OC_4.txt

Chapitre 29


Il y a plusieurs démonstrations de la même proposition

[5] Il peut y avoir plusieurs démonstrations de la même chose non seulement quand on prend des moyens termes non continus dans la même série, par exemple C, D, F pour AB, mais aussi quand les séries sont différentes. Par exemple soit A « changer », D « être mû », B « avoir du plaisir » et enfin G « se mettre au repos ». Il est vrai aussi bien de prédiquer D [10] de B que A de D, car celui qui a du plaisir est mû et celui qui est mû change ; et aussi il est vrai de prédiquer A de G et G de B, car quiconque a du plaisir se met au repos et celui qui se met au repos change. De sorte que le syllogisme se fait par des moyens termes différents et qui n'appartiennent pas à la même série. Mais pas de telle sorte que l'un [15] quelconque de ces moyens termes se dise d'un autre, car il est nécessaire que tous les deux appartiennent au même sujet déterminé.



Il faut aussi examiner de combien de manières, à travers les autres figures, il est possible de faire un syllogisme de la même chose.





Chapitre 30


Il n'y a pas de démonstration de ce qui relève du hasard

De ce qui advient par hasard, il n'y a pas de science par démonstration. [20] En effet, ce qui arrive par hasard n'arrive ni nécessairement ni la plupart du temps, mais c'est ce qui advient en dehors de ces deux catégories ; or la démonstration est de l'une ou de l'autre. Tout syllogisme, en effet, se fait par des prémisses nécessaires ou qui sont vraies la plupart du temps. Et si les prémisses sont nécessaires, la conclusion elle aussi est nécessaire, alors que si elles sont [25] vraies la plupart du temps c'est aussi le cas de la conclusion. De sorte que si ce qui arrive par hasard n'arrive ni le plus souvent ni nécessairement il n'y en aura pas de démonstration.





Chapitre 31


Il n'y a pas de démonstration par la perception

Il n'est pas possible non plus d'avoir une connaissance scientifique par la perception. Même si, en effet, la perception est bien perception de telle qualité et non pas simplement d'une chose singulière, pourtant on perçoit [30] nécessairement, certes, une chose singulière, en un lieu, et à un moment ; alors qu'il est impossible de percevoir l'universel, c'est-à-dire ce qui concerne tous les cas, car il n'est ni une chose singulière ni à un moment. Autrement, en effet, il ne serait pas universel, car c'est ce qui est toujours et partout dont nous disons qu'il est universel. Puisque, donc, les démonstrations sont universelles, et que les universels ne sont pas perçus, il est manifeste qu'il n'existe pas non plus de savoir scientifique à travers la [35] perception, mais il est clair que, même si nous percevions que le triangle a ses angles égaux à deux droits, nous en chercherions une démonstration et nous n'en n'aurions pas, comme le prétendent certains1, une connaissance scientifique. En effet, on perçoit nécessairement au niveau du particulier, alors que la science c'est le fait de connaître l'universel.

C'est pourquoi si en étant sur la Lune [40] nous voyions la Terre s'interposer, nous ne connaîtrions pas la cause [88a] de l'éclipse. Nous percevrions en effet pourquoi il y a maintenant2 éclipse, mais pas pourquoi de manière générale. Nous avons dit, en effet, qu'il n'y a pas de perception de l'universel. Néanmoins, du fait d'observer que cela se produit souvent, après avoir capturé l'universel, nous aurions une démonstration. C'est, en effet, à partir de plusieurs cas particuliers [5] que l'universel devient clair.

Mais l'universel a du prix parce qu'il met la cause en évidence. De sorte qu'en ce qui concerne les choses qui ont une cause différente d'elles, la connaissance universelle est de plus de prix que les perceptions et l'intellection. Les notions premières relèvent d'un autre discours.

Il est donc manifeste qu'il est impossible d'avoir par la perception un savoir scientifique d'aucune [10] des choses qui se démontrent, à moins que l'on dise que posséder une science à travers une démonstration c'est cela percevoir.

Il y a pourtant certains problèmes qu'on peut ramener à un manque de perception. En effet, dans certains cas, si nous voyions nous ne chercherions pas, non parce que nous connaîtrions par le fait de voir, mais parce que du fait de voir nous possédons l'universel. Par exemple si nous voyions le verre [15] perforé et la lumière passant au travers, il serait également clair pourquoi il brûle3, du fait que l'on voit séparément ce qu'il en est dans chaque cas particulier, mais que l'on conçoit en même temps qu'il en va ainsi pour tous les cas.





Chapitre 32


Tous les syllogismes n'ont pas les mêmes premiers principes

Il est impossible qu'il y ait les mêmes principes pour tous les syllogismes ; considérons d'abord les choses logiquement.




Deux arguments dialectiques

En effet, certains [20] syllogismes sont vrais et d'autres faux. Car même s'il est possible de déduire syllogistiquement le vrai de prémisses fausses, néanmoins cela n'arrive qu'une fois ; par exemple si A est vrai de C alors que le moyen terme B est faux parce que A n'appartient pas à B ni B à C. Mais si l'on prend des moyens termes pour ces prémisses, elles seront fausses [25] du fait que toute conclusion fausse vient de prémisses fausses, alors que de prémisses vraies viennent des conclusions vraies. Or les choses fausses et les choses vraies sont différentes les unes des autres.

Ensuite, même les propositions fausses ne découlent pas de principes qui soient identiques pour les unes et les autres. Il y a, en effet, des propositions fausses qui sont contraires les unes des autres et ne peuvent coexister, par exemple que la justice est injustice ou lâcheté, que l'homme est un cheval [30] ou un bœuf et que l'égal est plus grand ou plus petit.




Argumentation scientifique

À partir de ce qui a été posé, voici ce qu'il en est. Même de toutes les vérités il n'y a pas les mêmes principes. En effet, les principes de beaucoup d'entre elles sont différents génériquement et ne se correspondent pas, par exemple les unités ne correspondent pas aux points, puisque les premières n'ont pas de position alors que les seconds en ont une. Or il serait, certes, nécessaire que [35] les termes d'une démonstration s'adaptent aux moyens termes d'une autre démonstration soit vers le haut soit vers le bas, autrement dit que parmi les termes les uns soient à l'intérieur les autres à l'extérieur.

Mais il n'est pas non plus possible que parmi les principes communs il y en ait certains à partir desquels tout serait prouvé. J'appelle « principes communs » [88b] par exemple que tout est affirmé ou nié. Les genres des étants, en effet, sont différents, et certaines choses appartiennent seulement à des quantités, d'autres à des qualités, et c'est en accord avec ces genres et à travers les principes communs que l'on prouve.

De plus, les principes ne sont pas beaucoup moins nombreux que les conclusions. Les prémisses, en effet, sont des principes, [5] or les prémisses sont constituées soit en ajoutant un terme soit en en interposant un.

De plus, les conclusions sont en nombre infini, alors que les termes sont en nombre fini.

De plus, certains principes sont nécessaires, d'autres contingents.

En considérant les choses de cette manière, il est donc impossible que les principes soient les mêmes [10] et en nombre limité si les conclusions sont en nombre infini.




Différents sens de la thèse : « les principes de toutes les démonstrations

sont les mêmes »

Mais si l'on prenait cette thèse en un autre sens, par exemple en disant que ces principes-ci sont ceux de la géométrie, ceux-là ceux du calcul, ceux-là ceux de la médecine, que dira-t-on d'autre sinon que les sciences ont des principes ? Mais il est ridicule de les dire les mêmes parce qu'ils sont les mêmes qu'eux-mêmes, pour la raison qu'en ce sens toutes choses [15] se trouvent être les mêmes.

Mais soutenir que n'importe quoi se prouve à partir de tous les principes ce n'est pas non plus rechercher si les principes sont les mêmes pour toutes choses. Car c'est par trop simpliste. En effet, cela ne se voit pas dans les démonstrations mathématiques qui sont manifestes, et n'est pas non plus possible dans l'analyse. En effet, les propositions immédiates sont des principes, et on obtient une autre conclusion [20] quand on a pris une prémisse immédiate supplémentaire. Mais si l'on disait que ce sont les prémisses immédiates qui sont premières qui sont principes, il y en a une dans chaque genre.

Si ce n'est le cas ni que n'importe quoi doive être prouvé à partir de tous les principes, ni que les principes sont différents au sens où les principes de chaque science sont différents, il reste à se demander si les principes de toutes choses sont dans un même genre, alors que telles conclusions dépendent de tels principes, et telles autres de [25] tels autres. Or il est manifeste que cela aussi est impossible. On a en effet prouvé que les principes de choses qui diffèrent selon le genre différent eux-mêmes selon le genre. Les principes sont en effet de deux sortes, ceux à partir desquels on démontre et ceux à propos de quoi on démontre, et alors que ceux à partir desquels on démontre sont communs, ceux à propos desquels on démontre sont propres, par exemple le nombre, la grandeur.





Chapitre 33


Science et opinion

[30] L'objet de science et la science diffèrent de l'objet de l'opinion et de l'opinion parce que la science est universelle et procède par des propositions nécessaires et qu'est nécessaire ce qui ne peut pas être autrement qu'il est. Il existe par contre certaines choses qui bien que vraies et existant réellement peuvent être autrement. Il est donc clair que de telles choses il n'y a pas de science, sinon, en effet, ce qui peut être [35] autrement serait incapable d'être autrement. Mais elles ne sont pas non plus objets de l'intellection (j'appelle « intellection » un principe de science), c'est-à-dire d'une science non démonstrative, laquelle est la saisie d'une prémisse immédiate. Or sont vrais [89a] l'intellection, la science, l'opinion et ce qui est dit grâce à eux, de sorte qu'il reste que l'opinion concerne ce qui est vrai ou faux mais peut être autrement qu'il est. Or cela c'est la saisie d'une proposition immédiate et non nécessaire.

Et cela est d'ailleurs en [5] accord avec ce qu'on observe, car l'opinion est quelque chose d'instable et c'est la nature de son objet qui est telle. En outre, nul ne croit avoir une opinion quand il pense que l'objet ne peut pas être autre qu'il est, mais il croit en avoir un savoir scientifique. Par contre, quand la chose est ainsi et que cependant rien ne l'empêche d'être autrement on pense qu'on a une opinion, sous le prétexte que l'opinion s'applique à un objet de ce genre, [10] alors qu'à ce qui est nécessaire c'est la science qui s'applique.



Comment, alors, est-il possible que la même chose soit objet d'opinion et objet de science, c'est-à-dire pourquoi l'opinion n'est-elle pas une science si l'on pose que tout ce que l'on sait on peut aussi en avoir une opinion ? En effet, celui qui sait et celui qui a une opinion suivront la même voie jusqu'à ce qu'ils atteignent les immédiats, de sorte que puisque [15] celui-là sait, celui qui a une opinion sait aussi. En effet, de même qu'il est possible d'avoir une opinion sur le fait, on le peut aussi sur le pourquoi : c'est le moyen terme.

Ne serait-ce pas plutôt que si l'on saisit les choses qui ne peuvent pas être autrement qu'elles sont de la manière dont on possède les définitions à travers lesquelles se font les démonstrations, on n'aura pas une opinion mais une science ? Et que si, par contre, on les saisit comme vraies, sans pourtant saisir qu'elles [20] appartiennent à leur sujets selon l'essence, c'est-à-dire selon la forme, on aura une opinion et pas vraiment une science ? Et que l'on aura une opinion du fait et du pourquoi si c'est à travers des prémisses immédiates et seulement une opinion du fait si ce n'est pas à travers des prémisses immédiates ?

Mais il n'y a pas identité complète de l'objet de l'opinion et de celui de la science, mais de même qu'il y a d'une certaine manière opinion vraie et opinion fausse [25] de la même chose, de même il y a science et opinion de la même chose. Qu'il y ait opinion vraie et opinion fausse du même objet de la manière dont certains le disent, cela conduit à accepter d'autres positions absurdes, notamment qu'on n'a pas d'opinion sur ce sur quoi on a une opinion fausse. Mais puisque « le même » se dit en plusieurs sens, en un sens c'est possible, en un sens non. En effet, [30] avoir l'opinion vraie que la diagonale est commensurable, c'est absurde, mais parce que la diagonale, à laquelle les deux opinions s'appliquent, est la même, de cette manière elles portent sur le même objet, mais l'être essentiel des deux, tel qu'il est rendu par la définition, n'est pas le même. Or c'est de la même manière que science et opinion portent sur la même chose. La première, en effet, a comme objet l'animal de sorte qu'il ne soit pas possible que le sujet ne soit pas un animal, alors que dans la seconde [35] c'est possible, à savoir que la première porte sur ce qu'est essentiellement l'homme, alors que l'autre porte bien sur l'homme mais pas sur ce qu'est essentiellement l'homme. L'objet est le même parce que c'est l'homme, mais la manière de le considérer n'est pas la même.



Il est manifeste à partir de cela qu'il n'est pas possible que la même chose soit en même temps objet d'opinion et objet de science. Car on tiendrait pour vrai en même temps que [89b] la même chose peut et ne peut pas être autrement qu'elle est, ce qui n'est pas possible. Chez des personnes différentes chacune de ces deux formes de savoir est possible à propos du même objet au sens où on l'a dit, mais chez la même personne ce n'est pas possible même de cette façon. En effet, elle tiendrait en même temps pour vrai par exemple que l'homme est essentiellement un animal (c'était ce qu'on entendait en disant [5] qu'il n'est pas possible qu'il ne soit pas un animal) et n'est pas essentiellement un animal. Disons, en effet, que c'est cela « être possible ».



Comment le reste <des objets de connaissance> se distribue entre la pensée, l'intellection, la science, l'art, la prudence et la sagesse c'est plutôt en partie à la physique et en partie à l'éthique de le considérer.





Chapitre 34


La vivacité d'esprit

[10] La vivacité d'esprit est le don d'atteindre le moyen terme dans un temps imperceptible, par exemple si l'on voit que la Lune a toujours son côté brillant tourné vers le Soleil, on comprend vite la cause de cela, à savoir qu'elle reçoit sa lumière du Soleil, ou si l'on sait que quelqu'un parle avec un riche parce qu'il lui emprunte de l'argent, ou si l'on devine pourquoi ils sont amis : parce qu'ils ont le même ennemi. En effet, [15] en voyant les extrêmes on prend connaissance de tous les moyens termes qui sont causes. A : « le côté brillant de la Lune est tourné vers le Soleil », B : « recevoir sa lumière du Soleil », C : « la Lune ». B, « recevoir sa lumière du Soleil », appartient donc à « la Lune » C. A, « le côté brillant est tourné vers ce qui l'éclaire », appartient à B. De sorte que A appartient à C [20] à travers B.





LIVRE II





Chapitre 1


Les quatre questions scientifiques

Les choses que l'on cherche sont en nombre égal à celles dont on a un savoir scientifique. Or on cherche quatre choses : le fait, le pourquoi, si c'est et ce que [25] c'est. En effet, quand, posant <les termes> en nombre, nous cherchons si c'est ceci ou cela qui est le cas, par exemple si le Soleil subit une éclipse ou non, nous cherchons le fait. Un signe en est que, quand nous avons trouvé qu'il y a une éclipse, nous nous arrêtons. Et si nous savons dès le début qu'il y a une éclipse, nous ne cherchons pas si c'est le cas. Mais quand nous connaissons le fait, nous cherchons le pourquoi, par exemple [30] sachant qu'il y a une éclipse et que la Terre se meut, nous cherchons le pourquoi de l'éclipse ou pourquoi elle se meut. Voilà donc les cas de la <première> manière1, mais il y a des cas où nous menons notre recherche d'une autre manière, par exemple si un centaure ou un dieu est ou n'est pas. J'entends « s'il est ou n'est pas » au sens absolu, et non pas si c'est blanc ou non. Et quand nous avons pris connaissance que la chose est, nous cherchons ce qu'elle est, par exemple : qu'est-ce donc qu'un dieu, ou [35] qu'est-ce qu'un homme ?





Chapitre 2


La recherche du moyen terme

Voilà donc ce que sont, et combien sont les choses que nous cherchons et que nous savons une fois que nous les avons trouvées.

Or quand nous cherchons le fait ou si la chose est de manière absolue, nous cherchons s'il y a ou s'il n'y a pas de moyen terme pour la chose. Et quand nous avons pris connaissance soit du fait soit si quelque chose est – soit partiellement soit absolument –, ensuite [90a] nous cherchons le du fait de quoi ou le « ce que c'est », nous cherchons alors quel est le moyen terme. Par « que le fait existe partiellement et absolument » je veux dire : partiellement : « La Lune subit-elle une éclipse ou s'accroît-elle ? », car dans des cas comme ceux-là nous cherchons si la chose est quelque chose ou n'est pas quelque chose ; absolument : si [5] la Lune ou la nuit existe ou non. Il s'ensuit donc que dans toutes les recherches on cherche soit s'il y a un moyen terme, soit quel est le moyen terme. Car le moyen terme est la cause, et dans tous les cas c'est celle-ci que l'on recherche. Y a-t-il éclipse ? Y a-t-il une certaine cause ou non à l'éclipse ? Ensuite, ayant pris connaissance de ce qu'il y en a une, nous cherchons ce qu'elle peut bien être.

Car la cause de l'être, non pas d'être [10] ceci ou cela, mais au sens absolu selon la substance, ou de l'être qui n'est pas au sens absolu, mais qui est un des attributs par soi ou accidentels, c'est le moyen terme. Par « au sens absolu », j'entends le substrat, par exemple la Lune, la Terre, le Soleil ou le triangle ; par « un attribut », j'entends l'éclipse, l'égalité et l'inégalité, être au centre ou non1.

Dans tous ces cas, en effet, il est manifeste que le « ce que [15] c'est » et le « du fait de quoi c'est » c'est la même chose. Qu'est-ce qu'une éclipse ? La privation pour la Lune de sa lumière du fait de l'interposition de la Terre. Du fait de quoi y a-t-il éclipse, ou du fait de quoi la Lune subit-elle une éclipse ? Du fait que la lumière l'abandonne parce que la Terre s'interpose. Qu'est-ce qu'un accord ? Un rapport numérique entre l'aigu et le grave. Du fait de quoi [20] l'aigu s'accorde-t-il avec le grave ? Du fait que l'aigu et le grave ont un rapport numérique. Est-il possible que l'aigu et le grave s'accordent ? Est-ce que le rapport entre eux est numérique ? Ayant admis qu'il y en a un, quel est ce rapport ?

Que la recherche soit celle du moyen terme, cela est clair dans les cas où le moyen terme [25] est perceptible. Car nous le cherchons lorsque nous ne l'avons pas perçu, par exemple celui de l'éclipse, s'il existe ou non. Mais si nous étions sur la Lune, nous ne chercherions ni si l'éclipse a lieu ni du fait de quoi, mais les deux seraient clairs en même temps. C'est, en effet, à partir du fait de percevoir que l'universel en viendrait à être connu de nous. Car nous aurions la perception qu'il y a à cet instant interposition (et il est clair [30] qu'à cet instant il y a une éclipse), et de là viendrait l'universel.

Comme nous le disons, donc, connaître le « ce que c'est » est la même chose que de connaître le « du fait de quoi c'est », et cela aussi bien absolument, c'est-à-dire pour quelque chose qui n'est pas une propriété, que pour ce qui est une propriété, par exemple que cela <a la somme de ses angles égale à> deux angles droits, ou qu'elle est plus grande ou plus petite.





Chapitre 3


Relations entre définition et démonstration : exposé des difficultés

[35] Que donc toutes les choses que l'on recherche reviennent à une recherche du moyen terme c'est clair. Comment on prouve le « ce que c'est », de quelle manière on opère cette réduction, ce qu'est une définition et de quoi il y a définition, disons-le en parcourant d'abord les difficultés liées à ces questions. Prenons comme point de départ de nos remarques futures [90b] celui qui est le plus approprié aux remarques que nous avons déjà faites : on pourrait, en effet, se demander s'il est possible de connaître la même chose et du même point de vue par une définition et par une démonstration, ou si cela est impossible.




Tout ce qui peut être démontré ne peut pas être défini

La définition, en effet, semble bien porter sur le « ce que c'est », et dans tous les cas le « ce que c'est » est universel et affirmatif. [5] Or certains syllogismes sont négatifs et d'autres non universels, à savoir ceux de la deuxième figure sont tous négatifs et ceux de la troisième non universels.

Ensuite, tous les syllogismes affirmatifs de la première figure ne donnent pas non plus une définition, par exemple que tout triangle a la somme de ses angles égale à deux droits. La raison de cela c'est qu'avoir une connaissance [10] scientifique de ce qui est démontrable c'est en posséder la démonstration, de sorte que puisqu'il existe une démonstration de telles choses, il est clair qu'il n'y en aura pas aussi une définition ; autrement, en effet, on pourrait avoir un savoir scientifique par la définition sans posséder la démonstration, car rien n'empêche qu'on n'ait pas les deux ensemble.

On peut aussi s'en convaincre suffisamment par l'induction. En effet, nous n'avons encore jamais pris connaissance d'un attribut, [15] qu'il soit par soi ou par accident, en le définissant.

De plus, si la définition apporte la connaissance d'une substance déterminée, il est assurément manifeste que de telles propriétés ne sont pas des substances.




Tout ce qui peut être défini ne peut pas être démontré

Que donc il n'existe pas de définition de tout ce dont il y a démonstration, c'est clair. Mais d'un autre côté, y a-t-il démonstration de tout ce dont il y a définition [20] ou non ? Il y a une raison dans ce cas lui aussi, et c'est la même1 : d'une chose une, en tant qu'elle est une, il y a un seul savoir scientifique. De sorte que, puisque avoir un savoir scientifique de ce qui est démontrable c'est en posséder la démonstration, il s'ensuivrait quelque chose d'impossible : celui qui possède la définition aurait un savoir scientifique de la chose sans en posséder la démonstration.

De plus, les principes des démonstrations, pour lesquels [25] on a prouvé plus haut qu'il n'y aura pas de démonstration, sont des définitions : soit les principes seront démontrables, et les principes des principes, et l'on ira ainsi à l'infini, soit les prémisses premières seront des définitions indémontrables.




Il n'y a pas de cas particuliers dans lesquels il y ait définition

et démonstration d'une même chose

Mais s'il n'y a pas définition et démonstration de la même chose dans tous les cas, cela arrive-t-il pour une chose déterminée ? Ou est-ce impossible, c'est-à-dire qu'en fait il n'y a pas [30] démonstration de ce dont il y a définition ? Une définition, en effet, porte sur le « ce que c'est », c'est-à-dire sur l'essence, alors que les démonstrations posent manifestement le « ce que c'est » comme hypothèse et l'admettent, par exemple les démonstrations mathématiques posent ce qu'est l'unité et ce qu'est l'impair, et de même pour les autres démonstrations.

De plus, toute démonstration prouve quelque chose de quelque chose, à savoir que c'est le cas ou que ce n'est pas le cas. Or dans la [35] définition rien n'est prédiqué de quelque chose d'autre, par exemple ni « animal » de « bipède », ni celui-ci de « animal », pas plus que « figure » n'est prédiqué de « plan », car le plan n'est pas une figure, ni la figure un plan.

De plus, ce n'est pas la même chose de prouver le « ce que c'est » et de prouver le fait que c'est. [91a] La définition, donc, montre le « ce que c'est », alors que la démonstration montre qu'il est vrai que ceci est attribué à cela ou que ce n'est pas vrai. Et pour un objet différent il y a une démonstration différente, à moins qu'elle ne soit une partie déterminée de la démonstration totale. Je veux dire ceci : avoir ses angles égaux à deux droits est prouvé du triangle isocèle si c'est prouvé de tout triangle, car le premier est une partie [5] et le second le tout. Mais les choses en question – le fait que quelque chose est et le « ce que c'est » – ne sont pas dans cette relation mutuelle, car l'un n'est pas une partie de l'autre.



Il est donc manifeste que de tout ce dont il y a définition il n'y a pas de démonstration, et que de tout ce dont il y a démonstration il n'y a pas de définition, et que, d'une manière générale, il n'est pas possible d'avoir les deux pour un même objet. De sorte qu'il est clair que [10] la définition et la démonstration ni ne sont la même chose, ni ne sont contenues l'une dans l'autre, car il en irait de même de leurs sujets.





Chapitre 4

Voilà donc, au point où nous en sommes, pour l'examen de ces difficultés. Mais est-ce que du « ce que c'est » il y a syllogisme et plus précisément démonstration, ou n'est-ce pas le cas comme la présente argumentation le supposait ?


Pour prouver la définition, il faut supposer ce que l'on veut prouver

Le syllogisme, en effet, [15] prouve quelque chose de quelque chose à travers un moyen terme, alors que le « ce que c'est » est à la fois propre à l'objet et en est prédiqué comme appartenant au « ce que c'est » de l'objet. Mais ces <termes> sont nécessairement réciprocables. Si, en effet, A est propre à C, il est clair qu'il le sera aussi à B et celui-ci à C, de sorte qu'ils le seront tous les uns par rapport aux autres. Mais il est vrai aussi que si A appartient au « ce que c'est » de tout B, et si B est dit universellement [20] du « ce que c'est » de tout C, il est nécessaire aussi que A soit dit être dans le « ce que c'est » de C. Mais si l'on ne fait pas ce redoublement1, il ne sera pas nécessaire que A soit prédiqué de C comme étant dans son « ce que c'est » – si A est dans le « ce que c'est » de B, mais si B n'est pas dans le « ce que c'est » de tout ce dont il est prédiqué. Les deux <prémisses> contiendront le « ce que c'est » ; donc B aussi sera affirmé du [25] « ce que c'est » de C. Si donc les deux prémisses contiennent le « ce que c'est » et même l'être essentiel, alors l'être essentiel se trouvera auparavant au niveau du moyen terme. D'une manière générale, s'il est possible de prouver ce qu'est l'homme, soit C « homme », A le « ce que c'est » – « animal bipède » ou quelque chose d'autre –, si donc on doit faire un syllogisme, il est nécessaire que A soit prédiqué de tout B. [30] Et il y aura une autre définition intermédiaire différente de A, de sorte que celle-ci aussi sera le « ce qu'est » l'homme. On admet donc ce qu'on doit prouver. En effet, B aussi sera le « ce qu'est » l'homme.



Il faut examiner le cas où il y a deux prémisses et où il y a des <notions> premières et immédiates, car c'est là que notre propos devient le plus manifeste2. [35] Ceux donc qui prouvent par réciprocation le « ce qu'est » l'âme, le « ce qu'est » l'homme ou n'importe quel autre des étants, font une pétition de principe, par exemple si l'on estime que l'âme est « ce qui est soi-même cause de sa propre vie », et que ceci c'est « un nombre automoteur »3 ; car il est nécessaire de postuler que l'âme est précisément un nombre automoteur [91b], de façon à ce qu'elle lui soit identique. Car il n'est pas vrai que si A suit de B et B de C, A sera l'être essentiel de C, mais il serait seulement vrai de dire que A sera dit de C. Ce n'est pas vrai non plus si A est quelque chose de B et est prédiqué de tout B. En effet, l'être essentiel de [5] l'animal est prédiqué de l'être essentiel de l'homme (car il est vrai que tout l'être essentiel de l'homme est être essentiel de l'animal, de même qu'il est vrai que tout homme est un animal), mais pas de façon à ce qu'ils soient une seule chose.

Si, donc, on n'admet pas <les prémisses> de cette façon, on ne déduira pas par syllogisme que A est l'être essentiel et l'essence de C. Mais si on les admet de cette manière, on aura déjà admis le [10] « ce que c'est » et l'être essentiel de C, à savoir B ; de sorte qu'on ne l'aura pas démontré : on l'a admis dès le début.





Chapitre 5


La division ne prouve pas le « ce que c'est »

La méthode des divisions ne donne pas non plus de syllogisme <pour prouver la définition>, comme on l'a dit dans la partie des Analytiques concernant les figures des syllogismes. En effet, il n'arrive jamais nécessairement que telle chose soit [15] du fait que telles autres choses sont, tout comme celui qui induit ne démontre pas non plus. En effet, il ne faut pas que la conclusion fasse l'objet d'une interrogation, ni qu'elle soit le cas du fait qu'on l'accorde, mais qu'elle soit nécessairement du fait que telles choses sont, même si le répondant la nie1.

Est-ce que l'homme est un animal ou est inanimé ? Si on a admis qu'il est un animal on ne l'a pas déduit par syllogisme. De nouveau, tout animal est soit terrestre soit aquatique ; on a admis [20] qu'il est terrestre. Et que l'homme soit ce tout, « animal terrestre », cela n'est pas nécessairement du fait de ce qu'on a dit, mais cela aussi on l'admet. Il ne fait aucune différence que l'on procède ainsi à travers beaucoup ou peu d'étapes, car c'est la même chose. Bien plus, ceux qui suivent cette méthode en usent de manière non syllogistique même dans des cas où un syllogisme est possible. Qu'est-ce qui, en effet, [25] empêche que ce tout ne soit vrai de l'homme, sans pourtant révéler son « ce que c'est » ni son être essentiel ? De plus, qu'est-ce qui empêche qu'on ajoute, qu'on retranche à l'essence, ou qu'on en manque un élément ?

On ne prête pas attention à ces défauts, et il est possible d'y porter remède en prenant tous les éléments dans le « ce que c'est », et en procédant successivement par la division [30] après avoir postulé le premier élément, en n'en omettant aucun. Cela se produit nécessairement si tous les éléments sont inclus dans la division, c'est-à-dire qu'aucun n'est laissé de côté, car il faut alors que le résultat soit indivisible. Mais pourtant il n'y a en cela aucun syllogisme, mais, s'il nous fait connaître, ce procédé le fait d'une autre manière. Et cela n'a rien d'étrange, et de fait celui qui [35] induit ne démontre sans doute pas non plus, et pourtant il montre quelque chose ; mais celui qui prononce la définition par le biais de la division ne fait pas un syllogisme. En effet, de même que dans le cas des conclusions tirées sans moyens termes, si quelqu'un dit que, ces choses étant données, il est nécessaire que cela soit, il est possible de demander pourquoi, de même dans les définitions obtenues par divisions. Qu'est-ce qu'un [92a] homme ? Un animal, mortel, ayant des pieds, bipède, sans aile. Pourquoi, demandera-t-on à chaque étape. En effet, il répondra en montrant par la division, du moins le croit-t-il, que tout animal est mortel ou immortel. Mais une telle énonciation prise dans sa totalité n'est pas une définition, de sorte que même si l'énonciation complète était démontrée par la division, [5] pourtant, certes, cela ne ferait pas de la définition un syllogisme.





Chapitre 6


On ne peut pas prouver le « ce que c'est » hypothétiquement

Mais est-ce qu'il n'est pas possible, au moins, de prouver le « ce que c'est » selon l'essence, mais hypothétiquement en admettant d'une part que l'être essentiel est le composé propre des éléments qui sont dans le « ce que c'est », d'autre part que ces éléments sont les seuls dans le « ce que c'est » et que leur totalité est propre à la chose ? Car c'est cela l'être essentiel de chaque chose. Mais ne serait-ce pas plutôt qu'encore une fois, dans ce raisonnement, on a admis l'être [10] essentiel ? Car il faut prouver à travers le moyen terme.




La définition du syllogisme et la définition de la définition

ne sont pas des prémisses pour un syllogisme

De plus, de même que dans le syllogisme nous n'acceptons pas <comme prémisse> ce que c'est que raisonner syllogistiquement (car les prémisses d'où procède le syllogisme sont toujours le tout ou la partie1), de même l'être essentiel ne doit pas non plus être contenu dans le syllogisme2, mais doit rester en dehors des prémisses posées. Et c'est [15] à celui qui dispute pour savoir s'il y a eu syllogisme ou non qu'il faut répondre que c'est le cas « parce que c'est cela que nous avons dit être un syllogisme », et à celui qui dirait que ce n'est pas l'être essentiel qui a été déduit par syllogisme qu'il faut répondre : « Si, c'est bien lui, car nous avons posé que c'est cela l'être essentiel. » De sorte qu'il est nécessaire que quelque chose puisse avoir été déduit par syllogisme sans <admettre comme prémisse> ce qu'est le syllogisme ou l'être essentiel.



[20] De même3 si l'on voulait prouver hypothétiquement ainsi. Si par exemple l'être du mal c'est l'être du divisible4 et que l'être d'un contraire c'est d'être contraire de l'autre, dans les cas où il y a des contraires ; si, par ailleurs, le bien est le contraire du mal et l'indivisible le contraire du divisible, alors l'être du bien sera l'être de l'indivisible. <Il en est de même> car ici aussi on prouve en admettant l'être essentiel, et [25] on l'admet pour prouver l'être essentiel. C'est pourtant un être essentiel différent. Soit, car dans les démonstrations aussi on admet que ceci se dit de cela ; mais pas quand les deux sont la même chose ou qu'ils ont même formule et qu'ils sont convertibles.




La division n'établit pas l'unité du défini

Les deux procédés, le syllogisme prouvant par division et celui qui a lieu comme nous l'avons dit, se heurtent à la même difficulté : pourquoi l'homme serait-il [30] animal bipède terrestre et non pas animal et terrestre ? Car de ce que l'on admet ne découle aucune nécessité que le prédicat forme une unité, mais il peut en aller comme si le même homme était cultivé et lettré.





Chapitre 7


On ne peut pas prouver les définitions : trois arguments

Comment donc celui qui définit montrera-t-il la substance ou le « ce que [35] c'est » ? En effet, il ne rendra pas clair, comme celui qui prouve, à partir de prémisses admises en commun comme étant le cas, que si celles-ci sont le cas, nécessairement quelque chose d'autre est le cas (car c'est cela une démonstration), ni comme celui qui en induisant montre que, parce que les cas particuliers sont clairs, le tout est ainsi du fait qu'aucun n'est autrement. En effet, celui qui induit ne [92b] prouve pas ce qu'est une chose, mais si elle est ou non le cas. Quel autre mode reste-t-il donc ? car assurément il ne le montrera pas par la sensation ou en le pointant du doigt.



Encore une fois, comment prouvera-t-il le « ce que c'est » ? Car il est nécessaire que celui qui sait [5] ce qu'est l'homme, ou n'importe quoi d'autre, sache aussi qu'il est (en effet, le non-étant nul ne sait ce qu'il est, par contre on sait ce que signifie la notion ou le nom quand je dis « bouc-cerf », mais ce qu'est un bouc-cerf il est impossible de le savoir). Mais, d'autre part, s'il faut prouver ce qu'une chose est et qu'elle est, comment le prouvera-t-on par la même procédure logique ? En effet, la définition montre une seule chose, [10] tout comme la démonstration ; or le « ce que c'est » qu'un homme et le fait qu'il existe un homme sont des choses différentes.

Ensuite, nous disons aussi que c'est nécessairement par une démonstration que l'on prouve que toute chose est, sauf si c'est une essence. Or le fait d'être n'est essence de rien, car l'étant n'est pas un genre. Il y aura donc démonstration que quelque chose [15] est. Et c'est cela que font effectivement les sciences. En effet, ce que signifie le triangle, le géomètre l'admet, mais qu'il soit, il le prouve. Que prouvera donc celui qui définit, n'est-ce pas ce qu'est le triangle ? Donc en sachant ce qu'est le triangle par une définition, on ne saura pas s'il est ; mais c'est impossible.

Il est aussi manifeste selon les méthodes actuelles de définition1 que [20] ceux qui définissent ne prouvent pas que la chose est. En effet, même s'il y a « quelque chose d'équidistant d'un centre », pourquoi la chose ainsi définie est-elle ? Et pourquoi cela est-il un cercle ? Car on pourrait dire aussi que c'est fait d'orichalque. En effet, les définitions ne montrent pas en plus qu'il est possible que ce qu'elles énoncent soit, ni qu'elles sont les définitions de ce dont elles prétendent l'être : il est toujours possible [25] de demander « pourquoi ? ».




La définition signifie un nom : conséquences inacceptables

Si donc celui qui définit prouve soit le « ce que c'est » soit ce que signifie le nom, et si en aucun cas il ne prouve le « ce que c'est », alors la définition sera un discours signifiant la même chose que le nom. Mais ce serait étrange. D'abord, en effet, il y aurait définition à la fois de ce qui n'est pas substance et des non-étants ; car [30] il est possible de signifier même les non-étants. Ensuite, tous les discours seront des définitions ; il serait en effet possible d'instituer un nom pour n'importe quel discours, de sorte que tous, en parlant, nous proférerions des définitions, et que l'Iliade serait une définition. De plus, il n'y aurait aucune démonstration qui démontrerait que ce nom-ci indique cette chose : et, en outre, les définitions ne le montrent pas non plus.



[35] À partir de cela, donc, il apparaît que la définition et le syllogisme ne sont pas la même chose, et qu'il n'y a pas syllogisme et définition de la même chose. Outre cela, il s'ensuit que la définition ni ne démontre ni ne prouve quelque chose, et que l'on ne connaît le « ce que c'est » ni par une définition ni par une démonstration.





Chapitre 8


On ne peut démontrer le « ce que c'est » d'une chose

mais la démonstration aide à le connaître

[93a] De nouveau il faut examiner ce qui parmi cela a été soutenu justement et ce qui ne l'a pas été, ce que c'est que la définition, s'il y a d'une certaine manière démonstration et définition du « ce que c'est », ou si ce n'est absolument pas le cas.

Puisque, comme on l'a dit, c'est la même chose de connaître ce qu'une chose est et de connaître la cause pour laquelle elle est, [5] et que la raison de cela c'est qu'il y a quelque chose qui est cause, et que cette cause est soit la chose elle-même, soit quelque chose d'autre, et si c'est quelque chose d'autre, la chose est soit démontrable, soit indémontrable ; si donc la cause est autre que la chose et qu'il est possible de démontrer celle-ci, il est nécessaire que la cause soit un moyen terme et que la preuve se fasse dans la première figure, car ce qui est prouvé est à la fois universel et affirmatif.




Une première manière : prouver une définition par une autre

Une [10] manière, donc, <de répondre à la question>, serait celle que nous venons de considérer : que le « ce que c'est » est prouvé par un autre « ce que c'est ». Il est, en effet, nécessaire que, dans la démonstration des « ce que c'est », le moyen terme soit un « ce que c'est », et que dans celle des caractères propres il soit propre. De sorte que parmi les êtres essentiels de la même chose l'un sera prouvé et l'autre ne le sera pas.




Rôle de la démonstration dans la définition

Quant à cette première manière, donc, qu'elle ne soit pas une démonstration, on l'a dit [15] plus haut ; mais il y a plutôt un syllogisme logique du « ce que c'est ». Disons donc de quelle manière il est possible <de démontrer le « ce que c'est »>, en reprenant au commencement. Comme, en effet, nous cherchons le pourquoi quand nous sommes en possession du fait, et, que, bien que parfois ils soient évidents ensemble, il n'est pas possible, assurément, de connaître le pourquoi avant le fait que la chose est, il est évident, de la même manière aussi, qu'on ne peut pas connaître l'être essentiel d'une chose sans savoir [20] qu'elle est. Car il est impossible de connaître le « ce que c'est » en ignorant si cela est. Or le « si cela est » nous le possédons parfois par accident, parfois en possédant quelque chose de la chose elle-même, par exemple pour le tonnerre que c'est un certain bruit des nuages, pour l'éclipse que c'est une certaine privation de lumière, pour l'homme que c'est un certain animal, pour l'âme qu'elle se meut soi-même.

Pour toutes les choses, donc, [25] dont nous savons par accident qu'elles sont, nécessairement nous n'avons aucun accès à leur « ce que c'est », car nous n'avons même pas connaissance du fait qu'elles sont, or chercher le « ce que c'est » alors qu'on ne possède pas la connaissance du fait, c'est ne rien chercher du tout. Par contre pour les choses dont nous possédons quelque chose, c'est plus facile. Si bien que dans la mesure où nous possédons le fait que la chose est, alors dans cette mesure aussi nous avons accès au « ce que c'est ».

Parmi les choses donc nous connaissons quelque chose du « ce que c'est », prenons ce premier [30] cas. A est « l'éclipse », C « la Lune », B « l'interposition de la Terre ». Rechercher, donc, si la Lune subit une éclipse, c'est rechercher si B est le cas ou non, ce qui revient à rechercher s'il y a une raison pour <l'éclipse> ; et si c'est le cas, alors nous disons qu'il y a éclipse. Ou bien, pour laquelle des deux parties d'une contradiction y a-t-il une raison, est-ce pour le fait d'avoir ses angles égaux à deux [35] droits ou celui de ne pas les avoir égaux à deux droits ? Or quand nous l'avons trouvé, nous connaissons en même temps le fait que c'est et le pourquoi, si nous l'avons prouvé à travers des moyens termes ; si ce n'est pas le cas, nous connaissons le fait mais pas le pourquoi. Soit C « la Lune », A « l'éclipse » et B « l'incapacité, en période de pleine lune, de faire une ombre, alors qu'il n'y a apparemment rien entre la Lune et nous ». Si donc B, « l'incapacité à faire [93b] de l'ombre alors qu'il n'y a rien entre la Lune et nous », appartient à C, et A, « subir une éclipse », à B, d'un côté il sera clair qu'il y a éclipse, mais, d'un autre côté, il ne sera pas encore clair pourquoi, c'est-à-dire que nous savons qu'il y a une éclipse, mais nous ne savons pas ce qu'elle est.

Mais quand il est évident que A appartient à C, chercher pourquoi il lui appartient, c'est [5] chercher ce qu'est B, si c'est l'interposition de la Terre, ou une rotation de la Lune, ou son extinction. Mais cela c'est la raison de l'autre extrême, à savoir A dans les cas cités. L'éclipse, en effet, c'est l'interposition de la Terre. Qu'est-ce que le tonnerre ? L'extinction d'un feu dans un nuage. Pourquoi tonne-t-il ? Parce que le feu s'éteint dans le nuage. Soit C « le nuage », A « le tonnerre », [10] B « l'extinction du feu ». Donc B appartient à C, « le nuage » (car le feu s'y éteint), A, « le bruit », appartient à B, et B, assurément, est la raison de l'extrême majeur A. Si, à nouveau, il y avait un autre moyen terme pour cela, il serait tiré des raisons qui ont été laissées de côté1.



[15] Comment donc on saisit le « ce que c'est » et comment il nous devient connu, on l'a dit : du « ce que c'est » il n'y a ni syllogisme ni, plus précisément, démonstration, et pourtant c'est à travers un syllogisme et plus précisément une démonstration qu'il devient évident. De sorte que ni il n'est possible de connaître le « ce que c'est » dont il y a une cause autre que lui-même sans démonstration, ni il n'y a de démonstration du « ce que c'est », comme nous l'avons aussi dit [20] dans notre exposé des difficultés.





Chapitre 9


Différences entre ce qui a et ce qui n'a pas de cause autre que soi-même

Pour certaines choses leur cause est une autre chose qu'elles, pour d'autres non, de sorte qu'il est clair que, parmi les « ce que c'est », les uns sont immédiats, c'est-à-dire sont des principes, dont à la fois le fait qu'ils sont et leur « ce que c'est » doivent être supposés ou doivent être rendus manifestes d'une autre manière (c'est ce que fait l'arithméticien ; en effet, [25] il suppose à la fois ce qu'est l'unité et qu'elle est). Des choses qui ont un moyen terme, en revanche, c'est-à-dire celles qui ont une cause autre que leur essence, il est possible de montrer leur « ce que c'est » à travers une démonstration, comme nous l'avons dit, sans pourtant le démontrer.





Chapitre 10


Les différentes sortes de définition

Mais puisqu'on dit que la définition est un énoncé du « ce que c'est », il est [30] manifeste qu'un type de définition sera un énoncé de ce que le nom ou un autre énoncé nominal de la chose signifie, par exemple ce que signifie <la réponse à la question> « qu'est-ce que “triangle” en tant que triangle ? ». Possédant la connaissance que cela existe, nous cherchons pourquoi cela est. Il est par contre difficile de saisir de cette manière les choses dont nous ne savons pas qu'elles sont. La cause de cette difficulté a été indiquée plus haut, à savoir que nous ne [35] savons pas si elles existent ou non, sinon par accident. (Un énoncé est un de deux manières : par une liaison, comme c'est le cas de l'Iliade, et par le fait qu'il montre qu'une chose unique appartient à une chose unique de manière non accidentelle.)

Donc, l'une des définitions de la définition est celle qu'on a dite, et une autre c'est qu'elle est un énoncé qui montre pourquoi la chose est. De sorte que la première forme signifie [94a] mais ne prouve pas, alors que la suivante il est manifeste qu'elle sera comme une démonstration du « ce que c'est », différant de la démonstration par l'ordre des termes. Il y a, en effet, une différence entre dire pourquoi il tonne et ce qu'est le tonnerre ; car on dira dans le premier cas « parce que le feu s'éteint dans les nuages », et [5] à la question « qu'est-ce que le tonnerre ? » on répondra « le bruit d'un feu qui s'éteint dans les nuages » ; si bien que la même formule est énoncée de manière différente, c'est-à-dire que dans un cas on a une démonstration continue, dans l'autre une définition.

(La définition du tonnerre est aussi « bruit dans les nuages » : c'est la conclusion de la démonstration du « ce que c'est ».)

La définition des immédiats est la position sans [10] démonstration de leur « ce que c'est ».



Donc, un premier type de définition c'est l'énoncé indémontré du « ce que c'est », un deuxième type c'est un syllogisme du « ce que c'est » différant de la démonstration par l'aspect, un troisième type c'est la conclusion de la démonstration du « ce que c'est ».

Il est donc manifeste à partir de ce qui a été dit, de quelle manière [15] il y a une démonstration du « ce que c'est » et de quelle manière il n'y en a pas, à quelles choses elle s'applique et à quelles choses elle ne s'applique pas, et aussi en combien de sens se dit la définition et de quelle manière elle prouve le « ce que c'est » et de quelle manière elle ne le fait pas, et pour quelles choses elle le fait et pour quelles choses elle ne le fait pas, et aussi quelle relation elle a avec la démonstration, et de quelle manière elles peuvent porter sur la même chose et de quelle manière elles ne le peuvent pas.





Chapitre 11


Les quatre causes peuvent être moyen terme

[20] Mais puisque nous pensons avoir une connaissance scientifique quand nous connaissons la cause, et que les causes sont quatre – l'une est l'être essentiel, une autre le fait que, certaines choses étant, il est nécessaire que cette chose soit, une autre qu'est-ce qui a en premier initié le mouvement, la quatrième le en vue de quoi –, toutes les causes prouvent par le moyen terme.

En effet, que « ceci étant, il est nécessaire que cela soit » [25] ce n'est pas possible si l'on a pris une seule prémisse, mais il en faut au moins deux ; et c'est le cas, quand elles ont un moyen terme unique. Donc une fois qu'on a pris cet unique moyen terme, on a nécessairement la conclusion. C'est aussi clair par ce qui suit. Pourquoi l'angle inscrit dans un demi-cercle est-il droit ? Qu'est-ce qui doit être pour que l'angle soit droit ? Ainsi, soit A « l'angle droit », B « la moitié de deux angles droits », [30] C « l'angle inscrit dans un demi-cercle ». Du fait que l'angle droit A appartient à C, « l'angle inscrit dans un demi-cercle », la cause est B. En effet, ce dernier est égal à A, et C est égal à B, car c'est la moitié de deux droits. Donc, B, « la moitié de deux droits », étant donné, A appartient à C (c'est-à-dire, avons-nous dit, l'angle inscrit dans un demi-cercle est droit). Et est la même chose que l'être essentiel <de C> [35], du fait qu'il signifie sa définition. Mais d'autre part, on a montré que la cause de l'être essentiel c'était le moyen.



D'autre part, pourquoi la guerre médique est-elle arrivée aux Athéniens ? Quelle est la cause du fait que les Athéniens ont subi la guerre ? Parce qu'ils [94b] avaient attaqué Sardes avec les Érétriens. En effet, c'est cela qui a en premier initié le mouvement. « La guerre » A, « attaquer les premiers » B, « les Athéniens » C. Alors, B appartient à C : avoir attaqué les premiers appartient aux Athéniens ; et A appartient à B ; en effet, on fait la guerre à ceux qui [5] commettent les premiers une injustice. Donc A appartient à B, le fait de subir la guerre à ceux qui ont commencé les premiers ; or cela, B, appartient aux Athéniens, car ils ont commencé les premiers. Donc dans ce cas aussi la cause, ce qui a initié le mouvement en premier, est un moyen terme.



Il y a tous les cas où le en vue de quoi est cause, par exemple : pourquoi se promène-t-il ? Pour être en bonne santé. Pourquoi une maison existe-t-elle ? [10] Pour protéger les biens : dans un cas en vue d'être en bonne santé, dans l'autre en vue de protéger. Il n'y a pas de différence entre : pourquoi il faut se promener après le dîner et en vue de quoi il faut le faire. « La promenade après le dîner » C ; « pour les aliments ne pas rester en haut » B ; « être en bonne santé » A. Alors posons que faire que les aliments ne restent pas en haut de l'estomac appartient au fait de se promener après dîner, [15] et que cela est facteur de santé. Il semble bien, en effet, qu'à « se promener », C, appartienne B, que « les aliments ne restent pas en haut », et que A, « être en bonne santé », appartienne à B. Quelle est donc la cause pour laquelle A appartient à C, le en vue de quoi ? C'est B, que les aliments ne restent pas en haut. Ce dernier est comme la formule [20] de A, car c'est ainsi que l'on rendra compte de A. Pourquoi B appartient-il à C ? Parce que c'est cela être en bonne santé : être dans cet état. Mais il faut transposer les termes, et chaque chose sera plus claire. Ici les genèses vont en ordre inverse de celui des causes selon le mouvement. Dans le premier cas, le moyen doit advenir [25] en premier, alors que dans le second, c'est C, l'extrême, alors que c'est le ce en vue de quoi qui vient en dernier.




Finalité et nécessité

Mais il est possible que la même chose existe en vue de quelque chose et par nécessité, par exemple la lumière à travers la lanterne. En effet, à la fois nécessairement ce qui a des parties plus petites passe à travers des pores plus grands, [30] si la lumière se montre bien en traversant, et cela est en vue de quelque chose : pour que nous ne nous heurtions pas. Est-ce que donc, s'il est possible que quelque chose existe de cette manière, il est possible qu'il soit aussi produit ainsi ? Par exemple, s'il tonne parce que quand le feu s'éteint il est nécessaire qu'il se produise un sifflement et un bruit, et aussi, s'il en est comme le disent les pythagoriciens, en vue de menacer ceux qui sont dans le Tartare pour leur inspirer de la crainte. Il y a de très nombreux cas [35] de ce genre, et notamment parmi les choses qui se produisent et sont constituées selon la nature. En effet, une nature produit en vue de quelque chose, une autre par nécessité. Or la nécessité a deux formes : d'une part celle qui est selon [95a] la nature et l'impulsion, d'autre part celle qui est par contrainte ou contre l'impulsion, par exemple une pierre est portée nécessairement vers le haut et vers le bas, mais pas selon la même nécessité. Mais parmi les produits de la pensée, les uns n'existent ni par spontanéité ni par nécessité, comme une maison ou une statue, [5] mais en vue de quelque chose, les autres existent aussi par hasard, comme la santé ou le salut. Et notamment dans le cas de celles qui peuvent être d'une manière et d'une autre, c'est, quand, non du fait du hasard, leur genèse est telle que le but soit bon, qu'elles arrivent en vue de quelque chose, soit selon la nature, soit selon l'art. Mais rien de ce qui arrive par hasard ne se produit en vue d'une fin.





Chapitre 12


Rapports entre causes et effets

Cause et effet sont simultanés

[10] La cause de ce qui arrive, est arrivé et arrivera est la même que pour ce qui est (c'est, en effet, le moyen terme qui est cause), à ceci près que de ce qui est la cause est, de ce qui arrive elle arrive, de ce qui est arrivé elle est arrivée et de ce qui arrivera elle arrivera. Par exemple pourquoi s'est-il produit une éclipse ? parce que la Terre s'est interposée ; [15] elle a lieu parce que l'interposition a lieu, elle aura lieu parce que l'interposition aura lieu, et elle est parce que l'interposition est. Qu'est-ce que de la glace ? Admettons donc que c'est de l'eau gelée. Soit C « l'eau », A « gelée », le moyen qui est cause B « le manque total de chaleur ». B appartient donc à C et A, « la congélation », appartient à B. Il se forme [20] de la glace quand B se produit, il s'en est formé quand B s'est produit, il s'en formera quand B se produira. Ce qui, donc, est cause de cette façon se produit en même temps que ce dont il est cause quand ils se produisent et ils sont en même temps quand ils sont ; il en va de même pour ce qui est arrivé et pour ce qui arrivera.



Cause et effet ne sont pas simultanés

Mais concernant les cas où la cause et l'effet ne sont pas simultanés, est-il possible que [25] dans un temps continu, comme il nous le semble, ils soient causes les uns des autres, ceci qui a eu lieu étant l'effet de cela qui a eu lieu et qui est différent de lui, et ce qui aura lieu étant l'effet de ce qui aura lieu et qui est différent de lui, et ce qui arrive étant l'effet de quelque chose qui a pu arriver auparavant ? Le syllogisme a alors lieu à partir du fait passé ultérieur (pourtant le principe de ces faits postérieurs eux aussi ce sont les événements qui se sont déjà produits) ; c'est pourquoi il en va de même avec les événements qui sont en cours. [30] À partir de ce qui est antérieur, en revanche, le syllogisme n'est pas possible (on ne peut pas dire, par exemple, que puisque ceci s'est produit, alors cela s'est produit, et il en est de même pour les événements futurs). En effet, ni dans le cas d'un temps indéfini ni dans celui d'un temps déterminé il ne sera possible de dire que puisqu'il est vrai que ceci a eu lieu, il est vrai que cela, qui lui est postérieur, a eu lieu. Car dans l'intervalle il sera faux de dire <que le conséquent a eu lieu>, [35] alors que l'antécédent a déjà eu lieu.

Le même raisonnement s'applique aussi au futur : on ne peut pas dire non plus que puisque ceci a eu lieu cela aura lieu. Car le moyen terme doit être de même génération que les extrêmes, passé s'ils sont passés, futur s'ils sont futurs, se produisant s'ils se produisent, étant s'ils sont. Or il n'est pas possible qu'il soit de même génération qu'une chose qui a eu lieu et une autre chose qui aura lieu. De plus, il n'est [40] possible pour le temps intermédiaire ni d'être indéfini ni d'être déterminé, [95b] car l'énoncé sera faux pendant ce temps intermédiaire.





Le problème de la continuité des événements

Il faut examiner ce qu'est le continu qui fait que, dans les choses, après ce qui est passé ce qui arrive existe. N'est-il pas clair plutôt qu'il n'est pas possible que ce qui arrive soit contigu à ce qui est arrivé ? Ce n'est même pas le cas, en effet, pour ce qui est arrivé et ce qui est arrivé, car [5] ce sont des limites et des indivisibles. De même, donc, que des points ne sont pas contigus les uns avec les autres, les événements passés ne le sont pas non plus, car ce sont deux cas d'indivisibles. Il n'est donc pas possible non plus que ce qui arrive soit contigu à ce qui est arrivé pour la même raison. Ce qui arrive, en effet, est divisible alors que ce qui est arrivé est indivisible. Ce que, donc, la ligne est au point, ce qui arrive l'est à ce qui est arrivé ; en effet, [10] une infinité d'événements passés sont contenus dans l'événement présent. Mais il faut traiter de ces questions de manière plus claire dans notre traité général sur le mouvement.

Sur le point de savoir comment, si le devenir est fait d'événements consécutifs, le moyen terme est cause, bornons-nous à admettre ce qui suit. Il est nécessaire, [15] en effet, que, dans ces cas-là aussi, le moyen terme et le majeur soient immédiats, par exemple A a eu lieu puisque C a eu lieu (C a eu lieu ensuite et A auparavant, mais C est le principe du fait qu'il est plus proche du moment présent lequel est principe du temps). Or C a eu lieu si D a eu lieu. Donc si D a eu lieu il est nécessaire que A ait eu lieu. [20] Et C est la cause ; en effet, si D a eu lieu il est nécessaire que C ait eu lieu, et si C a eu lieu il est nécessaire que A ait eu lieu auparavant.

Quand on prend le moyen terme de cette façon, s'arrêtera-t-on quelque part à un immédiat, ou un moyen terme viendra-t-il toujours s'intercaler du fait qu'ils sont en nombre infini ? Car, comme nous l'avons dit, ce qui a eu lieu n'est pas contigu à ce qui a eu lieu. Il est pourtant nécessaire, assurément, [25] de partir de quelque chose qui soit immédiat et qui soit premier en partant du présent.

Et il en est aussi de même pour ce qui sera. Car s'il est vrai de dire que D sera, il est nécessaire qu'il soit auparavant vrai de dire que A sera vrai. Et la cause de cela c'est C. Car si D sera, auparavant C sera. Et si C sera, auparavant A sera. Et là aussi la [30] division est infinie de la même manière. En effet, les choses qui seront ne sont pas contiguës les unes aux autres. Et dans ces cas aussi il faut prendre un principe immédiat. Et c'est ainsi qu'il en va dans la réalité. Si une maison a été produite, il est nécessaire que des pierres aient été taillées et produites. Pourquoi cela ? Parce qu'il est nécessaire que les fondations aient été faites s'il est vrai que la maison a été produite ; or si les fondations ont été faites, [35] il est nécessaire qu'auparavant des pierres aient été produites. Et à nouveau en supposant qu'une maison sera produite, de la même façon nécessairement des pierres existeront auparavant. Cela est prouvé par le moyen terme de la même manière, car avant la maison il y aura des fondations.




Les événements cycliques

Mais comme nous voyons que dans le cours des choses il y a une certaine génération circulaire, cela peut être le cas à condition que le moyen terme et les extrêmes se suivent mutuellement. [40] Dans ce cas, en effet, il y a conversion. Or [96a] on a prouvé cela dans nos premières études parce que la conclusion se convertit ; or c'est le cas des processus circulaires. Dans la réalité il semble en aller ainsi. Si la terre a été mouillée il est nécessaire qu'une vapeur se forme, une fois que cela s'est produit il se forme un nuage, une fois que cela s'est produit il se forme de la pluie. [5] Mais une fois que cela s'est produit il est nécessaire que la terre soit mouillée. Or c'est ce que nous avions au commencement, de sorte qu'on a parcouru le cercle. En effet, si l'un quelconque des termes est le cas un autre l'est aussi, et si celui-ci l'est un autre l'est, et si ce dernier l'est le premier l'est.




Ce qui se produit la plupart du temps

Il y a certains événements qui se produisent universellement (car ils sont ou ils deviennent de la même manière toujours et dans tous les cas), alors que certains autres ne le font pas toujours [10] mais la plupart du temps, par exemple tout humain mâle n'a pas de barbe au menton, mais cela arrive la plupart du temps. Dans les cas de ce genre, donc, il est nécessaire que le moyen terme lui aussi soit la plupart du temps. Car si A est attribué à B universellement et B à C universellement, il est nécessaire que A soit attribué à C dans tous les cas et toujours, car c'est cela l'universel le « dans tous les cas et toujours ». Mais on a [15] supposé qu'on avait des attributions valables la plupart du temps, il est donc nécessaire que le moyen terme lui aussi, à savoir B, soit la plupart du temps. Pour ce qui arrive la plupart du temps il y aura donc aussi des principes immédiats, qui tous sont ou deviennent ainsi la plupart du temps.





Chapitre 13


L'utilisation de la division dans la recherche des définitions

[20] Comment, donc, le « ce que c'est » est fourni par les termes d'une démonstration et de quelle manière il y en a démonstration ou définition et de quelle manière il n'y en a pas, on l'a dit plus haut. Comment il faut aller à la chasse aux prédicats contenus dans le « ce que c'est », disons-le maintenant.



Parmi les attributs qui toujours appartiennent à chaque chose, certains s'étendent plus loin que la chose, [25] sans toutefois sortir du genre. Par attributs qui s'étendent plus loin que la chose je veux dire tous ceux qui, sans doute, appartiennent à chaque chose universellement, mais aussi à une autre. Par exemple il y a quelque chose qui appartient à toute triade mais aussi à quelque chose qui n'est pas une triade, comme l'étant appartient à la triade mais aussi à ce qui n'est pas un nombre, mais aussi l'impair appartient à toute triade [30] mais plus qu'à la triade (car il appartient aussi à la pentade), mais sans sortir du genre. La pentade, en effet, est un nombre, et rien n'est impair en dehors du nombre. Ce sont donc les choses de ce genre qu'il faut prendre jusqu'au point où nous avons pour la première fois pris tous les attributs dont chacun excède l'extension de la chose, mais tels qu'à eux tous ils ne l'excèdent pas. Nécessairement, en effet, c'est l'essence [35] de la chose. Par exemple le nombre appartient à toute triade, et aussi « impair » et « premier », au deux sens de « premier », à la fois ce qui n'est mesuré par aucun nombre et qui n'est pas composé de nombres. C'est là assurément ce qu'est la triade : un nombre impair premier, et premier en ce sens. Chacun de ces prédicats, en effet, pour les uns appartiennent aussi à tous les impairs, [96b] et le dernier appartient aussi à la dyade, alors que tous ensemble ils n'appartiennent à rien <sauf à la triade>.

Mais puisque nous avons montré plus haut que les prédicats qui sont dans le « ce que c'est » sont nécessaires et que les propriétés universelles sont nécessaires, puisque les attributs affirmés de la triade, ou de n'importe quoi d'autre que l'on prenne de cette façon, [5] sont pris dans son « ce que c'est », alors c'est nécessairement que ces attributs constitueront la triade.

Qu'ils soient l'essence de la triade, c'est clair à partir de ce qui suit. Il est, en effet, nécessaire que si ce n'était pas l'être de la triade, cela soit comme un certain genre de la triade, qu'il ait un nom ou qu'il soit anonyme. Il sera donc plus large que la triade. (Supposons, en effet, que le genre est tel qu'il appartient en puissance [10] à plus que l'objet.) Si donc il n'appartient à rien d'autre que les triades individuelles, ce sera l'être de la triade (supposons, en effet, cela aussi que l'essence de chaque chose c'est l'attribution dernière qui est telle qu'elle s'applique aux individus). De sorte que, de la même manière aussi, pour n'importe quelle réalité les attributs ainsi prouvés seront son être.



[15] Il faut, quand on a affaire à un tout déterminé, diviser le genre en ses espèces indivisibles premières, par exemple le nombre en triade et dyade, puis nous efforcer de saisir de cette façon leur définition, par exemple celle de la ligne droite, du cercle ou de l'angle droit ; après quoi, ayant saisi ce qu'est leur genre, par exemple s'il appartient aux [20] quantités ou aux qualités, il faut considérer les caractères propres à travers les notions communes premières. En effet, les propriétés des réalités composées à partir des indivisibles seront claires à partir des définitions, du fait que la définition et ce qui est simple sont principes de toutes choses, et c'est seulement aux choses simples que les propriétés appartiennent par elles-mêmes, alors qu'aux autres choses elles appartiennent en vertu [25] des choses simples.



Les divisions qui ont lieu selon les différences spécifiques sont utiles pour poursuivre dans cette voie1. De quelle manière elles prouvent, on l'a dit auparavant. Elles sont seulement utiles pour conclure le « ce que c'est » de la manière suivante.

Assurément elles pourraient sembler ne rien faire d'autre que de tout admettre immédiatement, comme si l'on posait quelque chose dès le début [30] sans division. Mais cela fait une différence selon celui des prédicats qui est attribué en premier et celui qui l'est ensuite, par exemple selon que l'on dit « animal, apprivoisé, bipède » ou « bipède, animal, apprivoisé ». Si, en effet, tout est fait de deux composantes, et si « animal apprivoisé » est une seule chose, et si cette chose plus une différence donne l'homme, ou quoi que ce soit qui fait une unité, il est [35] nécessaire d'avoir fait des divisions quand on postule.

De plus, il n'y a qu'ainsi qu'il est possible de ne rien omettre de ce qui est dans le « ce que c'est ». Quand, en effet, on a pris le genre premier, si l'on prend l'une des divisions inférieures, tout défini ne tombera pas sous cette division, par exemple tout animal n'est pas « aux ailes pleines » ou « aux ailes divisées », mais seulement tout « animal ailé ». Car [97a] la différence en question appartient à cette dernière classe. Or la première différence d'« animal » est celle sous laquelle tout animal tombe, et il en va de même de chacune des autres classes, qu'elles soient extérieures au genre « animal » ou tombent sous lui, par exemple la première différence de « oiseau » sous laquelle tombe tout oiseau, et celle de « poisson » sous laquelle tombe tout poisson. Si donc l'on continue de cette façon, [5] il est possible de savoir que rien n'a été omis, alors que procéder autrement nous fait à la fois nécessairement commettre des omissions et ne pas le savoir.




Critique de Speusippe : on n'a pas besoin de connaître

tous les étants pour définir

Il n'est en rien besoin que celui qui définit en divisant connaisse tous les étants. Pourtant, certains disent qu'il est impossible de connaître les différences d'une chose par rapport à chacune des autres sans connaître chacune des autres, et qu'il n'est pas possible de connaître chaque chose sans en connaître les différences ; [10] car ce qui ne diffère pas de quelque chose lui est identique, alors que ce qui en diffère est autre que lui2. Or, premièrement, cela est faux, car une chose n'est pas distincte d'une autre selon toute différence. Beaucoup de différences, en effet, appartiennent aux choses qui sont spécifiquement les mêmes, mais des différences qui ne sont pas selon l'essence ni par soi. Ensuite quand on a pris des opposés, c'est-à-dire la différence, et [15] que tout tombe d'un côté ou de l'autre, et qu'on a admis que ce qu'on recherche est de l'un des côtés, et qu'on connaît celui-ci, il ne fait aucune différence de connaître ou de ne pas connaître les autres choses dont les différences sont prédiquées. Car il est manifeste que si celui qui avance en empruntant cette voie arrive à ces réalités qui n'ont plus de différence, il tiendra la formule de l'essence. Que [20] tout tombe dans la division, si elle se fait entre des opposés qui n'ont pas d'intermédiaire, n'a rien d'un postulat. Car il est nécessaire que tout tombe de l'un des deux côtés, s'il doit s'agir d'une vraie différence de l'objet.




Comment construire une définition par divisions

Pour construire une définition par divisions, il faut viser trois choses : prendre les prédicats qui sont dans le « ce que [25] c'est », les mettre en ordre en disant quel est le premier et quel est le second, s'assurer qu'ils y sont tous.

Il est possible de remplir la première de ces conditions du fait que nous pouvons établir les choses à travers le genre, comme pour l'accident nous pouvons déduire qu'il appartient au sujet.

La mise en ordre des prédicats aura lieu comme elle le doit si on prend le premier. Et cela aura lieu si on a pris celui qui suit de tous [30] les autres et qu'aucun ne suive de lui ; car il est nécessaire qu'un tel terme existe. Une fois qu'on a pris celui-ci, la même façon s'appliquera à ceux qui le suivent en descendant. En effet, le deuxième sera le premier des autres termes et le troisième le premier des termes suivants, et de même pour les autres.

[35] Que les prédicats y soient tous, c'est manifeste du fait qu'on a pris le premier selon la division, à savoir que tout animal est ceci ou cela, et que c'est ceci qui lui appartient, et, ensuite, on prend la différence de ce tout, et du dernier tout on montre qu'il n'y a plus de différence, ou plutôt, qu'après la dernière différence du tout, le résultat ne diffère plus spécifiquement du composé obtenu. [97b] Il est clair, en effet, que ni quelque chose de trop n'a été ajouté (tous les termes, en effet, qui ont été pris sont dans le « ce que c'est »), ni rien ne manque. Si c'était le cas, manquerait soit le genre soit une différence. Le genre c'est le terme premier et qui est pris avec ses différences. Quant aux différences, elles sont toutes [5] prises, car il n'y en a plus ultérieurement. Autrement, en effet, le composé ultime aurait une différence spécifique, or nous avons dit qu'il ne comportait pas une telle différence.



Il faut mener la recherche en considérant les choses semblables, c'est-à-dire indifférenciées, d'abord ce qu'elles ont toutes d'identique, ensuite il faut faire la même chose pour les autres qui rentrent dans le même genre que les premières, en étant [10] spécifiquement identiques entre elles et spécifiquement différentes des premières. Quand, pour les secondes, on a saisi ce que toutes ont d'identique et qu'on a fait de même pour l'autre groupe, il faut alors considérer si toutes celles que l'on a prises ont quelque chose d'identique, jusqu'à ce qu'on arrive à une formule unique, car ce sera là la définition de la chose. Mais si on n'arrive pas à une notion, mais à deux ou plus, il est clair que ce que l'on cherche ne sera pas [15] un mais plusieurs. Je veux dire, par exemple, que si l'on cherchait ce qu'est la magnanimité, il faudrait considérer chez certaines personnes magnanimes que nous connaissons le caractère unique qu'elles ont en tant que telles. Par exemple si Alcibiade, Achille et Ajax sont magnanimes, quel est le caractère unique qui leur est commun ? C'est de ne pas pouvoir tolérer une insulte, ce pour quoi l'un a fait la guerre, [20] l'autre s'est mis en colère, le dernier s'est suicidé. Et il faut faire à nouveau la même chose chez d'autres comme Lysandre ou Socrate. Si donc ils ont comme caractère indifférencié leur indifférence à la fortune bonne ou mauvaise, prenant ces deux formules je considère ce qu'ont d'identique l'insensibilité au sort et l'incapacité à supporter le déshonneur. S'il n'y a rien, on aura deux espèces [25] de magnanimité.




Quatre remarques

Toute définition est toujours universelle. En effet, le médecin ne dit pas ce qui est sain pour tel œil particulier, mais pour tout œil ou pour une espèce définie d'yeux.

Il est plus facile de définir le particulier que l'universel, c'est pourquoi il faut aller des particuliers aux universels. Et, [30] de fait, les homonymies échappent plus facilement à l'attention dans les universels que dans ce qui ne contient plus de différence.

De même que dans les démonstrations il faut qu'il y ait syllogisme, de même dans les définitions il faut de la clarté. Et ce sera le cas si, par le biais des différents particuliers dont on a parlé, on donne une définition séparée de chaque genre, par exemple le « même », non pas en tout mais [35] dans les couleurs et les figures et l'« aigu » pour les sons, et si l'on va ainsi vers ce qui est commun en prenant soin de ne pas tomber dans l'homonymie.

Si d'autre part il ne faut pas mener une discussion dialectique à l'aide de métaphores, il est clair qu'il ne faut ni définir par métaphores ni définir ce qui est dit par métaphores, car alors l'argumentation dialectique se fera nécessairement par métaphores.





Chapitre 14


Utilisation de la division pour aborder les problèmes

[98a] Pour formuler les problèmes, il faut choisir les sections, c'est-à-dire les divisions, et les choisir de cette manière : poser le genre commun à toutes les choses considérées, par exemple, si ce sont des animaux qui sont considérés, quelles qualités appartiennent à tout animal ; une fois qu'on les a prises, [5] ensuite voir quelles qualités sont attachées à tout membre de la première des classes restantes, par exemple si c'est « oiseau », qu'est-ce qui est attaché à tout oiseau, et ainsi toujours de proche en proche. Il est clair, en effet, qu'il nous sera dès lors possible de dire du fait de quoi les caractères attachés à ce qui tombe sous la classe commune appartiennent à un sujet, par exemple du fait de quoi ils appartiennent à l'homme ou au cheval. Soit A « animal », B ce qui [10] est attaché à tout animal, C, D, E des animaux quelconques. Il est donc clair en vertu de quoi B appartient à D, c'est en vertu de A. Il en est de même pour les autres, et toujours la même règle s'applique aux classes inférieures.

Jusqu'à présent nous avons parlé des noms communs qui nous ont été transmis, mais il ne faut pas examiner seulement ces cas-là, mais aussi, [15] si on a vu un caractère commun quelconque appartenir au genre, il faut le prendre séparément et voir ensuite ce qui en découle et de quoi il découle, par exemple pour les animaux à cornes le fait d'avoir un troisième estomac et de ne pas avoir deux rangées de dents. Il faut voir ensuite de quels attributs le fait d'avoir des cornes est suivi. Car il est clair du fait de quoi l'attribut en question appartiendra à ces sujets : il leur appartiendra du fait qu'ils ont des cornes.

[20] De plus, il y a une autre manière de choisir qui est de le faire selon l'analogie. Il n'est, en effet, pas possible de trouver un seul et même nom par lequel il faudrait nommer l'os de la seiche, l'arête et l'os. Dans ce cas aussi il y aura des attributs qui suivront de cette propriété comme s'il existait une nature unique déterminée de cette sorte.





Chapitre 15


Cas de plusieurs problèmes avec le même moyen terme

Des problèmes sont les mêmes du fait qu'ils ont [25] le même moyen terme, par exemple parce que tous sont des échanges réciproques1. Certains d'entre eux sont identiques selon le genre, ce sont tous ceux qui ont des différences du fait qu'ils concernent des sujets différents ou du fait de leur manière d'être, par exemple pourquoi y a-t-il un écho, ou pourquoi y a-t-il reflet, ou pourquoi y a-t-il un arc-en-ciel ? Toutes ces choses, en effet, relèvent d'un problème génériquement le même (car toutes sont des réflexions), mais elles sont spécifiquement différentes.

D'autres [30] problèmes diffèrent entre eux du fait que le moyen terme de l'un tombe sous celui de l'autre. Par exemple pourquoi le Nil coule-t-il plus abondamment à la fin du mois ? Parce que la fin du mois est plus humide. Pourquoi la fin du mois est-elle plus humide ? Parce que la Lune décroît. Ces choses sont, en effet, les unes par rapport aux autres de cette manière.





Chapitre 16


La cause et l'effet ne se prouvent pas l'un l'autre

[35] À propos de la cause et de ce dont elle est la cause on pourrait se demander si, quand l'effet est présent, la cause aussi est présente (comme s'il y a perte des feuilles ou éclipse, est-ce qu'il y aura aussi la cause de la perte des feuilles et celle de l'éclipse, à savoir dans le premier cas le fait d'avoir de larges [98b] feuilles et pour l'éclipse l'interposition de la Terre. Si, en effet, elles ne sont pas présentes, il y aura quelque chose d'autre qui est cause de ces phénomènes), et si la cause étant présente l'effet est aussi présent en même temps (par exemple si la Terre s'interpose il y a éclipse, si les feuilles sont larges elles tombent). Mais s'il en est ainsi, [5] ils existeront en même temps et se prouveront l'un par l'autre. Soit, en effet, « perdre ses feuilles » A, « avoir des feuilles larges » B, « vigne » C. Si donc A appartient à B (car toute plante à larges feuilles les perd) et B appartient à C (car toute vigne a des feuilles larges), A appartient à C et toute vigne [10] perd ses feuilles. Et c'est B, le moyen terme, qui est cause. Mais il est aussi possible de démontrer que la vigne a de larges feuilles du fait qu'elle perd ses feuilles. Soit, en effet, D « avoir de larges feuilles », E « perdre ses feuilles », F « vigne ». Donc E appartient à F (car toute vigne perd ses feuilles), D appartient à E (car tout [15] ce qui perd ses feuilles a des feuilles larges), donc toute vigne a de larges feuilles. Et c'est le fait de perdre ses feuilles qui est cause.

Mais s'il n'est pas possible qu'ils soient causes réciproquement (car la cause est antérieure à ce dont elle est cause, et de l'éclipse la cause est l'interposition de la Terre, mais de l'interposition de la Terre la cause n'est pas l'éclipse), si donc la démonstration par la cause [20] est démonstration du pourquoi, et celle qui n'est pas par la cause est démonstration du fait, alors on sait que la Terre s'interpose mais on ne sait pas pourquoi, mais il est manifeste que ce n'est pas l'éclipse qui est cause de l'interposition de la Terre mais celle-ci cause de l'éclipse. En effet, dans la notion de l'éclipse est présente l'interposition, de sorte qu'il est clair que c'est par celle-ci que celle-là est connue, et non celle-ci par celle-là.




Une chose peut-elle avoir plusieurs causes ?

[25] Ou est-il possible qu'une seule chose ait plusieurs causes ? En effet, s'il est possible de prédiquer la même chose de plusieurs choses à titre premier, soit A appartenant à B à titre premier et aussi à un autre terme, C, à titre premier, et B et C appartenant à D et E. Donc A appartiendra à D et E, et la cause de son appartenance à D sera B et de son appartenance à E sera C. De sorte que la cause étant présente il est nécessaire [30] que la chose soit présente, alors que si la chose est présente il n'est pas nécessaire que tout ce qui pourrait être cause soit présent ; mais plutôt une cause doit être présente, cependant pas toute cause. Ne serait-ce pas plutôt que si le problème est toujours universel, alors la cause est une totalité et ce dont elle est cause est universel ? Par exemple le fait de perdre ses feuilles est adapté à une certaine totalité, même si elle a des espèces et il leur appartiendra universellement, soit aux plantes, soit à des plantes [35] d'une certaine sorte. De sorte que dans ces cas le moyen terme et ce dont il est cause doivent avoir une égale extension et se convertir. Par exemple, pourquoi les arbres perdent-ils leurs feuilles ? Si donc c'est du fait de la solidification de leur sève, si un arbre perd ses feuilles il faut que la solidification soit présente, si la solidification est présente, non pas n'importe où mais dans un arbre, il perd ses feuilles.





Chapitre 17


Une chose peut-elle avoir plusieurs causes ?

[99a] Est-il possible ou non que ce ne soit pas la même cause qui soit cause de la même chose dans tous les cas mais qu'elle soit différente pour des cas différents ? N'est-ce pas plutôt que si la démonstration a lieu par soi et non selon un signe ou un accident, ce n'est pas possible. Le moyen terme, en effet, est la formule du majeur. Par contre si ce n'est pas le cas, c'est possible. Il est possible [5] de considérer l'effet d'une cause et son sujet comme accidentellement liés ; mais on est alors d'avis que des cas de ce genre ne sont pas des problèmes1. Mais si on ne considère pas une liaison accidentelle, le moyen terme sera semblable aux autres termes : s'ils sont homonymes le moyen terme sera homonyme, s'ils sont dans un genre il en sera de même pour lui. Par exemple, pourquoi une proportion peut-elle permuter ? La cause en est différente pour les lignes et les nombres, et pourtant elle est la même : en tant qu'il s'agit de [10] lignes elle est différente, mais en tant qu'il s'agit de quelque chose qui est susceptible d'une augmentation d'une certaine sorte elle est la même. Il en va de même dans tous les cas. En revanche la cause pour laquelle une couleur est semblable à une autre couleur et une figure à une autre figure est différente dans les deux cas, car dans leur cas la similitude est homonyme. Dans un cas, en effet, la similitude c'est sans doute la proportionnalité des côtés et l'égalité des angles, alors que concernant les couleurs c'est le fait que la sensation [15] est une, ou quelque chose d'autre de ce genre. Quant aux choses qui sont les mêmes par analogie, elles auront des moyens termes qui seront aussi les mêmes par analogie.



La cause, ce dont elle est la cause et ce pour quoi elle est cause sont reliés les uns aux autres de la manière suivante. Si on prend chacune des espèces, ce dont la cause est cause est plus large que chacune, par exemple avoir ses angles externes égaux à quatre droits est plus large que « triangle » ou [20] « carré », mais si on les prend toutes il leur est égal en extension (car ce sont toutes les choses qui ont leurs angles externes égaux à quatre droits). Et de même pour le moyen terme. Or le moyen terme est formule du majeur, et c'est pourquoi toutes les sciences naissent par des définitions. Par exemple le fait de perdre ses feuilles, à la fois s'attache à la vigne et a plus d'extension qu'elle, et s'attache aussi au figuier et a plus d'extension que lui ; mais cette propriété ne dépasse pas toutes les espèces [25] mais leur est égale. Ainsi, si l'on prend le premier moyen terme, c'est une formule du fait de perdre ses feuilles. Il y aura, en effet, un premier moyen terme adapté à l'autre côté, à savoir que tous les membres du genre sont tels. Ensuite, il y aura un moyen terme pour ceci, à savoir la solidification de la sève ou quelque chose d'autre de ce genre : qu'est-ce que c'est que de perdre ses feuilles ? C'est la solidification de la sève à la jonction du pétiole.



[30] Si l'on cherche la connexion entre la cause et ce dont elle est la cause, on pourra en rendre compte par les schémas suivants. Soit A appartenant à tout B, B appartenant à chaque D mais plus étendu que D. Alors B appartiendra universellement aux D. Je dis, en effet, que ce terme B appartient universellement à un terme avec lequel [35] il n'est pas convertible, et je le dis universellement premier en ce que n'étant pas convertible avec chaque cas du mineur il est néanmoins convertible avec l'ensemble de ces termes et a la même extension qu'eux. Ainsi, B est cause de A pour les D. Il faut donc que A ait une extension supérieure à celle de B, autrement pourquoi ne serait-ce pas plutôt A qui serait cause de B ? Si A appartient à tous les E, tous les E formeront quelque chose d'unique différent de B, car si ce n'était pas le cas, comment pourrait-on dire [99b] que A se dit de tout ce dont E se dit, alors que E ne se dirait pas de tout ce dont A se dit ? Pourquoi n'y aurait-il pas une certaine cause de l'attribution de A à E comme il y a B qui appartient à tous les D ? Mais alors est-ce que pour E il y aura une certaine cause unique ? Il faut la considérer en l'appelant C.

Il est donc possible qu'il y ait plusieurs causes de la même chose, mais pas pour les [5] réalités de même espèce, par exemple la cause de la longévité pour les quadrupèdes c'est le fait de ne pas avoir de fiel et pour les oiseaux la sécheresse ou quelque chose d'autre.





Chapitre 18


La cause véritable est celle qui est la plus proche de la chose

Si on n'arrive pas immédiatement à des propositions immédiates et s'il n'y a pas seulement un seul moyen terme mais plusieurs, il y a aussi plusieurs causes. Est-ce que parmi les moyens termes la cause est celui qui est premier du côté de l'universel [10] ou celui qui est premier du côté des particuliers ? Il est clair que la cause c'est ce qui est le plus proche de chaque chose pour laquelle elle est cause. Car la cause est cause du fait que le terme premier tombe sous l'universel, par exemple C est la cause pour B d'appartenir à D ; donc C est la cause du fait que A appartient à D, B est cause que A appartient à C et que lui-même appartient à A.





Chapitre 19


La manière dont on apprend les principes

[15] Concernant le syllogisme et la démonstration, donc, ce que chacun d'eux est et comment il se produit, c'est manifeste, et ça l'est du même coup aussi concernant la science démonstrative. Car c'est la même chose. Mais concernant les principes, comment ils viennent à être connus et quel est l'état qui les fait connaître, cela va à présent être clair quand on aura d'abord examiné certaines difficultés.

[20] Que donc il est impossible de connaître scientifiquement par démonstration si on ne connaît pas les principes premiers et immédiats, on l'a dit plus haut. Mais on peut se demander, à propos de la connaissance des immédiats, à la fois si elle est la même ou pas la même <que la connaissance scientifique>, autrement dit s'il y a science dans les deux cas, ou bien si dans un cas il y a science, et dans l'autre un autre [25] genre de connaissance, et si les états s'acquièrent du fait qu'ils ne sont pas en nous, ou s'ils sont en nous sans que nous nous en apercevions.

Assurément, si nous possédons ces états, c'est étrange. Car il s'ensuit que nous restent cachées des connaissances plus distinctes que la démonstration que nous possédons. Mais si nous les acquérons sans les posséder auparavant, comment pourrions-nous en prendre connaissance et les comprendre, si ce n'est à partir d'une connaissance préexistante ? C'est, en effet, impossible, [30] comme nous l'avons dit à propos de la démonstration. Il est donc manifeste que nous ne sommes pas susceptibles de posséder ni d'acquérir <ces états> si nous sommes ignorants, et si nous ne possédons aucun état.

Il est donc nécessaire de posséder une certaine capacité, mais sans qu'elle soit plus valable que ces états du point de vue de l'exactitude. Or il apparaît que c'est justement le cas pour tous les animaux. [35] En effet, ils ont une capacité innée de discernement, que l'on appelle perception. Et alors qu'ils possèdent une perception, chez certains animaux se produit une persistance du perçu, alors que chez d'autres elle ne se produit pas. Pour tous ceux, donc, chez qui elle ne se produit pas, ils n'ont pas de connaissance en dehors du fait de percevoir, ou absolument ou à propos des choses pour lesquelles cette persistance ne se produit pas. Mais, à ceux chez qui cette persistance existe, il est possible après avoir perçu [100a] de continuer à posséder le perçu dans l'âme. Quand cela arrive souvent, alors se produit une différence : chez certains se produit une notion à partir de la persistance de telles perceptions, chez d'autres cela ne se produit pas.

À partir de la perception, donc, se produit le souvenir, comme nous le disons, et du souvenir de la même chose se produisant un grand nombre de fois, [5] l'expérience. En effet, plusieurs souvenirs forment une expérience unique. À partir de l'expérience, autrement dit de l'universel tout entier au repos dans l'âme, de l'un à côté des choses multiples, tout ce qui est contenu un et le même en elles toutes, est produit un principe de l'art et de la science, de l'art si c'est à propos du devenir, de la science si c'est à propos de l'étant. [10] Effectivement, ces états ne sont pas présents en nous sous une forme distincte, et ils ne sont pas non plus produits à partir d'autres états qui nous donnent une connaissance supérieure, mais de la perception ; comme dans une bataille, quand il y a déroute, si un homme s'arrête, un autre s'arrête, puis un autre, jusqu'à ce qu'on en revienne au point où l'on en était au début <de la déroute>. Et l'âme se trouve être telle qu'elle peut éprouver cela.

Ce que nous avons dit auparavant, [15] mais qui n'a pas été dit clairement, redisons-le. En effet, lorsque parmi les choses indifférenciées l'une s'arrête1, il y a un premier universel dans l'âme (et en effet il est vrai que l'on perçoit l'individuel, mais la perception porte sur l'universel, [100b] par exemple sur l'homme et non sur l'homme Callias).

À nouveau, on s'arrête sur ces universels, jusqu'à ce que s'arrête ce qui n'a plus de parties et est universel, par exemple de tel animal jusqu'à l'animal, et on s'arrête de même sur ce dernier. Il est donc clair que nous prenons nécessairement connaissance des termes premiers par induction. En effet, la [5] perception produit ainsi en nous l'universel.



Puisque parmi les états intellectuels par lesquels nous saisissons le vrai, les uns sont toujours vrais alors que les autres admettent le faux, comme l'opinion et le calcul, alors que la science et l'intellection sont toujours vrais, et qu'aucun autre genre n'est plus exact que la science si ce n'est l'intellection, que les principes sont plus connus que les démonstrations [10] et que toute science a lieu avec un raisonnement, il n'y aura pas de science des principes. Or puisque rien ne peut être plus vrai que la science si ce n'est l'intellection, il y aura intellection des principes : cela résulte de ces considérations et du fait que la démonstration n'est pas principe de démonstration ni la science principe de science. Si donc, outre la science, [15] nous ne possédons pas d'autre genre vrai, l'intellection sera le principe de la science. Et le principe sera vis-à-vis du principe comme la science tout entière vis-à-vis de son objet tout entier2.





Topiques





LIVRE I

GÉNÉRALITÉS

SUR LA MÉTHODE DIALECTIQUE





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Objet propre du traité

[100a] Le présent traité se propose de trouver une méthode qui nous rendra capables de raisonner déductivement, [20] en prenant appui sur des idées admises, sur tous les sujets qui peuvent se présenter, comme aussi, lorsque nous aurons nous-mêmes à répondre d'une affirmation, de ne rien dire qui lui soit contraire. Il faut donc commencer par dire ce que c'est qu'un raisonnement déductif, et quelles en sont les variétés, pour faire comprendre la nature de la déduction dialectique ; c'est en effet cette dernière qui est l'objet des recherches du traité qu'on se propose de composer.


Le raisonnement déductif, sa nature, ses espèces

[25] Un raisonnement déductif est une formule d'argumentation dans laquelle, certaines choses étant posées, une chose distincte de celles qui ont été posées s'ensuit nécessairement, par la vertu même de ce qui a été posé. C'est une démonstration lorsque les points de départ de la déduction sont des affirmations vraies et premières, ou du moins des affirmations telles que la connaissance qu'on en a prend naissance par l'intermédiaire de certaines affirmations premières et vraies ; c'est au contraire une [30] déduction dialectique lorsqu'elle prend pour points de départ des idées admises. Sont [100b] vraies et premières les affirmations qui emportent la conviction, non pour une raison extérieure à elles, mais par elles-mêmes (devant les premiers principes des connaissances, en effet, [20] il n'est plus légitime de se poser encore la question de leur pourquoi : chacun d'eux, pris en lui-même, doit être totalement convaincant) ; sont des idées admises, en revanche, les opinions partagées par tous les hommes, ou par presque tous, ou par ceux qui représentent l'opinion éclairée, et pour ces derniers par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus et les mieux admis comme autorités. Mais c'est une [25] déduction éristique que celle qui prend pour points de départ des idées qui se présentent comme des idées admises, sans en être réellement, de même que celle qui, partant d'idées admises ou se présentant comme telles, se présente comme une déduction sans en être une. Il ne faut pas croire, en effet, que tout ce qui se présente comme une idée admise en soit véritablement une ; car les expressions d'idées admises ne manifestent jamais, à toute première vue, leur véritable caractère, comme il arrive que le fassent les principes des raisonnements éristiques ; au sein de ces raisonnements, en effet, la nature exacte du subterfuge est immédiatement et presque toujours évidente [30] pour ceux qui sont capables d'apercevoir aussi les finesses1. [101a] Des deux formes ainsi distinguées, on peut désigner la première comme une déduction éristique et comme une déduction, et la seconde comme une déduction éristique, mais non comme une déduction, puisqu'elle se présente comme une déduction sans en être véritablement une.

[5] À toutes les variétés de raisonnements déductifs que nous venons d'indiquer, il faut ajouter les paralogismes, qui s'enracinent dans les conditions propres à certaines sciences, comme il arrive qu'on voie en géométrie et dans les disciplines de la même famille. Ce mode de raisonnement semble bien distinct, en effet, de ceux qui ont été déjà mentionnés : de fait, [10] celui qui raisonne sur une figure fausse ne part ni d'affirmations vraies et premières, ni d'idées admises (son point de départ ne tombant pas sous la définition donnée de ces dernières : ce qu'il pose au départ, ce ne sont ni des opinions partagées par tous les hommes, ni par presque tous, ni par ceux qui représentent l'opinion éclairée, et pour ces derniers, ni par tous, ni par presque tous, ni par les mieux admis comme autorités) ; c'est en prenant appui sur des assomptions qui sont propres à la science considérée, tout en étant fausses, [15] qu'il effectue sa déduction. De fait, c'est en traçant des demi-cercles autrement qu'il n'est permis, ou en tirant certaines lignes autrement qu'elles ne devraient être tirées, qu'il se donne le moyen de commettre son paralogisme.

Telles sont donc, pour parler sommairement, les diverses formes de raisonnements déductifs. Notons que d'une manière générale, pour toutes les distinctions qui ont été [20] faites comme pour celles qui le seront par la suite, tel sera le niveau de détermination auquel nous nous arrêterons, notre dessein n'étant pas de donner de chacun des objets de ces distinctions une expression rigoureusement exacte ; nous voulons simplement les présenter de façon sommaire, estimant qu'il suffit largement, compte tenu du caractère que nous entendons donner à la présente méthode, que l'on puisse, d'une manière ou d'une autre, reconnaître chacun d'eux.





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Utilité du traité

[25] Après ce que nous avons dit, il conviendrait d'indiquer le nombre et la nature des services que l'on peut attendre du présent traité. Ils sont au nombre de trois : l'entraînement intellectuel, les contacts avec autrui, les connaissances de caractère philosophique. Qu'il puisse servir à l'entraînement intellectuel, c'est ce qui ressort clairement de sa nature ; de fait, une fois en possession de la méthode, nous pourrons plus facilement [30] argumenter sur le sujet qui se présente. Qu'il soit utile pour les contacts avec autrui, cela s'explique du fait que, lorsque nous aurons dressé l'inventaire des opinions qui sont celles de la moyenne des gens, nous nous adresserons à eux, non point à partir de présuppositions qui leur seraient étrangères, mais à partir de celles qui leur sont propres, quand nous voudrons les persuader de renoncer à des affirmations qui nous paraîtront manifestement inacceptables. Que notre traité soit utile enfin aux connaissances de caractère philosophique, [35] cela s'explique du fait que, lorsque nous serons capables de développer une aporie en argumentant dans l'un et l'autre sens, nous serons mieux à même de discerner, en chaque matière, le vrai et le faux. Mais on peut encore en attendre un service de plus, qui intéresse les notions premières de chaque science. Il est impossible, en effet, d'en dire quoi que ce soit en s'appuyant sur les principes spécifiques de la science considérée, puisque précisément les principes sont ce qui est premier au regard de tout le reste ; [101b] il est donc nécessaire, si l'on veut en traiter, d'avoir recours à ce qu'il existe d'idées admises à propos de chacune de ces notions. Cette tâche appartient en propre à la seule dialectique, ou du moins à elle principalement ; de fait, sa vocation examinatrice lui ouvre l'accès des principes de toutes les disciplines.





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Détermination du but à atteindre

[5] Nous serons en parfaite possession de la méthode quand nous en serons au même point que pour la rhétorique, la médecine et les autres techniques de même type ; on ne peut dire, en effet, que de toute manière l'orateur va persuader son public, ou le médecin guérir son patient ; mais à condition qu'ils ne négligent aucun des moyens à leur disposition, [10] nous pourrons dire qu'ils possèdent adéquatement leur science.





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Éléments fondamentaux de la méthode

Nous avons d'abord à examiner quels sont les éléments constitutifs de notre méthode. Si nous pouvions, d'une part saisir le nombre et la nature des objets sur lesquels portent les raisonnements et identifier leurs éléments constitutifs, d'autre part trouver les moyens de ne jamais en être à court, nous pourrions considérer notre programme comme adéquatement rempli.

Il existe une identité de nombre et de nature entre les éléments constitutifs des raisonnements et les objets sur lesquels portent [15] les déductions. En effet, les éléments constitutifs des raisonnements sont les prémisses, les objets sur lesquels portent les déductions sont les problèmes ; et toute prémisse, comme tout problème, exhibe, soit un genre, soit un propre, soit un accident (ne parlons pas de la différence, car étant de nature générique, elle doit être rangée sous la même rubrique que le genre). Mais, puisqu'il arrive parfois à un propre d'exprimer l'essentiel de l'essence de son sujet, [20] et parfois de ne pas l'exprimer, divisons le propre en deux parties correspondantes, et appelons « définition » celui qui exprime l'essentiel de l'essence ; quant à l'autre, réservons pour lui ce nom de « propre » que l'on donne indifféremment aux deux. En vertu de ces considérations, on le voit donc bien, la présente division aboutit à quatre termes en tout : [25] propre, définition, genre et accident1. Toutefois, qu'on ne s'y trompe pas : nous ne disons pas que chacun de ces quatre termes constitue par lui-même une prémisse ou un problème ; nous disons qu'ils sont à l'origine des problèmes comme des prémisses. Mais il y a, entre un problème et une prémisse, une différence dans l'expression. Si [30] l'on dit en effet : « Est-ce qu'“animal terrestre bipède” est la définition de l'homme ? », ou encore : « Est-ce qu'“animal” est genre de l'homme ? », c'est une prémisse ; mais si l'on dit : « Peut-on dire qu'“animal terrestre bipède” est la définition de l'homme, ou non ? », c'est un problème ; et de même dans les autres cas. Il est par conséquent très naturel que problèmes et prémisses soient en nombre égal, [35] puisque de toute prémisse on peut faire un problème, en remplaçant simplement une expression par l'autre.





5

Définitions des « prédicables »

Il nous faut dire maintenant ce que sont la définition, le propre, le genre et l'accident.


La définition

Une définition est une formule qui exprime l'essentiel de l'essence d'un sujet. On peut donner, [102a] soit une formule comme l'équivalent d'un mot unique, soit une formule comme l'équivalent d'une autre formule ; de fait, il n'est pas impossible de donner des définitions de certaines choses déjà désignées par une formule. En revanche, il est bien clair que ceux qui donnent comme définition un mot unique, de quelque façon qu'ils s'y prennent, ne donnent pas une définition de ce qui les occupe, puisque précisément [5] une définition a toujours l'aspect d'une formule. On doit cependant tenir pour définitionnels des énoncés comme celui-ci : est beau ce qui est seyant ; et pareillement, des problèmes comme celui de savoir si sensation et connaissance sont une seule et même chose ou deux choses différentes ; car en matière de définitions, la discussion tourne la plupart du temps sur une question d'identité ou de différence. Appelons définitionnels, en somme, tous les problèmes qui relèvent [10] de la même méthode que les définitions : que tous ceux que nous venons de mentionner soient tels, cela ressort clairement de leur nature même. En effet, une fois devenus habiles à argumenter en faveur d'une identité ou d'une différence, nous aurons du même coup toute facilité pour nous attaquer aux définitions, car si nous montrons qu'il n'y a pas identité entre le défini et le définissant, nous aurons par là même détruit la définition. Notons toutefois que cette manière de faire n'est pas à [15] double usage, car il ne suffit pas pour établir une définition de montrer qu'il y a identité, alors qu'on peut se contenter, pour en réfuter une, de montrer qu'il n'y a pas identité.




Le propre

Est un propre ce qui, sans exprimer l'essentiel de l'essence de son sujet, n'appartient pourtant qu'à lui, et peut s'échanger avec lui en position de prédicat d'un sujet concret. Par exemple, [20] être apte à la lecture et à l'écriture est un propre de l'homme ; de fait si un sujet donné est homme, il est apte à la lecture et à l'écriture, et s'il est apte à la lecture et à l'écriture, il est homme. Personne en effet n'appelle propre ce qui peut appartenir à un autre sujet (par exemple « dormir », rapporté à l'homme), même dans les cas où il se trouve qu'à un moment donné l'attribut en question n'appartient qu'au sujet considéré. Si l'on veut, après tout, [25] appeler propre tel ou tel attribut de ce genre, il faudra en tout cas l'appeler, non point propre tout court, mais propre momentané ou propre relatif ; de fait, « se trouver du côté droit » s'emploie parfois comme un propre momentané, et « bipède » comme un propre relatif, par exemple s'appliquant à l'homme par rapport au cheval et au chien. Mais il est clair qu'aucun des attributs qui peuvent appartenir à un autre sujet que le leur ne peut s'échanger avec lui en position de prédicat : de fait, [30] si un sujet donné dort, cela n'implique pas qu'il soit homme.




Le genre

Est genre un attribut qui appartient en leur essence à plusieurs choses spécifiquement différentes. Par attributs appartenant en son essence à leur sujet, entendons les attributs du type de ceux qu'il est pertinent de donner comme réponses à la question : qu'est-ce que c'est que l'être dont il s'agit ? Par exemple, dans le cas de l'homme, [35] à la question : qu'est-ce que c'est que l'être dont il s'agit ? il est pertinent de répondre : un animal. Est également de nature générique le problème de savoir si deux choses appartiennent au même genre ou à des genres différents ; ce type de questions relève en effet de la même méthode que le genre. De fait, si nous établissons qu'« animal » est genre de l'homme, et qu'il l'est également du bœuf, nous aurons établi que ce sont là des êtres appartenant [102b] au même genre ; en revanche, si nous montrons d'un même terme qu'il est genre de tel être et qu'il ne l'est pas de tel autre, nous aurons établi que ce sont là des êtres qui n'appartiennent pas au même genre.




L'accident

Est accident ce qui, sans rien être de tout cela, ni [5] définition, ni propre, ni genre, appartient pourtant à son sujet ; et aussi, ce qui peut appartenir et ne pas appartenir à un seul et même sujet, quel qu'il soit. Par exemple, « être assis » peut appartenir et ne pas appartenir à un même sujet ; il en va de même pour « blanc », puisque rien n'empêche qu'une même chose tantôt soit blanche et tantôt ne le soit pas. [10] De ces deux définitions de l'accident, la meilleure est la seconde ; car lorsqu'on vous donne la première, il est indispensable, si l'on veut la comprendre, de savoir au préalable ce que sont la définition, le genre et le propre ; la seconde, en revanche, n'a besoin de rien d'autre qu'elle-même pour faire connaître ce qu'est par lui-même le terme qu'elle définit. Rattachons aussi à l'accident [15] les problèmes de comparaisons réciproques, problèmes qui s'expriment toujours sous une forme tirée, d'une manière ou de l'autre, d'un accident, par exemple : « Est-ce le beau ou l'utile qui est le plus recommandable ? Est-ce la vie de vertu ou la vie de jouissance qui est la plus plaisante ? », et toutes les questions qu'il arrive que l'on pose sur le modèle de celles-là ; de fait, dans toutes les questions de ce type, ce que l'on cherche à déterminer, [20] c'est toujours duquel des deux sujets le prédicat est à un plus haut degré l'accident. Après ce que nous avons dit, il est clair que rien n'empêche un accident de devenir un propre momentané et un propre relatif. « Être assis », par exemple, est un accident ; mais quand il y aura quelqu'un qui sera seul assis, ce sera un propre pour ce moment-là ; et s'il y a plus d'une personne assise, ce sera un propre relativement à celles qui ne le sont pas. On le voit, [25] rien n'empêche un accident de devenir un propre relatif et un propre momentané ; mais un propre tout court, jamais.





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Relations entre les « prédicables »

Il ne faut pas manquer de nous rendre compte que tout ce qui concerne le propre, le genre et l'accident peut aussi trouver une application pertinente dans le domaine des définitions. Si nous montrons, en effet, que le contenu d'une définition n'appartient pas au seul sujet, [30] comme on le fait pour un propre ; ou que le genre indiqué dans une définition n'est pas celui du défini ; ou encore, que l'un des éléments figurant dans une formule définitionnelle n'appartient pas au sujet, ce que justement l'on pourrait dire aussi à propos d'un accident ; dans toutes ces hypothèses, nous aurons du même coup détruit la définition ; en sorte que, dans le sens que nous avons donné ci-dessus à ce mot, on pourrait qualifier de « définitionnel », d'une certaine manière, chacun des membres de notre énumération. [35] Ce n'est pourtant pas une raison pour que l'on doive chercher à constituer une méthode unique, qui puisse s'appliquer universellement à eux tous : en effet, outre qu'une telle méthode n'est pas facile à trouver, elle serait, à supposer qu'on la trouve, extrêmement confuse et peu favorable à l'exécution du programme qui est le nôtre dans ce traité. Si nous donnons au contraire une méthode particulière pour chacun des genres de problèmes que nous avons distingués, nous pensons avoir plus de facilité, en nous fondant [103a] sur les caractères propres à chacun d'eux, pour réaliser point par point ce programme. Il est donc de notre intérêt de procéder à une division qui est sommaire, comme on l'a dit plus haut, et si cette division laisse un reste, d'annexer à chacune des sections les questions qui lui sont le plus étroitement apparentées, en les baptisant « définitionnelles » et « génériques ». Les principaux de ces appendices ont d'ailleurs déjà été mentionnés à la suite [5] de chaque section.





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Sens multiples de la notion d'identité

Il nous faut, avant toutes choses, examiner en combien de sens se prend le terme d'« identique ». On pourrait admettre, à prendre les choses sommairement, que les acceptions du terme d'« identique » se divisent en trois ; de fait, on l'utilise couramment pour désigner, soit une identité numérique, soit une identité spécifique, soit une identité générique. Sont numériquement identiques les choses qui, tout en ayant plusieurs noms, [10] ne sont pourtant qu'une seule et même chose, par exemple « pelisse » et « manteau ». Sont spécifiquement identiques les choses qui, tout en étant distinctes, sont indiscernables sous le rapport de l'espèce, par exemple un homme et un autre homme, un cheval et un autre cheval ; on dit en effet des individus appartenant à une même espèce qu'ils sont spécifiquement identiques. Semblablement, sont génériquement identiques les êtres qui appartiennent au même genre, comme le cheval et l'homme. On pourrait estimer cependant que [15] lorsqu'on dit de l'eau qui sort de la même fontaine qu'elle est toujours la même, on utilise notre notion en une acception sensiblement différente de celles qui ont été indiquées ; rangeons malgré tout cet emploi dans le même groupe que celui des termes qui, en un sens ou en l'autre, se caractérisent par l'unité de leur espèce ; en effet, les cas de ce genre sont tous de la même famille, et se ressemblent extrêmement, sauf erreur. De fait, entre une eau et une autre, on dit toujours [20] qu'il y a une identité spécifique, parce qu'elles présentent toujours une certaine ressemblance ; le cas de l'eau qui sort de la même fontaine ne constitue pas un cas différent, à ceci près seulement que la ressemblance y est plus accusée. Voilà pourquoi nous ne séparons pas ce cas de celui des termes qui, en un sens ou en l'autre, se caractérisent par l'unité de leur espèce. Ceci dit, de l'avis général, c'est principalement une identité numérique que désigne chez tous le terme d'« identique ». [25] Ici encore, cependant, l'usage recouvre des acceptions multiples. Le sens dominant et premier est celui où l'on exprime ce qui est identique à un sujet donné au moyen d'un autre nom ou d'une définition de ce sujet, par exemple « manteau » pour « pelisse », « animal terrestre bipède » pour « homme ». Deuxième sens, celui où l'on donne un propre, par exemple « apte au savoir » pour « homme », « animé d'un mouvement naturel vers le haut » pour « feu ». Troisième sens, celui où [30] l'on a recours à un accident, par exemple « qui est assis » ou « qui est musicien » pour « Socrate ». Dans tous ces cas, c'est bien une unité numérique que l'on entend exprimer. Pour se convaincre au mieux de l'exactitude de ce dernier point, il suffit d'observer les gens quand ils substituent un mode de désignation à un autre ; souvent, en effet, au moment d'ordonner à un esclave d'appeler telle personne, celle qui est assise, en nous servant de son nom pour la désigner, nous [35] modifions notre langage, lorsque d'aventure celui qui reçoit notre ordre ne le comprend pas ; prévoyant qu'il comprendra mieux la désignation tirée d'un accident, nous lui ordonnons d'aller nous chercher « celui qui est assis » ou « celui qui est en train de parler » ; c'est bien évidemment parce que nous pensons qu'en le désignant par son nom ou par un accident, c'est bien toujours le même que nous désignons.





8

Justifications de la division

des « prédicables »

[103b] Tenons donc pour acquise, concernant le terme d'« identique », la division tripartite qui vient d'être exposée.

Que maintenant les quatre termes indiqués plus haut soient bien les éléments de départ des raisonnements, leurs instruments de réalisation et leurs termes de référence, on peut s'en convaincre tout d'abord par l'induction ; si en effet l'on passait en revue chacune des prémisses et chacun des problèmes, [5] on s'apercevrait qu'ils ont à leur origine soit une définition, soit un propre, soit un genre, soit un accident. Mais on peut aussi s'en convaincre au moyen d'un raisonnement déductif. En effet, tout prédicat possible d'un sujet doit nécessairement, soit s'échanger avec lui en position de prédicat d'un sujet concret, soit ne pas le faire. S'il s'échange avec lui, il doit être définition ou propre : définition s'il exprime [10] l'essentiel de l'essence, propre s'il ne l'exprime pas ; nous avions en effet défini le propre comme ce qui s'échange avec son sujet, sans exprimer toutefois l'essentiel de l'essence. S'il ne s'échange pas en position de prédicat d'un sujet concret, de deux choses l'une : ou bien il figure parmi les termes contenus dans la formule définitionnelle de son sujet, ou bien il n'y figure pas. S'il figure parmi ces termes, il doit être genre [15] ou différence, puisqu'une formule définitionnelle a pour composants un genre et des différences ; s'il n'y figure pas, il doit être accident, cela est clair, puisque l'accident, nous l'avons dit, est ce qui, sans être ni définition ni genre ni propre, appartient pourtant à son sujet.





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Catégories et « prédicables »

[20] Il nous faut à présent déterminer les catégories des prédications dans lesquelles entrent les quatre qui ont été indiquées. Elles sont au nombre de dix : essence, quantité, qualité, relation, lieu, temps, position, état, action, passion. Il faut dire en effet que dans tous les cas, l'accident, le genre, le propre et la définition se rangeront dans [25] l'une de ces prédications, attendu que toutes les prémisses qui se forment par leur moyen désignent soit une essence, soit une qualité, soit une quantité, soit encore l'une des autres prédications. Mais il est clair, de par la nature même des choses, qu'en désignant une essence, on désigne tantôt une substance, tantôt une qualité, tantôt encore l'une des autres prédications. En effet, quand à propos d'un homme, [30] on dit que c'est là un homme ou un animal, on exprime une essence, et on désigne une substance ; quand à propos d'une couleur blanche, on dit que c'est là du blanc ou une couleur, on exprime une essence, et on désigne une qualité. De même encore, si à propos d'une grandeur d'une coudée, on dit que c'est long d'une coudée ou que c'est une grandeur, on exprimera une essence, et [35] on désigne une quantité. Et de même dans les autres cas : chacune de ces prédications, lorsqu'elle rapporte une chose à elle-même ou à son genre, désigne une essence ; mais lorsqu'elle rapporte l'une à l'autre deux choses différentes, elle désigne, non plus une essence, mais une quantité, ou une qualité, ou encore l'une des autres prédications.

Tels sont donc, en nombre et en nature, les objets sur lesquels portent les raisonnements, [104a] et leurs éléments fondamentaux ; comment procéder aux actes de position et par quels moyens éviter de jamais se trouver à court, c'est à présent ce qu'il nous faut expliquer.





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La prémisse dialectique

Commençons cependant par déterminer ce que c'est qu'une prémisse dialectique et ce que c'est qu'un problème dialectique. Ce serait une erreur, en effet, de considérer toute prémisse et [5] tout problème comme dialectiques ; de fait, personne de sensé ne proposerait comme prémisse une opinion universellement rejetée, ni ne poserait comme problème une question parfaitement claire pour tout le monde ; dans ce dernier cas il n'y a aucune raison d'hésitation, et dans le premier aucune chance d'adoption.


Nature et espèces de la prémisse dialectique

Une prémisse dialectique est la mise sous forme interrogative d'une idée admise par tous les hommes, ou par presque tous, ou par ceux qui représentent l'opinion éclairée, et pour ces derniers, [10] par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus, exception faite cependant des paradoxes ; car une idée propre à l'opinion éclairée a toutes chances d'être acceptée, pourvu qu'elle ne contredise pas celles de l'opinion moyenne. Sont encore des prémisses dialectiques les énoncés qui ressemblent aux idées admises ; ceux qui sont contraires à des idées admises, mis sous forme négative ; enfin, toutes [15] les opinions en accord avec les sciences et techniques constituées. De fait, si c'est une idée admise que les contraires relèvent du même savoir, l'idée qu'ils relèvent du même sens doit aussi se présenter comme une idée admise ; de même, s'il n'existe numériquement qu'un seul savoir relatif au langage écrit, il n'existera également qu'un seul savoir relatif à la flûte, tandis que s'il existe plusieurs savoirs relatifs à l'un, il en existera plusieurs relatifs à l'autre ; car tous [20] ces énoncés paraissent bien liés par une ressemblance et par une parenté. De même, la mise sous forme négative des contraires des idées admises va les faire se présenter comme des idées admises : de fait, si c'est une idée admise qu'il faut bien traiter ses amis, c'en sera une aussi qu'il ne faut pas mal les traiter. Le contraire est ici qu'il faut mal traiter ses amis ; et sa forme négative, qu'il ne faut pas [25] mal les traiter. De la même manière, s'il faut bien traiter ses amis, il ne faudra pas bien traiter ses ennemis ; il s'agit, ici encore, de la mise sous forme négative du contraire, ce contraire étant ici qu'il faut bien traiter ses ennemis. Et de même dans les autres cas. Se présentera aussi comme une idée admise également, par comparaison avec un énoncé donné, celui qui énonce le contraire à propos du contraire ; par exemple, s'il faut bien traiter ses amis, [30] il faut mal traiter ses ennemis. Il y a bien quelque apparence de contrariété aussi entre bien traiter ses amis et mal traiter ses ennemis ; mais si tel est véritablement le cas ou non, nous le dirons quand nous traiterons expressément des contraires. Il est clair, enfin, que toutes les opinions en accord avec les sciences et techniques sont aussi des prémisses dialectiques, car [35] les opinions des personnes qui ont étudié ces matières ont toutes chances d'être acceptées, par exemple celles du médecin en matière de médecine, celles du géomètre en matière de géométrie, et ainsi des autres.





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Le problème dialectique

[104b] Un problème dialectique est une question dont l'enjeu peut être soit l'alternative pratique d'un choix et d'un rejet, soit l'acquisition d'une vérité et d'une connaissance ; une question qui soit telle, soit en elle-même, soit à titre d'instrument permettant de résoudre une question distincte d'elle-même, dans l'un ou l'autre de ces genres ; une question telle, enfin, qu'à son sujet il n'existe pas d'opinion dans un sens ou dans l'autre, ou bien l'opinion moyenne contredit l'opinion éclairée, ou bien [5] l'opinion éclairée l'opinion moyenne, ou bien chacune des deux se divise contre elle-même. Certains problèmes, en effet, ne sont utiles à résoudre que pour savoir s'il faut prendre ou s'il faut laisser, par exemple celui de savoir si le plaisir vaut ou non d'être choisi ; d'autres ne le sont qu'à des fins de pure connaissance, comme celui de savoir si le monde est éternel ou non. D'autres encore n'ont en eux-mêmes aucun de ces deux objets, mais sont des instruments permettant de résoudre [10] les problèmes de l'un ou l'autre type ; de fait, il y a bien des choses que nous souhaitons connaître, non pas pour leur propre compte, mais pour le compte de choses différentes, afin de connaître autre chose grâce à elles. Sont des problèmes aussi bien les questions sur lesquelles il existe des argumentations déductives de sens opposé (on hésite alors à y répondre par l'affirmative ou par la négative, du fait qu'il existe dans les deux sens des arguments persuasifs) que celles [15] à propos desquelles nous n'avons pas d'argument à donner, tant elles sont vastes, et tant nous jugeons difficile de motiver notre choix, par exemple celle de savoir si le monde est éternel ou non ; de fait, les questions de ce genre peuvent très bien faire le sujet d'une enquête.

Tenons donc pour acquises les définitions que nous venons de donner des problèmes et des prémisses.


La thèse dialectique

Une thèse est une pensée paradoxale, [20] soutenue par quelque philosophe célèbre, par exemple, qu'il est impossible de porter la contradiction, comme l'a dit Antisthène, ou que toutes choses sont en mouvement, selon Héraclite, ou que l'être est un, comme le dit Mélissos (notons en effet que si c'était le premier venu qui émettait des paradoxes, il serait absurde d'y prêter attention) ; sont aussi des thèses les énoncés paradoxaux en faveur desquels nous disposons d'un argument, [25] par exemple celui qui déclare qu'il est faux que tout ce qui est quelque chose doive nécessairement, soit l'être devenu, soit l'être éternellement, comme disent les sophistes ; car lorsqu'on est « grammairien tout en étant musicien », on ne l'est pas devenu, et on ne l'est pas non plus éternellement ; voilà, de fait, une conclusion que d'aucuns refusent, mais qui a pourtant des chances d'être acceptée, parce qu'elle a un argument pour elle.




Thèses et problèmes

Une thèse est donc un problème, elle aussi ; mais tout problème [30] n'est pas une thèse, puisque certains des problèmes sont des questions de telle nature qu'à leur sujet nous n'avons d'opinion ni dans un sens ni dans l'autre. Qu'une thèse soit, elle aussi, un problème, cela est clair ; d'après nos explications, en effet, il faut nécessairement que la thèse soit un sujet de conflit, soit entre l'opinion moyenne et l'opinion éclairée, soit au sein de l'un ou l'autre de ces secteurs, puisqu'une thèse est une pensée paradoxale. [35] Mais en pratique, actuellement, on appelle thèses tous les problèmes dialectiques ; peu importe d'ailleurs qu'on les désigne d'une manière ou d'une autre ; car si nous avons distingué comme nous avons fait les deux notions, ce n'était pas pour le plaisir de créer un vocabulaire nouveau, mais pour que [105a] les différences qui peuvent exister réellement entre elles ne risquent pas de nous échapper.

Il ne faut pas examiner n'importe quel problème ni n'importe quelle thèse, mais seulement ceux qui pourraient être un sujet d'embarras pour un interlocuteur qui mérite qu'on lui donne une réponse raisonnée, et non pas [5] seulement qu'on le rabroue, ou qu'on le renvoie à ses sens ; de fait, ceux qui demandent s'il faut ou non honorer les dieux et aimer ses parents ne méritent que d'être rabroués, et ceux qui demandent si la neige est blanche ou non ne méritent que d'être renvoyés à leurs sens, il ne faut pas non plus retenir les cas où la démonstration serait immédiate, ni ceux où elle serait trop longue ; car les premiers ne suscitent aucun embarras, et les seconds en suscitent plus qu'il ne faut pour un exercice d'entraînement.





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Déduction et induction

[10] Ces distinctions faites, il convient de déterminer combien il existe d'espèces de raisonnements dialectiques : il en existe deux, l'induction et la déduction. Ce que c'est que la déduction, nous l'avons déjà dit. Quant à l'induction, elle consiste à partir des cas individuels pour accéder aux énoncés universels ; par exemple, s'il est vrai que le meilleur pilote est celui qui s'y connaît, [15] et qu'il en va de même du meilleur cocher, alors, d'une façon générale, le meilleur en tout domaine est celui qui s'y connaît. L'induction est un procédé plus persuasif, plus éclairant, intuitivement plus accessible, et à la portée de la moyenne des gens ; la déduction, elle, est un procédé plus contraignant et plus efficace à l'égard des spécialistes de la contradiction.





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Les instruments dialectiques

[20] Tenons donc pour acquises les définitions qui ont été données ci-dessus des divers genres d'objets sur lesquels portent les raisonnements, et qui sont en même temps leurs éléments fondamentaux.

Pour ce qui est des instruments grâce auxquels nous ne serons jamais à court d'arguments déductifs, ils sont au nombre de quatre. Le premier consiste à poser des prémisses ; le deuxième, à savoir dissocier les divers sens d'un terme ; le troisième, à découvrir les différences ; [25] le quatrième est la perception des similitudes. Les trois derniers sont eux aussi, en un certain sens, des prémisses ; on peut en effet construire des prémisses sur la base de chacun d'eux ; on dira, par exemple, que ce qui est souhaitable, c'est soit le beau, soit le plaisant, soit l'utile ; qu'entre sens et connaissance, il y a cette différence que lorsqu'on perd l'une, on peut la retrouver, [30] mais non pas l'autre ; qu'il existe un rapport similaire entre sain et santé d'une part, tonique et « tonus » d'autre part. La première de ces prémisses repose sur la diversité des sens d'un terme, la deuxième sur les différences, la troisième sur les similitudes.





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Premier instrument :

la collecte des prémisses

Il existe autant de manières de recueillir des prémisses que d'espèces distinguées dans le chapitre [35] que nous avons consacré à la prémisse : on peut retenir les opinions qui sont celles de tous les hommes, ou de presque tous, ou de ceux qui représentent l'opinion éclairée, et parmi ceux-ci, celles de tous, ou de presque tous, ou des plus connus, exception faite de [105b] celles qui contredisent les évidences communes ; et aussi toutes celles qui sont en accord avec la science ou la technique. Il est également légitime de proposer le contraire des évidences communes, mis sous forme négative, comme on l'a dit plus haut. Il n'est pas moins utile de forger soi-même des prémisses, en rassemblant non seulement celles qui sont effectivement des idées admises, mais aussi [5] celles qui leur ressemblent, par exemple, que les contraires relèvent du même sens, puisqu'ils relèvent du même savoir ; et encore, que la vue s'effectue par réception de quelque chose en nous, non par émission de quelque chose hors de nous, puisque c'est ainsi qu'opèrent les autres sens : de fait, l'ouïe s'effectue par réception de quelque chose en nous, non par émission de quelque chose hors de nous, le goût pareillement, et de même les [10] autres. En outre, on peut poser comme un principe et comme une thèse admise tout ce qui a première vue se vérifie dans la totalité ou la quasi-totalité des cas ; car les interlocuteurs accordent une prémisse lorsqu'ils ne voient pas dans quel cas elle ne se vérifie pas. Il faut encore recueillir des prémisses dans les livres, et dresser des tableaux pour chaque catégorie de sujets, avec des têtes de rubriques séparées, par exemple « le bien », ou [15] « l'animal », « bien » devant être entendu dans toute son ampleur, en commençant par l'essence. On indiquera en marge, chaque fois, le nom des tenants de ces opinions, notant par exemple que c'est Empédocle qui dit que les éléments des corps sont au nombre de quatre ; car une chose a toutes chances d'être acceptée quand c'est quelqu'un de célèbre qui l'a dite.

Il existe, à prendre les choses sommairement, trois sortes de prémisses et de [20] problèmes. Parmi les prémisses, certaines sont éthiques, d'autres sont physiques, d'autres enfin sont logiques. Exemple de prémisse éthique : doit-on obéissance à ses parents plutôt qu'aux lois, en cas de discordance ? De prémisse logique : les contraires relèvent-ils ou non du même savoir ? Prémisse physique : [25] le monde est-il éternel ou non ? La division est la même pour les problèmes. Quant à la nature exacte de chacune de ces classes, il n'est pas commode de s'en expliquer par une définition, mais on doit s'efforcer d'acquérir cette habitude que procure l'induction et qui permet de reconnaître chacune d'elles, à la lumière des exemples que nous venons de donner.

[30] Ces questions doivent être traitées, au niveau philosophique, selon la vérité, mais dialectiquement au niveau de l'opinion.

Il faut prendre toutes les prémisses sous la forme la plus générale possible ; et il faut d'une seule en faire plusieurs, en disant par exemple que les opposés en général relèvent du même savoir, par suite, qu'il en va de même pour les contraires, et de même pour les relatifs. De la même [35] manière, il faut encore subdiviser à leur tour ces prémisses, aussi loin qu'on peut pousser la subdivision, en disant par exemple qu'il en va de même pour le bon et le mauvais, le blanc et le noir, le froid et le chaud, et ainsi de suite.





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Deuxième instrument :

la dissociation des divers sens des termes

[106a] Nous en avons dit assez sur les prémisses. À propos maintenant des divers sens des termes, il ne faut pas seulement prendre en considération les divers sujets dont, en des sens différents, peut se dire le terme étudié ; il faut encore essayer d'expliquer les raisons diverses qu'ils ont de se dire tels ; ainsi, on ne se contentera pas de dire que le terme « bon » se prend en un certain sens [5] quand on l'attribue à la justice et au courage, en un autre sens quand on l'attribue au tonique et au sain ; on dira aussi que les premiers se le laissent attribuer parce qu'ils sont intrinsèquement qualifiés d'une certaine manière, alors que les seconds le font parce qu'ils sont capables d'exercer une certaine action, et non parce qu'ils sont intrinsèquement qualifiés d'une certaine manière. Et de même dans les autres cas.


Moyens de reconnaître si un terme se prend en plusieurs sens

Pour savoir si un terme donné se prend en plusieurs sens spécifiques ou en un seul, [10] il faut utiliser les procédés suivants. Considérer d'abord son contraire, pour voir s'il se prend en plusieurs sens, la discordance éventuelle pouvant être d'ailleurs soit d'espèce soit de nom. Dans certains cas, en effet, la différence apparaît immédiatement sur le plan même des noms ; ainsi, « aigu » a pour contraire « grave » dans les sons, et « obtus » dans les corps. Il est donc clair que le contraire d'« aigu » se prend en plusieurs sens ; [15] et si tel est le cas, on peut en dire autant d'« aigu », puisque à chacun des termes ci-dessus doit correspondre un contraire distinct : ce n'est pas le même « aigu », en effet, qui va être le contraire d'« obtus » et celui de « grave », encore qu'« aigu » soit contraire à chacun d'eux. De son côté, « grave » a pour contraire « aigu » dans les sons et « léger » dans les corps ; « grave » se prend par conséquent en plusieurs sens, puisque [20] son contraire en fait autant. De même encore, « beau » s'oppose à « laid » pour qualifier un être vivant, et à « méchant » pour qualifier un logis ; « beau » est donc un terme équivoque.

Dans certains cas, en revanche, il n'existe aucune discordance sur le plan des noms, mais c'est une différence spécifique qui se dévoile immédiatement dans les termes considérés ; ainsi [25] dans le cas de « clair » et de « sombre ». On dit en effet d'un son qu'il est clair ou sombre, on le dit aussi d'une couleur. Il n'existe donc aucune discordance sur le plan des noms, mais c'est une différence spécifique qui se dévoile immédiatement dans ces termes, puisque ce n'est pas de la même manière que l'on dit d'une couleur qu'elle est claire et qu'on le dit d'un son. On s'en aperçoit clairement aussi en se référant aux organes des sens, puisque [30] les qualités spécifiquement identiques relèvent du même sens ; or ce n'est pas par le même sens que nous apprécions la clarté d'un son et celle d'une couleur, mais par la vue pour l'une et par l'ouïe pour l'autre. Il en va de même pour « piquant » et « doux », appliqués aux saveurs et aux corps : ils relèvent ici du toucher et là du goût. Ici encore il n'y a aucune discordance sur le plan des noms, ni pour les termes directs ni [35] pour leurs contraires, puisque c'est « doux » qui est le contraire de chacune des acceptions de « piquant ».

Voir encore si l'un des sens du terme étudié possède un contraire, et l'autre absolument aucun ; par exemple, le plaisir de boire a un contraire, la douleur d'avoir soif ; mais le plaisir de voir que la diagonale [106b] est incommensurable avec le côté n'en a point ; d'où suit que le plaisir se prend en plusieurs sens. Autre exemple : désignant le sentiment, « aimer » a un contraire, qui est « haïr », mais désignant l'acte physique, il n'en a pas ; il est donc clair qu'« aimer » est un terme équivoque.

Examiner aussi les termes intermédiaires, pour voir si à l'un des sens du terme étudié [5] correspond un intermédiaire, mais non à l'autre ; ou si, alors qu'il en correspond bien un à chacun d'eux, ce n'est pas le même dans les deux cas ; par exemple, entre « clair » et « sombre », dans les couleurs il y a « terne », et dans les sons il n'y a rien, ou à la rigueur « étranglé », puisque certains disent qu'un son étranglé est intermédiaire entre le clair et le sombre ; « clair » est donc un terme équivoque, et « sombre » également.

Voir encore si dans l'un des sens les intermédiaires sont plusieurs, [10] alors que dans l'autre il n'en existe qu'un ; tel est le cas pour « clair » et « sombre », puisque pour les couleurs les intermédiaires sont plusieurs, alors que pour les sons il n'y en a qu'un, qui est « étranglé ».

Et encore, examiner le terme opposé contradictoirement, pour voir s'il se prend en plusieurs sens ; car s'il se prend en plusieurs sens, [15] son opposé se prendra aussi en plusieurs sens. Par exemple, « ne pas voir » se prend en plusieurs sens, dont l'un est « ne pas posséder la vue », l'autre « ne pas faire acte effectif de vision » ; et si ce terme se prend en plusieurs sens, il suit nécessairement que « voir » se prend aussi en plusieurs sens ; car à chacun des sens de « ne pas voir » va s'opposer quelque chose : à « ne pas posséder la vue », la [20] posséder, et à « ne pas faire acte effectif de vision », en faire acte.

Examiner en outre les termes qui s'opposent comme privation et possession ; car si l'un se prend en plusieurs sens, l'autre en fait autant. Par exemple, s'il est vrai que « sentir » se prend en plusieurs sens, l'un moral et l'autre physique, « être insensible » se prendra aussi [25] en plusieurs sens, l'un moral et l'autre physique. Que maintenant ce soit bien comme privation et possession que s'opposent les termes que nous venons de donner comme exemples, cela est clair, puisque c'est par nature que les êtres vivants possèdent l'une et l'autre sensibilité, celle qui est morale comme celle qui est physique.

Il faut aussi examiner les inflexions. En effet, si [30] « justement » se prend en plusieurs sens, « juste » se prendra aussi en plusieurs sens ; de fait, à chacun des sens de « justement » correspond un sens de « juste » ; ainsi, s'il est vrai que « justement » signifie tantôt juger « selon sa conscience », tantôt « comme il faut », il en va de même pour « juste ». Pareillement, si « sain » se prend en plusieurs sens, « sainement » se prendra en plusieurs sens ; [35] ainsi, s'il est vrai qu'on appelle « sain » tantôt ce qui « procure » la santé, tantôt ce qui la « préserve », tantôt ce qui l'« indique », « sainement » signifiera soit « d'une manière qui procure la santé », soit « d'une manière qui la préserve », soit « d'une manière qui l'indique ». Et de même dans les autres cas : chaque fois qu'un terme se prend en plusieurs sens, [107a] l'inflexion qu'on en tire se prendra en plusieurs sens, et réciproquement.

Regarder aussi la catégorie des prédications qui font intervenir le mot étudié, pour voir si elle est identique dans tous les cas ; si en effet elle n'est pas identique, il est clair [5] que le terme en question est équivoque. Par exemple, le terme « bon » désigne, s'agissant de nourriture, ce qui exerce une action agréable, et s'agissant de médecine, ce qui exerce une action saine ; appliqué à une âme, il signifie qu'elle est qualifiée d'une certaine manière, qu'elle est tempérante, ou courageuse, ou juste ; de même quand on l'applique à un homme. Parfois, il se réfère au temps ; il désigne alors [10] ce qui vient au moment opportun ; de fait, on appelle « bon » ce qui vient au moment opportun. Souvent aussi il se réfère à la quantité ; il désigne alors ce qui possède la juste mesure ; de fait, on appelle également « bon » ce qui possède la juste mesure. Il en résulte que « bon » est un terme équivoque. De même, le terme « clair », appliqué à une substance, désigne la couleur ; appliqué à un son, la propriété d'être aisément entendu. La situation est encore à peu près la même pour « aigu », qui lui non plus ne s'attribue pas de la même manière dans tous les cas où il s'attribue : [15] en effet, un son aigu est un son rapide, si l'on en croit la théorie mathématique de l'acoustique ; un angle aigu, un angle inférieur à un droit ; une lame aiguë, une lame taillée à angle aigu.

Regarder aussi les genres auxquels appartiennent les êtres désignés par un même nom, pour voir s'il ne se trouve pas qu'ils sont distincts et sans relation de subordination l'un avec l'autre. Tel est le cas pour « bélier », qui désigne tantôt un animal, [20] tantôt une chose ; autre est en effet, dans chacun des cas, la formule définitionnelle qu'on peut substituer au nom ; dans l'un, ce sera « animal qualifié de telle et telle façon » ; dans l'autre, « chose qualifiée de telle et telle façon ». Mais si les genres sont subordonnés l'un à l'autre, les formules définitionnelles ne seront plus nécessairement différentes. Ainsi, « corbeau » a pour genre « animal » et « oiseau » ; lorsque nous disons donc que le corbeau est un oiseau, nous disons du même coup qu'il est un animal qualifié de telle et telle façon ; [25] d'où suit que, dans cette prédication, l'un et l'autre genre lui sont attribués. De la même manière, quand nous disons que le corbeau est un animal volatile bipède, nous disons du même coup, qu'il est un oiseau ; de cette manière aussi, par conséquent l'un et l'autre genre sont attribués au corbeau dans cette prédication. Mais quand les genres ne sont pas subordonnés l'un à l'autre, [30] cette situation ne se réalise pas : de fait, qui dit « chose » ne dit pas « animal », ni réciproquement.

Ne pas regarder seulement sur le terme à l'étude si les genres auxquels il appartient sont différents et sans relation de subordination l'un avec l'autre, mais aussi sur son contraire ; car si ce contraire se prend en plusieurs sens, il est clair que [35] le terme à l'étude en fait autant.

Il peut être utile aussi d'observer la définition que l'on obtient à partir de celles d'expressions composées comme « substance claire » et « son clair » ; car si l'on supprime de ces définitions ce qu'elles ont de propre, il faut que la formule résiduelle soit identique. Ce n'est pas ce qui se produit avec les expressions équivoques, comme [107b] celles qu'on vient de mentionner ; car la première aura pour définition « substance ayant telle et telle couleur », et la seconde « son qui se fait aisément entendre ». On voit qu'en supprimant « substance » et « son », le résidu n'est pas identique ici et là ; mais justement il aurait dû l'être, si le terme « clair » avait été [5] employé ici et là en un sens univoque.

Mais il arrive souvent que l'équivoque se maintienne insidieusement jusque dans ces définitions elles-mêmes ; aussi faut-il soumettre à leur tour les définitions à examen. Par exemple, si l'adversaire appelle « équilibré » ce qui indique et procure la santé, il ne faut pas abandonner la partie, mais au contraire [10] examiner ce qu'il entend par « équilibré » dans chaque cas, et voir si ce n'est pas, dans l'un, ce qui, quantitativement, est apte à procurer la santé, et dans l'autre, ce qui, qualitativement, est apte à indiquer quel est l'état du sujet.

Voir aussi s'il ne se trouve pas que les expressions étudiées sont, faute de commune mesure, réfractaires à toute mise en relation d'inégalité ou d'égalité, comme le sont « son clair » et « manteau clair », « saveur aigre » et [15] « son aigre » ; de fait, ce sont là des choses que l'on ne dit ni également claires ou également aigres, ni plus claire ou plus aigre l'une que l'autre. « Clair » et « aigre » sont par conséquent des termes équivoques. Quand il y a univocité, en effet, il y a toujours commune mesure ; de fait, c'est à des degrés soit égaux, soit inégaux, qu'un attribut univoque va se dire de ses sujets.

Puisque par ailleurs des genres distincts et sans relation de subordination l'un avec l'autre [20] ont des différences spécifiquement distinctes elles aussi (par exemple « animal » et « savoir », dont les différences sont effectivement distinctes), regarder s'il ne se trouve pas que les êtres désignés par un même nom constituent des différences pour des genres distincts et sans relation de subordination l'un avec l'autre, comme le fait par exemple « aigu » pour les sons et pour les corps ; de fait, un son se différencie d'un autre son par cela qu'il est aigu, et un corps d'un autre corps de la même façon. [25] « Aigu » est par conséquent un terme équivoque ; car c'est à des genres distincts et sans relation de subordination l'un avec l'autre qu'il fournit des différences.

Voir s'il ne se trouve pas, inversement, que ce sont les êtres désignés par un même nom qui ont eux-mêmes des différences distinctes ; tel est le cas par exemple pour « couleur », d'une part dans le domaine des corps, et d'autre part en musique ; de fait, dans le domaine des corps, ses différences sont « dissociateur » [30] et « compresseur du corps optique » ; en musique, ce ne sont pas les mêmes. « Couleur » est par conséquent un terme équivoque : à choses identiques, en effet, différences identiques.

En outre, puisqu'une espèce n'est jamais la différence de quoi que ce soit, regarder s'il ne se trouve pas que les êtres désignés par un même nom sont, l'un, une espèce, et l'autre, une différence ; [35] « clair », par exemple, appliqué à une substance physique, désigne une espèce de la couleur ; appliqué à un son, il désigne une différence : de fait, un son se différencie d'un autre son par cela qu'il est clair.





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Troisième instrument :

la découverte des différences

Tels sont donc, en matière de sens multiples, les procédés et types de procédés à mettre en œuvre.

[108a] Touchant la mise en lumière des différences, il faut instituer les comparaisons aussi bien à l'intérieur même des genres (on se demandera par exemple quelle différence il y a entre justice et courage, entre sagesse et tempérance, toutes choses qui appartiennent effectivement au même genre) qu'en passant d'un genre à un autre, s'ils ne sont pas trop éloignés (on se demandera par exemple quelle différence il y a entre sensation et connaissance) ; [5] en effet, lorsque leurs genres sont très éloignés, la différence des choses est entièrement évidente.





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Quatrième instrument :

la perception des similitudes

Pour la similitude, il faut l'observer d'abord sur des termes appartenant à des genres distincts, selon la formule : ce que l'un est à une chose, l'autre l'est à une autre chose (par exemple, ce que la connaissance est à son contenu, la sensation l'est au [10] sien), ou selon la formule : ce que l'un est dans une chose, l'autre l'est dans une autre chose (par exemple, ce qu'est la prunelle dans l'œil, l'intelligence l'est dans l'âme ; ce qu'est l'absence d'agitation dans la mer, l'absence de vent l'est dans l'air) ; et il faut s'entraîner surtout avec des termes appartenant à des genres très éloignés l'un de l'autre ; car nous deviendrons ainsi capables d'apercevoir plus facilement les similitudes dans les autres cas. Mais il faut aussi étudier des termes appartenant au même genre, [15] pour voir s'il leur appartient bien à tous quelque chose d'identique, par exemple à l'homme, au cheval et au chien ; car c'est dans la mesure où il leur appartient quelque chose d'identique qu'ils présentent une similitude.





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Utilité respective

des trois derniers instruments


La dissociation des divers sens des termes

L'examen des divers sens d'un même terme sert à clarifier le débat (on a chance, en effet, de mieux savoir ce que l'on pose, [20] une fois qu'a été mis en lumière en combien de sens se prend telle proposition) et à s'assurer que les raisonnements porteront sur les choses mêmes, et non sur les mots ; tant que la diversité des sens reste dans l'ombre, en effet, il peut se faire que répondant et questionneur n'aient pas en tête le même objet ; mais une fois mis en lumière en combien de sens se prend la proposition, et [25] lequel d'entre eux le répondant a en tête lorsqu'il la pose, le questionneur se couvrirait de ridicule s'il dirigeait son argumentation sur un autre que celui-là. L'étude de ces questions peut également servir à déjouer les paralogismes, et à en faire soi-même. Une fois au courant des sens divers d'une même expression, en effet, nous ne risquons pas d'être les victimes d'un paralogisme, puisque nous nous apercevrons si le questionneur dirige son argumentation sur un autre sens que nous ; et lorsque nous aurons nous-mêmes [30] le rôle du questionneur, nous pourrons faire des paralogismes, pour peu que le répondant ignore en combien de sens se prend la proposition. Notons cependant que cette pratique n'est pas possible dans tous les cas, mais seulement lorsque, parmi les divers sens de la proposition en jeu, les uns constituent une vérité, et les autres une fausseté. Ajoutons aussi que ce procédé ne relève pas proprement de la dialectique ; c'est pourquoi [35] les dialecticiens doivent se garder de recourir à ce type d'argumentation, qui consiste à jouer sur les mots, à moins d'être dans l'incapacité absolue de discuter d'une autre manière la proposition en jeu.




La découverte des différences

La découverte des différences est utile pour faire des raisonnements sur les questions d'identité et de différence, et pour faire connaître [108b] l'essence des choses. Qu'elle soit utile pour faire des raisonnements sur les questions d'identité et de différence, cela est bien clair : une fois découverte une différence quelconque entre les termes à l'étude, nous aurons en effet montré qu'ils ne sont pas identiques. Qu'elle soit utile aussi pour faire connaître les essences, cela se voit au fait que nous utilisons couramment les différences caractéristiques d'une [5] chose pour isoler ce qui est la formule propre de son essence.




La perception des similitudes

L'observation des similitudes est utile pour faire des inductions, pour faire des raisonnements hypothétiques et pour répondre aux questions de définition. Qu'elle le soit pour faire des inductions, [10] cela se voit au fait que c'est par la production de cas individuels présentant une similitude que nous nous sentons autorisés à induire l'universel ; de fait, il n'est pas facile de faire une induction sans connaître les cas semblables. Que maintenant l'observation des similitudes soit utile pour faire des raisonnements hypothétiques, cela résulte du fait qu'il est admis, sur plusieurs cas semblables, que ce qui vaut de l'un vaut de tous les autres ; si bien que, lorsque parmi ces cas il en est un sur lequel nous ne sommes pas à court d'arguments, [15] nous nous ferons accorder au préalable que ce qui vaut de tel et tel cas vaut aussi du cas à l'étude ; et une fois faite la démonstration sur le cas parallèle, nous l'aurons faite du même coup, par hypothèse, sur le cas à l'étude ; de fait, ayant posé comme hypothèse que ce qui valait de tel et tel cas valait aussi du cas à l'étude, notre démonstration se trouve effectuée. [20] Que l'observation des similitudes, enfin, soit utile pour répondre aux questions de définition, cela s'explique du fait qu'une fois en mesure d'apercevoir ce qu'il y a d'identique dans chacun des éléments d'un ensemble, nous n'aurons plus d'embarras pour déterminer dans quel genre il faut placer ce que nous voulons définir ; car parmi les attributs communs, celui qui au plus haut degré appartient au sujet en son essence a toutes chances d'être son genre. Dans le cas des notions très éloignées l'une de l'autre, l'observation des similitudes n'est pas moins utile en vue des définitions : on dira, par exemple, [25] que l'absence d'agitation est dans la mer la même chose que l'absence de vent dans l'air (un repos l'une et l'autre), et que le point est dans la ligne la même chose que l'unité dans le nombre (un principe l'un et l'autre). Par suite, si nous donnons comme un genre ce qu'il y a de commun dans tous ces cas, les définitions obtenues ne nous apparaîtront pas sans quelque pertinence. Ce sont d'ailleurs ces définitions, en pratique, que donnent couramment ceux qui veulent définir ces termes : de fait, ils disent que l'unité [30] est le principe du nombre et que le point est le principe de la ligne. Il est donc bien clair qu'ils prennent, comme le genre où placer ces deux choses, ce qu'il y a de commun entre elles.

Tels sont donc les instruments qui sont au service des raisonnements déductifs ; quant aux lieux, par rapport auxquels ce qui a été dit jusqu'ici trouve son utilité, les voici à présent.





LIVRE II

LIEUX DE L'ACCIDENT





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Remarques préliminaires

Les problèmes se divisent en problèmes universels et problèmes [35] particuliers. Exemples de problèmes universels : tout plaisir est un bien, aucun plaisir n'est un bien. Exemples de problèmes particuliers : quelque plaisir [109a] est un bien, quelque plaisir n'est pas un bien. Mais les procédés qui permettent d'établir ou de réfuter universellement sont applicables indifféremment aux deux types de problèmes, puisque, si nous montrons que le prédicat appartient à tous, nous aurons montré du même coup qu'il appartient à l'un quelconque ; de la même manière, [5] si nous montrons qu'il n'appartient à aucun, nous aurons montré du même coup qu'il n'appartient pas à tous. Il convient donc de commencer par les procédés qui permettent de réfuter universellement, d'abord parce que les procédés de ce type sont applicables indifféremment aux problèmes universels et aux problèmes particuliers, ensuite parce que, les thèses que l'on met en discussion étant plus souvent affirmatives que négatives, les dialecticiens ont plus ordinairement pour tâche [10] d'effectuer des réfutations.

Disons aussi qu'il est très difficultueux d'inverser la formulation qui correspond proprement à l'assignation d'un accident, puisque c'est seulement dans le cas des accidents qu'une affirmation peut être vraie sous un certain rapport seulement, et non pas universellement : de fait, à partir de la définition, du propre et du genre, l'inversion est nécessairement valide. Par exemple, s'il appartient à quelque sujet d'être un animal terrestre bipède, il sera vrai de dire, en inversant, que ce sujet est un animal terrestre [15] bipède. De même en partant du genre : s'il appartient à un sujet d'être un animal, ce sujet est un animal. Même chose encore avec le propre : s'il appartient à un sujet d'être apte à la lecture et à l'écriture, ce sujet sera apte à la lecture et à l'écriture. C'est qu'aucune de ces déterminations ne peut appartenir, [20] ou ne pas appartenir, à son sujet sous un certain rapport seulement : elles peuvent seulement, soit lui appartenir purement et simplement, soit ne pas lui appartenir du tout. Mais lorsqu'il s'agit d'accidents, rien n'empêche une détermination comme la blancheur ou la justice d'appartenir à son sujet sous un certain rapport seulement ; il ne suffit donc pas de montrer que la blancheur ou la justice appartiennent à un sujet pour montrer que ce sujet est blanc ou juste ; car on peut toujours soulever des difficultés en disant qu'il n'est [25] blanc ou juste que sous un certain rapport. D'où suit que l'inversion n'est pas nécessairement valide dans le cas des accidents.

Il faut aussi faire une distinction parmi les fautes auxquelles peuvent donner lieu les problèmes, car elles sont de deux sortes, selon qu'on se trompe ou qu'on s'écarte de la manière habituelle de parler ; car il en est qui se trompent, disant [30] qu'appartient à un sujet quelque chose qui ne lui appartient pas, et c'est en quoi consiste leur faute ; mais il en est aussi qui appellent les choses par d'autres noms que les leurs (comme si on appelait « homme » un platane, par exemple), s'écartant ainsi de la manière habituelle de désigner les choses.





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Lieux

Un premier lieu consiste à regarder s'il ne se trouve pas que l'adversaire [35] a donné pour un accident du sujet une détermination qui lui appartient selon quelque autre mode. Cette faute se commet surtout avec les genres, comme lorsqu'on dit du blanc, par exemple, qu'il a pour accident d'être une couleur : en fait, il n'est pas vrai que le blanc ait pour accident d'être une couleur, la couleur est son genre. Dans certains cas, le répondant précise explicitement son intention, par la formulation même de sa thèse, [109b] disant par exemple que la justice a pour accident d'être une qualité ; mais souvent aussi, même sans cette mention explicite, il reste évident qu'il a présenté un genre comme un accident, s'il dit par exemple que la blancheur est colorée ou que la marche se meut. En effet, l'attribution [5] d'un genre à son espèce ne se fait jamais sous une forme dérivée : les genres s'attribuent toujours de manière univoque à leurs espèces, puisque les espèces admettent à la fois le nom et la définition de leur genre. Par suite, en disant que le blanc est coloré, on ne présente pas l'attribut comme un genre, puisqu'on utilise une expression dérivée ; on ne le présente pas non plus comme un propre ou comme une définition, [10] puisque définition et propre n'appartiennent à aucun autre sujet, alors qu'il existe bien d'autres choses colorées que le blanc, par exemple un morceau de bois, une pierre, un homme, un cheval ; il est donc clair qu'on le présente comme un accident.

Autre lieu : examiner les sujets auxquels l'attribut a été universellement assigné ou refusé. Procéder à cet examen espèce par espèce, sans entrer dans la multiplicité indéfinie des individus : l'enquête [15] en sera plus méthodique et plus ramassée. Il convient de commencer l'examen par les premières subdivisions du sujet, pour descendre ensuite progressivement jusqu'aux éléments indivisibles. Par exemple, si l'adversaire a dit que les opposés relèvent du même savoir, il faut voir si les relatifs relèvent du même savoir, et les contraires, et les opposés selon la privation et la possession, et les termes contradictoires. [20] Si la situation n'est pas encore claire à ce niveau, il faut diviser à leur tour ces termes, jusqu'à atteindre les espèces indivisibles : on regardera comment il en va des choses justes et des choses injustes, du double et de la moitié, de la cécité et de la vue, de l'être et du non-être. Car si l'on montre, sur un de ces cas, que les deux termes ne relèvent pas du même savoir, l'on aura du même coup réfuté la thèse en cause. On procédera de façon analogue [25] dans le cas d'une universelle négative. Le présent lieu est à double usage, destructif et constructif : car s'il se révèle, chaque fois que l'on produit de nouvelles divisions, que l'attribution est exacte dans tous les cas, ou dans un grand nombre de cas, on peut exiger de l'adversaire qu'il l'accorde sous sa forme universelle, ou qu'il produise lui-même une contre-instance en montrant dans quel cas il n'en est pas ainsi : s'il n'adopte aucun de ces partis, il fera figure d'extravagant par son refus.

[30] Autre lieu : remplacer par leurs définitions tant l'accident que son sujet, soit en substituant à chacun des deux la sienne, soit en ne le faisant que pour l'un des deux, et voir ensuite s'il ne se trouve pas que ces définitions dévoilent l'inexactitude de quelque assertion dont la thèse initiale présupposait la vérité. Par exemple, si l'adversaire soutient qu'on peut léser un dieu, demander : qu'est-ce que léser quelqu'un ? Si c'est lui nuire volontairement, il est clair qu'un dieu ne saurait être lésé, puisqu'on ne peut [35] en rien lui nuire. Si l'adversaire soutient que l'homme de valeur est envieux, demander : qu'est-ce qu'un envieux, et qu'est-ce que l'envie ? Si l'envie est un sentiment de douleur éprouvé à la vue du bonheur de quelqu'un d'honorable, il est clair que l'homme de valeur ne connaît pas l'envie : car il ne vaudrait plus rien. Et s'il soutient que l'homme enclin à l'indignation est envieux, demander : qu'est-ce que chacun de ces caractères ? Ce sera une manière de voir clairement [110a] si la thèse initiale est vraie ou fausse : ainsi, s'il est vrai que l'envieux est celui qui s'afflige du bonheur des bons, et l'homme enclin à l'indignation celui qui s'afflige du bonheur des méchants, on voit clairement que l'homme enclin à l'indignation ne saurait être envieux. Remplacer [5] également les termes qui figurent dans les définitions par leurs propres définitions, sans s'arrêter avant d'être parvenu en terrain de connaissance : souvent, en effet, tant qu'on ne donne qu'une définition inanalysée, la contradiction cherchée reste encore dissimulée, et elle ne devient manifeste que si l'on remplace l'un des mots composant la définition par sa propre définition.

[10] Faire également du problème soumis à la discussion une prémisse qu'on se propose à soi-même, et imaginer des contre-instances : car toute contre-instance sera un instrument d'attaque contre la thèse. Le présent lieu est à peu près le même que celui qui consiste à examiner les sujets auxquels l'attribut a été universellement assigné ou refusé ; il n'y a de différence que dans l'expression.

Faire également la distinction entre les choses qu'il faut et celles qu'il ne faut pas appeler comme tout le monde, [15] car cela peut servir tant à établir qu'à réfuter une proposition. On dira par exemple que, pour dénommer les choses, il faut s'exprimer comme tout le monde, mais que, pour dire quelles choses sont ou ne sont pas ceci ou cela, il ne faut plus se soucier de ce que dit tout le monde. Ainsi, on désignera par « sain » ce qui procure la santé, [20] comme tout le monde le fait ; mais lorsqu'il s'agit de savoir si une chose donnée est ou non susceptible de procurer la santé, il ne faut plus parler comme tout le monde, mais comme le médecin.





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Autres lieux, utilisables lorsqu'un terme

se prend en plusieurs sens

En outre, lorsqu'un terme se prend en plusieurs sens, et qu'il est posé comme appartenant ou n'appartenant pas à un sujet, mener la démonstration sur l'un des deux [25] sens, à défaut de pouvoir le faire sur les deux à la fois. Ce procédé n'est à utiliser que si l'équivoque reste dissimulée : car si l'adversaire se rend compte qu'il y a là un terme qui se prend en plusieurs sens, il fera objection, en disant que l'argumentation a porté, non sur le sens qu'il donnait lui-même à ce terme dans le problème posé, mais sur l'autre. Le présent lieu est à double usage, constructif comme destructif. Si l'on veut en effet établir une proposition, [30] on montrera qu'elle est vraie pour l'un des deux sens, à défaut de pouvoir le faire pour les deux ; et si l'on veut en réfuter une, on montrera qu'elle est fausse pour l'un des deux sens, à défaut de pouvoir le faire pour les deux. À cette différence près cependant que, pour réfuter, il n'est besoin de suspendre l'argumentation à un accord préalable ni dans le cas d'une universelle affirmative ni dans celui d'une universelle négative : car si nous montrons que l'attribut n'appartient pas [35] à l'un quelconque, nous aurons du même coup réfuté l'affirmation qu'il appartient à tous ; et de même, si nous montrons seulement qu'il appartient à un seul, nous réfuterons l'affirmation qu'il n'appartient à aucun. En revanche, quand on veut établir une proposition, il faut se mettre au préalable bien d'accord pour dire que, si l'attribut appartient à l'un quelconque, il appartient aussi à tous, à supposer que le postulat soit plausible : car pour [110b] démontrer qu'il appartient à tous, il ne suffit pas d'établir l'attribution dans le cas d'un seul ; par exemple, on ne peut conclure de l'immortalité de l'âme humaine à celle de toute âme ; il faut par conséquent se mettre au préalable d'accord pour dire que, si une âme quelconque est immortelle, toute âme est immortelle. Ce procédé n'est pas à employer dans tous les cas, [5] mais seulement lorsqu'on est dans l'incapacité de fournir facilement une argumentation unique qui s'applique universellement à tous les cas, comme l'est celle du géomètre démontrant que la somme des angles d'un triangle vaut deux droits.

Si au contraire l'adversaire se rend compte qu'il y a dans l'énoncé un terme qui se prend en plusieurs sens, spécifier les sens en lesquels il se prend, pour réfuter aussi bien que pour établir une proposition. Par exemple, [10] s'il est vrai que « ce qu'il faut faire » désigne soit ce qui est utile soit ce qui est beau, il faut essayer d'établir ou de réfuter l'application de chacun de ces deux sens à la chose en discussion, c'est-à-dire de montrer qu'elle est à la fois belle et utile, ou qu'elle n'est ni belle ni utile. Si l'on ne peut y parvenir, on fera la démonstration pour l'un des deux sens seulement, en faisant remarquer qu'elle est partiellement vraie et partiellement fausse. Même formule si le nombre des acceptions en lesquelles [15] se spécifie le terme considéré est supérieur à deux.

Et encore, faisons une place aux expressions qui se prennent en plusieurs sens, mais d'une autre façon que par équivocité : par exemple, lorsqu'on dit que plusieurs objets relèvent d'un savoir unique, on entend, soit que l'un est la fin et l'autre le moyen de cette fin (ainsi la production de la santé et la prescription du régime relèvent de la médecine), soit que tous deux sont des fins (ainsi [20] lorsqu'on dit que les contraires relèvent du même savoir, puisqu'ils ne sont pas plus une fin l'un que l'autre), soit que l'un relève par soi de ce savoir et l'autre par accident (en relève par soi, par exemple, l'égalité à deux droits de la somme des angles d'un triangle, et par accident, celle de la somme des angles d'un triangle équilatéral : en effet, le triangle équilatéral a pour accident d'être un triangle, [25] et c'est par là que nous savons que la somme de ses angles vaut deux droits). Si donc il n'est, en aucun de ces sens, possible que plusieurs objets relèvent du même savoir, il est clair que l'on peut dire en généralisant que la chose est impossible ; mais si, en l'un de ces sens, cela est possible, il est clair que la chose est possible. La division ne doit être poussée qu'autant que de besoin. Si nous voulons par exemple établir une proposition, il faut produire les cas où [30] la possibilité se vérifie, et ne pousser la division que jusqu'aux sens qui peuvent servir à l'établissement de la proposition ; et si l'on veut réfuter une proposition, on produira les cas où la possibilité ne se vérifie pas, en négligeant tous les autres. On procédera ainsi, dans ce cas comme dans le précédent, lorsque le nombre exact des sens possibles de l'expression reste ignoré de l'adversaire. On se servira des mêmes lieux pour établir que telle chose relève ou non de telle autre chose, [35] par exemple que tel objet relève de tel savoir, soit à titre de fin, soit à titre de moyen de la fin, soit à titre d'objet par accident, ou inversement, qu'il n'en peut relever à aucun des titres que nous venons de mentionner. Même formule encore pour le désir, comme pour tous les autres termes dont on dit qu'ils ont pour objet plusieurs choses : car une chose peut être [111a] l'objet d'un désir soit à titre de fin (désir de la santé), soit à titre de moyen d'une fin (désir de prendre médecine), soit à titre d'objet par accident, comme dans le cas du vin, que l'amateur de douceurs désire non parce qu'il est du vin, mais parce qu'il est doux ; l'objet par soi de son désir, c'est le doux, et le [5] vin n'est son objet que par accident. De fait, lorsqu'il est sec, il ne le désire plus ; c'est donc par accident qu'il le désire. Le présent lieu est utile dans l'étude des termes relatifs ; de fait, les termes comme ceux que nous venons d'étudier sont en général des relatifs.





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Autres lieux

En outre, substituer aux termes des termes plus familiers ; par exemple, au lieu d'« acribie dans la représentation », mettre « exactitude » ; au lieu d'« affairé », [10] mettre « remuant » ; car une fois le libellé d'une thèse rendu plus familier, elle devient plus facile à attaquer. Le présent lieu est cependant applicable aux deux usages, constructif aussi bien que destructif.

Pour montrer qu'un même sujet possède deux attributs contraires, [15] on regardera du côté de son genre ; ainsi, si nous voulons montrer qu'il existe justesse et fausseté au niveau de la perception : percevoir c'est juger ; or, il est possible de juger avec justesse et sans justesse ; justesse et fausseté doivent donc exister aussi au niveau de la perception. La démonstration procède, en l'occurrence, du genre à l'espèce, puisque juger est le genre de percevoir : qui perçoit [20] porte en effet une sorte de jugement. On peut aller, inversement, de l'espèce au genre, puisque tout ce qui appartient à une espèce appartient aussi à son genre ; par exemple, si « savoir » est mauvais et bon, « disposition » aussi est mauvaise et bonne, puisque « disposition » est le genre de « savoir ». Le premier de ces lieux est faux s'il s'agit d'établir une proposition, tandis que le second est [25] vrai : il n'est pas nécessaire, en effet, que tout ce qui appartient à un genre appartienne aussi à son espèce : de fait, « animal » est ailé et quadrupède, « homme » ne l'est pas. En revanche, tout ce qui appartient à une espèce appartient nécessairement aussi à son genre : de fait, si « homme » est bon, « animal » aussi est bon. Mais pour réfuter une proposition, c'est le premier lieu qui est vrai, et le suivant [30] qui est faux : car ce qui n'appartient pas à un genre n'appartient pas non plus, par le fait même, à son espèce, alors que ce qui n'appartient pas à une espèce n'est pas nécessairement incapable d'appartenir à son genre.

Observons aussi que, lorsqu'un sujet se laisse attribuer un genre, il doit nécessairement se laisser aussi attribuer l'une des espèces de ce genre, et que tout ce qui possède un genre, ou se laisse attribuer un prédicat [35] dérivant d'un genre, doit nécessairement posséder aussi l'une des espèces de ce genre, ou se laisser attribuer un prédicat dérivant de l'une d'elles : par exemple, un sujet qui se laisse attribuer le prédicat « science » se laissera aussi attribuer le prédicat « grammaire », ou « musique », ou quelqu'une des autres sciences ; et quelqu'un qui possède [111b] une science, ou se laisse attribuer un prédicat dérivant du mot « science », possédera aussi la grammaire, ou la musique, ou quelqu'une des autres sciences, ou se laissera attribuer un prédicat dérivant du nom de l'une d'elles, comme « grammairien » ou « musicien ». Cela étant posé, si la thèse en discussion fait intervenir une expression tirée, d'une manière ou d'une autre, d'un genre, [5] comme le fait par exemple « l'âme se meut », on regardera s'il est possible à l'âme de se mouvoir selon l'une ou l'autre des espèces du mouvement, par exemple de croître, ou de disparaître, ou d'apparaître, et autres espèces du mouvement : car si ce n'est possible selon aucune d'entre elles, il est clair que l'âme ne se meut pas. Le présent lieu est applicable aux deux usages, destructif comme constructif : [10] car si l'âme se meut selon l'une des espèces du mouvement, il est clair qu'elle se meut, tandis que si elle ne se meut selon aucune d'entre elles, il est clair qu'elle ne se meut pas.

Lorsqu'on est à court d'instruments d'attaque contre une thèse, l'examiner en s'appuyant sur les définitions, véritables ou communément admises, de la chose qu'elle met en jeu ; et s'il ne suffit pas d'en prendre une, en prendre plusieurs. [15] Une fois ces définitions données, en effet, l'attaque sera plus facile.

En considérant la thèse en discussion, chercher une proposition dont la vérité implique celle de cette thèse, ou qui soit nécessairement vraie si elle est vraie : si l'on veut établir la thèse, on cherchera une proposition dont la vérité implique la sienne [20] (car si l'on montre que cette proposition est vraie, on aura du même coup démontré la thèse) ; et si l'on veut la réfuter, on cherchera une proposition qui soit vraie si elle est vraie (car si nous montrons qu'un conséquent de la thèse n'est pas vrai, nous aurons du même coup réfuté la thèse).

Se placer aussi au point de vue du temps, pour voir s'il ne se révèle pas quelque discordance ; tel est le cas [25] si l'adversaire soutient que ce qui se nourrit doit nécessairement croître, puisque les animaux se nourrissent toute leur vie, mais ne croissent pas toute leur vie. Même procédé s'il soutient que savoir, c'est se souvenir : car l'un porte sur le temps passé, alors que l'autre porte aussi sur le présent et sur l'avenir : de fait, nous sommes dits « savoir » à propos de choses présentes et de choses [30] futures (par exemple, qu'il va y avoir une éclipse), alors qu'il n'est possible de se souvenir que du passé.





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Autres lieux, fondés sur

le déplacement du problème

Mentionnons aussi ce tour sophistique qui consiste à conduire la discussion jusqu'à un point de nature à fournir des moyens d'attaque en abondance ; ce procédé sera parfois logiquement légitime, parfois il n'en aura que l'apparence, parfois enfin il n'en aura ni l'apparence ni [35] la réalité. Il est légitime lorsque, le répondant ayant refusé une prémisse sur une question utile à résoudre pour l'appréciation de sa thèse, on dirige l'argumentation sur ce point contesté, et qu'il se trouve être de ceux sur lesquels on n'est pas à court de moyens d'attaque. Il en va de même lorsqu'on effectue, [112a] sur la base de la thèse initiale, une abduction1 aboutissant à une seconde thèse, que l'on entreprend de réfuter, la réfutation de cette seconde thèse entraînant celle de la thèse initiale. Le procédé n'a que l'apparence de la légitimité, lorsque la seconde question, celle sur laquelle on dirige l'argumentation, se présente comme utile à l'appréciation de la thèse initiale et solidaire d'elle, sans l'être véritablement, [5] que l'on y ait du reste été conduit par un refus opposé par le répondant, ou par une abduction de caractère admis, effectuée sur la base de la thèse initiale, et conduisant à cette seconde thèse, objet de l'effort de réfutation. Le dernier cas est celui où le déplacement du point de mire de l'argumentation ne possède aucune légitimité, réelle ou apparente, et où le répondant se trouve tomber en porte-à-faux sous le coup d'une réfutation paralogique. Mais il faut se garder de recourir à ce dernier [10] procédé, manifestement très éloigné de ceux de la dialectique et tout à fait étranger à cet art. Aussi convient-il que le répondant, en cette occasion, évite de perdre son sang-froid, et qu'il accorde les propositions qui ne peuvent servir à l'appréciation de sa thèse, en faisant remarquer celles qu'il accorde sans être convaincu de leur vérité ; car l'impasse dans laquelle se trouvent les questionneurs est ordinairement plus totale lorsqu'on leur accorde toutes les propositions de cette nature, [15] et qu'ils ne parviennent pas à conclure.

En outre, chaque fois que l'on dit une chose quelconque, on en dit d'une certaine manière plusieurs, puisque toute assertion a plusieurs conséquences nécessaires. Par exemple, en disant d'un sujet qu'il est un homme, on dit du même coup qu'il est un animal, qu'il est un être vivant, qu'il est bipède, qu'il est apte à l'intelligence et au savoir ; si bien [20] qu'en détruisant l'une quelconque de ces conséquences, on détruit aussi l'assertion initiale. Mais il faut prendre garde à ces substitutions, c'est-à-dire se garder de substituer à la thèse initiale une thèse plus difficile à réfuter : de fait, c'est parfois la conséquence qui est la plus facile à détruire, mais parfois aussi c'est la thèse même faisant l'objet de la discussion.





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Autres lieux

Si, de deux attributs, l'un et seulement l'un doit nécessairement appartenir à un sujet, par exemple à un [25] homme la maladie ou la santé, et si nous disposons, concernant l'un de ces attributs, de nombreux arguments pour établir qu'il appartient ou n'appartient pas à ce sujet, ce seront autant d'arguments dont nous disposerons concernant l'autre. Ce lieu est à double usage, puisqu'en montrant que l'un des attributs appartient au sujet, nous aurons montré du même coup que l'autre ne lui appartient pas, et qu'en montrant qu'il ne lui appartient pas, [30] nous aurons montré du même coup que l'autre lui appartient ; il est donc clair que ce lieu est utilisable dans les deux sens.

Argumenter aussi en infléchissant les sens d'un terme à l'aide d'un rapport d'analogie, et en alléguant qu'il est plus juste de le prendre en ce sens qu'en son sens usuel ; par exemple, on entendra par eupsychos, non le courageux, selon l'usage actuel du mot, mais [35] « celui qui a l'âme bonne », sur le modèle fourni par euelpis, mot qui désigne « celui qui a bon espoir ». De la même manière, on devrait dire eudaimôn [« heureux »] « celui dont le génie est vertueux », si l'on en croit Xénocrate1, qui appelle heureux « celui dont l'âme est vertueuse », parce que le génie de chacun n'est autre que son âme.

[112b] Étant donné qu'il y a des choses qui sont nécessairement vraies, d'autres qui ne le sont qu'en règle générale, d'autres enfin qui ne le sont qu'occasionnellement, l'adversaire qui pose comme généralement vrai ce qui l'est nécessairement, ou comme nécessairement vrai ce qui l'est généralement (ou même encore le contraire de ce qui l'est généralement), fournit toujours ainsi [5] une ouverture à l'attaque : s'il pose en effet comme généralement vrai ce qui l'est nécessairement, il est clair qu'il omet d'affirmer universellement du sujet un prédicat qui lui appartient universellement, ce qui constitue une erreur ; erreur encore s'il énonce comme nécessairement vraie l'expression d'une chose généralement vraie, puisqu'il affirme alors universellement du sujet un prédicat qui ne lui appartient pas universellement. Il en va de même encore s'il présente comme nécessairement vrai le contraire d'une chose généralement vraie, [10] car le contraire d'une chose généralement vraie se vérifie lui-même encore moins souvent, par définition ; par exemple, s'il est vrai, en règle générale, que les hommes sont méchants, il est encore bien moins vrai qu'ils soient bons ; d'où suit que l'erreur est plus grave encore si l'on pose comme nécessairement vrai qu'ils soient bons. Même situation encore s'il a présenté comme nécessairement vraie ou comme généralement vraie une chose qui l'est occasionnellement ; car ce qui est [15] vrai occasionnellement ne l'est ni nécessairement ni généralement. Lorsque l'adversaire énonce sa thèse sans préciser s'il la tient pour généralement vraie ou pour nécessairement vraie, et qu'elle est en fait généralement vraie, il est possible d'argumenter comme s'il l'avait présentée comme nécessairement vraie ; s'il a dit par exemple, sans autre précision, que ceux qui ont été déshérités sont de méchantes gens, on argumentera en faisant comme s'il avait présenté cette [20] assertion comme nécessairement vraie.

Voir encore s'il ne se trouve pas que l'adversaire a posé une chose comme l'accident d'elle-même, en croyant avoir affaire à deux choses différentes à cause de deux mots différents ; par exemple, Prodicos2 divisait les plaisirs en joie, volupté et liesse, mots qui sont tous des noms d'une seule et même chose, le plaisir. Si l'on [25] donnait donc « être en joie » comme l'accident d'« être en liesse », ce serait donner une chose comme l'accident d'elle-même.





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Autres lieux, utilisant les contraires

Compte tenu du fait que les contraires se combinent entre eux de six manières, et que quatre de ces combinaisons seulement forment une contrariété, il faut mettre en jeu les contraires sous la forme que dictera l'utilité, pour réfuter [30] comme pour établir une proposition. Qu'ils se combinent de six manières, cela se voit bien : ou bien en effet les termes des deux couples de contraires se combineront chacun à chacun (ce qui peut se faire de deux manières, par exemple « faire du bien à ses amis » et « faire du mal à ses ennemis », ou inversement, « faire du mal à ses amis » et « du bien à ses ennemis »), ou bien les deux termes du premier avec un seul terme du second (ce qui peut se faire aussi de deux manières, par exemple [35] « faire du bien à ses amis » et « faire du mal à ses amis », ou encore « faire du bien à ses ennemis » et « du mal à ses ennemis »), ou bien un seul terme du premier avec les deux termes du second (ce qui peut se faire encore de deux manières, par exemple « faire du bien à ses amis » et « faire du bien à ses ennemis », ou encore « du mal à ses amis et du mal à ses ennemis »). [113a] Les deux premières combinaisons indiquées, disions-nous, ne forment pas une contrariété : « faire du bien à ses amis » n'est pas contraire à « faire du mal à ses ennemis », car ce sont choses toutes deux recommandées, et qui relèvent de la même disposition du caractère ; d'autre part, « faire du mal à ses amis » n'est pas non plus contraire « à faire du bien à ses ennemis », car [5] ce sont cette fois choses toutes deux à éviter, et qui relèvent de la même disposition du caractère. On admet d'ailleurs qu'entre deux choses à éviter il n'y a pas contrariété, à moins que l'une ne désigne un excès et l'autre le défaut correspondant ; car il est admis que l'excès est une chose à éviter, et le défaut aussi. Les quatre autres combinaisons, en revanche, forment toutes une contrariété : en effet, [10] « faire du bien à ses amis » est contraire à « faire du mal à ses amis », puisque les deux choses relèvent de dispositions contraires du caractère, et que l'une est recommandée et l'autre à éviter. Il en va de même pour les autres combinaisons : dans chacun des couples, il y a une chose qui est recommandée et l'autre qui est à éviter, une chose qui relève d'une disposition convenable du caractère et l'autre d'une mauvaise. Une conséquence qui suit clairement de ce que [15] nous venons de dire, c'est qu'une même chose a plusieurs contraires : « faire du bien à ses amis » a pour contraire aussi bien « faire du bien à ses ennemis » que « faire du mal à ses amis » ; et si l'on considère chacune des autres expressions de la même manière, on lui apercevra pareillement deux contraires. Mettre donc en jeu celui des deux contraires qui est utilisable contre la thèse adverse.

[20] En outre, si l'accident proposé possède un contraire, voir s'il ne se trouve pas que ce contraire appartient justement au sujet même qui, aux dires de l'adversaire, devait posséder son contraire : car s'il lui appartient, l'autre ne saurait lui appartenir, puisqu'il est impossible pour un même sujet de posséder simultanément deux attributs contraires.

Voir encore s'il ne se trouve pas que l'on a attribué au sujet un prédicat tel que, si la chose était vraie, [25] ce sujet devrait nécessairement posséder deux attributs contraires. Par exemple, si l'adversaire soutient que les Idées sont en nous, il en résultera qu'elles sont à la fois mobiles et immobiles, et aussi qu'elles sont à la fois sensibles et intelligibles. On admet en effet, chez les partisans de l'existence des Idées, que les Idées sont immobiles et intelligibles ; mais si elles sont en nous, il est impossible qu'elles soient immobiles : car lorsque nous sommes en mouvement, [30] tout ce qui est en nous doit forcément se trouver entraîné dans ce mouvement. Il n'est pas moins clair qu'elles seront sensibles, s'il est vrai qu'elles sont en nous : car c'est par le sens de la vue que nous prenons connaissance de l'aspect extérieur en chacun.

Et encore, si l'accident qui a été posé possède un contraire, voir si le sujet est bien susceptible de recevoir ce contraire aussi bien qu'il l'est de recevoir l'accident lui-même : [35] car c'est toujours un même sujet qui est susceptible de recevoir les attributs contraires. Si l'adversaire soutient, par exemple, que la colère implique la haine, la haine devrait avoir pour siège la partie irascible de l'âme, puisque c'est là [113b] que réside la colère. Il faut donc regarder si le contraire de la haine réside aussi dans cette partie irascible : car si tel n'est pas le cas, et si c'est dans la partie concupiscible que réside l'amour, la colère ne saurait impliquer la haine. Même formule s'il soutient que la partie concupiscible de l'âme est ignorante : elle devrait être en effet susceptible de savoir, si [5] elle l'était d'être ignorante ; or, que la partie concupiscible soit susceptible de savoir, ce n'est pas ce que l'on admet. On procédera donc comme on vient de dire lorsqu'il s'agit de réfuter une proposition. Quand il s'agit d'en établir une, le présent lieu n'est pas utilisable pour montrer que l'accident appartient au sujet, mais il l'est pour montrer qu'il peut lui appartenir. En effet, si nous montrons qu'un sujet n'est pas susceptible de recevoir le contraire [10] d'un accident, nous aurons montré du même coup que cet accident ne lui appartient pas et ne peut pas lui appartenir ; mais si nous montrons qu'il possède ce contraire ou qu'il est susceptible de recevoir ce contraire, nous n'aurons pas encore montré que l'accident lui appartient également : la seule chose que nous aurons montrée, c'est qu'il peut lui appartenir.





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Autres lieux,

fondés sur les quatre formes d'opposition


Contradiction

[15] Par ailleurs, puisqu'il existe quatre types d'opposition, examiner les termes contradictoires, en les attachant l'un à l'autre en ordre croisé, et ce, pour détruire une proposition comme pour en établir une ; on fera admettre la nécessité de ce croisement par voie d'induction. Si par exemple l'homme est animal, ce qui n'est pas animal n'est pas homme ; et de même dans les autres cas. Dans le domaine qui nous occupe, en effet, la consécution se fait en ordre croisé : [20] « homme » implique « animal », mais ce n'est pas « non-homme » qui implique « non-animal », c'est à l'inverse « non-animal » qui implique « non-homme ». On doit donc poser qu'il en va de même dans tous les cas : par exemple, si ce qui est beau est plaisant, ce qui n'est pas plaisant n'est pas beau ; et si cette dernière assertion est fausse, la première l'est également. En vertu de la même formule, si ce qui n'est pas plaisant n'est pas beau, ce qui est beau est plaisant. On voit donc bien [25] qu'on peut utiliser dans les deux sens la consécution des termes contradictoires, opérée en ordre croisé.




Contrariété

Examiner aussi les contraires, pour voir si le contraire de l'un des termes implique bien celui de l'autre, soit en ordre parallèle, soit en ordre croisé ; et ce, pour détruire une proposition comme pour en établir une ; ici encore, faire admettre par voie inductive la légitimité de ce type d'inférence. [30] La consécution est parallèle dans des cas comme celui de « courage » et « lâcheté » : l'un entraîne « qualité », l'autre « défaut » ; l'un entraîne « recommandé », l'autre « contre-indiqué ». Dans ce dernier cas encore, c'est en ordre parallèle que se fait la consécution, puisque « contre-indiqué » est le contraire de « recommandé ». Et de même dans les autres cas. [35] En revanche, la consécution est croisée dans un cas comme le suivant : la « bonne forme » entraîne la santé, mais ce n'est pas la « mauvaise forme » qui entraîne la maladie, c'est la maladie qui entraîne la « mauvaise forme ». On voit donc bien que [114a] dans ce cas la consécution est croisée. Mais ce croisement est peu fréquent dans le domaine des contraires, la consécution s'y fait le plus souvent en ordre parallèle. Cela étant posé, s'il n'existe aucune consécution, parallèle ou croisée, entre le contraire de l'un des termes du problème et celui de l'autre, il est clair qu'il n'en existe pas non plus de l'un à l'autre [5] de ces termes eux-mêmes. En revanche, s'il existe une consécution au niveau des contraires, il en existe nécessairement une aussi au niveau des termes primitifs.




Privation et possession

On doit appliquer aux privations et possessions le même mode d'examen qu'aux contraires, à ceci près que le croisement n'existe pas dans le cas des privations, la consécution devant toujours s'y faire en ordre parallèle, [10] comme de « vue à sens » et de « cécité à insensibilité » (il existe aussi, en effet, une opposition de possession à privation entre « sens » et « insensibilité », puisque l'un est la possession de ce dont l'autre est la privation).




Relation

On doit également traiter les relatifs de la même façon que la privation : en effet, dans ce cas encore, la consécution est parallèle. Par exemple, [15] si le triple est un multiple, le tiers est un sous-multiple ; et de fait, le triple se dit tel par relation à son tiers, et le multiple par relation à son sous-multiple. Et encore, si la connaissance est une représentation, un contenu de connaissance est un contenu de représentation ; et si la vision est une sensation, le visible est un sensible. [20] Objection : il n'est pas nécessairement vrai que dans le cas des relatifs, la consécution se fasse comme on vient de le dire : en effet, le sensible est connaissable, mais la sensation n'est pas connaissance. Il faut dire toutefois que la légitimité de cette objection n'est pas universellement admise, puisque pour beaucoup de gens, il n'existe pas de connaissance des sensibles. En outre, la relation indiquée peut tout aussi bien fonctionner dans le sens contraire, pour prouver, en l'occurrence, [25] que le sensible n'est pas connaissable : en effet, dira-t-on, la sensation n'est pas non plus connaissance.





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Autres lieux, utilisant les coordonnés

et les inflexions

Et encore, examiner les coordonnés et les inflexions, qu'il s'agisse de détruire ou d'établir une proposition. On appelle coordonnés des termes comme « choses justes » et « homme juste », coordonnés de « justice », « choses courageuses » et « homme courageux », coordonnés de « courage ». De la même façon, ce qui procure quelque chose et ce qui préserve [30] quelque chose sont des coordonnés de ce qu'ils procurent ou préservent, par exemple « choses saines », coordonné de « santé », « choses toniques », coordonné de « tonus » ; et de même dans les autres cas. Voilà ce qu'on a l'habitude d'appeler coordonnés ; on appelle inflexions, en revanche, des termes comme « justement », « courageusement », « sainement », et toutes les expressions de ce type. On admet d'ailleurs [35] que les termes infléchis sont également des coordonnés ; par exemple, « justement » est un coordonné de « justice », « courageusement » un coordonné de « courage ». On appelle en somme coordonnés tous les termes qui se rangent sur une même ligne, par exemple « justice », « homme juste », « chose juste », « justement ». Il est donc clair qu'il suffit de montrer que l'un quelconque des termes appartenant à une même série est bon ou [114b] louable pour montrer du même coup que tous les autres le sont aussi ; par exemple, si la justice est louable, on peut en dire autant de l'homme juste, de la chose juste, de « justement ». Mais on dira aussi de « justement » qu'il est « louablement », en appliquant à « louable » la même inflexion [5] que celle qui, de « justice », permet de tirer « justement ».

Examiner non seulement la proposition donnée, mais aussi celle qui attribue au contraire du sujet le contraire du prédicat. On montrera par exemple que ce qui est bon n'est pas nécessairement plaisant, vu que ce qui est mauvais n'est pas nécessairement douloureux ; ou alors que s'il l'est, l'autre l'est aussi. De même, si la justice est savoir, l'injustice est ignorance ; et si « justement » [10] est « savamment » et « adroitement », « injustement » est « sottement » et « maladroitement ». Mais si ces conséquents sont faux, les antécédents le sont aussi ; tel est le cas dans notre dernier exemple, puisque « injustement » se présenterait plutôt comme « adroitement » que comme « maladroitement ». Ce lieu a déjà été mentionné dans les consécutions des contraires : car ce que nous affirmons ici, c'est simplement que [15] le contraire du sujet entraîne le contraire du prédicat.

Considérer aussi l'apparition des choses, leur disparition, leurs agents producteurs et destructeurs, pour réfuter une proposition comme pour en établir une. En effet, ce dont l'apparition est un bien est lui-même un bien (et de ce qui est un bien, l'apparition est elle-même bonne) ; en revanche, ce dont l'apparition est un mal est lui-même [20] un mal. Dans le cas de la disparition, il faut inverser : en effet, ce dont la disparition est un bien est lui-même un mal, et ce dont la disparition est un mal est lui-même un bien. Même formule encore avec les agents producteurs et destructeurs : ce dont l'agent producteur est un bien est lui-même un bien, ce dont l'agent destructeur est un bien est lui-même un mal.





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Autres lieux, fondés sur la notion

de degré égal ou inégal

[25] Et encore, examiner les termes semblables, pour voir s'ils se comportent bien semblablement ; par exemple, si un savoir peut à lui seul porter sur plusieurs objets, il en va de même pour une opinion ; et si posséder la vue c'est voir, posséder l'ouïe c'est entendre. Et de même dans les autres cas, cas de similitude réelle ou de similitude couramment admise. Ce lieu est à double usage : car s'il en va de telle manière dans l'un des cas semblables, il en va également ainsi [30] dans les autres, et s'il n'en va pas de telle manière dans l'un de ces cas, il n'en va pas davantage ainsi dans les autres. Examiner aussi, s'il s'agit initialement d'un objet unique, s'il en va encore de même avec des objets multiples ; car il arrive qu'une discordance se manifeste ainsi. Par exemple, si savoir une chose c'est l'avoir présente à l'esprit, savoir plusieurs choses, ce devrait être avoir plusieurs choses présentes à l'esprit ; mais ce second énoncé est faux, puisque, s'il est possible de savoir plusieurs choses, [35] il ne l'est pas d'avoir plusieurs choses présentes à l'esprit. Et s'il est faux, le premier l'est aussi, qui affirmait, à propos d'une chose unique, que la savoir, c'est l'avoir présente à l'esprit.

Faire également appel à la considération du « plus » et du « moins ». Il existe quatre lieux ; le premier consiste à voir si un « plus » du côté du sujet entraîne un « plus » du côté du prédicat ; par exemple, si le plaisir est un bien, un plus grand plaisir est un plus [115a] grand bien ; et si commettre une injustice est un mal, commettre une plus grande injustice est un plus grand mal. Ce lieu est à double usage : car si l'accroissement du sujet entraîne l'accroissement de l'accident, comme dans les exemples ci-dessus, il est clair que l'accident [5] appartient au sujet ; et dans le cas contraire, il ne lui appartient pas. On fera admettre ces types d'inférence par la voie inductive. Autre lieu, lorsqu'un même attribut est rapporté à deux sujets : s'il n'appartient pas à celui des sujets auquel il est plus vraisemblable qu'il appartienne, il n'appartient pas non plus à celui auquel il est moins vraisemblable qu'il appartienne ; et s'il appartient à celui auquel il est moins vraisemblable qu'il appartienne, il appartient aussi à celui auquel il est plus vraisemblable qu'il appartienne. Cas inverse, lorsque deux attributs sont rapportés à un sujet unique : si celui des attributs qui est le plus réputé lui appartenir ne lui appartient pas, [10] celui qui l'est le moins ne lui appartient pas non plus ; si celui qui est le moins réputé lui appartenir lui appartient, celui qui l'est le plus lui appartient aussi. Dernier cas, lorsque deux attributs sont rapportés à deux sujets : si l'attribut qui est le plus réputé appartenir à son sujet ne lui appartient pas, l'autre n'appartient pas non plus au sien ; si celui qui est le moins réputé appartenir à son sujet lui appartient, l'autre appartient aussi au sien.

[15] Prendre également appui sur les appartenances à égal degré (réelles ou réputées telles), et ce de trois manières, comme nous le disions dans le cas du « plus », dans le cas des trois lieux mentionnés en dernier. Premier cas, un attribut unique appartient ou est réputé appartenir à égal degré à deux sujets : s'il n'appartient pas à l'un, il n'appartient pas non plus à l'autre ; et s'il appartient à l'un, il appartient aussi à l'autre. Deuxième cas, deux attributs [20] appartiennent à égal degré à un même sujet : si l'un ne lui appartient pas, l'autre non plus ; si l'un lui appartient, l'autre aussi. Même manière de faire, enfin, dans le cas où deux attributs appartiennent à égal degré à deux sujets : si l'un des attributs n'appartient pas à son sujet, l'autre n'appartient pas non plus au sien ; si l'un appartient à son sujet, l'autre appartient aussi au sien.





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Autres lieux

[25] Telles sont donc toutes les manières d'utiliser dans l'argumentation la considération du « plus », du « moins » et de l'égal degré.

Prendre également appui sur l'addition : si une chose, en s'ajoutant à une autre, la rend bonne ou blanche, de non blanche ou de non bonne qu'elle était primitivement, la chose ajoutée sera blanche ou bonne, telle précisément qu'elle rend le tout. De plus, si une chose, [30] en s'ajoutant à une autre déjà en possession d'une certaine propriété, intensifie en elle cette propriété, elle en sera elle-même dotée. Et de même dans les autres cas. Ce lieu n'est pas utilisable en toute circonstance, mais seulement lorsqu'un accroissement de degré est susceptible de se produire. Le présent lieu ne peut servir à une réfutation ; car si, en s'ajoutant à une autre, une chose ne la rend pas [35] bonne, cela ne prouve encore pas qu'elle ne soit pas bonne elle-même ; de fait, le [115b] bon s'ajoutant au mauvais ne rend pas le tout nécessairement bon, pas plus que le blanc ajouté au noir.

Et encore, si un prédicat se dit, affecté de « plus » ou de « moins », d'un sujet, il lui appartient absolument parlant ; car de ce qui n'est pas bon ou de ce qui n'est pas blanc, on ne dira pas non plus qu'il est plus ou [5] moins bon, ou plus ou moins blanc ; d'une chose qui est mauvaise, de fait, on dira, non point qu'elle est plus ou moins bonne qu'une autre, mais qu'elle est plus ou moins mauvaise. Le présent lieu ne peut, lui non plus, servir à une réfutation : car beaucoup des prédicats qui ne peuvent être affectés de « plus » appartiennent, absolument parlant, à leur sujet ; de fait, un sujet ne reçoit pas le prédicat « homme » affecté de plus ou de moins, [10] il n'en est pas moins homme pour autant.

Il faut examiner de la même manière si l'attribution est correcte sous un certain rapport, à un certain moment, en un certain endroit ; car si un prédicat est possible sous un certain rapport, il est possible absolument parlant ; de même s'il l'est à un certain moment ou en un certain endroit. De fait, ce qui est impossible absolument parlant n'est possible ni sous un certain rapport, ni en un certain endroit, ni à un certain moment. [15] Objection : sous un certain rapport, il existe des gens qui par nature sont vertueux, par exemple libéraux ou tempérants ; mais absolument parlant il n'existe pas de gens qui par nature soient vertueux. De même, il est possible que pour un temps donné une chose périssable ne périsse pas, mais il n'est pas possible qu'absolument parlant elle ne périsse pas. De la même manière encore, l'observation de tel régime est utile dans un endroit donné, [20] en l'occurrence dans une région insalubre, mais elle ne l'est pas absolument parlant. Et encore, il est possible que dans un endroit donné il n'y ait qu'un seul homme, mais il n'est pas possible qu'absolument parlant il n'y ait qu'un seul homme. De la même manière encore, il est beau dans un endroit donné de sacrifier son père, en l'occurrence chez les Triballes1 ; mais cela n'est pas beau absolument parlant. Ou plus exactement, ce que l'on veut dire ici, ce n'est pas « dans un endroit donné », c'est « pour certains hommes » : [25] car peu importe où ils se trouvent ; pour eux, cela sera beau partout. Et encore, prendre médecine est utile à un certain moment, en l'occurrence lorsqu'on est malade ; mais cela n'est pas utile absolument parlant. Plus exactement, ici encore, ce que l'on veut dire n'est pas « à un certain moment », mais « pour un homme qui est dans un certain état » : car peu importe le moment, l'essentiel étant que tel soit son état. Ce qui est tel ou tel absolument parlant, [30] c'est ce dont on dira, sans rien ajouter, que c'est beau, ou le contraire ; par exemple, on ne dira pas que sacrifier son père soit beau, on dira que c'est beau pour certains hommes ; donc, ce n'est pas beau absolument parlant. En revanche, on dira qu'honorer les dieux est beau, sans rien ajouter ; donc, c'est beau absolument parlant. En somme, tout ce que l'on tient communément pour beau, ou pour laid, ou pour quoi que ce soit [35] de ce genre, sans aucune addition, pourra se dire tel absolument parlant.





LIVRE III

COMPLÉMENT

AUX LIEUX DE L'ACCIDENT





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Lieux du préférable

[116a] Pour déterminer, entre deux ou plusieurs choses, laquelle est préférable, ou laquelle est la meilleure, voici maintenant les éléments sur lesquels l'examen doit prendre appui. Mais d'abord précisons que ce genre d'examen [5] ne doit pas porter sur des choses trop éloignées l'une de l'autre et présentant entre elles une grande différence (car personne n'hésite sur le point de savoir ce qui est préférable du bonheur ou de la richesse), mais sur des choses proches l'une de l'autre, et à propos desquelles nous ne sommes pas tous d'accord pour désigner celle qu'il faut privilégier, du fait qu'on ne distingue à l'œil nu, entre l'une et l'autre, aucune supériorité. [10] Il est donc clair que, dans les cas de ce genre, il suffira de mettre en lumière un ou plusieurs facteurs de supériorité pour que l'esprit reconnaisse, quelle que soit celle des choses comparées qui se trouve manifester cette supériorité, que c'est bien elle qui est préférable.

Pour commencer, ce qui est plus durable ou plus stable est préférable à ce qui l'est moins. De même, ce qui serait l'objet d'un choix préférentiel de la part d'un [15] homme raisonnable, ou d'un homme de bien, ou d'une loi bien faite, ou des hommes de valeur dans chaque domaine, s'ils opèrent leur choix en tant que tels, soit dans leur majorité, soit dans leur totalité (par exemple, en médecine, ou en charpenterie, la majorité des médecins, ou leur totalité) ; ou d'une manière générale, de la part de la majorité des hommes, ou de leur totalité, ou de la totalité des êtres : tel est le cas pour le bien, puisque [20] tous les êtres aspirent au bien. Il faut orienter l'argumentation dans celle de ces directions qui se révélera utile. Mais absolument parlant, c'est la science la meilleure qui détermine ce qui est meilleur et ce qui est préférable ; sous tel rapport particulier, en revanche, c'est la science propre au domaine considéré.

Ensuite, une chose qui a pour essence d'être cela même qu'elle exhibe est préférable à une chose qui n'appartient pas au genre qu'elle met en cause ; par exemple, la justice est préférable au juste, car l'une appartient au genre en cause, mais [25] non l'autre ; l'une est essentiellement un bien, mais non l'autre. En effet, on ne dit jamais d'une chose qu'elle a pour essence d'être telle chose, qui est un genre, si elle ne se trouve pas appartenir à ce genre : par exemple, « homme blanc » n'a pas pour essence d'être une couleur. Et de même dans les autres cas.

De plus, ce qui est souhaitable par soi-même est préférable à ce qui n'est souhaitable que par autre chose que soi-même [30] ; par exemple, être en bonne santé est préférable à faire de la gymnastique, car l'un est souhaitable par soi-même, l'autre ne l'est que par autre chose que soi-même. Et ce qui est souhaitable en soi est préférable à ce qui ne l'est que par accident ; par exemple, avoir des amis justes est préférable à avoir des ennemis justes, car l'un est souhaitable en soi, l'autre ne l'est que par accident : si nous souhaitons avoir des ennemis justes, c'est en effet par accident, [35] à savoir pour qu'ils ne nous nuisent en rien. Ce lieu est identique à celui qui le précède, seule l'expression est différente : avoir des amis justes est en effet une chose souhaitable par elle-même, dussions-nous n'en profiter en rien, et fussent-ils aux Indes ; avoir des ennemis justes, en revanche, n'est une chose souhaitable que par autre chose qu'elle-même, à savoir pour qu'ils ne nous nuisent en rien.

[116b] De plus, ce qui est en soi la cause d'un bien est préférable à ce qui ne l'est que par accident ; par exemple les qualités sont préférables à la chance (car les unes sont en soi causes de biens, l'autre ne l'est que par accident) ; de même pour tout autre couple de ce genre. Même situation dans le cas du contraire : ce qui est en soi [5] la cause d'un mal est plus à éviter que ce qui ne l'est que par accident, par exemple les défauts et la malchance : car les uns le sont en soi, la malchance ne l'est que par accident.

De plus, ce qui est bon absolument parlant est préférable à ce qui ne l'est que pour telle ou telle personne ; par exemple, guérir est préférable à se faire opérer, car l'un est bon absolument parlant, l'autre [10] ne l'est que pour certains, ceux qui ont besoin de se faire opérer. Ce qui est bon par nature est préférable à ce qui est bon autrement que par nature ; par exemple, la justice est préférable au juste, car la bonté est naturelle chez l'une, acquise chez l'autre. Ce qui appartient à l'être le meilleur ou le plus précieux est préférable ; par exemple, ce qui appartient à un dieu est préférable à ce qui appartient à l'homme, ce qui appartient à l'âme, à ce qui appartient au corps. Et ce qui appartient en propre à l'être le meilleur est meilleur que ce qui appartient en propre au pire ; par exemple, ce qui appartient en propre à un dieu est meilleur que [15] ce qui appartient en propre à l'homme ; en effet, à s'en tenir à ce qu'ils ont tous deux en commun, il n'y a entre eux aucune différence, et c'est par ce qu'ils ont chacun en propre que l'un l'emporte sur l'autre. Et ce qui a pour lieu de résidence des réalités meilleures, antérieures ou plus précieuses est meilleur ; par exemple, la santé est préférable à la force et à la beauté, car elle s'établit au niveau des constituants liquides, solides, chauds et froids, bref des éléments [20] premiers dont se compose l'être vivant, alors que les autres s'établissent à un niveau postérieur, la force se situant à celui des fibres et des os ; quant à la beauté, on s'accorde pour voir en elle une sorte d'heureuse proportion entre les membres. D'autre part, il est admis qu'une fin est préférable aux moyens qui tendent vers elle ; et de deux moyens, c'est le plus rapproché de la fin qui est préférable. D'une manière générale, les moyens qui tendent vers la fin même de la vie sont préférables à ceux qui tendent vers [25] quelque fin différente ; par exemple, ce qui contribue au bonheur est préférable à ce qui contribue à la sagesse. Le possible aussi est préférable à l'impossible. En outre, de deux agents producteurs, c'est celui dont la fin est la meilleure qui est préférable. Entre un agent producteur et une fin, on déterminera celui qui est préférable au moyen d'une relation proportionnelle : chaque fois que l'une des deux fins surpasse l'autre plus que celle-ci ne surpasse son propre agent producteur – supposons par exemple que le bonheur surpasse la santé plus que [30] la santé ne surpasse le salutaire – le premier agent producteur, ici l'agent du bonheur, est meilleur que la seconde fin, ici la santé. En effet, autant le bonheur surpasse la santé, autant l'agent producteur du bonheur surpasse le salutaire ; mais par hypothèse, c'est dans une moindre mesure que la santé surpassait le salutaire ; il en résulte que l'agent producteur du bonheur surpasse le salutaire plus que la santé ne surpasse le salutaire. [35] La conclusion est claire : l'agent producteur du bonheur est préférable à la santé, puisqu'il surpasse plus qu'elle un même terme de référence.

En outre, ce qui est en soi plus beau, plus précieux, plus louable, est préférable, par exemple l'amitié à la richesse et la justice à la force ; car les unes sont en soi des choses précieuses et louables, les autres [117a] ne le sont pas en soi, mais par autre chose qu'elles-mêmes. Personne, en effet, ne fait cas de la richesse par elle-même, mais seulement par autre chose qu'elle-même ; en revanche, nous faisons cas de l'amitié en elle-même, dussions-nous ne retirer d'elle aucun profit distinct d'elle-même.





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Autres lieux du préférable

[5] En outre, lorsque deux choses sont tout à fait proches l'une de l'autre, et que nous ne parvenons à discerner aucune supériorité de l'une sur l'autre, il faut les examiner à la lumière de ce qu'elles impliquent. Celle qui implique le plus grand bien est la préférable ; et si ce qu'elles impliquent est mauvais, c'est celle qui implique le moindre mal qui est la préférable ; notons en effet que même si elles sont [10] souhaitables toutes deux, rien ne les empêche d'impliquer certaines conséquences fâcheuses. Il existe deux manières de conduire l'examen à partir de ce que les choses impliquent, ce qu'elles impliquent pouvant leur être antérieur aussi bien que postérieur ; par exemple, si quelqu'un apprend une chose, cela implique qu'il l'ignorait avant et qu'il la saura après. En règle générale, ce qu'une chose implique postérieurement est meilleur. On prendra donc, des deux choses qu'implique une même chose, ce que demande [15] l'utilité.

En outre, un nombre de biens plus grand est préférable à un plus petit, aussi bien absolument parlant que lorsqu'un des groupes est compris dans l'autre, à savoir le plus petit dans le plus grand. (Objection : non, si d'aventure l'une des choses considérées a l'autre pour fin : les deux prises ensemble ne sont alors en rien préférables à l'une des deux seulement ; par exemple, la somme de la guérison et de la [20] santé n'est pas préférable à la santé, puisque nous ne souhaitons la guérison qu'en vue de la santé. De plus, rien n'empêche qu'une somme de choses qui ne sont pas toutes des biens ne soit préférable à une somme de biens ; par exemple, la somme du bonheur et d'un terme qui n'est pas un bien est préférable à la somme de la justice et du courage.) Les mêmes choses aussi sont préférables jointes au plaisir, plutôt que sans plaisir ; et les mêmes choses sont préférables sans douleur, plutôt que jointes à [25] la douleur.

De plus, il y a pour chaque chose un moment déterminé où elle a le plus de prix, c'est à ce moment-là qu'elle est préférable ; par exemple, vivre à l'abri de la souffrance est préférable pendant la vieillesse, plutôt que pendant la jeunesse : car c'est pendant la vieillesse que cela a le plus de prix. Pour la même raison, la sagesse est préférable pendant la vieillesse ; car personne [30] ne tient à voir des jeunes gens aux postes de commande, et c'est parce qu'on les estime dépourvus de sagesse. Situation inverse pour le courage, puisque c'est pendant la jeunesse que le déploiement du courage est le plus nécessaire. Même situation pour la tempérance, puisque les jeunes sont, plus que les vieux, en proie aux désirs.

[35] Ce qui est plus utile en toute ou presque toute occasion est préférable ; par exemple, la justice, la tempérance, sont préférables au courage : car les premières sont toujours utiles, le dernier ne l'est qu'en certaines occasions. Et si, de deux choses, l'une est telle que, si tous la possédaient, l'autre deviendrait inutile, alors que l'autre est telle que, même si tous la possédaient, nous aurions encore besoin de la première, c'est la première qui est préférable ; tel est par exemple le cas pour la justice et le courage : de fait, si tout le monde était juste, [117b] le courage n'aurait aucun emploi ; mais si tout le monde était courageux, la justice aurait encore son emploi.

En outre, on peut prendre appui sur la disparition et la perte des choses comparées, sur leur apparition et leur acquisition, comme aussi sur leur contraire. En effet, les choses dont la disparition [5] est plus à éviter sont elles-mêmes préférables. De même dans le cas de la perte et du contraire : une chose dont la perte ou le contraire sont plus à éviter est elle-même préférable. Dans le cas de l'apparition et de l'acquisition, c'est l'inverse : en effet, les choses dont l'acquisition et l'apparition sont préférables sont elles-mêmes préférables.

[10] Autre lieu : ce qui est le plus rapproché du bien est meilleur et préférable ; de même, ce qui ressemble le plus au bien ; c'est ainsi que la justice est préférable au juste. De même encore, ce qui ressemble davantage à un terme meilleur que les deux comparés : par exemple, aux dires de certains, Ajax vaut mieux qu'Ulysse, parce qu'il ressemble davantage à Achille. (Objection à cela : il n'en est pas ainsi, car rien [15] n'empêche que ce ne soit pas sur le plan où Achille est supérieur qu'Ajax lui ressemble davantage ; l'autre peut donc très bien exceller sans lui ressembler. Voir aussi si la ressemblance n'est pas d'ordre caricatural, comme celle qui unit le singe à l'homme, auquel de son côté le cheval ne ressemble pas : de fait, le singe n'est pas plus beau que le cheval, bien qu'il ressemble davantage à l'homme.) Et encore, [20] avec deux termes de référence : si une chose ressemble davantage au meilleur de ces deux termes, et l'autre au pire, celle qui ressemble davantage au meilleur doit être aussi la meilleure. (Ici encore, objection possible : car rien n'empêche que l'une des choses ne ressemble que médiocrement au meilleur des termes de référence, tandis que l'autre ressemble beaucoup au pire : [25] par exemple, si Ajax ressemble médiocrement à Achille, et Ulysse beaucoup à Nestor. Objection analogue si l'une des choses ressemble en pire au meilleur des termes de référence, alors que l'autre ressemble en mieux au pire, comme c'est le cas pour le cheval à l'égard de l'âne et pour le singe à l'égard de l'homme.)

Autre lieu : ce qui a plus grande apparence est préférable à ce qui l'a moindre, et ce qui est plus difficile à ce qui l'est moins : car notre joie est plus grande à posséder des biens qu'il est [30] impossible d'acquérir facilement. Ce qui nous appartient davantage en propre est préférable à ce qui est plus commun. Et ce que nous avons à un moindre degré en commun avec des gens sans valeur est préférable.

En outre, si absolument parlant ceci est meilleur que cela, le meilleur des éléments de ceci est meilleur que le meilleur des éléments de cela : par exemple, si [35] l'homme est meilleur que le cheval, le meilleur des hommes est meilleur que le meilleur des chevaux. Et si le meilleur des éléments de ceci est meilleur que le meilleur des éléments de cela, absolument parlant ceci est meilleur que cela : par exemple, si le meilleur des hommes est meilleur que le meilleur des chevaux, absolument parlant l'homme est meilleur que le cheval.

[118a] En outre, ce dont il est possible de faire profiter ses amis est préférable à ce dont il est impossible de les faire profiter. Et de deux choses, celle qu'à l'égard d'un ami nous aimons mieux faire que l'autre est préférable à celle qu'à l'égard du premier venu nous aimons mieux faire que l'autre ; par exemple, agir avec justice et rendre des services sont préférables à en avoir l'air ; car à un ami nous aimons mieux rendre des services [5] qu'en avoir l'air, tandis qu'au premier venu, c'est l'inverse.

Ce qui est du superflu est meilleur que le strict nécessaire, parfois aussi il lui est préférable ; de fait, bien vivre est meilleur que vivre ; or bien vivre est du superflu, alors que vivre même est de l'ordre du strict nécessaire. Parfois, notons-le, les choses meilleures ne sont pas en même temps les choses préférables ; de fait, il n'est pas nécessairement vrai que si une chose est meilleure, [10] elle soit en même temps préférable ; toujours est-il que philosopher est meilleur que gagner de l'argent, mais ce n'est pas ce qui est préférable pour qui manque du nécessaire. Il y a superflu dès que, disposant du strict nécessaire, on se procure en sus d'autres choses qui ont une valeur. On peut sans doute dire, en gros, que le strict nécessaire est préférable, et que ce qui est du [15] superflu est meilleur.

Ce qu'il n'est pas possible de se procurer auprès d'autrui est préférable à ce qu'il est possible de se procurer aussi auprès d'autrui : c'est ce qui fait que la justice est préférable au courage. Et si ceci sans cela est souhaitable, tandis que cela sans ceci ne l'est pas, ceci est préférable à cela : par exemple, une capacité sans sagesse n'est pas souhaitable, tandis qu'une sagesse sans [20] capacité est souhaitable. Et si de deux choses, nous disons ne pas posséder l'une pour paraître posséder l'autre, celle que nous voulons paraître posséder est préférable à l'autre ; par exemple, nous disons n'être pas travailleurs, pour qu'on nous croie naturellement doués.

En outre, est préférable ce dont il est moins blâmable de mal supporter la privation ; [25] est préférable aussi ce dont il est plus blâmable de ne pas mal supporter la privation.





3

Autres lieux du préférable

En outre, de deux choses appartenant à la même espèce, celle qui possède la qualité spécifique correspondante est préférable à celle qui ne la possède pas ; si toutes deux la possèdent, c'est celle qui la possède au plus haut degré qui est préférable.

En outre, si l'une des choses comparées améliore le sujet dans lequel elle réside, l'autre [30] ne le faisant pas, la première est préférable, de même que ce qui communique de la chaleur est plus chaud que ce qui n'en communique pas. Si toutes deux l'améliorent, c'est celle qui le fait davantage, ou encore celle qui améliore la chose la meilleure et la plus importante, comme dans le cas où l'une améliore l'âme et l'autre le corps.

En outre, on peut comparer les choses à partir de leurs inflexions, de leurs emplois, de leurs [35] actions, de leurs effets ; inversement, l'on comparera ceux-ci à partir de celles-là, car d'un groupe à l'autre l'inférence est réciproque. Par exemple, si « justement » est préférable à « courageusement », la justice aussi est préférable au courage ; et si la justice est préférable au courage, « justement » aussi est préférable à « courageusement ». Et pareillement dans les autres cas.

[118b] En outre, si, par rapport à un même terme de référence, l'une des choses comparées est un plus grand bien, l'autre un moindre bien, la première est préférable. S'il y a deux termes de référence, est préférable celle qui surpasse le plus grand des deux. Mais pour le cas où deux choses sont toutes deux préférables à une même troisième, celle qui lui est préférable à un plus haut degré est préférable à celle qui l'est à un moindre degré. En outre, si [5] l'excès d'une chose est préférable à l'excès d'une autre la première est elle-même préférable à la seconde : tel est le cas de l'amitié à l'égard de la richesse, puisqu'un excès d'amis est préférable à un excès de richesse. Et ce que l'on aime mieux se devoir à soi-même est préférable à ce que l'on aime mieux devoir à quelqu'un d'autre, par exemple les amis aux richesses.

[10] Prendre également appui sur l'addition, en regardant, lorsqu'on ajoute les deux choses comparées à une même troisième, laquelle donne le tout préférable. Mais il faut se garder d'alléguer ici des cas où le terme commun utilise comme instrument l'une des choses qu'on lui ajoute, ou coopère avec elle d'une manière ou d'une autre, sans utiliser l'autre comme instrument ni coopérer avec elle : par exemple, on ne comparera pas la scie et la faux en les joignant à l'art du charpentier ; [15] car s'il est vrai qu'en combinaison la scie est préférable, absolument parlant elle ne l'est pas. Derechef, une chose est préférable à une autre si, ajoutée au plus petit de deux termes de référence, elle donne un tout plus grand que l'autre ajoutée au plus grand. On utilisera la soustraction de façon analogue : de fait, ce dont la soustraction à partir d'un même tout laisse un reste plus petit doit être lui-même plus grand, si par sa soustraction il donne un reste plus petit.

[20] Si l'une des choses comparées est souhaitable par elle-même, l'autre ne l'étant que pour l'opinion, la première est préférable, par exemple la santé par rapport à la beauté. On peut définir ainsi ce qui n'est souhaitable que pour l'opinion : ce qu'on ne se soucierait pas de posséder si personne ne le savait. De même, si une chose est souhaitable à la fois par elle-même et pour l'opinion, une autre pour l'une seulement de ces raisons, la première est préférable. Et celle qui, plus qu'une autre, est par elle-même précieuse, est à la fois meilleure et [25] préférable. On pourrait dire que ce qui est plus précieux en soi est ce que par soi-même nous choisissons de préférence, dût-il n'en rien résulter d'autre.

Distinguer également en combien de sens se prend le mot « souhaitable », et à quels titres on l'emploie, en l'occurrence à celui de l'utile, ou à celui du beau, ou à celui du plaisant : car ce qui a son emploi à tous ces titres, ou à un plus grand nombre d'entre eux, est préférable, [30] à degré égal. Si en revanche c'est au même titre que les choses comparées sont souhaitables, il faut voir laquelle le possède au plus haut degré, laquelle est la plus plaisante, ou la plus belle, ou la plus utile. Et encore, ce qui vise à quelque chose de meilleur est préférable : par exemple, ce qui vise à l'excellence à ce qui vise au plaisir. De même dans le cas des choses à rejeter : est plus à rejeter, en effet, ce qui fait davantage obstacle [35] aux choses souhaitables, par exemple, la maladie plus que la laideur : de fait, la maladie entrave davantage le plaisir aussi bien que l'exercice de la vertu.

On peut s'appuyer encore sur l'égale possibilité de montrer que la chose en discussion est à rejeter et qu'elle est à souhaiter : car si une chose est telle que l'on aurait autant de raisons de la souhaiter que de la rejeter, tandis que l'on n'a que des raisons d'en souhaiter une autre, la première est moins souhaitable.





4

Application des lieux précédents

aux problèmes non comparatifs

[119a] Voilà donc comment il faut traiter les problèmes de comparaison. Mais les mêmes lieux peuvent aussi servir à montrer qu'une chose donnée est simplement à souhaiter ou à rejeter : il suffit en effet d'y supprimer la relation de supériorité à l'égard d'un second terme. De fait, si ce qui est plus précieux est plus souhaitable, ce qui [5] est précieux est souhaitable ; et si ce qui est plus utile est plus souhaitable, ce qui est utile est souhaitable. Et de même dans tous les autres cas, s'ils comportent du moins ce type de comparaison. Il faut dire en effet que dans certains cas, en procédant à la comparaison entre deux choses, on exprime en même temps directement l'idée que ces deux choses sont souhaitables, ou que l'une des deux l'est, par exemple lorsqu'on dit que l'une est bonne par nature, et l'autre, [10] autrement que par nature ; ce qui est bon par nature est en effet évidemment souhaitable.





5

Généralisation des lieux du préférable

Il faut généraliser autant qu'il est possible les lieux du « plus » et du « plus grand » ; car pris de cette manière, ils pourraient servir à résoudre un plus grand nombre de problèmes. Il est possible de généraliser certains de ceux qui ont été indiqués [15] en modifiant légèrement leur formulation : par exemple, ce qui est tel par nature est plus tel que ce qui est tel autrement que par nature. Et si une chose rend tel ce qui la possède, une autre ne rendant pas tel ce qui la possède, celle qui le fait est plus telle que celle qui ne le fait pas ; si toutes deux le font, celle qui le fait davantage est elle-même plus telle.

[20] En outre, si une chose est plus telle, une autre moins telle qu'un même terme de référence ; ou encore (avec deux termes de référence) si l'une est plus telle qu'un terme lui-même tel, l'autre plus telle qu'un terme lui-même non tel, il est clair que c'est la première qui est plus telle. On peut aussi, en utilisant l'addition, voir si l'addition des deux choses comparées à une même troisième donne un tout plus tel dans un cas que dans l'autre ; ou encore, avec deux termes de référence, si l'addition de l'une au moins tel donne un tout plus tel [25] que celle de l'autre au plus tel. Et de même en utilisant la soustraction : ce dont la soustraction laisse un reste moins tel est lui-même plus tel. Et ce qui est moins mêlé du contraire est plus tel : par exemple, ce qui est moins mêlé de sombre est plus clair. Et encore, indépendamment des lieux indiqués ci-dessus : est plus tel ce qui admet davantage la définition propre du terme en cause ; [30] par exemple, si « clair » se définit comme couleur dissociatrice du corps optique, est plus clair ce qui est davantage couleur dissociatrice du corps optique.





6

Lieux de l'accident particulier

Si le problème est posé sous forme particulière et non universelle, les premiers des lieux mentionnés, lieux universels tant constructifs que destructifs, sont tous utilisables. De fait, en réfutant ou en établissant une universelle, [35] nous démontrons du même coup la particulière : car si l'attribut appartient à tous, il appartient aussi à l'un quelconque, et s'il n'appartient à aucun, il n'appartient pas non plus à l'un quelconque. Mais les lieux les plus pratiques, les plus facilement applicables aux deux types de problèmes, sont ceux qui se fondent sur les opposés, les coordonnés et les inflexions. L'assentiment général s'attache en effet au même degré à l'affirmation « si tout plaisir est un bien, toute douleur aussi est un mal » [119b] et à l'affirmation « si quelque plaisir est un bien, quelque douleur aussi est un mal ». De même, si quelque sens n'est pas capacité, quelque privation de sens n'est pas non plus incapacité. Et si quelque contenu de pensée est contenu de connaissance, quelque pensée aussi est connaissance. [5] Et encore, si quelque chose faite « d'injuste manière » est un bien, quelque chose injuste aussi est un bien. Et si quelque chose faite « de plaisante manière » est à rejeter, quelque plaisir est à rejeter. Selon le même raisonnement, si quelque chose plaisante est bienfaisante, quelque plaisir est un bien. On raisonnera de même dans le cas des agents destructeurs, des apparitions et des disparitions. Si en effet quelque agent destructeur du plaisir ou du savoir [10] est un bien, quelque plaisir ou quelque savoir doit être un mal. De même, si quelque disparition de savoir est un bien, ou quelque apparition de savoir un mal, quelque savoir sera un mal ; par exemple, si l'oubli de ce qu'on a fait de vil est un bien, ou son souvenir un mal, le savoir de ce qu'on a fait de vil doit être un mal. [15] Et de même dans les autres cas : à toutes ces formules dérivées, en effet, l'assentiment général s'attache au même degré qu'à celles dont elles dérivent.

On peut également s'appuyer sur les relations « plus », « moins », « autant ». Si en effet quelque terme appartenant à un autre genre que le terme étudié est plus tel qu'il ne l'est, et si aucun des membres de ce second genre n'est tel, le terme étudié ne saurait lui non plus être tel ; par exemple, si quelque savoir est davantage [20] un bien que le plaisir, et si aucun savoir n'est un bien, le plaisir ne saurait non plus en être un. On procédera de même avec les relations « autant » et « moins » : on pourra ainsi réfuter une proposition aussi bien qu'en établir une, à ceci près qu'avec la relation « autant » on peut faire les deux opérations, alors qu'avec la relation « moins » on peut seulement établir une proposition, mais non en réfuter une. De fait, si quelque capacité est autant que le savoir un bien, [25] et si quelque capacité est effectivement un bien, le savoir aussi en est un ; en revanche, si aucune capacité n'est un bien, le savoir n'en est pas un non plus. D'un autre côté, si quelque capacité est moins que le savoir un bien, et si quelque capacité est effectivement un bien, le savoir en est un aussi ; en revanche, si aucune capacité n'est un bien, il n'en résulte pas nécessairement qu'aucun savoir ne soit un bien. On voit donc clairement qu'avec la relation « moins » on peut seulement établir [30] une proposition.

Il est possible de réfuter une proposition en se référant non seulement à un genre différent de celui qui est en cause, mais aussi au même genre, à condition de prendre en considération l'élément de ce genre qui est le plus tel ; par exemple, la thèse de l'adversaire étant que quelque savoir est un bien, si l'on montrait que la sagesse n'est pas un bien, aucun autre savoir ne saurait en être un, puisque celui même qui est le plus réputé en être un n'en est pas un. [35] En outre, on peut raisonner à partir d'une hypothèse, en posant comme une inférence légitime que si le prédicat appartient (ou n'appartient pas) à un seul, il appartient à tous (ou n'appartient à aucun) ; par exemple, que si l'âme humaine est immortelle, les autres âmes le sont aussi, et que si celle-là ne l'est pas, les autres ne le sont pas non plus. Si donc la thèse de l'adversaire est que le prédicat appartient à l'un quelconque, il faut montrer qu'il n'appartient pas à l'un quelconque ; car il s'ensuivra, en vertu de l'hypothèse, qu'il n'appartient à aucun. En revanche, si [120a] la thèse est que le prédicat n'appartient pas à l'un quelconque, il faut montrer qu'il appartient à l'un quelconque ; car ainsi encore il s'ensuivra qu'il appartient à tous. Il est clair, notons-le, que le responsable de l'hypothèse rend universel un problème qui avait été posé sous forme particulière ; il considère, en effet, qu'en accordant la particulière on accorde l'universelle, [5] puisque, aussi bien, si le prédicat appartient à l'un quelconque, il tient pour légitime d'en inférer qu'il appartient à tous.


Degré de détermination des problèmes particuliers

Lorsque le problème est indéterminé, il n'est possible de le réfuter que d'une seule façon : par exemple, si l'adversaire a dit que quelque plaisir est un bien ou n'est pas un bien, sans ajouter aucune précision supplémentaire. En effet, s'il a dit que quelque plaisir est un bien, il faut montrer universellement qu'aucun plaisir n'en est un, [10] si l'on veut détruire la proposition en cause ; de même, s'il a dit que quelque plaisir n'est pas un bien, il faut montrer universellement que tout plaisir en est un. Il n'existe pas d'autre moyen d'effectuer la réfutation : car si nous montrons que quelque plaisir n'est pas un bien, ou est un bien, nous n'avons pas encore détruit la proposition en cause. Il est donc clair qu'on ne peut réfuter les propositions de ce genre que d'une seule manière ; [15] mais on peut les établir de deux manières : en effet, que nous montrions universellement que tout plaisir est un bien, ou que nous montrions seulement que quelque plaisir est un bien, la proposition en cause aura de toute manière été démontrée. De même, s'il nous faut établir dialectiquement que quelque plaisir n'est pas un bien : que nous montrions qu'aucun plaisir n'en est un, ou que nous montrions que quelque plaisir n'en est pas un, nous aurons établi des deux manières, ici [20] universellement et là particulièrement, que quelque plaisir n'est pas un bien. Si au contraire la thèse est déterminée, on pourra la détruire de deux manières ; par exemple, si elle consiste à poser que quelque plaisir est un bien et que quelque plaisir n'en est pas un : que l'on montre en effet que tout plaisir est un bien, ou que l'on montre qu'aucun n'en est un, la thèse en cause aura été réfutée. Si maintenant l'adversaire a posé qu'il y a un seul plaisir qui soit un bien, [25] on pourra détruire sa thèse de trois façons : en montrant que tout plaisir est un bien, ou qu'aucun plaisir n'en est un, ou que plus d'un plaisir en est un, nous aurons détruit la thèse en cause. Si enfin la thèse est plus strictement déterminée encore, si par exemple elle consiste à poser que la sagesse est la seule des qualités qui soit un savoir, on peut la détruire de quatre manières : si l'on montre en effet que toute qualité est un savoir, ou [30] qu'aucune n'en est un, ou qu'une autre, la justice par exemple, en est un aussi, ou enfin que la sagesse elle-même n'en est pas un, la thèse en cause aura été détruite.

Il est utile aussi de considérer les cas individuels du sujet qui, aux dires de l'adversaire, possède ou ne possède pas l'attribut considéré – procédé déjà utilisé à propos des problèmes universels. Il faut également mener l'examen en opérant des divisions [35] au sein des genres, espèce par espèce, jusqu'à ce qu'on atteigne les espèces indivisibles, comme on l'a dit plus haut : en effet, qu'il se révèle que le prédicat appartient à tous ou qu'il se révèle qu'il n'appartient à aucun, la production d'une grande quantité de cas permet d'exiger de l'adversaire qu'il accorde la proposition universelle, ou qu'il produise lui-même une contre-instance en montrant dans quel cas il n'en est pas ainsi. De plus, dans les cas où il est possible de diviser l'accident, soit spécifiquement, soit numériquement, il faut examiner s'il ne se trouve pas que le sujet ne possède aucun des attributs issus de cette division ; on prouvera par exemple que le [120b] temps ne se meut pas, et qu'il n'est pas un mouvement, en énumérant toutes les espèces du mouvement : si en effet le temps ne se laisse attribuer aucune d'entre elles, il est clair qu'il ne se meut pas et qu'il n'est pas un mouvement. On prouverait de la même manière que l'âme n'est pas un nombre, en s'appuyant sur la division de tous les nombres en impairs ou [5] pairs : en effet, si l'âme n'est ni quelque chose d'impair ni quelque chose de pair, il est clair qu'elle n'est pas un nombre.

Tels sont donc les moyens et types de procédés par lesquels on peut traiter les problèmes concernant l'accident.





LIVRE IV

LIEUX DU GENRE





1

Lieux

Il convient à présent d'examiner ce qui concerne le genre et le propre. Ces derniers sont des éléments constitutifs de ce qui concerne les définitions ; mais il est rare que les praticiens de la dialectique les prennent en eux-mêmes comme objets de leurs [15] investigations.

Si donc quelque objet s'est vu attribuer un genre, regarder d'abord tous les objets de la même famille que l'objet en question, pour voir s'il ne s'en trouve pas auquel ce genre ne s'attribue pas ; un procédé analogue a été décrit dans le cas de l'accident. Par exemple, si le bien a été posé comme le genre du plaisir, voir s'il ne se trouve pas un plaisir qui ne soit pas bon : car si tel est le cas, il est clair que le bien n'est pas le genre du plaisir, puisque [20] le genre s'attribue à tout ce qui se range sous une même espèce. Voir après cela s'il ne se trouve pas que le « genre », loin d'être un attribut appartenant à l'essence de son sujet, lui appartient à titre d'accident, à la manière dont « blanc » s'attribue à la neige, ou « spontanément mobile » à l'âme : car la neige n'est pas essentiellement du « blanc », et c'est pourquoi « blanc » n'est pas le genre de la neige ; ni l'âme, essentiellement un « mobile », [25] mais c'est pour elle un accident de se mouvoir, comme c'en est souvent un pour l'animal de marcher et d'être en marche. De plus, « mobile » paraît bien exprimer, non pas l'essence d'une chose, mais une action qu'elle exerce ou qu'elle subit ; de même pour « blanc », qui manifeste, non pas l'essence de la neige, mais une qualification qu'elle possède. Aucun de ces deux termes, en conséquence, n'est un attribut appartenant à l'essence de son sujet.

[30] Prendre surtout en considération la définition de l'accident, pour voir s'il ne se trouve pas qu'elle s'applique au terme indiqué comme le genre : tel est le cas dans les exemples qu'on vient de mentionner, puisqu'il est possible de se mouvoir soi-même et de ne pas le faire, et qu'il l'est pareillement d'être blanc et de ne pas l'être ; d'où résulte que ces deux termes ne sont pas des genres, mais des accidents, puisque nous avons défini l'accident comme ce qui peut appartenir à un sujet [35] et ne pas lui appartenir.

Voir encore s'il ne se trouve pas que le « genre » et l'« espèce », au lieu d'appartenir à la même section, sont l'un substance et l'autre qualification, ou encore, l'un relatif et l'autre qualification : par exemple, la neige et le cygne sont des substances, tandis que « blanc » n'est pas substance mais qualification ; d'où suit que « blanc » n'est pas le genre de la neige, ni celui du cygne. [121a] Et encore, « savoir » se range dans les relatifs, tandis que « bien » et « beau » sont des qualifications ; d'où suit que ni « bien » ni « beau » ne sont les genres du savoir, puisque les genres des relatifs doivent être eux-mêmes des relatifs, comme on voit dans le cas du double : de fait, « multiple », [5] qui est le genre du double, est lui-même un relatif. D'une manière générale, un genre doit appartenir à la même section que son espèce : si l'espèce est substance, le genre l'est aussi ; si l'espèce est une qualification, le genre est aussi une qualification ; par exemple, si « blanc » est une qualification, « couleur » aussi en est une. Et de même dans les autres cas.

[10] Et encore, voir s'il ne se trouve pas que le « genre » doit ou peut participer de ce qui a été placé en lui. Par « participer », il faut entendre « admettre la définition du terme dont on participe ». Il est donc clair que les espèces participent des genres, mais que les genres ne participent pas des espèces : car l'espèce admet bien la définition du genre, mais le genre n'admet pas celle de l'espèce. Il faut [15] donc regarder s'il ne se trouve pas que le terme donné comme le genre participe ou peut participer de son espèce ; tel serait le cas, par exemple, si l'on assignait quelque genre à « existant » ou à « un » : il arrivera en effet que le genre participera de son espèce, puisque « existant » et « un » s'attribuent à tous les êtres et que, par suite, leurs définitions en font autant.

[20] Voir encore s'il ne se trouve pas un objet dont il soit vrai d'affirmer le terme donné comme l'espèce, mais faux d'affirmer celui donné comme le genre ; tel serait le cas, par exemple, si l'on posait « existant », ou « contenu de connaissance », comme le genre du contenu d'opinion. En effet, on va pouvoir affirmer « contenu d'opinion » de l'inexistant (puisque beaucoup de choses qui n'existent pas sont des contenus d'opinion) ; qu'il soit, en revanche, impossible d'affirmer « existant » ou « contenu de connaissance » de l'inexistant, c'est ce qui va de soi. En conséquence, [25] le contenu d'opinion n'a pour genre ni « existant » ni « contenu de connaissance » : car tout ce qui se laisse attribuer une espèce doit aussi se laisser attribuer son genre.

Et encore, voir s'il ne se trouve pas que le terme rangé dans un genre ne peut participer d'aucune de ses espèces : car il est impossible de participer d'un genre sans participer d'aucune de ses espèces, à moins d'être précisément l'une des espèces issues de la première division du genre ; [30] ces dernières, en effet, ne participent que du genre. Si donc « changement » a été posé comme le genre du plaisir, il faut regarder s'il ne se trouve pas que le plaisir n'est ni transport, ni altération, ni aucun des autres types de changement que l'on distingue. Il est clair, en effet, qu'il ne saurait alors participer d'aucune des espèces, ni par conséquent non plus du genre, puisqu'il est nécessaire que ce qui participe d'un genre [35] participe aussi de l'une de ses espèces. Il en résulte que le plaisir ne saurait être une espèce du changement, ni d'ailleurs non plus l'un des individus qui, au-dessous du niveau de l'espèce, appartiennent au changement : car les individus participent eux aussi du genre et de l'espèce ; par exemple, tel homme individuel participe à la fois de l'homme et de l'animal.

[121b] Voir encore s'il ne se trouve pas que le terme introduit dans un genre possède plus d'extension que ce genre, comme « contenu d'opinion » à l'égard d'« existant » : en effet, l'existant comme l'inexistant sont des contenus d'opinion ; d'où suit que le contenu d'opinion ne saurait être une espèce de l'existant, l'extension du genre étant toujours supérieure à celle de l'espèce. Voir encore s'il ne se trouve pas que [5] l'extension de l'espèce et celle du genre sont égales, ce qui arriverait par exemple si, de deux attributs vérifiés par tout sujet, comme « existant » et « un », on posait celui-ci comme l'espèce et celui-là comme le genre ; « existant » et « un » conviennent en effet à tout sujet ; aucun des deux ne saurait donc être le genre de l'autre, puisque leurs extensions sont égales. Même résultat si l'on subordonnait l'un à l'autre commencement et principe : car le principe est commencement, et le [10] commencement principe ; d'où il résulte, soit que ce sont deux mots pour une seule chose, soit du moins qu'aucun des deux n'est le genre de l'autre. Le principe fondamental, pour traiter tous les problèmes de ce type, est que l'extension d'un genre est supérieure à celle de son espèce et de sa différence ; notons en effet qu'une différence possède, elle aussi, moins d'extension que son genre.

[15] Voir également si, parmi les choses qui ne diffèrent pas spécifiquement de celle qui est donnée comme l'espèce, il ne s'en trouve pas une dont le terme indiqué comme le genre ne soit pas le genre, ou ne saurait être admis comme tel ; et si l'on doit établir la proposition, voir s'il ne s'en trouve pas une dont ce terme soit bien le genre. En effet, les choses qui ne diffèrent pas spécifiquement ont toutes le même genre ; si donc l'on démontre d'un genre qu'il est celui de l'une d'entre elles, il est évidemment celui de toutes ; et si l'on démontre qu'il n'est pas celui de l'une d'entre elles, il n'est évidemment celui d'aucune. Tel serait le cas si, supposant qu'il existe des lignes insécables, on donnait « indivisible » [20] comme leur genre : en effet, les lignes qui admettent la division n'ont pas pour genre celui qu'on a indiqué ; or elles ne sont, sous le rapport de l'espèce, pas différentes des premières, puisque les lignes droites sont toutes, sous le rapport de l'espèce, sans différences entre elles.





2

Autres lieux

Examiner également s'il ne se trouve pas que le terme donné comme l'espèce relève de quelque autre genre, [25] qui ne soit ni englobant ni subordonné par rapport au terme donné comme le genre ; tel serait le cas si l'on posait « savoir » comme le genre de la justice ; car celle-ci a aussi pour genre « qualité », et aucun des deux genres en question n'englobe l'autre. D'où suit que « savoir » ne saurait être le genre de la justice : car on admet que lorsqu'une même espèce tombe sous deux genres, l'un de ceux-ci [30] est englobé par l'autre. Il y a cependant lieu, dans certains cas, d'hésiter sur ce point : car certains pensent que la sagesse est à la fois une qualité et un savoir, et qu'aucun de ces genres n'est englobé par l'autre. Bien sûr, ce n'est pas tout le monde qui accorde que la sagesse soit un savoir ; mais si l'on accordait quand même la vérité de cette assertion, [35] il deviendrait alors manifestement nécessaire de dire qu'entre deux genres d'un même terme, il doit y avoir, soit subordination de l'un à l'autre, soit subordination des deux à un même troisième ; c'est ce dernier cas qui se réalise avec « qualité » et « savoir » : tous deux, en effet, sont subordonnés au même genre, puisque chacun d'eux est un état et une disposition. Il faut donc examiner s'il ne se trouve pas que le terme indiqué comme le genre ne réalise aucune de ces deux possibilités : [122a] car si lui et l'autre ne sont subordonnés ni l'un à l'autre, ni tous deux à un même troisième, le terme indiqué comme le genre ne saurait l'être.

Examiner également le genre du terme indiqué comme genre, puis encore et toujours le genre supérieur, pour voir si ce sont bien tous des attributs de [5] l'espèce indiquée, et des attributs essentiels de cette espèce : car un genre supérieur doit toujours être un attribut de son espèce en son essence. Si donc on relève quelque part une discordance, le terme indiqué n'est évidemment pas genre. Et encore, voir s'il ne se trouve pas qu'il y a participation à l'espèce, soit du genre indiqué lui-même, soit de l'un de ses genres supérieurs : car les termes supérieurs ne participent d'aucun de leurs termes inférieurs. Telle est [10] donc la manière d'utiliser ce point de vue pour réfuter une proposition. Si l'on veut en établir une, un premier cas est celui où l'adversaire accorde que le terme énoncé comme le genre appartient à l'espèce, mais conteste que ce soit à titre de genre qu'il lui appartient ; il suffit alors de montrer que l'un quelconque des genres supérieurs est un attribut de l'espèce en son essence : car si l'un d'entre eux est un attribut essentiel, tous les autres, tant supérieurs [15] qu'inférieurs à lui, du moment qu'ils sont bien des attributs, seront des attributs essentiels ; d'où suit que le terme donné comme le genre est lui aussi un attribut essentiel. Qu'il suffise que l'un des genres soit un attribut essentiel pour que tous les autres, du moment qu'ils sont bien des attributs, soient eux aussi des attributs essentiels, on le fera admettre par induction. En revanche, si la contestation porte sur la pure et simple appartenance [20] à l'espèce du terme donné comme son genre, il ne suffit plus de montrer que l'un des genres supérieurs est un attribut appartenant à l'espèce en son essence ; par exemple, si l'on propose « transport » comme le genre de la marche, il ne suffit pas de montrer que la marche est un changement pour montrer qu'elle est un transport, attendu qu'il existe encore d'autres formes de changement ; il faut montrer en outre [25] que la marche ne participe d'aucune des espèces issues de la même division que le transport : ce qui participe d'un genre doit en effet participer aussi de l'une des espèces issues de sa première division. Si donc la marche ne participe, ni de l'accroissement, ni de la diminution, ni des autres formes de changement, il est clair qu'elle doit participer du transport ; [30] d'où suit que « transport » doit être le genre de la marche.

Et encore, examiner les objets auxquels s'attribue comme genre le terme posé comme l'espèce, pour voir si le terme donné comme son genre est bien un attribut essentiel de ces objets, pour lesquels précisément l'espèce est un tel attribut ; et l'on fera la même recherche pour tous les termes supérieurs au genre. Si en effet on relève quelque part une discordance, il est clair que [35] le terme donné comme le genre ne l'est pas : car s'il l'était, tant les termes supérieurs à lui que lui-même seraient tous des attributs appartenant en leur essence aux objets pour lesquels précisément l'espèce est un tel attribut. Lors donc qu'on veut réfuter une proposition, le cas utile est celui où le genre n'est pas un attribut appartenant en leur essence aux objets pour lesquels l'espèce en est un ; mais lorsqu'on veut en établir une, [122b] le cas utile est celui où il est bien un attribut leur appartenant en leur essence. Il en résultera, en effet, que le genre comme l'espèce seront des attributs appartenant en son essence au même objet, de sorte que ce même objet se trouvera subordonné à deux genres. Ces genres sont donc nécessairement subordonnés l'un à l'autre. Il suffit alors de montrer que le terme que nous voulons établir comme le genre [5] n'est pas subordonné à l'espèce pour qu'on voie clairement que c'est l'espèce qui doit lui être subordonnée ; et l'on se trouvera ainsi avoir démontré que c'est bien lui le genre.

Regarder également les définitions des genres, pour voir si elles sont bien applicables, tant au terme donné comme l'espèce qu'à ceux qui participent de cette espèce : car les définitions des genres doivent s'attribuer à l'espèce et aux termes qui participent de l'espèce. [10] Si donc on relève quelque part une discordance, il est clair que le terme donné comme le genre ne l'est pas.

Et encore, voir s'il ne se trouve pas que l'adversaire a donné une différence comme genre, en proposant par exemple « immortel » comme le genre de « dieu » : de fait, « immortel » est une différence de « vivant », puisque parmi les vivants il en est de mortels et d'autres immortels. Il est donc clair [15] qu'une faute a été commise : car une différence n'est jamais le genre de quoi que ce soit. Pour l'exactitude de ce dernier point, elle est évidente, puisqu'une différence n'exprime jamais l'essence d'une chose, mais plutôt une qualification de cette chose, comme font par exemple « terrestre » et « bipède ».

Voir aussi s'il ne se trouve pas que l'adversaire a mis une différence dans son genre, disant par exemple que l'impair est essentiellement un nombre : car « impair » est une différence, et [20] non une espèce, de « nombre » ; et il est admis qu'une différence ne participe pas de son genre. En effet, tout ce qui participe d'un genre est, soit une espèce, soit un individu ; or une différence n'est ni une espèce, ni un individu ; il est donc clair qu'une différence ne participe pas de son genre. D'où résulte que l'impair ne saurait être une espèce, puisqu'il ne participe pas de son genre.

[25] Voir encore s'il ne se trouve pas que l'adversaire a mis un genre dans son espèce, disant par exemple que le contact est essentiellement une continuité, ou le mélange, essentiellement une mixture, ou encore définissant, à la manière de Platon, le déplacement local comme un transport. En effet, un contact n'est pas nécessairement une continuité, c'est à l'inverse une continuité [30] qui est un contact : car il n'est pas vrai que les choses qui se touchent soient toujours en continuité, ce sont celles qui sont en continuité qui se touchent. Il en va de même dans les autres exemples : il n'est pas vrai que tout mélange soit une mixture (un mélange de solides n'est pas une mixture), ni que tout changement de lieu soit un transport : car la marche n'est pas considérée comme un transport, ce mot s'appliquant plutôt aux déplacements involontaires d'un lieu à un autre, comme sont ceux [35] des objets inanimés. Il est clair aussi que, dans les cas cités, l'espèce a une extension plus grande que le genre, alors que c'est l'inverse qui devrait avoir lieu.

Et encore, voir s'il ne se trouve pas que l'adversaire a mis une différence dans l'espèce qu'elle détermine, disant par exemple que l'immortel est essentiellement un dieu – il en résultera en effet que son « espèce » aura une extension égale ou supérieure à celle de son « genre », puisqu'une différence a toujours une extension égale ou supérieure [123a] à celle de l'espèce qu'elle détermine ; ou encore, qu'il a mis un genre dans une de ses différences, disant par exemple que la couleur est essentiellement quelque chose de compresseur, ou le nombre, essentiellement quelque chose d'impair ; ou même, qu'il a donné un genre comme étant une différence – car on peut même s'attendre à voir mettre en jeu des thèses de ce type, qui donneraient par exemple le mélange comme différence à la mixture, [5] ou le changement de lieu au transport. Il faut traiter tous les problèmes de ce type par les mêmes procédés ; les lieux indiqués ont en effet un principe commun, à savoir que le genre doit avoir plus d'extension que la différence, et ne pas participer de la différence ; or les formes de propositions indiquées ci-dessus ne peuvent remplir aucune de ces deux conditions, car le genre y aura moins d'extension [10] que la différence, et il participera d'elle.

Et encore, si aucune des différences attachées au « genre » ne s'attribue au terme indiqué comme l'espèce, le « genre » ne pourra pas non plus s'attribuer à lui ; par exemple, on ne peut attribuer à l'âme ni l'impair ni le pair ; et par conséquent, pas davantage le nombre. Même résultat si l'« espèce » est par nature [15] antérieure au « genre », et si sa suppression entraîne celle du « genre » : car il est admis que c'est le contraire qui doit avoir lieu. De même encore, s'il y a possibilité, pour le terme indiqué comme le genre, ou pour la différence, de faire défaut à leur « espèce », comme peuvent le faire le mouvement à l'âme, ou le vrai et le faux à l'opinion, aucun des deux termes donnés comme le genre ou la différence ne saurait l'être : car il est admis qu'un genre ou une différence restent présents, aussi longtemps que dure leur espèce.





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Autres lieux

[20] Examiner également s'il ne se trouve pas que le terme introduit dans un genre participe de quelque chose de contraire à ce genre, ou qu'il peut en participer : car un même terme alors participera simultanément des contraires, puisque d'un côté, un genre ne fait jamais défaut à son espèce, et que de l'autre, le terme en question participe aussi du contraire de ce genre, ou qu'il peut en participer. Voir aussi s'il ne se trouve pas que l'« espèce » a en partage quelque chose que les entités subordonnées au « genre » sont dans l'impossibilité absolue de posséder ; [25] par exemple, s'il est vrai que l'âme a la vie en partage, et qu'il n'y a pas de nombre qui soit capable de vivre, l'âme ne saurait être une espèce du nombre.

Il faut examiner aussi s'il ne se trouve pas que l'« espèce » est équivoque au regard du « genre », en utilisant les principes de base qui ont été fournis concernant l'équivoque : car un genre et son espèce sont univoques au regard l'un de l'autre.

[30] Puisque tout genre possède plusieurs espèces, voir aussi s'il ne se trouve pas que le terme indiqué comme le genre est dans l'impossibilité de posséder une autre espèce : car s'il n'en possède pas d'autre, ce terme ne saurait évidemment en aucune façon être un genre.

Examiner aussi s'il ne se trouve pas que l'adversaire a donné comme genre un terme pris au sens figuré, disant par exemple que la tempérance est une harmonie : un genre, [35] en effet, s'attribue toujours à ses espèces en son sens propre, alors que l'harmonie n'est pas un attribut de la tempérance au sens propre, mais au sens figuré, attendu que le domaine de l'harmonie est toujours le son.

[123b] En outre, dans le cas où l'« espèce » possède un contraire, il y a un examen à faire. Cet examen prend diverses formes. Premier cas : voir si ce contraire appartient bien au même genre, lorsque le « genre » ne possède pas de contraire : car des contraires doivent appartenir au même genre, lorsque ce genre ne possède lui-même aucun contraire. Si [5] maintenant le « genre » possède un contraire, voir si le contraire de l'« espèce » appartient bien à ce contraire : car le contraire d'une espèce doit appartenir au contraire de son genre, dans le cas précisément où ce genre en possède un. Chacune de ces lois est manifeste par induction. Et encore, voir s'il ne se trouve pas que le contraire de l'« espèce » n'appartient absolument à aucun genre, étant lui-même un genre, comme par exemple le bien : car s'il n'appartient pas à un genre, [10] son contraire n'appartiendra pas non plus à un genre, mais il sera lui-même un genre, comme c'est le cas pour le bien et le mal : aucun d'eux n'appartient en effet à un genre, chacun d'eux est un genre. Voir encore s'il ne se trouve pas que, « genre » et « espèce » ayant chacun un contraire, l'un des couples possède un intermédiaire, mais non l'autre. En effet, lorsque des genres ont un intermédiaire, [15] leurs espèces aussi, et lorsque des espèces en ont un, leurs genres aussi ; tel est le cas de « qualité » et « défaut », « justice » et « injustice » : chacun de ces couples possède en effet un intermédiaire. (Objection à cela : « santé » et « maladie » n'ont pas d'intermédiaire, « mal » et « bien » en ont un.) Ou bien encore, voir s'il ne se trouve pas qu'il [20] existe bien un moyen terme pour les deux couples, celui des espèces et celui des genres, mais au lieu que ce soit à un titre semblable, qu'il s'agit dans un cas d'un terme défini par négation, et dans l'autre d'un terme positif. Il est admis, en effet, que ce doit être à un titre semblable ici et là, comme dans le cas de « qualité » et « défaut », « justice » et « injustice » : de fait, ici comme là, les moyens termes se définissent par négation. En outre, lorsque le « genre » n'a pas de contraire, voir, non seulement si le contraire de l'« espèce » appartient bien au même genre, mais aussi si le [25] moyen terme en fait bien autant ; car là où sont les extrêmes, là aussi sont les moyens, comme pour « clair » et « sombre » : de fait, la couleur est à la fois leur genre et celui de toutes les couleurs intermédiaires. (Objection : « insuffisance » et « excès » sont dans le même genre – dans le genre « mal » l'un et l'autre – alors que la juste mesure, qui est le moyen terme entre eux, n'est pas dans le genre « mal », [30] mais dans le genre « bien ».) Voir également s'il ne se trouve pas que le « genre » a un contraire et que l'« espèce » n'en a pas : car si un genre a un contraire, son espèce aussi, comme dans le cas de « qualité » et « défaut », « justice » et « injustice ». Et de même dans les autres cas, c'est une loi qui devrait à l'examen s'imposer comme évidente. (Objection, dans le cas de la santé et de la maladie : absolument parlant, [35] la santé est le contraire de la maladie, mais une maladie particulière comme la fièvre, l'ophtalmie et chacune des autres, ne possède pas de contraire.)

[124a] Tels sont donc, lorsqu'on veut réfuter une proposition, les divers points de vue à adopter : il est clair, en effet, que si les situations décrites ne se réalisent pas, le terme donné comme le genre ne l'est pas. Si maintenant l'on veut établir une proposition, il y a ici trois procédés : le premier est de voir si le contraire appartient bien au genre indiqué, lorsque [5] ce genre ne possède pas de contraire : car si ce contraire appartient à ce genre, il est clair que l'espèce qui est en cause en fait autant. Voir ensuite si le moyen terme se trouve bien dans le genre indiqué : car là où est le moyen terme, là aussi sont les extrêmes. Et encore, si le genre possède un contraire, voir si le contraire de l'espèce appartient bien au contraire du genre : car si tel est bien le cas, il est clair que l'espèce qui est en cause appartient aussi au genre qui est en cause.

[10] Et encore, voir les inflexions et coordonnés, pour voir s'ils s'enchaînent de la même façon que les termes primitifs, et cela, pour réfuter comme pour établir une proposition ; car l'appartenance est simultanément vraie, ou fausse, pour chacun des membres de la série et pour tous. Par exemple, si la justice est un savoir, « justement » équivaudra à « savamment », et le juste sera un savant ; mais si l'une de ces formules n'est pas vraie, aucune des autres ne le sera davantage.





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Autres lieux

[15] Et encore, examiner les termes qui entretiennent entre eux un même rapport ; pour donner un exemple, le plaisant est au plaisir ce que le bienfaisant est au bien, chacun étant l'agent producteur de l'autre. Si donc le plaisir est essentiellement un bien, le plaisant sera essentiellement bienfaisant : il est clair, en effet, qu'il doit être l'agent producteur d'un bien, puisque le plaisir est un bien. [20] Même raisonnement dans le cas de l'apparition et de la disparition des choses : par exemple, si l'opération de bâtir est l'exercice d'une activité, l'état qui en résulte est l'état résultant d'une activité ; et si l'opération d'apprendre est l'exercice d'une remémoration, l'état qui en résulte est l'état résultant d'une remémoration ; et encore, si être décomposé c'est disparaître, l'état qui résulte d'une décomposition est l'état qui résulte d'une disparition, et une décomposition est une disparition. De même pour les agents [25] d'apparition et de disparition, pour les capacités et pour les exercices ; en un mot, tous les termes entretenant avec ceux du problème un rapport identique, quelle qu'en soit la nature, doivent être examinés, tant pour détruire que pour établir une proposition, sur le modèle de ce que nous avons dit pour l'apparition et la disparition. Si en effet l'agent de disparition d'une chose est un agent de décomposition, disparaître c'est être décomposé ; et si l'agent d'apparition d'une chose [30] est un agent producteur, apparaître c'est être produit, et une apparition est une production. De même encore dans le cas de la capacité et de l'exercice : si une capacité est une disposition, être capable c'est être disposé, et si l'exercice d'une chose est une activité, se servir de cette chose c'est exercer une activité, et l'état résultant de cet exercice est l'état résultant d'une activité.

[35] Si l'opposé de l'« espèce » est une privation, il existe deux manières de détruire la proposition. La première est de voir s'il ne se trouve pas que cet opposé appartient au terme donné comme le genre : car une privation n'appartient jamais au même genre que son corrélat, ou du moins jamais au même genre prochain ; par exemple, si la vue a pour genre prochain « sens », la cécité ne sera pas un sens. Deuxièmement, si le « genre » et [124b] l'« espèce » ont tous deux une privation pour opposé, et si l'opposé de l'une n'appartient pas à l'opposé de l'autre, l'« espèce » ne saurait appartenir davantage au « genre ». Tels sont donc les usages possibles de ce point de vue quand on veut détruire une proposition ; si l'on veut en établir une, il n'y en a qu'un, que voici : si l'opposé de l'espèce appartient bien à l'opposé [5] du genre, l'espèce en cause doit appartenir au genre en cause ; par exemple, si la cécité est la privation d'un sens, la vue est un sens.

Et encore, examiner les négations des termes du problème, en ordre croisé, comme on l'a expliqué à propos de l'accident ; par exemple, si le plaisant est essentiellement [10] bon, ce qui n'est pas bon n'est pas plaisant ; il est impossible, en effet, si vraiment « bon » est le genre de « plaisant », qu'il existe une chose non bonne qui soit plaisante : car ce qui ne se laisse pas attribuer un genre ne se laisse attribuer aucune de ses espèces non plus. Si maintenant l'on veut établir une proposition, on mènera l'examen de façon analogue : si ce qui n'est pas bon n'est pas plaisant, en effet, ce qui est plaisant est bon, et par suite, « bon » est le genre de « plaisant ».

[15] Lorsque l'« espèce » est relative à quelque chose, examiner si le « genre » est bien relatif lui aussi à quelque chose : car si une espèce est un relatif, son genre aussi en est un, comme dans le cas de « double » et de « multiple », termes qui sont l'un et l'autre des relatifs. En revanche, si le « genre » est un relatif, il n'est pas nécessairement vrai que l'« espèce » en soit aussi un : de fait, le savoir est un relatif, mais savoir lire et écrire n'en est pas un (peut-être que même [20] la loi énoncée la première risque de ne pas être considérée comme vraie : en effet, une qualité est essentiellement quelque chose de beau et de bon ; or une qualité est un relatif, alors que « bon » et « beau » sont, non des relatifs, mais des qualifications).

Et encore, voir s'il ne se trouve pas que l'« espèce » n'a pas le même corrélat quand elle est prise en elle-même et quand elle est prise selon son genre ; par exemple, si l'on dit du double qu'il est le double [25] de sa moitié, on doit dire aussi qu'il est le multiple de sa moitié ; sinon, « multiple » ne saurait être le genre de « double ».

Voir encore s'il ne se trouve pas que l'« espèce » n'a pas le même corrélat quand elle est prise selon son « genre » et quand elle est prise selon chacun des genres de ce genre. Si en effet le double est un [30] multiple de sa moitié, on devra dire aussi qu'il est une quantité supérieure à cette moitié, et d'une façon générale, quand on le prendra selon chacun des genres supérieurs, il devra toujours avoir sa moitié pour corrélat. (Objection : une espèce n'a pas nécessairement le même corrélat quand elle est prise en elle-même et quand elle est prise selon son genre : de fait, la connaissance se dit par relation à son contenu, mais elle est un état et une disposition, non de son contenu, mais de l'âme.)

[35] Et encore, voir si le « genre » et l'« espèce » gouvernent bien la même inflexion, comme « à quelque chose », ou « de quelque chose », ou autant d'autres qu'il y en a. L'inflexion que gouverne une espèce doit en effet être aussi celle que gouverne son genre, comme dans le cas du double et de ses genres superposés : de fait, c'est « de quelque chose » que se disent aussi bien « double » que « multiple ». De même dans le cas du savoir : c'est « de quelque chose » [125a] que se disent aussi bien le savoir lui-même que ses genres, comme la disposition et l'état. (Objection : dans certains cas il n'en est pas ainsi : de fait, « différent » et « contraire » se disent « de quelque chose », mais « autre », qui est leur genre, se dit, non pas « de quelque chose », mais « que quelque chose » ; on dit en effet « autre que quelque chose ».)

[5] Et encore, voir s'il ne se trouve pas que le « genre » et l'« espèce », tout en gouvernant bien la même inflexion dans leur corrélat, ne le font plus une fois remplacés par leurs inverses, comme le font « double » et « multiple » ; de fait, chacun de ces termes se dit « de quelque chose », aussi bien en lui-même qu'après inversion, puisque c'est également « de quelque chose » que se disent aussi bien « moitié » que « sous-multiple ». De même encore dans le cas de la connaissance [10] et de la représentation : de fait, elles-mêmes se disent « de quelque chose », et elles conservent cette similitude en s'inversant, puisque contenu de connaissance et contenu de représentation se disent tous deux « pour quelque chose ». Si donc, pour certains termes, la similitude ne se conserve pas dans l'inversion, il est clair que l'un ne saurait être le genre de l'autre.

Et encore, voir s'il ne se trouve pas que l'« espèce » et le « genre » n'ont pas le même nombre de corrélats. [15] Il est admis, en effet, que chacun d'eux possède des corrélats identiques en nature et en nombre ; tel est le cas pour « don » et « prestation », puisqu'on dit « don de quelque chose à quelqu'un », et « prestation de quelque chose à quelqu'un » ; et « prestation » est le genre de « don », puisqu'un don est une prestation que l'on n'a pas à rendre. Dans certains cas, pourtant, l'égalité du nombre des corrélats n'est pas réalisée : le double [20] est double « de quelque chose », alors que « quantité supérieure » et « quantité majeure » se disent « à quelque chose de quelque chose » : en effet, toute quantité supérieure et toute quantité majeure sont supérieures « de quelque chose » et supérieures « à quelque chose ». D'où suit que les termes ci-dessus ne sont pas genres du double, puisqu'ils n'ont pas le même nombre de corrélats que leur « espèce » ; ou alors il n'est pas universellement vrai qu'une espèce et son genre possèdent le même nombre de corrélats.

[25] Voir encore si le corrélat du « genre » est bien le genre du corrélat de l'« espèce » ; par exemple, si « multiple » est le genre du double, « sous-multiple » sera celui de la moitié ; le corrélat d'un genre doit être en effet le genre du corrélat de son espèce. Si donc l'on posait que la connaissance est essentiellement une sensation, il faudrait aussi que le contenu de l'une fût essentiellement un contenu de l'autre. Or il n'en est rien : il est faux que tout [30] contenu de connaissance soit le contenu d'une sensation, puisqu'il en est certains qui sont les contenus d'une intellection. D'où suit que « contenu sensible » n'est pas le genre du contenu de connaissance ; et s'il ne l'est pas, « sensation » n'est pas davantage celui de la connaissance.

Puisque par ailleurs l'on peut distinguer trois groupes parmi les relatifs – ceux d'abord qui ont nécessairement pour lieu de résidence ou d'attache les termes par relation auxquels, en l'occurrence, ils se trouvent dits [35] (par exemple, une composition, un état, un équilibre, toutes choses qui ne peuvent résider ailleurs que dans les termes par relation auxquels ils sont dits) ; ceux ensuite qui ne résident pas nécessairement dans les termes par relation auxquels, en l'occurrence, ils sont dits, mais qui peuvent le faire (par exemple une connaissance, si son contenu est l'âme : de fait, rien n'empêche que ce soit d'elle-même que l'âme possède [40] la connaissance, mais ce n'est pas une nécessité, puisqu'il est également possible pour une connaissance d'avoir pour lieu de résidence autre chose que son propre contenu) ; [125b] ceux enfin qui ne peuvent absolument pas résider dans les termes par relation auxquels, en l'occurrence, ils se trouvent dits (par exemple, un contraire ne peut résider dans son contraire, ni une connaissance dans son contenu, à moins que ce contenu ne se trouve être l'âme ou l'homme) – il faut [5] examiner la situation sous l'angle de cette division, lorsque l'adversaire donne comme le genre d'un terme appartenant à l'une de ces catégories un terme appartenant à une autre ; tel est le cas, par exemple, s'il a dit que le souvenir est la persistance d'une connaissance : en effet, toute persistance a pour lieu de résidence ou d'attache la chose même qui persiste ; d'où suit que la persistance d'une connaissance réside dans cette connaissance. Le souvenir résidera donc dans la connaissance, puisqu'il est la persistance de cette connaissance. Or cela ne se peut, puisque tout souvenir [10] réside dans l'âme. L'application du lieu que l'on vient d'indiquer s'étend aussi à l'accident, car il ne fait aucune différence de dire que « persistance » est le genre du souvenir ou de déclarer qu'elle en est un accident : il suffit que le souvenir soit, d'une manière ou d'une autre, la persistance d'une connaissance, pour qu'on puisse appliquer à son sujet la même argumentation.





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Autres lieux

[15] Et encore, voir s'il ne se trouve pas que l'adversaire a mis une disposition dans un acte, ou un acte dans une disposition, disant par exemple qu'un sens est un mouvement transmis par le corps : de fait, un sens est une disposition, tandis qu'un mouvement est un acte. Même raisonnement s'il a dit que le souvenir est une disposition rétentrice ayant pour objet une représentation : car le souvenir n'est jamais une disposition, il est bien plutôt un acte.

[20] Se trompent aussi ceux qui mettent une disposition dans la capacité qu'elle implique, disant par exemple que la douceur est la maîtrise de la colère, le courage et la justice, celle des mouvements de peur ou de cupidité : de fait, on appelle courageux et doux celui qui n'éprouve pas ces mouvements ; maître de lui, en revanche, celui qui les éprouve sans se laisser mener par eux. Il est donc fort possible que chacune de ces dispositions implique [25] une capacité ainsi faite que, si l'on éprouvait ces mouvements, loin de se laisser mener par eux, on les maîtriserait ; il n'en reste pas moins que ce qui s'appelle être courageux, ce qui s'appelle être doux, ce n'est pas cela, mais c'est bien être totalement inaccessible aux mouvements de cette nature.