce soit> par interposition tantôt de la Terre, tantôt de l'Antiterre <qu'il y ait une éclipse de la Lune>. Parmi les plus jeunes, certains sont d'avis qu'il s'agit du feu qui s'enflamme petit à petit régulièrement en se propageant, jusqu'à produire la pleine lune complète, et qui, en retour, décline proportionnellement jusqu'à la conjonction où il s'éteint complètement.