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Emmanuel Kant
FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
Traduction : Joseph Tissot Charles Gérard Arvensa 2020
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FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE Emmanuel Kant
Édition sous la direction de : Magalie Schwartzerg Traduction du texte : Joseph Tissot, Charles Gérard Annotations : Kant, Tissot, Hufeland, Schwartzerg,
sauf mentions contraires Mise en français moderne : M. Schwartzerg
©Arvensa® Éditions 2020

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE Liste générale des titres
Table des matières
Présentation de l'éditeur SUR SWEDENBORG
ESSAI SUR LES MALADIES DE L'ESPRIT
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Un avertissement qui promet fort peu pour l'exécution PREMIÈRE PARTIE ou Partie dogmatique I. Un noeud métaphysique compliqué qu'on peut dénouer ou couper à volonté II. Fragment de la philosophie secrète propre à expliquer le commerce avec le monde des esprits III. Anti-kabbale. Fragment de la philosophie vulgaire, destiné à faire justice du commerce avec le monde des esprits IV. Conclusion théorique tirée de l'ensemble des considérations de la première partie SECONDE PARTIE ou Partie historique I. Un récit dont la vérité est recommandée à l'examen du lecteur de bonne volonté II. Voyage extatique d'un enthousiaste à travers le monde des esprits III. Conclusion pratique de tout ce qui précède
DE LA SUPERSTITION ET DE SES REMÈDES

SUR L'ORGANE DE L'ÂME
DE L'EMPIRE DE L'ESPRIT SUR LES SENTIMENTS MALADIFS Avant-propos de C-V. Hufeland Lettre au professeur Hufeland Principe de la diététique 1° De l'hypocondrie 2° Du sommeil 3° Du boire et du manger 4° Des sentiments maladifs résultant du contretemps dans la pensée 5° Moyens de se préserver et de se guérir des accidents maladifs, par l'action de la volonté sur la respiration 6° Des conséquences de l'habitude de respirer la bouche fermée Conclusion. Méditation. -- Vieillesse Post-scriptum. Précautions que les imprimeurs et les éditeurs devraient prendre par rapport aux yeux

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE Table des matières Liste générale des titres
Présentation de l'éditeur
Ce livre, Fragments kantiens sur l'anthropologie, contient six essais d'Emmanuel Kant, publiés entre 1758 et 1797 :
· Sur Swedenborg · Essai sur les maladies de l'esprit · Rêves d'un visionnaire · De la superstition et de ses remèdes · Sur l'organe de l'âme · De l'empire de l'esprit sur les sentiments maladifs Sauf mentions particulières, notre édition adopte, en la modernisant, la
[1] traduction française de Joseph Tissot .

SUR SWEDENBORG
Emanuel Swedenborg (1688-1772) fut un scientifique suédois si célèbre qu'on le nommât Léonard de Vinci du Nord ou Aristote de Suède. La deuxième partie de sa vie a été marquée par une vie spirituelle si intense qui lui valut l'accusation de folie mystique.
Kant s'est beaucoup intéressé à l'oeuvre théosophique de Swedenborg. Cet écrit, Sur Swedenborg, date de 1758. Il est une réponse de Kant à
[2] une jeune fille, Charlotte de Knobloch , sur une question qu'elle lui avait adressée relativement aux visions de Swedenborg.
Kant développera davantage son point de vue dans un essai de jeunesse publié en 1766, Les rêves d'un voyeur d'esprits expliqués par des rêves de la métaphysique, puis dans La Critique de la raison pure.
Cette Lettre sur Swedenborg fut publiée pour la première fois par Borowski dans la Biographie de Kant, d'après le manuscrit original. Elle parut ensuite dans les Mélanges donnés, en 1807, par Tieftrunk chez Nicolovius (t. IV, p. 362-370).
« Il est intéressant de comparer la marche circonspecte, presque incertaine de Kant, lorsqu'il doit donner un jugement demandé sur des phénomènes racontés par lui-même et dont il s'était enquis depuis peu, et le jugement très décisif qu'il porte quarante ans plus tard sur Swedenborg et ses
[3] compagnons dans l'Anthropologie , § 35 et 37. » (Schubert.)

Swedenborg - Miscellanea de rebus naturalibus, 1911 (BEIC)

FRAGMENTS KANTIENS
D'ANTHROPOLOGIE SUR SWEDENBORG
Liste générale des titres
Je ne me serais pas si longtemps privé de l'honneur et du plaisir d'obéir aux ordres d'une dame qui est l'ornement de son sexe, en lui donnant les renseignements qu'elle désire, si je n'avais pas jugé nécessaire d'acquérir une connaissance plus complète de cette affaire. L'objet du récit suivant est d'une toute autre nature que la plupart de ceux qu'il convient d'orner pour les faire pénétrer dans le sanctuaire de la beauté.
J'aurais encore la même réponse à faire, si, à la lecture de ce récit, une gravité solennelle devait à l'instant dissiper l'air de satisfaction avec lequel une heureuse innocence croit pouvoir envisager toute la création. Mais je suis sûr que, malgré l'horreur que de pareilles images doivent exciter, horreur qui n'est que le retour d'anciennes impressions du premier âge, la personne éclairée qui lira ceci n'oubliera point la ressemblance qu'une juste application de cette idée peut faire naître. Permettez-moi donc, gracieuse et noble demoiselle, de justifier ma conduite en cette affaire, puisqu'il pourrait sembler que je n'ai peut-être fait que suivre une présomption commune, en cherchant des récits accrédités jusqu'ici et en les adoptant sans un examen scrupuleux.
Je ne sais si l'on a jamais dû remarquer en moi une inclination pour le merveilleux, ou une foi trop crédule. Ce qu'il y a de certain, c'est que, malgré toutes les histoires d'apparitions et d'opérations de la part des esprits, dont un grand nombre des plus vraisemblables m'a été raconté, j'ai toujours pensé qu'il est plus conforme à la règle de la saine raison d'incliner à la négation. Ce n'est pas que j'estime impossible d'avoir rien vu de semblable (que savons-nous, en effet, de la nature d'un esprit ?), mais il n'y a pas là de preuve suffisante. L'inintelligibilité de cette espèce de phénomènes, leur inutilité, le grand nombre de difficultés qui s'y attachent, la fourberie découverte, la facilité excessive à croire, tout cela fait qu'en général je ne prends pas la peine, et que je ne juge pas convenable d'avoir

peur sur les cimetières ou dans l'obscurité. Telle était depuis longtemps ma disposition d'esprit quand l'histoire de M. Swedenborg m'est parvenue.
J'appris cette nouvelle par un officier danois, de mes amis, autrefois mon auditeur, qui, étant à la table de l'ambassadeur autrichien, Dietrichstein, à Copenhague, avait lu, ainsi que d'autres convives, la lettre que ce monsieur recevait en même temps du baron de Lützow, ambassadeur du Mecklembourg à Stockholm, et dans laquelle ledit Lützow lui annonçait qu'il avait appris, en compagnie de l'ambassadeur hollandais, chez la reine de Suède, l'histoire singulière de M. Swedenborg, que vous connaissez déjà. Un pareil renseignement, si difficile à croire qu'il soit, est difficile à nier ; car il n'est pas facile d'admettre qu'un ambassadeur ait attribué à un autre, pour un usage public, un renseignement qui devait mander de la reine d'une cour où il se trouvait, quelque chose qui eût été faux, et où il se disait avoir fait partie d'une société imposante. Pour ne pas rejeter aveuglément le préjugé des apparitions et des visions par un autre préjugé, je crus donc raisonnable de me renseigner encore avec plus de précision sur cette histoire. J'écrivis à mon officier à Copenhague, en lui donnant toutes sortes d'instructions. Il me répondit qu'il avait encore entretenu de cette affaire le baron de Dietrichstein, que le fait était bien réel, que le professeur Schlegel l'avait assuré qu'il n'était pas possible d'en douter. Il me conseilla, comme il partait alors pour l'armée placée sous les ordres du général SaintGermain, d'écrire à Swedenborg même, pour avoir des détails plus circonstanciés. Je m'adressai, en effet, à cette homme prodigieux, et la lettre lui fut remise en mains propres par un commerçant anglais à Stockholm. On a fait savoir ici que M. Swedenborg avait très bien pris ma lettre, et qu'il avait promis d'y répondre. Mais cette réponse est encore à venir. J'ai fait depuis la connaissance d'un habile homme, d'un Anglais, qui a passé ici l'été dans une sorte d'incognito, et je l'ai prié, au nom de l'amitié qui nous avait unis, de recueillir des renseignements plus précis, à son voyage à Stockholm, sur la faculté prodigieuse de M. de Swedenborg. Ses premiers rapports ne parlaient que de l'histoire que vous connaissez ; il la tenait des personnes les plus considérées à Stockholm. Il n'avait pas encore parlé à M. de Swedenborg, mais il espérait le faire, quoiqu'il trouvât difficile de croire à la réalité de tout ce que les personnes les plus raisonnables de la ville racontaient de son commerce avec le monde invisible des esprits. Mais ses lettres suivantes étaient d'un tout autre ton. Non seulement il a parlé à M. de Swedenborg, mais il lui a rendu visite chez lui, et il est on ne peut plus

émerveillé de faits si extraordinaires. Swedenborg est un homme raisonnable, complaisant, et d'une grande simplicité. C'est un savant, et mon ami m'a promis de m'envoyer sous peu quelques-uns de ses écrits. Il lui a dit, sans détour, que Dieu lui a fait la grâce singulière de se mettre à volonté en rapport avec les âmes des trépassés. Il en donne des preuves tout à fait notoires. Lorsqu'il lui fut parlé de ma lettre, il répondit qu'il l'avait fort bien prise, et qu'il y aurait déjà répondu s'il n'avait pas préféré porter à la connaissance du public tant de choses prodigieuses. Il doit aller à Londres en mai prochain, et y publier un livre où se trouvera la réponse à ma lettre, article par article.
Pour vous donner, Mademoiselle, une double preuve de ce dont un public encore vivant peut témoigner, et que l'homme qui me la rapporte a pu immédiatement recueillir sur les lieux, je vous prie de remarquer les deux faits suivants :
Mme Harteville[4], veuve de l'envoyé hollandais à Stockholm, peu de temps après la mort de son mari, reçut de l'orfèvre Croon la réclamation du paiement d'un service d'argent que feu M. Harteville lui avait fait faire. La veuve était persuadée que son mari, dont l'exactitude et l'ordre lui étaient connus, devait avoir payé cette dette ; mais elle ne pouvait produire aucune quittance. Dans cet embarras, et comme le prix réclamé était assez fort, elle eut recours à M. de Swedenborg. Après quelques excuses, elle lui dit que, s'il avait, comme on le disait, le pouvoir extraordinaire de s'entretenir avec les âmes des morts, il voulût bien s'informer auprès de son mari si la réclamation de l'orfèvre était fondée. Swedenborg consentit facilement à sa demande. Trois jours après, cette dame avait chez elle une société qui prenait le café, M. Swedenborg y vint, et lui dit avec sang-froid qu'il avait parlé à son mari ; que la dette en question avait été payée sept mois avant sa mort, et qu'elle en trouverait la quittance dans une armoire qui était à la chambre haute. La dame répondit que ce buffet avait été tenu et rangé de fond en comble, et qu'on n'avait pas trouvé cette quittance parmi les papiers. Swedenborg dit que le mari défunt lui avait écrit que si l'on ouvrait un tiroir de gauche, on verrait une planche qui devait être déplacée, et qu'on trouverait ensuite une cachette où était serrée sa correspondance secrète avec la Hollande, et qui contenait aussi la quittance en question. Sur cette indication, la dame se rendit à la chambre haute avec toute la compagnie. On ouvrit le buffet, en suivant l'instruction donnée. On trouva la cachette

ignorée jusque-là, et les papiers signalés, au nombre desquels, était celui qu'on cherchait. On se figure sans peine l'étonnement de toute l'assistance.
Le fait qui suit me semble le plus décisif de tous, et coupe court à tous les doutes imaginables. C'était en 1756, sur la fin de septembre, un samedi, vers les quatre heures de l'après-midi, comme M. de Swedenborg, revenant
[5] d'Angleterre, débarquait à Gothembourg . M. William Castel l'invita chez lui, avec une société de quinze personnes. Il était environ six heures du soir. M. de Swedenborg, qui était sorti, rentra dans le salon, pâle et troublé. Il dit qu'à ce moment même un violent incendie venait d'éclater à Stockholm, dans le quartier sud de la ville (Gothenbourg est à plus de 50 milles de Stockholm), et que le feu faisait de grands ravages. Il était très agité et sortait souvent. Il dit que la maison d'un de ses amis qu'il nomma était déjà réduite en cendres, et que la sienne propre était fort exposée. Vers les huit heures, étant sorti de nouveau, il dit d'un air satisfait : Dieu soit loué, l'incendie est éteint à la troisième maison avant la mienne ! -- Cette nouvelle mit toute la ville en mouvement, surtout la société dont Swedenborg faisait partie, et le gouverneur en fut instruit le soir même. Le dimanche matin, Swedenborg fut appelé chez le gouverneur, qui le questionna sur l'événement. Swedenborg décrivit l'incendie dans ses détails, disant de quelle manière il avait commencé, comment il avait fini, et combien de temps il avait duré. Le même jour, la nouvelle s'en répandit dans toute la ville, qui en était encore plus émue en apprenant que le gouverneur s'en était préoccupé ; les uns étaient en souci pour leurs amis, d'autres pour leurs biens. Le lundi soir, arriva à Gothenburg une estafette qui avait été expédiée par la chambre de commerce de Stockholm pendant l'incendie. Les lettres particulières racontaient l'événement tout à fait de la même manière. Le mardi matin, un courrier royal arrivait au gouverneur avec un rapport sur l'incendie, la perte occasionnée, et les maisons atteintes. Pas la moindre différence entre ce document et la description donnée par Swedenborg au moment même de la catastrophe, car le feu avait été maîtrisé à huit heures.
Que dire contre la crédibilité de ce fait ? L'ami qui m'écrit cela s'est informé de tout, non seulement à Stockholm, mais deux mois auparavant à Gothenbourg même, où il connaissait fort bien les principales maisons, et où il a pu se renseigner parfaitement de toute une ville dans laquelle vivent encore la plupart des témoins d'un fait arrivé depuis peu, en 1756. Il m'a

fourni en même temps quelques renseignements sur la manière dont, au dire de M. de Swedenborg, a lieu sa communication avec d'autres esprits, sur les idées qu'il donne de l'état des âmes des morts. Cette situation est étrange, mais il serait trop long d'en faire la description. Je désirerais vivement pouvoir interroger cet homme étonnant lui-même, car mon ami n'est pas assez versé dans la méthode pour demander ce qui est le plus propre à jeter quelque jour dans une telle affaire. J'attends avec impatience le livre que Swedenborg veut publier à Londres. Tout est prêt pour que je le reçoive aussitôt qu'il sera sorti de la presse.
Voilà tout ce que je puis vous dire à présent pour contenter votre noble désir de savoir. J'ignore, très gracieuse demoiselle, si vous pouvez avoir le désir de connaître le jugement qu'il me serait permis de hasarder sur un sujet aussi délicat. Des hommes beaucoup mieux doués que moi pourront dire là-dessus peu de chose de certain. Mais si peu important que puisse être mon jugement, vos ordres me seront un devoir de vous le faire connaître par écrit, puisque vous êtes encore pour longtemps à la campagne, et que je ne pourrais m'en expliquer oralement. Je crains d'avoir abusé déjà de la permission de vous écrire, en vous entretenant beaucoup trop longuement, et d'une manière aussi pressée que malhabile. Je suis avec le plus profond respect, etc.
I. KANT.
Königsberg, le 10 août 1758.

FIN DE SUR SWEDENBORG

ESSAI SUR LES MALADIES DE L'ESPRIT
Cet essai écrit par Kant en 1764, a eu beaucoup de succès en son temps. Le philosophe y montre essentiellement l'opposition entre l'âme et l'esprit.
Il parut pour la première fois dans le Journal politique et littéraire de Königsberg, dont Kant était l'un des collaborateurs.

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE ESSAI SUR
LES MALADIES DE L'ESPRIT
Liste générale des titres
Voici quelle fut la première occasion du travail qu'on va lire :
Raisonnement sur un aventurier fanatique, Jean Pawlicowicz [6]
Idomozyrskich Komarmiki
Ici d'abord une relation due à la plume de Hamann : « C'était, écrit-il, au commencement de l'année 1764. Un aventurier, âgé d'environ cinquante ans, un nouveau Diogène, un échantillon curieux de la nature humaine, quitta les bois du bailliage d'Alexen pour Königsberg. Il cherchait à pallier le ridicule et l'extravagance de son genre de vie avec quelques feuilles de figuier prises de la Bible. En conséquence, et parce qu'il avait été accompagné jusque-là, sans compter un petit garçon de huit ans, d'un troupeau de quatorze vaches, de vingt moutons et de quarante-six chèvres, il reçut ici, de la foule des badauds, le nom de prophète aux chèvres. Outre l'ornement d'une longue barbe, il se montrait vêtu d'une peau de bête velue, qui enveloppait son corps nu. Il avait, en toute saison, la tête découverte et les pieds sans chaussures. Le petit garçon n'était pas tenu autrement. Une couple de vaches lui servait de camarades ; tous les deux vivaient du lait des brebis, auquel ils ajoutaient parfois du beurre et du miel. Les grandes fêtes, il se permettait la viande de son troupeau, cuite au miel. Il ne préparait ainsi que l'épaule droite et la poitrine ; il donnait tout le reste ou le réduisait en cendres au bout de trois jours. La cause de la transformation de cette forme humaine remontait à sept ans ; c'était une maladie dont le principe connu consistait dans une indigestion et des crampes d'estomac. Après un jeûne de vingt jours, le malade prétendit avoir vu plusieurs fois Jésus. Il lui avait fait voeu de vivre sept ans dans les bois. Il lui restait encore deux ans à passer ainsi. Lorsqu'on le trouva dans la forêt d'Alexen, il avait déjà perdu la plus grande partie de son troupeau. Il vint donc avec son garçon, une bible à la main, dont il citait, à quiconque lui

faisait une question, une sentence qui cadrait quelquefois, mais qui souvent aussi n'avait pas d'à-propos. Chacun s'approchait et considérait l'aventurier et l'enfant. Kant lui-même, qui avait été prié par un grand nombre d'en dire son avis, alla le voir, et fit à ce sujet le raisonnement connu que voici :
A voir et à entendre le Faune inspiré et son garçon, on croirait voir, quand on épie volontiers la nature grossière qui est généralement très méconnaissable sous le joug des hommes, quelque chose de très remarquable : c'est le petit sauvage, qui a grandi dans les bois, qui a appris à braver toutes les intempéries des saisons avec une résolution joyeuse, qui montre sur sa figure une candeur peu commune, et qui n'a rien en soi de l'embarras timide qui est l'effet de la servitude ou de l'attention contrainte de l'éducation recherchée, et, pour être bref (si l'on omet ce que des hommes, qui lui apprennent à rechercher et à priser l'or, ont déjà gâté dans sa personne), qui semble être un enfant parfait, dans le sens où peut le désirer un moraliste expérimentateur qui voudrait bien ne pas débiter les belles chimères de M. Rousseau avant de les avoir examinées. Du moins cette admiration, dont tous les spectateurs ne sont pas capables, ne serait pas aussi ridicule que celle où cet enfant célèbre de la Silésie, à la dent d'or, a placé un grand nombre de savants allemands, qui se sont longtemps fatigués à expliquer cette merveille avant de laisser ce soin à un orfèvre. »
Il serait à désirer que Kant eût étendu ses remarques sur ce sujet, et que des observations faites sur cet enfant, comme on en voit peu, eussent été mises sous ses yeux. Mais on fit reconduire à la frontière l'aventurier, qui avait été la première occasion de l'écrit : Des maladies mentales, avec le jeune sauvage. On n'en a pas entendu reparler depuis.
La simplicité et la modération de la nature n'exigent et ne forment dans l'homme que des notions communes et une honnêteté vulgaire ; la contrainte artificielle et le luxe de l'état social produisent des parleurs élégants et des raisonneurs, mais aussi, par occasion, des fous et des fripons. Ils donnent naissance à la sage et modeste apparence avec laquelle on peut également se passer d'entendement et de probité, pourvu que le voile jeté par la décence sur les vices secrets de la tête ou du coeur soit d'un tissu assez épais. Suivant le degré d'élévation de l'art, raison et vertu sont enfin le mot d'ordre général, mais de telle sorte que l'affectation de parler de l'une et de l'autre peut dispenser des personnes bien élevées et polies de se charger de ce bagage. La considération générale qui s'attache à ces deux mérites fait néanmoins cette remarquable différence, que chacun est

beaucoup plus jaloux des avantages de l'esprit que des qualités estimables de la volonté, et que dans la comparaison entre la bêtise et la friponnerie, personne n'hésiterait un seul instant à se déclarer pour la dernière. Ce qui a été imaginé sans doute par cette raison qu'en général tout ce qui tient de l'art ne peut se passer d'une certaine finesse, et que la droiture ne peut être, en pareil cas, qu'un obstacle. Je vis au milieu de citoyens sages et honnêtes, qui s'entendent à paraître tels, et je me flatte qu'on voudra bien m'accorder assez de cette délicatesse pour croire que si j'étais en possession d'un spécifique pour guérir radicalement des maladies de la tête et du coeur, j'hésiterais cependant à mettre sur le marché cette vieillerie ; je serais bien sûr que le traitement préféré pour l'intelligence et le coeur est aussi avancé qu'on peut le désirer, et que les médecins de l'intelligence, qu'on appelle logiciens, se prêtent fort bien au goût général depuis qu'ils ont fait l'importante découverte que la tête humaine est proprement un tambour qui ne résonne que parce qu'il est vide. Je ne vois donc rien de mieux à faire pour moi que de suivre la méthode des médecins qui croient avoir rendu un grand service à leur patient quand ils ont donné un nom à sa maladie. J'esquisserai donc une petite onomastique des vices de l'entendement, depuis sa paralysie dans l'imbécillité jusqu'à ses convulsions dans la fureur. Mais pour reconnaître ces rebutantes maladies dans leur dérivation successive, je crois nécessaire d'en expliquer à l'avance les degrés moins marqués, depuis la bêtise jusqu'à l'extravagance, parce que ces états sont courants dans la vie civile, et que cependant ils conduisent aux premiers.
L'intelligence obtuse manque d'esprit ; la stupide, d'entendement. La promptitude à saisir et à se rappeler quelque chose, comme la facilité à s'exprimer passablement, conviennent très bien à l'esprit. Aussi celui qui n'est pas stupide peut-il être très bouché, en ce que quelque chose lui vient difficilement à l'esprit, quoique ensuite il puisse voir avec une grande maturité de jugement. La difficulté de s'exprimer ne prouve pas un défaut d'intelligence, elle montre seulement que l'esprit ne prête pas l'assistance nécessaire pour revêtir la pensée de tous les signes dont quelques-uns conviennent tout particulièrement. Le célèbre jésuite Clavius dut quitter les études pour cause d'incapacité (car, d'après la manière dont les pédants jugent des élèves, un enfant n'est propre à rien s'il ne peut faire ni vers ni autre chose de pareille importance (Schulrien) ; lorsque ensuite il tomba par hasard sur les mathématiques, le jeu changea, et ses maîtres d'autrefois n'étaient plus, par rapport à lui, que des esprits bouchés. Le jugement

pratique des choses, comme il le faut à un paysan, à un artisan, à un marin, etc., est très différent de celui qu'on porte sur les rapports des hommes entre eux. Ce dernier est bien moins de l'entendement que de la finesse, et l'aimable défaut de cet art si prisé est de la simplicité. Si la cause en est dans la faiblesse du jugement en général, il y a bêtise, niaiserie, etc. Comme les ruses et les artifices deviennent peu à peu des maximes habituelles dans la société civile, et qu'elles compliquent fort le jeu des actions humaines, il n'est pas étonnant si un homme, d'ailleurs intelligent et honnête, qui dédaigne trop toutes ces finasseries pour en faire usage, ou dont les sentiments honorables et bienveillants ne lui permettent pas de se faire de la nature humaine une idée aussi odieuse, doit naturellement tomber dans les filets des habiles et leur prêter beaucoup à rire, si bien qu'à la fin l'expression de : Bon homme, signifie directement, sans figure, un niais, et proprement aussi un H... ; car, dans le langage des fripons, nul n'a d'intelligence qui n'estime les autres qu'à sa valeur propre, c'est-à-dire qui les tient également pour fripons.
Les mobiles de la nature humaine, qui s'appellent passions quand ils sont d'intensité diverse, sont les forces motrices de la volonté. L'entendement ne sert qu'à estimer la somme entière de la satisfaction de tous les penchants réunis, en partant de la fin représentée, comme aussi les moyens propres à réaliser cette fin. Si par hasard une passion est particulièrement puissante, l'intelligence sert peu contre elle ; car l'homme charmé, tout en voyant très bien les raisons qui combattent son inclination passionnée, se sent impuissant à leur donner la force effective. Si cette inclination est bonne en soi, si la personne est du reste raisonnable, et que le penchant prédominant offusque seulement la vue par rapport aux conséquences fâcheuses, l'état est celui de la raison enchaînée par la folie. Un fou peut avoir beaucoup d'intelligence, même dans le jugement sur les actions où il déraisonne. Il doit même avoir passablement d'intelligence et un bon coeur pour qu'on lui permette des extravagances de cette espèce mitigée. Le fou peut absolument donner de très bons conseils à d'autres, quoique son conseil soit nul pour lui-même. Il n'est sensible qu'à la souffrance ou aux années ; ce qui n'aboutit souvent qu'à faire remplacer une folie par une autre. La passion chérie, ou une ardente ambition ont toujours rendu fous bien des gens. Une jeune fille contraint le farouche Hercule à filer, et les louanges frivoles des oisifs citoyens d'Athènes envoient Alexandre jusqu'au bout du monde. Il y a aussi des inclinations

moins violentes qui ne produisent pas moins la folie. Telle est la manie de bâtir, celle des images et des livres. L'homme déchu, sorti de sa place naturelle, est attiré par tout, retenu par tout. À l'insensé est opposé l'homme sensé ; mais celui qui est sans folie est un sage. Ce sage est peut-être dans la lune ; peut-être qu'on y est sans passion, et qu'on y a infiniment plus de raison qu'ici. L'insensible est garanti de sa folie par sa stupidité ; mais aux yeux du vulgaire il a l'air d'un sage. Pyrrhon, sur un vaisseau battu par la tempête, voyant tout le monde agité, quand un pourceau mangeait tranquillement dans son auge, dit en l'avisant ; « Telle doit être la constance du sage. » L'insensible est le sage de Pyrrhon.
Si la passion dominante est en soi haïssable, et en même temps assez ridicule pour se contenter de ce qui est diamétralement opposé à son but naturel, alors cette perturbation de la raison est de la fatuité, de l'extravagance. L'insensé comprend fort bien le vrai but de sa passion, tout en lui accordant une force capable d'enchaîner la raison. L'extravagant est en même temps rendu si bête, qu'il ne se croit en possession de ce qu'il désire qu'en s'en privant en réalité. Pyrrhus savait très bien que l'intrépidité et le pouvoir provoquent une admiration universelle ; il obéissait on ne peut mieux au mobile de l'ambition, et n'était que ce que le croyait Cynéas, un extravagant. Mais quand Néron s'expose à la dérision publique, en lisant sur un théâtre de méchants vers pour briguer la gloire des poètes, et qu'à la fin de sa vie encore il s'écrie : Quantus artifex morior ! je ne vois dans ce terrible et ridicule maître de Rome qu'un extravagant. Je crois donc que toute folie de cette espèce est proprement greffée sur deux passions, l'orgueil et l'avarice : deux inclinations injustes et par conséquent détestées ; toutes deux naturellement ridicules, et dont le but est contradictoire. L'orgueilleux exprime une prétention manifeste de supériorité sur autrui par un dédain évident. Il croit être honoré lorsqu'il est sifflé ; car rien de plus évident que le mépris des autres soulève leur propre vanité contre celui qui l'affiche. Dans son opinion, l'avare est plein de besoins, et il ne peut se passer de la moindre parcelle de ses biens ; en réalité pourtant il n'use d'aucun, puisque, par lésine, il se les interdit. L'aveuglement de l'orgueil fait en partie des extravagants niais, en partie des extravagants bouffis, suivant qu'une sotte légèreté ou une stupidité rigide s'est emparée d'une tête vide. L'avarice sordide a toujours fourni matière à des histoires tellement ridicules, qu'on pourrait difficilement en imaginer de plus étonnantes que celles qui sont réellement arrivées. Le fou

n'est pas sage ; l'extravagant n'est pas sensé. La raillerie que s'attire le fou est plaisante et mesurée ; l'extravagant mérite le fouet le plus piquant de la satire, mais il n'en éprouve rien. On ne peut pas tout à fait douter qu'un fou ne puisse encore être accessible à la honte ; mais quiconque croit pouvoir rendre sensé un extravagant, lave un nègre. La cause de cette différence, c'est que dans le fou règne une véritable et naturelle inclination qui peut bien enchaîner la raison, tandis que l'extravagant est dominé par une sotte chimère qui en bouleverse les lois. Je laisse à d'autres à décider si l'on a réellement raison de s'inquiéter de l'étonnante prophétie de Holberg, à savoir que le nombre des extravagants augmente de jour en jour, et qu'il est à craindre qu'ils ne se mettent dans la tête de fonder une cinquième monarchie. Mais en supposant qu'ils aient ce dessein, ils ne devraient cependant pas y mettre beaucoup d'empressement, car l'un d'eux pourrait facilement glisser à l'oreille de l'autre ce que le bouffon connu d'une cour voisine, chevauchant en habit de fou dans les rues d'une ville de Pologne, criait aux étudiants qui lui couraient après : « Messieurs, soyez laborieux, apprenez quelque chose, car si les nôtre sont trop nombreux, vous pourrez bien n'avoir pas tous du pain. »
Je passe des maladies cérébrales, qui sont dédaignées ou dont on se moque, à celles qu'on regarde d'ordinaire avec compassion ; de celles qui n'empêchent pas le libre commerce avec les autres citoyens à celles dont s'occupe la prévoyance administrative, et en vue desquelles elle prend des mesures. Je divise ces maladies en deux classes, suivant qu'il y a impuissance ou perversion. Les premières sont comprises sous la dénomination générale d'imbécillité, les secondes sous le nom d'esprit à l'envers. L'imbécile se trouve dans une grande impuissance de mémoire, de raison, et même en général de sensibilité physique. Cette affection est le plus souvent incurable ; car s'il est difficile de remédier aux désordres fougueux d'un cerveau désordonné, il doit presque toujours être impossible de faire passer une vie nouvelle dans ses organes engourdis. Les phénomènes de cette faiblesse, qui empêche ces malheureux de jamais sortir de l'état d'enfance, sont trop connus pour qu'il soit nécessaire de s'y arrêter longtemps.
Les vices d'une tête à l'envers se réduisent naturellement à autant de chefs principaux qu'il y a de facultés de l'âme qui peuvent être affectées. Je crois pouvoir les ramener tous aux trois divisions suivantes : 1° La perversion des notions expérimentales, dans l'hallucination ; 2° le désordre

du jugement en matière expérimentale, dans le délire ; 3° le désordre de la raison par rapport aux jugements universels, dans la manie. Tous les autres phénomènes que présente un cerveau malade peuvent, à mon avis, être regardés ou comme différents degrés des accidents mentionnés, ou comme une malheureuse union de ces affections entre elles, ou bien enfin comme une greffe de ces affections sur des passions énergiques, et subordonnées par conséquent aux classes indiquées.
En ce qui regarde la première sorte d'affection, l'hallucination, je m'en explique les phénomènes de la manière suivante. L'âme de tout homme, même dans l'état le plus sain, est occupée à peindre toutes sortes d'images de choses qui n'existent pas, qui ne sont pas présentes, ou même, dans la représentation de choses présentes, à achever quelque ressemblance imparfaite par quelque trait chimérique que la faculté créatrice de poétiser met au nombre des sensations. Il n'y a pas de raison de croire que, dans l'état de veille, notre esprit suive en cela d'autres lois que dans le sommeil ; il est bien plus présumable que les vives impressions des sens, dans le premier de ces états, obscurcissent les images plus déliées des chimères et les rendent méconnaissables, tandis que ces images ont toute leur force dans le sommeil, où l'accès des impressions extérieures dans l'âme se trouve fermé. Il n'est donc pas étonnant du tout que des rêves, aussi longtemps qu'ils durent, soient regardés comme des perceptions véritables des choses réelles ; car, étant alors les impressions les plus fortes dans l'âme, elles sont dans cet état précisément ce que sont les sensations dans l'état de veille. Si donc on suppose que certaine chimère, par une cause ou par une autre, a lésé de quelque manière une partie essentielle ou une autre du cerveau, à tel point que l'impression qu'il en ressent soit aussi profonde et aussi régulière en même temps que pourrait l'occasionner une impression sensible, cette fantaisie sera nécessairement prise, par une bonne et saine raison, pour une perception réelle ; autrement, il faudrait opposer des principes rationnels à une sensation, ou à une représentation tout aussi forte qu'une sensation, parce que les sens persuadent bien plus des choses réelles qu'un raisonnement. Du moins, celui que cette chimère ensorcelle ne peut jamais être amené par le raisonnement à douter de la réalité de sa prétendue sensation. On trouve aussi que des personnes qui font preuve d'une raison assez mûre dans d'autres cas, soutiennent néanmoins fermement qu'elles ont vu nettement des spectres, des figures hideuses, et qu'elles ont bien assez de sens pour enchaîner leur perception imaginaire en un certain

nombre de subtils jugements de la raison. Cette propriété d'un esprit dérangé, de se représenter habituellement dans l'état de veille, sans qu'il y ait un degré particulièrement remarquable de maladie grave, comme clairement senties, de certaines choses dont néanmoins rien n'est présent, s'appelle hallucination. L'halluciné est donc un homme qui rêve dans l'état de veille. Si l'illusion ordinaire de ses sens n'est qu'une chimère partielle, et qu'il y ait en très grande partie sensation réelle, celui qui est très exposé à un pareil trouble est un fantasque. Quand, après le réveil, nous sommes dans une nonchalante et douce rêverie, notre imagination nous montre alors les figures irrégulières des rideaux du lit, ou de certaines parties d'une muraille voisine sous formes humaines, avec une régularité apparente qui ne nous occupe pas d'une manière désagréable ; mais dont nous pouvons en un instant dissiper l'illusion si nous voulons. Nous ne rêvons alors qu'en partie, et nous avons la chimère en notre puissance. Si quelque chose de semblable arrive, mais à un degré plus marqué, et sans que l'attention dans l'état de veille puisse faire la part de l'illusion dans l'imagination égarée, ce désordre fait présumer un fantasque. Cette illusion subjective dans les sensations est du reste très commune, et tant qu'elle est modérée elle est ainsi nommée par ménagement, quoique, si une passion vient à s'en mêler,
[7] cette faiblesse d'esprit dégénère en une véritable fantasquerie . D'ailleurs, par un habituel aveuglement, les hommes ne voient pas ce qui existe ; ils voient ce que leur représente leur inclination : le naturaliste voit dans la pierre de Florence des villes, le dévot dans le marbre entrelacé l'histoire de la Passion, une dame aperçoit dans la lune, au moyen du télescope, l'ombre de deux amants, et son curé les deux tours d'une cathédrale. La peur convertit les rayons de la lumière boréale en hallebardes et en glaives, et au crépuscule fait d'un guide un spectre gigantesque.
La vertu fantastique de l'âme n'est nulle part plus commune que dans l'hypocondrie. Les chimères que cette maladie fait éclore, ne trompent proprement pas les sens extérieurs ; ils n'occasionnent qu'à l'hypocondriaque l'illusion d'une sensation de son état propre, du corps ou de l'âme, qui est en très grande partie une pure fantaisie. L'hypocondriaque a un mal, quel qu'en puisse être le siège, qui ne cesse vraisemblablement de parcourir le tissu nerveux dans toutes les parties du corps. Il se forme surtout une vapeur mélancolique autour du siège de l'âme, à tel point que le patient sent en lui-même l'illusion de presque toutes les maladies dont il

entend seulement parler. Il s'entretient plus volontiers de son indisposition que de quoi que ce soit ; il lit de préférence des livres de médecine ; il trouve partout sa propre situation ; en société, sa bonne humeur lui revient aussi sans qu'il s'en doute, et alors il rit beaucoup, mange bien, et passe généralement pour un homme sain d'esprit. Quant à sa fantasquerie intérieure, les images prennent souvent dans son cerveau une force et une durée qui lui sont pénibles. S'il a en tête une figure risible (quoiqu'il sache lui-même que ce n'est qu'une image de la fantaisie), si cette illusion lui arrache un éclat de rire inconvenant en présence d'autres personnes sans qu'il en indique la cause, ou si toutes sortes de représentations obscures excitent en lui un mobile violent à faire quelque chose de mal, à l'idée de quoi il est fort tourmenté, et quoiqu'il n'en vienne jamais au fait ; alors son état ressemble beaucoup à celui d'un halluciné, mais il n'est pas sous l'empire de la nécessité. Le mal n'a pas de racines profondes, et, en ce qui regarde l'esprit, s'arrête généralement de lui-même ou par quelque moyen médical. Une même représentation agit, suivant la différence des états de l'âme dans les hommes, à des degrés entièrement divers sur la sensation. Il y a donc une espèce de fantasquerie qui peut être attribuée à chacun, par la raison que le degré de sentiment déterminé par certains objets est estimé de l'extravagance pour la modération d'une tête saine. A ce compte, le mélancolique est un fantasque par rapport au mal de la vie. L'amour a une infinité de transports fantastiques, et l'habileté suprême des anciennes républiques consistait à faire des citoyens des fantasques en fait de sentiment du bien public. Celui qui est animé par un sentiment moral comme par un principe plus que d'autres ne peuvent le concevoir avec leur sens énervé et souvent ignoble, est à leurs yeux un fantasque. Qu'on se figure Aristide dans une société d'usuriers, Épictète au milieu de gens de cour, et Jean-Jacques Rousseau parmi des docteurs de Sorbonne ! Cent voix, accompagnées d'éclats de rire, répéteront à l'envi : Quels fantasques ! Cette apparence équivoque de fantasquerie dans des sentiments moralement bons en eux-mêmes est l'enthousiasme, sans lequel rien de grand ne s'est jamais fait dans le monde. Il en est tout autrement du fanatique (visionnaire, exalté). Celui-ci est proprement un délirant dont la manie est de croire à une prétendue inspiration immédiate, et à une grande familiarité avec les puissances célestes. La nature humaine ne connaît aucune illusion plus périlleuse. Si la manifestation en est nouvelle, si l'homme déçu a du talent, et que le grand nombre soit disposé à prendre à l'intérieur ce ferment, alors

l'État lui-même éprouve parfois des convulsions. Le fanatisme porte l'inspiré à l'extrême, Mahomet sur le trône, Jean de Leyde à l'échafaud. Je puis compter encore, dans une certaine mesure, la perversion de la mémoire au nombre des désordres de l'esprit. Car cette faculté trompe le malheureux qui en est tourmenté, par une représentation chimérique dont on ne sait quel état passé, qui n'a jamais été réel. Celui qui parle des biens qu'il croit avoir possédés, ou d'un royaume qu'il a perdu, et qui du reste ne s'aperçoit pas de son erreur par rapport à son état présent, délire par rapport au souvenir. Le vieillard plaintif qui croit fermement que dans sa jeunesse le monde allait beaucoup mieux et que les hommes étaient meilleurs, est un fantasque du même genre.
Jusqu'ici il n'a pas été question, à proprement parler, de l'entendement dans les cerveaux troublés ; il n'a pas été nécessaire, du moins, d'en parler, car le vice tenait uniquement aux notions ; les jugements mêmes, si on voulait regarder la sensation pervertie comme vraie, pourraient être tout à fait justes et très raisonnables. Un désordre de l'entendement consiste, au contraire, à juger tout de travers d'après des perceptions vraies. Le premier degré de cette maladie est le délire, qui, dans les jugements immédiats par expérience, est en opposition avec la règle commune de l'entendement. Le délirant voit ou se rappelle les objets aussi exactement que l'homme sain d'esprit ; seulement, il interprète d'ordinaire d'une manière absurde la conduite des autres hommes à son égard, et croit, en conséquence, pouvoir y découvrir on ne sait quels desseins calculés auxquels Us n'ont jamais pensé. A l'entendre, il faudrait croire que toute la ville s'occupe de lui. Les gens qui fréquentent le marché, qui traitent ensemble de leurs affaires et qui le regardent à peine, machinent contre lui des accusations ; le guet lui crie des plaisanteries ; bref, il ne voit qu'une conspiration universelle contre lui. Le mélancolique, qui délire par rapport à ses sombres ou maladifs soupçons, est un mélancolique. Mais il y a aussi toutes sortes de délires gais, et la passion favorite se flatte ou se tourmente d'une multitude d'interprétations bizarres qui ressemblent au délire. Un orgueilleux est une sorte de délirant qui conclut de la conduite des personnes qui le regardent en se moquant, qu'il en est admiré. Le second degré du trouble de l'esprit, par rapport à la faculté supérieure de connaître, est proprement le désordre de la raison, en tant qu'elle fait entrer l'absurde dans des jugements subtilement chimériques sur des notions universelles, et peut être appelé manie. Dans le degré plus élevé de cette espèce d'aliénation, toutes sortes

d'idées prétendues supérieures tourbillonnent dans un cerveau brûlé : l'étendue des mers découverte, les prophéties interprétées, et je ne sais quel galimatias de tête fêlée. Si l'infortuné méconnaît en outre les jugements de l'expérience, c'est un aliéné. Dans le cas cependant où il se fonde sur un grand nombre de jugements d'expérience légitime, mais où sa sensation est tellement troublée par la nouveauté et la multitude des conséquences que lui offre son esprit, qu'il ne donne plus d'attention à la justesse de la liaison, il en résulte souvent une apparence très frappante d'une manie qui peut se concilier avec un grand génie, en ce sens qu'une raison lente ne peut plus accompagner l'esprit ainsi exalté. L'état d'une tête désordonnée, qui va jusqu'à ne pas éprouver les sensations extérieures, est de la fureur ; si la colère y domine, c'est de la rage. Le désespoir est la fureur passagère d'une âme sans espoir. La violence bruyante d'un esprit en désordre est en général la fureur. Le furieux, s'il est délirant, est aliéné.
L'homme, dans l'état de nature, ne peut être exposé qu'à un petit nombre de folies, et donnera difficilement dans l'extravagance. Ses besoins le retiennent toujours dans le voisinage de l'expérience, et fournissent à son entendement sain une si facile occupation, que c'est à peine s'il remarque qu'il a besoin d'intelligence pour ses actions. La paresse donne à ses désirs grossiers et communs une modération qui laisse au peu de jugement dont il a besoin assez de puissance pour les dominer à son plus grand avantage. Où pourrait-il prendre une matière à extravagance, puisque, insouciant du jugement d'autrui, il ne peut être ni vain ni gonflé ? N'ayant absolument aucune représentation de la valeur de biens dont il ne jouit pas, il est garanti de l'absurdité de la cupidité sordide, et comme un certain esprit ne peut jamais entrer dans sa tête, il n'a pas à craindre non plus la manie. De même, le trouble de l'âme dans cet état de simplicité doit être rare. Si le cerveau du sauvage avait souffert quelque choc, je ne sais pas où la fantasquerie pourrait pénétrer pour supplanter les sensations habituelles qui seules l'occupent sans rémission. A quel délire peut-il être sujet, puis qu'il n'a jamais de raison de s'exalter ? La manie est tout à fait au-dessus de ses capacités. S'il est jamais malade du cerveau, il sera imbécile ou frénétique. Encore cet accident doit-il être extrêmement rare, car il est généralement sain, parce qu'il est libre et se meut. C'est dans l'état social que se rencontrent proprement les ferments de toute cette corruption, qui, tout en ne la produisant pas, servent néanmoins à l'entretenir et à l'aggraver. L'entendement, considéré dans la mesure des nécessités et de la satisfaction

des besoins simples de la vie, est un entendement sain ; mais envisagé par rapport au luxe artificiel, en matière de jouissances ou de sciences, c'est un entendement délicat. L'entendement sain du bourgeois serait donc un entendement déjà très délicat pour des hommes naturels, et les notions qui, dans certains états, supposent un entendement fin, ne conviennent plus aux hommes rapprochés de la simplicité de la nature, au moins dans les vues, et font ordinairement des fous quand elles prennent cette forme. L'abbé Terrasson divise tous les esprits dérangés en deux classes, ceux qui raisonnent juste en partant d'idées fausses, et ceux qui raisonnent mal en partant d'idées vraies. Cette division ne concorde pas trop mal avec les propositions qui précèdent. Dans ceux de la première espèce, les fantasques ou hallucinés, l'entendement ne souffre pas, à proprement parler ; il n'y a de malade que la faculté qui éveille dans l'âme les notions dont le jugement se sert ensuite pour les comparer. On peut très bien opposer à ces malades des jugements de raison, sinon pour les guérir, au moins pour amoindrir leur mal. Mais ceux de la seconde espèce, les délirants et les maniaques, ayant l'entendement même attaqué, il est non seulement insensé de raisonner avec eux (puisqu'ils ne seraient pas en délire s'ils pouvaient saisir ces principes de raison), mais c'est encore très dangereux ; on ne fait que donner à leur tête bouleversée une nouvelle matière à fabriquer de l'absurde. La contradiction ne leur fait aucun bien ; elle les irrite au contraire, et il faut absolument prendre avec eux des manières calmes et bienveillantes, tout comme si l'on ne marquait aucun vice dans leur entendement.
J'ai appelé maladies de la tête les désordres de l'intelligence, comme on appelle la corruption de la volonté une maladie du coeur. Je n'ai considéré aussi les phénomènes des maladies intellectuelles que dans l'âme, sans vouloir en découvrir les racines, qui sont, à proprement parler, dans le corps, et qui peuvent bien avoir leur principal siège dans l'appareil digestif plutôt que dans le cerveau, ainsi que l'a établi avec vraisemblance la feuille hebdomadaire, très répandue et justement estimée, le Médecin, dans ses numéros 150 à 152. Je ne puis absolument pas me persuader que les désordres de l'esprit doivent résulter, comme on le croit communément, de l'orgueil, de l'amour, d'une trop forte application, et de tout autre abus des facultés de l'âme. Ce jugement, qui fait de la maladie une raison de malin reproche, est très peu bienveillant et occasionné par une erreur commune, celle qui fait confondre la cause et l'effet. Pour peu qu'on fasse attention

aux exemples, on s'assurera que le corps est d'abord atteint ; qu'au début, le germe de la maladie se développe insensiblement, qu'une perversion douteuse, mais qui ne fait encore présumer aucun trouble, est cependant remarquée, et se traduit en fantaisies étranges, en prétentions excessives, ou en vaines mais profondes subtilités. Avec le temps, la maladie éclate, et fournit l'occasion d'en placer le principe dans l'état de l'âme qui l'a précédée immédiatement. Mais il fallait dire que l'homme est devenu orgueilleux parce qu'il était déjà un peu fou, plutôt que de croire qu'il est devenu fou parce qu'il était orgueilleux. Ces tristes maladies, pourvu qu'elles ne soient pas héréditaires, permettent encore l'espoir d'une heureuse guérison, et celui dont les soins sont surtout à rechercher, c'est le médecin. Je ne pourrais cependant pas, ne fut-ce que par amour-propre, exclure volontiers le philosophe, qui pourrait prescrire la diète de l'âme, mais à la condition qu'en cela, comme pour la plupart de ses autres travaux, il ne demandât pas de salaire. Le médecin, par reconnaissance, ne devrait pas non plus refuser au philosophe son assistance, et si celui-ci cherchait, quoique toujours en vain, à guérir l'extravagance. Il pourrait voir, par exemple, dans la frénésie d'un savant criard, si les moyens cathartiques, pris à forte dose, ne doivent pas avoir quelque efficacité. Car si, d'après les observations de Swift, un méchant poème est simplement une évacuation du cerveau, au moyen duquel une grande quantité d'humeurs nuisibles sont expulsées au grand soulagement du poète malade, pourquoi un écrit d'un chimérique pitoyable n'aurait-il pas la même vertu ? Mais il serait alors prudent d'indiquer à la nature une autre voie d'évacuation, afin que la maladie fût radicalement et paisiblement guérie, sans que tout le reste en fût troublé.

FIN DE ESSAI SUR LES MALADIES DE L'ESPRIT

RÊVES D'UN VISIONNAIRE
Cet ouvrage d'Emmanuel Kant, publié en 1766, est une méditation métaphysique et une recherche philosophique qui ne manquent pas d'humour sur le cas du mystique et visionnaire suédois Emanuel
[8] Swedenborg .
« J'ose avouer encore que cette méditation, si elle peut être de quelque profit au lecteur, est le complément de toute connaissance philosophique sur de pareils êtres, et qu'on pourra bien à l'avenir opiner encore toutes sortes de choses, mais qu'on n'en pourra jamais savoir davantage » (Kant)
L'ouvrage, publié à Riga, sans nom d'auteur et l'Histoire naturelle et générale du Ciel, en 1755, sont les seuls que Kant n'ait pas signés. Il se retrouve dans les Mélanges donnés par Voigt, Königsberg, 1797 (t. II, p. 379-478), et dans ceux de Tieftrunk (t. II, p. 247-346).
« Le lecteur attentif remarquera sans peine, quoique le thème soit singulièrement déguisé, l'importance de ce fragment, comme révélation de la grande entreprise de Kant, de fonder la métaphysique et de frayer une nouvelle voie à la philosophie spéculative en général. » (J. Tissot.)

....... Veluti ægri sommis, vanæ Finguntur species. (Horat.)

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Table des matières
Liste générale des titres
Un avertissement qui promet fort peu pour l'exécution
Le royaume des ombres est le paradis des fantasques. Ils y trouvent une terre sans limites, où ils peuvent s'établir à volonté. Grâce aux vapeurs hypocondriaques, aux contes des nourrices et aux miracles des cloîtres, les matériaux ne sauraient leur manquer. Les philosophes esquissent le plan, le modifient ou le rejettent, suivant leur habitude. Rome la sainte y possède seule des provinces qui lui donnent de bons revenus. Les deux couronnes du monde invisible soutiennent la troisième, comme le diadème fragile de sa dignité terrestre, et les clefs qui ouvrent les deux portes de l'autre monde ouvrent en même temps d'une manière sympathique les coffres du monde présent. Ces droits du royaume spirituel, autant qu'on peut le prouver par les raisons de la politique, sont bien au-dessus de toutes les vaines objections des gens d'école, et l'usage ou l'abus qu'on en peut faire est trop respectable déjà pour qu'il soit nécessaire de le soumettre à un si indigne examen. Mais les contes vulgaires qui trouvent tant de créance, et qui sont au moins si mal combattus, pourquoi donc circulent-ils si inutilement ou si impunément, ou pénètrent-ils jusque dans les sociétés savantes, quoiqu'ils n'aient pas en leur faveur la preuve tirée de l'utilité (argumentum ab utili), la plus persuasive de toutes ? Quel philosophe, placé entre les attestations d'un témoin oculaire plein de bon sens et de la persuasion la plus ferme, d'une part, et la résistance intérieure d'un doute invincible, d'autre part, n'a pas fait quelquefois la plus sotte figure qu'on puisse imaginer ? Niera-t-il absolument la vérité de toutes ces apparitions ? Sur quelles raisons se fondera-t-il pour les réfuter ?

N'accordât-il qu'un seul de ces récits comme vraisemblable, de quelle importance ne serait pas un pareil aveu, et quelles conséquences merveilleuses n'en tirera-t-on pas un seul événement de ce genre peut être regardé comme établi ? Il y a bien encore un troisième cas, celui de ne point s'occuper du tout de ces questions curieuses ou oiseuses, et de s'en tenir à l'utile. Mais ce parti, précisément parce qu'il est raisonnable, est toujours rejeté à la pluralité des voix par les vrais savants.
Comme il n'y a pas moins de sot préjugé à ne rien croire sans raison de ce qui est raconté par un grand nombre avec quelque apparence de vérité, qu'à croire sans examen tout ce que débite la rumeur publique, l'auteur de cet écrit, pour échapper au premier de ces préjugés, s'est laissé en partie aller au second. Il confesse avec une sorte d'humilité qu'il a été assez bon pour rechercher la vérité de quelques récits de cette espèce. Il a trouvé..... comme il arrive d'ordinaire quand il n'y a rien à chercher..... il n'a rien trouvé. Or, c'est déjà là une cause suffisante en soi d'écrire un livre ; mais à cela s'ajoutait encore ce qui a plus d'une fois arraché des livres à la modestie des auteurs : je veux parler des instances d'amis connus et inconnus. De plus, un gros ouvrage était acheté, et, ce qu'il y a de pis, était lu, et cette peine ne devait pas être perdue. Il en est donc résulté le présent mémoire, qui, ainsi qu'on s'en flatte, doit pleinement satisfaire le lecteur sur la nature de la question, puisqu'il ne comprendra pas le principal, qu'il ne croira pas une autre partie, et qu'il se moquera du reste.

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Table des matières
Liste générale des titres
PREMIÈRE PARTIE ou
Partie dogmatique

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie I
Table des matières Liste générale des titres
I. Un noeud métaphysique compliqué qu'on peut dénouer ou couper à volonté
Si l'on tient compte de tout ce que l'enfant de nos écoles débite des esprits, de tout ce qu'en raconte la foule, de tout ce qu'en démontre le philosophe, on n'aura pas une mince portion de notre savoir. Je prétends néanmoins que celui qui voudrait bien réfléchir un instant sur la question : Que signifie proprement le mot esprit, par lequel on croit comprendre tant de choses, embarrasserait fort des gens si savants. Le verbiage méthodique de nos écoles supérieures n'est souvent qu'une entente pour échapper par des ambiguïtés de mots à une question difficile à résoudre, attendu que le je ne sais, si commode et le plus souvent si raisonnable, ne s'entend pas facilement dans nos académies. Certains sages modernes, comme ils s'appellent volontiers, répondent à cette question avec une rare aisance. Un esprit, disent-ils, c'est un être doué de raison. Rien donc d'étonnant si l'on voit des esprits ; qui voit un homme voit un être doué de raison. Or, continuent-ils, cette substance raisonnable dans l'homme n'est qu'une partie de l'homme, et cette partie, qui l'anime, est un esprit. À merveille. Mais avant de prouver qu'une nature spirituelle seule est capable de raison, veuillez un peu me faire comprendre quelle notion je dois me faire d'une nature spirituelle. L'origine de l'illusion qui vous abuse, quoique assez grossière pour être aperçue les yeux à demi fermés, est très facile à concevoir. Car ce dont on sait tant de choses de si bonne heure comme enfant, on n'en saura certainement rien plus tard, dans la vieillesse, et l'homme de solide doctrine finit par n'être que le sophiste de l'erreur de son jeune âge.

Je ne sais donc pas s'il y a des esprits ; bien plus, je ne sais pas même ce que signifie le mot esprit. Cependant, comme je l'ai souvent employé moimême, ou que j'ai entendu les autres s'en servir, il faut bien qu'on y attache quelque signification, que ce qu'on entend par là soit une chimère ou une réalité. Pour dégager cette signification cachée, je considérerai ma notion mal comprise dans les différentes applications qui en sont faites, et notant celles où elle convient et celles où elle ne convient pas, j'en trouverai de la
[9] sorte, je l'espère, la signification cachée .
Prenez comme un espace d'un pied cube, et supposez qu'il y ait quelque chose qui remplisse cet espace, c'est-à-dire qui s'oppose à l'introduction de toute autre chose, personne n'appellera spirituel ce qui est ainsi dans cet espace. On l'appellerait évidemment matériel, parce qu'il est étendu, impénétrable, et, comme tout ce qui est corporel, soumis à la divisibilité et aux lois du choc. Jusqu'ici nous sommes encore dans la voie frayée des autres philosophes. Mais si vous concevez un être simple et que vous lui accordiez en même temps de la raison, la signification du mot esprit sera-telle, par ce moyen, précisément expliquée ? Pour m'en assurer, je ferai de la raison une propriété interne de l'être simple en question, mais je ne l'envisagerai, pour le moment, que dans ses rapports externes. Or, je demande à présent si, voulant placer cette substance simple dans cet espace d'un pied cube, rempli de matière, un élément simple de cette matière devra quitter la place afin que cet esprit puisse l'occuper ? Si vous dites oui, alors l'espace conçu devra perdre une seconde particule élémentaire pour recevoir un deuxième esprit, et il arrivera, si l'on continue, qu'un pied cubique d'espace sera rempli d'esprits, dont la masse résiste aussi bien par impénétrabilité que s'il était plein de matière, et qui, ainsi que la matière, doit être soumise aux lois du choc. Mais de pareilles substances, fussentelles douées de raison, ne se distingueraient cependant pas du tout, extérieurement, des éléments de la matière, dans lesquels on ne reconnaît encore que les forces de leur présence extérieure, et dont on ignore absolument les propriétés internes. Il est donc hors de doute qu'une espèce de substances simples, dont les masses peuvent être agglomérées, ne pourrait s'appeler des substances spirituelles. Vous ne pourrez donc retenir la notion d'esprit que si vous concevez des êtres qui puissent aussi être
[10] présents dans un espace rempli de matière ; des êtres, par conséquent, qui n'aient pas en soi la propriété de l'impénétrabilité, et qui, malgré leur

nombre, ne feraient jamais un tout solide. Des êtres simples de cette espèce sont des êtres immatériels, el quand ils sont doués de raison, ils s'appellent des esprits. Mais des substances simples, dont la composition donne un tout impénétrable et étendu, sont des unités matérielles, et leur tout s'appelle matière. Ou la dénomination d'esprit n'a point de sens, ou sa signification est celle-là.
De la définition qu'implique la notion d'esprit, jusqu'à la proposition qui affirme l'existence des esprits, ou même leur simple possibilité, la distance est très grande encore. On trouve dans les écrits des philosophes de très bonnes preuves, sur lesquelles on peut s'appuyer, que tout ce qui pense doit être simple, que toute substance qui pense et raisonne est une unité de la nature, et que le moi indivisible ne peut être distribué en un tout composé de plusieurs choses réunies. Mon âme sera donc une substance simple. Mais il reste toujours à savoir, malgré cette preuve, si elle est de celles qui, réunies dans l'espace, donnent un tout étendu et impénétrable, et par conséquent matériel, ou si elle est immatérielle et par conséquent un esprit, et même si une espèce d'êtres comme ceux qu'on appelle spirituels est seulement possible.
Et en cela je ne puis trop me précautionner contre les résolutions téméraires qui s'engagent on ne peut plus légèrement dans les questions les plus difficiles et les plus obscures. Quant aux notions expérimentales ordinaires, on a l'habitude de croire qu'on en comprend la possibilité. Au contraire, s'il s'agit de quelque chose qui s'en éloigne, et qu'aucune expérience ne puisse faire concevoir, même par analogie, on ne peut assurément s'en faire aucune idée, et l'on a généralement coutume de le rejeter comme impossible. Toute matière résiste dans le lieu de sa présence, et s'appelle, par cette raison, impénétrable. C'est un fait enseigné par l'expérience, et l'abstraction opérée sur cette expérience produit en nous la notion générale de matière. Cette résistance occasionnée par quelque chose dans le lieu où il est présent est bien connue par là, mais elle n'est pas pour cela comprise. Car, ainsi que toutes les choses qui réagissent contre une action, cette résistance est une véritable force, et comme sa direction est opposée à celle suivant laquelle les lignes tirées tendent au rapprochement, c'est une force de répulsion, qui doit être attribuée à la matière et à ses éléments. Toute personne raisonnable accordera sans peine que l'esprit humain se trouve ici à bout. L'expérience seule, en effet, peut apprendre que des choses cosmiques, que nous appelons matérielles, sont animées d'une

pareille force, mais on n'en pourra jamais par là comprendre la "possibilité. Si donc j'admets des substances d'une autre espèce, qui soient présentes dans l'espace avec d'autres forces que la force impulsive, dont la conséquence est l'impénétrabilité, je ne puis absolument pas leur concevoir in concreto une activité qui est sans analogie avec mes représentations expérimentales, et puisque je leur retire la propriété de remplir l'espace où elles agissent, alors c'en est fait pour moi de la notion par laquelle, d'ailleurs, me sont concevables les choses qui tombent sous mes sens, et de là doit nécessairement résulter une espèce d'incompréhensibilité. Cette impuissance d'être conçu ne peut passer pour une impossibilité reconnue, parce que le contraire, quant à la possibilité, ne sera pas reconnu davantage, quoique la réalité en tombe sous les sens.
On peut donc admettre la possibilité d'êtres immatériels, sans appréhender d'être contredit, quoique sans espoir de pouvoir prouver cette possibilité par des principes rationnels. De pareilles natures spirituelles seraient présentes dans l'espace, de telle façon, cependant, qu'il resterait toujours impénétrable aux êtres corporels, parce que la présence de ces natures suppose bien leur réalité dans l'espace, mais qu'elle n'implique pas le plein de cet espace, c'est-à-dire la résistance comme principe de la solidité. Si maintenant l'on admet une pareille substance spirituelle simple, on pourrait dire, sans préjudice pour son indivisibilité, que le lieu de sa présence immédiate n'est pas un point, mais que c'est un certain espace même. Car en raisonnant par analogie, les éléments les plus simples des corps devraient nécessairement même remplir chacun un petit espace dans le corps, espace qui est une partie proportionnelle de cette étendue totale, parce que des pointe sont des limites, et non des parties de l'espace. Comme ce plein de l'espace a lieu par le moyen d'une force efficace (de la répulsion), et qu'elle n'indique qu'une circonscription de l'activité supérieure, et non une multitude de parties élémentaires du sujet agissant, elle ne répugne pas du tout à leur nature simple, quoique assurément la possibilité n'en puisse pas être plus clairement établie ; ce qui n'est jamais possible dans les rapports primitifs des causes et des effets. Je ne trouve pareillement aucune impossibilité démontrable, quoique la chose même reste Incompréhensible, quand j'affirme qu'une substance spirituelle, toute simple qu'elle est, occupe cependant un espace (c'est-à-dire peut y manifester immédiatement son activité), sans le remplir (c'est-à-dire sans y exercer de résistance aux substances matérielles). Une pareille substance

immatérielle ne devrait pas plus être appelée étendue, que ne le sont les unités de la matière ; car il n'y a d'étendu que ce qui, séparé du tout et existant par soi seul, occupe un espace. Or, les substances qui sont des éléments de la matière n'occupent un espace que par l'action extérieure sur d'autres [éléments de même nature] ; mais par elles-mêmes en particulier, lorsqu'on ne conçoit pas d'autres choses en union avec elles, et qu'en elles ne se trouve rien non plus d'extérieur, elles ne contiennent aucun espace. C'est vrai des éléments corporels. Ce devrait être vrai encore des natures spirituelles. Les limites de l'étendue déterminent la figure. Ces éléments, ces natures n'auraient donc aucune figure concevable. Ce sont là des raisons de la possibilité présumée des substances immatérielles dans le monde, difficiles à reconnaître. Celui qui est en possession de moyens plus faciles d'arriver à cette connaissance, ne refusera pas de l'enseigner à un curieux dont l'étude progressive aboutit souvent à lui faire voir des Alpes où d'autres ont devant eux une route unie et commode, sur laquelle ils avancent ou croient avancer.
A supposer donc qu'on ait démontré que l'âme de l'homme est un esprit (quoique, d'après ce qui précède, on voie qu'une pareille preuve n'ait jamais été donnée), la question qui s'offrirait immédiatement serait à peu près celle-ci : Dans quelle partie du corps réside cette âme humaine ? Je répondrais : Ce corps, dont les changements sont mes changements, ce corps, dis-je, est mon corps, et son lieu est en même temps mon lieu. Et si l'on demandait en outre : Où est donc ton lieu (de l'âme) dans ce corps ? je soupçonnerais quelque chose de captieux dans cette question. Car on voit sans peine qu'il y a déjà là quelque chose de supposé qui n'est pas connu par expérience, mais qui tient peut-être à de faux raisonnements : à savoir que mon moi pensant est dans un lieu qui serait distinct des lieux occupés par d'autres parties de ce corps qui est le mien. Or, personne n'a une conscience immédiate d'un lieu particulier dans son corps ; on n'a conscience que du lieu qu'on occupe comme homme par rapport au monde. Je m'en tiendrais donc à l'expérience commune, et je dirais provisoirement : Je suis où je sens. Je ne suis pas moins immédiatement au bout des doigts que dans la tête. Je suis le même qui souffre aux talons et en qui le coeur bat dans une émotion. Ce n'est pas dans le nerf cérébral que j'éprouve l'impression d'une très vive douleur quand je souffre de la goutte, c'est au bout des orteils. Aucune expérience ne m'apprend que quelques parties de ma sensation soient loin de moi, et à renfermer mon moi

indivisible dans un coin microscopique du cerveau, d'où il mettrait en jeu le vêtement de ma machine corporelle, ou en serait touché par là. Il me faudrait donc une preuve rigoureuse pour trouver absurde ce que disaient les scolastiques : Mon âme est tout entière dans mon corps et tout entière dans chacune des parties du corps. La saine intelligence remarque souvent la vérité avant de voir les raisons qui peuvent servir à la prouver ou à l'expliquer. Je ne serais nullement troublé par l'objection qui consisterait à dire que, de cette manière, je conçois l'âme étendue et répandue par tout le corps, à peu près comme elle est représentée aux enfants dans le monde figuré ; car je ferais justice de cette difficulté en disant que j'ai remarqué que la présence immédiate dans tout un espace prouve seulement une sphère de l'action extérieure, mais non une multiplicité de parties intérieures, et par conséquent qu'une étendue ou une figure n'ont lieu qu'autant qu'un espace est conçu dans un être conçu par soi seul, c'est-àdire qu'autant que des parties, qui sont en dehors les unes des autres, s'y rencontrent. Enfin, ou je saurais ce peu de chose de la nature spirituelle de mon âme, ou, si on me le contestait, je serais encore satisfait de n'en rien savoir du tout.
Si l'on reprochait à ces pensées d'être inintelligibles, ce qui équivaut aux yeux du plus grand nombre à l'impossible, je laisserais faire également. Je me mettrais aux pieds de ces sages pour les entendre parler. L'âme de l'homme a son siège dans le cerveau ; elle y a son siège en une place
[11] imperceptible . Elle y sent comme l'araignée au centre de sa toile ; les nerfs du cerveau l'excitent, l'ébranlent, et font que, non pas cette impression immédiate, mais celle qui a lieu aux parties les plus éloignées du corps, est représentée cependant comme un objet présent hors du cerveau. De ce siège elle met en jeu les cordages, les leviers de toute la machine, et produit à plaisir des mouvements volontaires. De semblables propositions ne sont que peu ou point susceptibles de preuves ; et comme la nature de l'âme n'est pas connue au fond, elles ne sont pas plus réfutables. Je ne m'engagerais donc pas dans des querelles d'école, où le plus souvent les deux parties parlent d'autant plus qu'elles ont moins d'idées de la chose en question ; je me contenterais de suivre les conséquences auxquelles peut conduire une doctrine de cette espèce. Or, comme d'après les propositions précédemment admises, mon âme, à la manière dont elle est présente dans l'espace, ne différerait point d'un élément de la matière, et que

l'intelligence est une propriété interne que je ne pourrais cependant pas percevoir dans ces éléments, bien qu'elle se trouvât dans tous, on ne pourrait alors donner aucune bonne raison pour nier que mon âme n'est pas une de ces substances qui constituent la matière, et que ses phénomènes particuliers ne doivent pas partir du lieu qu'elle occupe dans une machine artificielle comme le corps humain, où la réunion des nerfs aide à la faculté de penser et de vouloir. Mais alors on n'aurait plus de caractère propre, servant à la reconnaître avec certitude, et qui la distinguât du principe grossier de la nature corporelle. L'idée plaisante de Leibniz, suivant laquelle nous avalerions peut-être, avec les atomes du café, des âmes humaines futures, ne serait plus une idée pour rire. Mais alors ce moi pensant ne serait-il pas soumis au sort commun des êtres matériels ? Et, comme il aurait été tiré par hasard du chaos de tous les éléments pour animer une machine animale, pourquoi, après la cessation de cette union contingente, n'y retournerait-il pas à l'avenir ? Il est parfois nécessaire d'enrayer le penseur qui fait fausse route, par les conséquences, afin de le rendre attentif aux propositions par lesquelles il s'est en quelque sorte laissé aller au sommeil.
J'avoue que je suis très porté à affirmer l'existence de natures immatérielles dans le monde, et à ranger mon âme même parmi ces
[12] êtres . Mais alors quel mystère que l'union de l'âme et du corps ? Et combien en même temps cette incompréhensibilité n'est-elle pas naturelle, puisque les notions que nous avons des actions extérieures sont prises des notions de la matière, et qu'elles sont inséparables des conditions de la pression et du choc, qui n'ont pas lieu dans le cas présent ! Car enfin comment une substance incorporelle serait-elle sur le chemin de la matière, pour que celle-ci, dans son mouvement, heurtât un esprit ? et comment des choses corporelles pourraient-elles exercer des effets sur un être hétérogène qui ne leur est pas impénétrable, ou qui ne les empêche en aucune façon de se rencontrer dans l'espace où il est présent ? Il semble qu'un être spirituel soit intimement présent à la matière à laquelle il est uni, et qu'il agit non sur les forces des éléments avec lesquelles ces éléments sont en rapport entre eux, mais sur le principe interne de leur état ; car chaque substance, et même un élément simple de la matière, doit cependant avoir quelque activité interne comme principe de l'action externe, quoique je ne puisse
[13] pas dire en quoi consiste cette activité . D'un autre côté, avec de

semblables principes, l'âme connaîtrait intuitivement dans ces déterminations internes, comme effets, l'état de l'univers qui en est cause. Mais quelle nécessité y a-t-il à ce qu'un esprit et un corps constituent ensemble un seul être, et quelles raisons font disparaître, dans certaines destructions, cette unité ? Ces questions, et d'autres, dépassent de beaucoup mon intelligence, et malgré d'ailleurs mon peu d'audace à mesurer mon intelligence aux mystères de la nature, je suis assez fort cependant pour ne pas trop craindre un adversaire, fût-il très bien armé (si d'ailleurs j'avais l'humeur batailleuse), et pour essayer dans ce cas de réfuter ses raisons ; ce qui est à proprement parler, chez les savants, l'habileté suffisante pour se prouver de part et d'autre qu'on ne sait rien.

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie I
Table des matières Liste générale des titres
II. Fragment de la philosophie secrète propre à expliquer le commerce avec le monde des esprits
L'initié a déjà habitué l'entendement grossier et enveloppé des sens extérieurs à des notions abstraites plus élevées, et maintenant il peut voir ce crépuscule qui sert à la faible lumière de la métaphysique à rendre sensible le royaume des ombres, des formes spirituelles et dépouillées de leur corporelle enveloppe. Après avoir heureusement surmonté cette difficile épreuve, nous tenterons donc le périlleux voyage.
Ibant obscuri sola sub nocte per umbras, Perque domos Ditis vacuas et inania regna. (Virgile.)
La matière morte qui remplit l'espace cosmique est de sa nature inerte et sans changement ; elle a solidité, étendue et figure, et ses phénomènes, qui reposent sur tous ces fondements, permettent de donner une définition physique, qui est en même temps mathématique, et qui peut aussi prendre le nom de mécanique. Si, d'un autre côté, on fait attention à cette espèce d'êtres qui contiennent le principe de la vie dans l'univers, et qui, par cette raison, ne sont pas de telle espèce qu'ils augmentent, comme parties constitutives, la masse et l'étendue de la matière morte, et n'en sont point affectés suivant les lois du contact et du choc, mais plutôt s'excitent euxmêmes par une activité interne, et de plus excitent la matière morte de la nature, on sera persuadé, sinon par la clarté d'une démonstration, du moins par le pressentiment d'une intelligence exercée, de l'existence d'êtres immatériels, dont les lois particulières d'action sont appelées pneumatiques, et organiques quand les êtres corporels sont des causes médiates de leurs

actions dans le monde matériel. Comme les êtres immatériels sont des principes spontanés, par conséquent des substances et des natures subsistant par elles-mêmes, la conséquence à laquelle on arrive de suite est celle-ci : que ces substances sont immédiatement unies entre elles, et sont peut-être capables de constituer un grand tout qu'on peut nommer le monde immatériel (mundus intelligibilis). De quelle raison vraisemblable, en effet, pourrait-on affirmer que pareils êtres, de même nature les uns que les autres, ne peuvent être en rapport entre eux que par le moyen d'autres êtres (choses corporelles) de nature différente, quand cette dernière hypothèse est beaucoup plus obscure que l'autre ?
Ce monde immatériel peut donc être considéré comme un tout subsistant par lui-même, dont les parties sont entre elles dans une liaison réciproque et forment ainsi un commerce sans l'intervention de choses corporelles, de telle sorte que ce dernier rapport est contingent et ne peut convenir qu'à quelques-unes, et qu'où il se rencontre il n'empêche pas que les êtres immatériels qui agissent les uns sur les autres par le moyen de la matière, ne soient, de plus, en liaison particulière et constante, et n'exercent toujours entre eux des influences réciproques comme êtres immatériels, en sorte que leur rapport, au moyen de la matière, est purement contingent et repose sur un décret divin particulier, tandis que l'autre est au contraire naturel et indissoluble.
Si donc on prend de cette manière tous les principes de la vie en une nature totale comme autant de substances incorporelles en commerce réciproque, mais aussi en partie réunis à la matière, on conçoit alors un grand tout du monde immatériel ; une série immense, mais inconnue d'êtres et de natures actives anime seule la matière morte du monde corporel. Mais jusqu'à quelles parties de la nature s'étend la vie, quels sont les degrés qui confinent immédiatement l'entière privation de la vie, c'est là ce qui ne pourra peut-être jamais se décider avec certitude. L'hylozoïsme anime tout ; le matérialisme au contraire, bien considéré, tue tout. Maupertuis attribue le moindre degré possible de vie aux particules organiques vitales des animaux. D'autres philosophes n'y voient que des masses sans vie, qui ne servent qu'à grossir les leviers des machines animales. Le caractère indubitable de la vie, en ce qui tombe sous nos sens extérieurs, est bien le libre mouvement qui fait présumer son origine volontaire. Mais le raisonnement qui conclut à l'absence totale de la vie dans le cas où ce caractère ne se montre pas, n'est pas certain. Boerhaave dit quelque part

que l'animal est une plante qui a ses racines dans l'estomac (intérieurement). Des animaux peuvent donc manquer des organes du libre mouvement, et par là des caractères extérieurs de la vie, organes qui sont cependant nécessaires aux plantes, parce qu'un être qui possède en soi les organes de nutrition doit pouvoir se mouvoir suivant ses besoins, mais que celui auquel ces organes sont attachés extérieurement et plongés dans l'élément de sa conservation, est déjà suffisamment conservé par des forces extérieures ; et, quoiqu'il contienne un principe de la vie intérieure dans la végétation, il n'a cependant besoin d'aucune constitution organique pour son action volontaire extérieure. Je ne désire point faire de tout ceci autant d'arguments, car, outre que j'aurais fort peu à dire à l'avantage de pareilles présomptions, elles ont encore contre elles, comme vieilles et poudreuses rêveries, la raillerie de la mode. Les anciens croyaient, en effet, pouvoir admettre trois espèces de vie, la végétative, l'animale et la raisonnable. Quand ils en réunissaient les trois principes immatériels dans l'homme, ils pouvaient bien avoir tort ; mais quand ils les distribuaient entre les trois genres de créatures qui se développent et reproduisent leurs semblables, ils disent bien, il est vrai, quelque chose d'indémontrable, mais qui n'était pas absurde pour cela, surtout dans le jugement de celui qui voulait comparer la vie particulière des parties séparées de quelques animaux, l'irritabilité, qui est prouvée, mais qui est en même temps une propriété si inexplicable des fibres d'un corps animal et de quelques plantes, et enfin la proche parenté des polypes et d'autres zoophytes avec les plantes. Du reste, le recours à des principes immatériels est un asile de la philosophie paresseuse, et un mode d'explication de cette nature doit, par cette raison, être évité autant que possible, afin que les raisons des phénomènes cosmiques, qui reposent sur les lois qui régissent le mouvement de la simple matière, et qui seules sont intelligibles, soient connues dans toute leur étendue. Je suis persuadé cependant que Stahl, qui explique volontiers par l'organisme les changements animaux, est souvent plus près de la vérité qu'Hofmann, Boerhaave et beaucoup d'autres, qui négligeant les forces immatérielles de l'organisme, s'attachent aux raisons mécaniques, et suivent en cela une méthode plus philosophique, qui se trouve bien en défaut quelquefois, mais qui réussit souvent, et qui seule dans la science est d'une application utile, quand d'un autre côté on ne peut tout au plus savoir de l'influence des êtres de nature incorporelle qu'une chose, qu'elle existe, et jamais comment elle a lieu ni jusqu'où son action s'étend.

Le monde immatériel comprendrait donc d'abord toutes les intelligences créées, dont quelques-unes sont liées à la matière et forment une personne, et d'autres pas ; ensuite les sujets sensibles dans tous les animaux, et enfin tous les principes de la vie, quels qu'ils puissent être encore dans la nature, quoiqu'il n'y en ait aucune manifestation par des caractères extérieurs. Toutes ces natures immatérielles, dis-je, qu'elles exercent leur influence dans le monde corporel ou non, tous les êtres raisonnables, dont l'état contingent est animal, que ce soit ici sur la terre ou dans d'autres corps célestes qu'ils animent ou doivent animer un jour la grossière étoffe de la matière, ou qu'ils l'aient animée déjà, seraient, d'après ces idées, dans un commerce d'accord avec leur nature, et ce commerce ne reposerait pas sur les conditions qui limitent le rapport des corps, et où disparaît l'éloignement des lieux ou des âges qui forme dans le monde sensible le grand abîme où disparaît tout commerce. L'âme humaine devrait donc être regardée comme liée déjà, dans la vie présente, aux deux mondes. Comme liée en une personne unique avec le corps, elle sent nettement de ces mondes l'influence matérielle seule ; comme partie du monde des esprits, elle sent et rend les pures influences des natures immatérielles, en telle sorte qu'aussitôt que la première liaison a cessé, la communauté où l'âme continue d'être avec les natures spirituelles subsiste seule, et devrait donner
[14] d'elle-même à la conscience une claire intuition .
Il me sera de plus en plus difficile de parler toujours le langage circonspect de la raison. Pourquoi ne me serait-il pas permis de parler du ton académique, qui est tranchant, et dispense aussi bien l'auteur que le lecteur de la réflexion qui ne doit tôt ou tard les conduire l'un et l'autre qu'à une incertitude pénible ? Il est donc comme démontré, ou bien il pourrait l'être facilement si l'on voulait en prendre le temps, ou bien encore, ce qui est mieux, il sera démontré un jour, je ne sais où ni quand, que l'âme humaine est, dès cette vie même, indissolublement unie avec les natures immatérielles du monde des esprits, qu'elle est en rapport d'action et de réaction avec eux, qu'elle en reçoit des impressions, mais dont elle n'a pas conscience comme homme tant que tout va bien. Il est vraisemblable aussi, d'un autre côté, que les natures spirituelles ne peuvent avoir immédiatement conscience d'aucune impression sensible du monde corporel, parce qu'elles ne sont liées en une personne avec aucune partie de la matière pour avoir conscience par le moyen de leur lieu commun dans l'univers matériel et par

des organes artificiels du rapport des êtres étendus entre eux et entre d'autres, mais qu'elles peuvent bien exercer une influence sur les âmes des hommes comme êtres qui leur sont homogènes, et soutenir toujours avec elles un commerce réciproque et réel. Et alors les représentations que contient l'âme comme être dépendant du monde corporel ne peuvent passer dans d'autres êtres spirituels, ni les notions de ces derniers, comme représentations intuitives de choses immatérielles, ne peuvent passer dans la claire conscience de l'homme, pas du moins en conservant leur qualité propre, parce que les matériaux des deux sortes d'idées ne sont pas de même espèce.
Il serait beau si une constitution systématique du monde spirituel, telle que nous la concevons, pouvait être conclue, ou même vraisemblablement présumée, en partant non seulement de la notion de la nature spirituelle en général, qui est très hypothétique, mais aussi d'une observation réelle et universellement reconnue. J'ose donc, comptant sur la bienveillance du lecteur, esquisser ici une étude de cette espèce : quoique un peu en dehors de mon sujet, et très loin aussi de l'évidence, elle me semble cependant prêter à des conjectures d'un certain intérêt.

Au nombre des facultés qui meuvent l'esprit humain, quelques-unes des plus puissantes semblent lui être étrangères ; elles ne se rapportent donc pour ainsi dire pas comme simples moyens à l'utilité personnelle ni aux besoins individuels comme à une fin qui est intérieure à l'homme même ; elles font au contraire que les tendances de nos passions transportent le foyer de leur réunion hors de nous dans d'autres êtres raisonnables, d'où résulte une lutte de deux forces, de l'égoïsme qui rapporte tout à soi, et du bien public par lequel l'âme est poussée hors d'elle-même et attirée vers autrui. Je ne m'arrête pas au mobile qui nous fait adhérer si fortement et si généralement à l'opinion des autres, et nous fait estimer l'approbation ou l'assentiment étranger si nécessaire pour asseoir notre manière définitive de voir propre. De là, quoique ce soit assez souvent un faux point d'honneur, un trait secret dans le sentiment le plus impersonnel et le plus vrai, celui de comparer au jugement des autres ce qu'on estime bon ou vrai pour soimême, et de mettre d'accord ces deux façons de voir. C'est aussi comme une manière de rattacher chaque âme humaine au vrai mode de connaître, quand elle semble marcher dans une autre voie que celle que nous avons

suivie. Tout cela pourrait bien être le sentiment de la dépendance de notre propre jugement à l'égard de l'entendement humain universel, et un moyen de procurer à tout être pensant une espèce d'unité rationnelle.
Mais je ne m'arrête pas davantage à une considération qui n'est pas d'ailleurs sans intérêt, et je m'attache pour le moment à une autre qui est plus manifeste et plus importante au point de vue qui nous occupe. Quand nous rapportons des choses extérieures à l'un de nos besoins, nous ne pouvons le faire sans nous sentir en même temps liés et limités par une certaine sensation, qui nous fait remarquer comme la puissance d'une volonté différente de la nôtre, et que notre bon plaisir propre est nécessairement subordonné à un assentiment étranger. Une puissance secrète nous force à régler en même temps nos vues d'après l'intérêt d'autrui ou suivant une volonté qui n'est pas la nôtre, quoique la chose arrive souvent malgré nous, et qu'elle contrecarre fortement l'inclination personnelle. Le point de rencontre des lignes de nos mobiles n'est donc pas simplement en nous ; il y a aussi des forces hors de nous qui nous meuvent dans l'intérêt d'autrui. De là des impulsions morales qui nous emportent souvent malgré l'intérêt personnel, la forte loi de la justice, la loi moins impérieuse de la bienfaisance, qui nous portent l'une et l'autre au sacrifice. Et quoique toutes deux ne soient que trop souvent dominées par l'égoïsme, jamais cependant elles ne manquent de se montrer dans la nature humaine. C'est ainsi que, dans les mobiles les plus intimes, nous nous trouvons dépendre de la règle de la volonté universelle, et qu'il en résulte dans le monde de toutes les natures pensantes une unité morale et une constitution systématique suivant des lois toutes spirituelles. Appeler sentiment moral cette nécessité en nous sentie de l'accord de notre volonté avec la volonté universelle, ce n'est en parler que comme d'un phénomène de ce qui précède réellement en nous, sans rien prononcer sur ses causes. C'est ainsi que Newton appelait gravitation la loi certaine de la tendance de toute matière à se rapprocher, parce qu'il voulait mettre ses démonstrations mathématiques à l'abri de toutes les discussions philosophiques qui peuvent s'élever sur la cause du fait. Il n'hésita cependant pas à traiter cette gravitation comme un véritable effet d'une activité universelle de la matière considérée dans ses rapports, et lui donna en conséquence le nom d'attraction. Ne serait-il pas possible de se représenter le phénomène des mobiles sensibles dans les natures pensantes, dans leurs rapports respectifs, en quelque sorte comme la conséquence d'une force véritablement active,

par laquelle des natures spirituelles s'influencent mutuellement, de telle sorte que le sentiment moral fût cette dépendance sentie de la volonté individuelle à l'égard de la volonté générale, et une conséquence du commerce d'action et de réaction naturel et universel par lequel le monde immatériel tend à l'unité morale, puisqu'il se forme d'après les lois de cet enchaînement à lui propre en un système de perfection spirituelle ? Si l'on accorde à ces aperçus autant de vraisemblance qu'il en faut pour qu'il vaille la peine de les mesurer à leurs conséquences, on sera peut-être insensiblement porté, par leur attrait, à un parti en désaccord avec elles. Car alors les irrégularités semblent en grande partie s'évanouir, quand autrement elles sont en contradiction si manifeste et si étonnante avec les rapports moraux et physiques des hommes ici-bas. L'entière moralité des actions ne peut jamais avoir son plein effet, suivant le cours de la nature, dans la vie de l'homme revêtu d'un corps ; elle ne peut l'avoir que dans le monde spirituel, suivant des lois spirituelles encore. Les desseins vrais, les mobiles secrets d'un grand nombre d'efforts que l'impuissance condamne à la stérilité, la victoire remportée sur soi-même, ou quelquefois encore le vice caché par des actions bonnes en apparence, sont le plus souvent perdus, pour les suites physiques, dans l'état corporel ; mais ils devraient être envisagés, dans le monde immatériel comme des principes féconds, et exercer dans leur rapport d'après des lois spirituelles, en vue de la liaison de la volonté privée et de la volonté universelle, c'est-à-dire de l'unité et du tout du monde spirituel, une action conforme à la qualité morale de la volonté libre, et en recevoir réciproquement l'influence. Car le côté moral du fait concernant l'état interne de l'esprit ne peut non plus attirer à soi l'action adéquate de toute la morale que dans la communauté immédiate des esprits. Il devrait donc arriver de là que l'âme humaine, déjà dans cette vie et par suite de l'état moral, devrait occuper sa place parmi les substances spirituelles de l'univers, de même que, d'après les lois du mouvement, les matières répandues dans l'immensité de l'espace se disposent entre elles
[15] dans un ordre qui est la conséquence de leurs forces corporelles . Quand donc, enfin, le commerce de l'âme et du monde corporel est rompu par la mort, la vie dans l'autre monde ne serait plus qu'une conséquence naturelle de la liaison où elle s'y serait déjà trouvée dans cette vie, et toutes les conséquences de la moralité d'ici-bas se retrouveraient alors dans les effets qu'un être en communion indissoluble avec tout le monde spirituel y a déjà

pratiqués auparavant d'après les lois qui régissent les esprits. Le présent et l'avenir seraient donc formés comme d'une seule pièce, et composeraient un tout continu, même d'après l'ordre de la nature. Cette dernière circonstance est d'une importance toute spéciale. Car, dans une conjecture fondée sur les seuls principes de la raison, il y a une grande difficulté, si, pour faire disparaître la dissonance qui résulte de l'incomplète harmonie entre la moralité et ses suites dans ce monde, on se trouve obligé de recourir à une volonté divine extraordinaire, par la raison que, si vraisemblable que puisse être le jugement sur cette volonté, d'après nos idées de la sagesse divine, il est toujours fort douteux que les faibles notions de notre entendement n'aient pas été appliquées mal à propos à l'être suprême, puisque l'homme ne peut juger de la volonté divine qu'en partant de la convenance qu'il perçoit réellement dans le monde, ou qu'il y peut présumer par analogie, suivant l'ordre de la nature, mais qu'il ne peut raisonnablement, s'en rapportant à sa propre sagesse, dont il ferait en même temps une loi à la volonté divine, imaginer des arrangements nouveaux et arbitraires dans le monde présent ou futur.

Nous revenons au premier objet de cette méditation, et nous approchons ainsi du but proposé. S'il en est du monde spirituel et de la part qu'y prend notre âme comme l'indique ce qu'on vient de voir, rien presque ne semble plus étonnant qu'un commerce des esprits ne soit pas une affaire universelle et ordinaire, et que l'extraordinaire ne soit pas plutôt la rareté des phénomènes que leur possibilité. Cette difficulté peut cependant se résoudre assez bien, et déjà elle a été résolue en partie. Car la représentation qu'a d'elle-même, comme d'un esprit, l'âme de l'homme, par une intuition immatérielle, lorsqu'elle se considère dans ses rapports avec les êtres de même nature qu'elle, est toute différente de celle qui a lieu par la conscience lorsqu'elle se représente comme homme à l'aide d'une image qui tire son origine de l'impression des organes corporels, image qui est représentée comme un rapport avec les choses matérielles seulement. C'est sans doute le même sujet qui appartient en même temps, comme membre de l'un et de l'autre, au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n'est pas la même personne, parce que les représentations de l'un de ces mondes, par suite de leur nature, n'ont rien de commun avec les idées qui accompagnent les représentations de l'autre monde, et qu'ainsi ce que je

pense de moi, comme esprit, ne me revient pas en mémoire comme homme, et que réciproquement mon état d'homme n'est pour rien dans la représentation de moi-même comme esprit. Du reste, les représentations du
[16] monde spirituel, si claires et si intuitives qu'elles puissent être , ne suffisent pas pour en avoir conscience comme homme. D'un autre côté, la représentation de soi-même (c'est-à-dire de l'âme) comme esprit, est bien acquise par le raisonnement, mais elle n'est pour personne une notion intuitive et d'expérience.
Cette différence des représentations spirituelles et des représentations qui appartiennent à la vie corporelle de l'homme, ne peut cependant pas être regardée comme un si grand obstacle que c'en soit fait de toute possibilité d'avoir parfois conscience, même dans cette vie, des influences qui nous viendraient du monde spirituel. Elles peuvent bien, à la vérité, ne pas arriver immédiatement à la conscience personnelle de l'homme, mais cependant pénétrer assez avant, pour qu'en vertu de la loi des notions associées elles excitent les images qui ont avec elles des affinités, et éveillent des représentations analogues de nos sens, représentations qui ne sont pas la notion spirituelle même, mais qui en sont cependant des symboles. Car, au fond, c'est toujours la même substance qui est membre de l'un et de l'autre monde, et les deux espèces de représentations appartiennent à un seul et même sujet, et sont unies entre elles. Nous pouvons en faire comprendre jusqu'à un certain point la possibilité, en considérant comment nos idées rationnelles plus élevées, qui se rapprochent passablement des idées spirituelles, prennent habituellement une sorte de vêtement corporel pour paraître plus claires. C'est ainsi que les attributs moraux de la Divinité sont représentés sous les idées de colère, de jalousie, de miséricorde, de vengeance, etc. ; c'est ainsi que les poètes personnifient les vertus, les vices, ou d'autres propriétés de la nature, de telle façon cependant que la véritable idée de l'entendement se fait jour à travers ; c'est ainsi encore que le géomètre représente le temps par une ligne, quoique l'espace et le temps n'aient de conformité que dans des rapports, et ne s'accordent entre eux que par analogie, et jamais quant à la qualité ; c'est ainsi également que la représentation de l'éternité divine prend même chez les philosophes l'apparence d'un temps infini, si attentif qu'on soit à ne pas confondre ces deux choses. Une des grandes raisons qui portent généralement les mathématiciens à rejeter les monades de Leibniz, c'est qu'ils ne peuvent se

les représenter comme de petites molécules. Il n'est donc pas invraisemblable que des sensations spirituelles puissent passer dans la conscience, si elles excitent des fantaisies qui leur soient analogues. De cette manière, des idées, qui sont communiquées par une influence spirituelle, se revêtiraient des signes de ce langage, qui est d'ailleurs dans les habitudes de l'homme ; la présence sentie d'un esprit prendrait l'image d'une figure humaine, l'ordre et la beauté du monde immatériel se traduiraient en fantaisies qui d'ailleurs flattent nos sens dans la vie, etc.
Cette espèce de phénomènes ne peut cependant pas être quelque chose de commun et d'ordinaire ; elle ne peut se produire que chez des personnes
[17] dont les organes sont d'une excitabilité tout à fait extraordinaire, et de nature à fortifier les images de la fantaisie, suivant l'état interne de l'âme, par le mouvement harmonique, à un degré supérieur à celui qui se rencontre et qu'on doit rencontrer dans des hommes sains. Ces personnes exceptionnelles seraient assaillies dans certains moments par l'apparence de plusieurs objets qui leur sembleraient extérieurs, et qu'elles prendraient pour la présence de natures spirituelles qui frappent leurs sens corporels, quoi qu'il n'y ait là qu'une illusion de l'imagination, de telle sorte cependant que la cause du phénomène serait une véritable influence spirituelle qui ne peut être immédiatement sentie, mais qui ne se manifeste à la conscience que par des images analogues de la fantaisie, qui prennent l'apparence des sensations.
Les notions provenant de l'éducation, ou différentes opinions d'une autre origine, joueraient ici un rôle ou l'illusion se mêle à la vérité, au fond de quoi se trouve sans doute une sensation spirituelle véritable, mais qui a pris la forme ténébreuse des choses sensibles. Mais il faudra reconnaître aussi que la propriété de développer ainsi en une claire intuition les impressions du monde spirituel dans cette vie, peut y servir difficilement, parce que la sensation spirituelle y est nécessairement liée d'une manière si étroite à la chimère de l'imagination, qu'il doit être impossible d'y distinguer le vrai des grossières illusions qui l'entourent. De plus, un pareil état supposant un changement d'équilibre dans les nerfs, auxquels l'activité de l'âme, sous l'influence d'un sentiment tout spirituel, imprime un mouvement qui n'est pas naturel, témoigne d'une véritable maladie. Enfin, il ne serait pas du tout étonnant de trouver en même temps dans un visionnaire, un fantasque, du moins par rapport aux images accessoires de

ses apparitions, parce que des représentations d'une nature étrange, et qui sont inconciliables avec celles de l'état corporel de l'homme, se produisent et introduisent dans la sensation extérieure des images mal assorties, d'où naissent d'affreuses chimères et des figures merveilleuses, qui font illusion aux sens trompés par tout cet appareil, quoiqu'elles puissent avoir une véritable influence spirituelle pour fondement.
Il n'est pas difficile maintenant de donner une explication vraisemblable des contes de revenants, qui se rencontrent si souvent sur le chemin du philosophe, et de toutes les influences spirituelles dont il est question ici ou là. Des âmes séparées et de purs esprits ne peuvent certainement se montrer jamais à nos sens extérieurs, ni être d'ailleurs en commerce avec la matière, mais ils peuvent bien agir sur l'esprit de l'homme, qui forme avec eux une grande république, de telle manière que les représentations qu'ils excitent en lui se revêtent, suivant la loi de sa fantaisie, d'images analogues, et produisent l'apparence d'objets hors de lui qui leur seraient conformes. Chaque sens est sujet à cette illusion, et quoique cette illusion fût mêlée de chimères absurdes, il n'y aurait pas de raison cependant de n'y pas présumer des influences spirituelles. Je ferais injure à la pénétration du lecteur en insistant sur l'application de ce moyen d'explication ; telle est, en effet, la souplesse des hypothèses métaphysiques, qu'il faudrait être bien maladroit pour ne pas pouvoir accommoder celle-ci à tout récit merveilleux, avant même d'en avoir recherché la véracité, ce qui est impossible dans beaucoup de cas, et très impoli dans un plus grand nombre d'autres.
Lors cependant qu'on suppute les avantages et les inconvénients qui peuvent en résulter pour celui qui est organisé non seulement pour le monde sensible, mais aussi, à un certain degré, pour l'insensible (autant du moins que c'est possible), un don de cette nature ne ressemble pas mal à celui dont Junon gratifia Tirésias, qui commença par le rendre aveugle pour en faire plus sûrement un devin. Car, ainsi qu'on peut en juger par les propositions qui précèdent, la connaissance intuitive de l'autre monde ne peut être obtenue ici-bas qu'à la condition de perdre quelque chose de l'entendement qu'on estime nécessaire pour celui-ci. Je ne sais pas non plus si certains philosophes même seraient entièrement affranchis de cette dure condition, je veux parler de ceux qui dirigent avec tant de soin et de profondeurs leurs télescopes métaphysiques vers ces régions lointaines, et savent en raconter des merveilles. Je ne leur envie, du moins, aucune de leurs découvertes ; je crains seulement qu'un jour un homme d'un entendement sain et d'un peu

d'esprit ne leur fasse entendre la réponse que fit un cocher à Tycho [18]
Brahe , qui prétendait pouvoir aller de nuit, en se guidant sur les étoiles, par le chemin le plus court : Mon bon Monsieur, vous pouvez bien savoir ce qui se passe au ciel, mais ici, sur la terre, vous n'êtes qu'un imbécile.

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RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie I
Table des matières Liste générale des titres
III. Anti-kabbale. Fragment de la philosophie vulgaire, destiné à faire justice du commerce avec le
monde des esprits
Aristote dit quelque part : Quand nous veillons, nous avons un monde commun, mais quand nous rêvons, chacun a le sien propre. La dernière proposition pourrait, à mon avis, être renversée et s'énoncer ainsi : Si entre différents hommes chacun a son monde à part, c'est une présomption qu'ils rêvent. A ce compte, si nous considérons les architectes aériens de toutes les espèces idéales de mondes, dont chacun habite tranquillement le sien à l'exclusion des autres, celui, par exemple, qui arrange les choses comme l'a fait Wolf, en y faisant entrer assez peu de matériaux tirés de l'expérience, mais des notions subreptices en quantité, ou ceux qui habitent les mondes tirés du néant par Crusius, grâce à la vertu magique de quelques sentences sur le fini et l'infini, nous attendrons, au milieu de leurs visions contradictoires, que ces messieurs soient au bout de leurs rêves. Car si un jour, Dieu le veuille, ils sont pleinement éveillés, c'est-à-dire si leurs yeux sont frappés d'une vue qui ne soit pas incompatible avec l'assentiment d'un autre entendement humain, aucun d'eux ne verra quelque chose qui ne puisse également paraître manifeste et certain à tout autre, grâce à la lumière de leurs preuves, et les philosophes habiteront en même temps un monde commun, comme celui qu'habitent depuis longtemps déjà les géomètres. Cet événement considérable ne peut se faire attendre plus longtemps, s'il faut en croire certains signes et présages qui se sont montrés depuis quelque temps à l'horizon des sciences.

Les rêveurs de la sensation ne sont pas sans quelque parenté avec les rêveurs de la raison. Au nombre des premiers doivent être ordinairement comptés ceux qui ont quelquefois affaire aux esprits, par la même raison précisément que les rêveurs de la raison, c'est-à-dire parce qu'ils voient quelque chose que ne voit aucun autre homme dans l'état de santé, et qu'ils ont leur commerce personnel avec des êtres qui, d'ailleurs, ne se montrent à personne, si bons au surplus que soient les sens. La dénomination de rêveries, si l'on suppose que les phénomènes pensés reviennent à de pures chimères, convient en ce sens que les unes et les autres sont également des images factices, qui cependant trompent les sens comme de véritables objets. Mais si l'on s'imagine que les deux espèces d'illusions se ressemblent assez, du reste, pour qu'on puisse expliquer la source des unes par celle des autres, on se trompe fort. Celui qui, dans l'état de veille, s'enfonce dans les fictions et les chimères qu'enfante son imagination toujours féconde, au point de faire peu d'attention à l'impression des sens qui l'intéressent le plus dans le moment, est traité avec raison de rêveur éveillé. Il suffirait, en effet, que les sensations des sens perdissent encore de leur force pour qu'il y eût sommeil, et que les précédentes chimères fussent de vrais songes. La cause pour laquelle elles ne sont déjà pas des rêves dans l'état de veille, c'est parce qu'au même moment où il se les représente comme intérieures, il se représente comme extérieurs d'autres objets qu'il sent, et qu'il rapporte ainsi les premières à l'énergie de son activité propre, et les secondes à ce qu'il reçoit et éprouve du dehors ; car tout revient ici au rapport dans lequel les objets sont conçus à son égard comme homme, par conséquent aussi à l'égard de son corps. Les mêmes images peuvent donc également l'occuper dans l'état de veille, mais elles ne peuvent pas également le tromper, si claires qu'elles puissent être. Car encore bien qu'il ait alors aussi dans le cerveau une représentation de lui-même et de son corps, et qu'il y compare ses images fantastiques, la sensation véritable de son corps par les sens extérieurs contraste néanmoins assez puissamment avec ces chimères pour qu'il regarde la première comme émanée de lui, et la seconde comme sentie. Mais s'il s'endort en cet état, la représentation de son corps s'éteint ; il ne reste que la représentation purement factice, à l'égard de laquelle les autres chimères sont conçues comme en état de rapport extérieur, et doivent tromper le dormeur aussi longtemps que le sommeil dure, parce qu'il n'y a pas de sensation qui puisse servir, par la

comparaison, à distinguer le prototype du fantôme, c'est-à-dire l'extérieur de l'intérieur.
Les visionnaires se distinguent des rêveurs éveillés non seulement par le degré, mais par la nature des états. Ils mettent dans l'état de veille, et souvent malgré la plus grande vivacité d'autres sensations, certains objets à la place extérieure d'autres choses qu'ils perçoivent réellement autour d'eux ; et toute la question se réduit alors à savoir d'où vient qu'ils placent l'illusion de leur imagination hors d'eux, et même en rapport avec leur corps, qu'ils sentent aussi par des sens extérieurs. La grande clarté de leur chimère n'en peut être cause, car il s'agit ici du lieu où elle est placée comme un objet, et je demande, en conséquence, que l'on fasse voir comment l'âme place une image qu'elle devait cependant se représenter comme contenue au dedans de soi, dans un rapport tout différent, c'est-àdire extérieurement dans un lieu, et parmi les objets qui s'offrent à sa sensation réelle. Je ne me paierai pas non plus de l'allégation d'autres cas qui ont quelque ressemblance avec cette espèce d'illusion, et qui se rencontrent par exemple dans l'état fébrile ; car sain ou malade, quel que puisse être l'état de celui qui est trompé, il s'agit de savoir, non pas si cet état se rencontre d'ailleurs, mais comment cette illusion est possible.
Or, nous trouvons dans l'usage des sens extérieurs, qu'en fait de clarté s'attachant aux objets représentés, on comprend aussi dans la sensation le lieu qu'ils occupent, peut-être pas toujours avec une égale raison, cependant comme une condition nécessaire de la sensation, sans laquelle il serait impossible de se représenter les choses comme extérieures à nous. Il est très vraisemblable qu'en cela notre âme transporte l'objet senti dans sa représentation au lieu où convergent les différentes lignes de l'impulsion. D'où il arrive qu'on voit un point lumineux à l'endroit où se coupent les lignes tirées par l'oeil dans la direction de l'incidence des rayons lumineux. Ce point, qu'on appelle le point visuel, est sans doute, en fait, le point de dispersion, mais dans la représentation c'est le point de convergence, suivant lequel la sensation est imprimée (focus imaginarius). C'est ainsi que l'on détermine même d'un seul oeil le lieu d'un objet sensible, alors, par exemple, que le spectre d'un corps est perçu dans l'air au moyen d'un miroir concave, à l'endroit même où les rayons qui partent d'un point de
[19] l'objet se coupent avant de tomber dans l'oeil .

Peut-être est-il possible d'en dire autant des impressions du son, parce que les impulsions s'effectuent également en ligne droite, et d'admettre que la sensation est alors accompagnée de la représentation d'un focus imaginarius, au point où se coupent les lignes droites du système nerveux, mis en mouvement dans le cerveau par une impression extérieure. En effet, on remarque en quelque sorte la région et l'éloignement d'un objet sonore, quoique le son soit faible et nous arrive par derrière, bien que les lignes droites qui peuvent être tirées de là, ne frappent presque pas l'ouverture de l'oreille, et qu'elles tombent sur d'autres endroits de la tête ; ce qui fait croire que les lignes droites, suivant lesquelles s'opère de là l'ébranlement, sont produites extérieurement dans la représentation de l'âme, et que le corps sonore est comme transporté au point de leur concours. Il doit en être de même, ce me semble, pour les trois autres sens, qui se distinguent de la vue et de l'ouïe en ce que l'objet de la sensation est en rapport immédiat avec les organes, et qu'en conséquence les lignes qui expriment l'excitation sensible ont dans ces organes mêmes leur point de réunion.
Pour faire l'application de cette théorie aux images de la fantaisie, qu'il me soit permis de mettre en principe ce qu'admettait Descartes et que la plupart des philosophes ont admis après lui, à savoir que toutes les représentations de l'imagination sont en même temps accompagnées de certains mouvements dans le tissu ou l'esprit nerveux du cerveau, qu'on appelle ideas materiales, c'est-à-dire peut-être de l'ébranlement ou de l'oscillation de l'élément subtil qui s'en distingue, et qui ressemble au mouvement que peut faire l'impression sensible dont il est la copie. Je demanderais donc qu'on m'accordât que la principale différence du mouvement nerveux dans les fantaisies, et du mouvement nerveux dans la sensation, consiste en ce que les lignes exprimant la direction du mouvement dans le premier cas se coupent en dedans du cerveau, et dans le second en dehors. Or, comme le focus imaginarius dans lequel est représenté l'objet, quand il y a sensation claire de l'état de veille, est placé hors de moi, et que celui des fantaisies que j'ai peut-être alors est placé au dedans de moi, je ne puis manquer, tant que je, veille, de distinguer les images, comme chimères de ma façon, de l'impression des sens.
Si l'on me fait cette concession, je crois pouvoir indiquer quelque chose d'intelligible comme cause de cette espèce de trouble de l'âme qu'on appelle délire (Wahnsinn), et, si le mal est plus profond, hallucination (Verrückung). Le propre de cette maladie consiste en ce que l'halluciné

transporte de simples objets de son imagination hors de soi, et les regarde comme des choses qu'il aurait en face de lui. Or, j'ai dit que, d'après l'ordre général, les lignes exprimant la direction du mouvement, qui dans le cerveau accompagnent les fantaisies comme moyens matériels auxiliaires, doivent s'y couper, et par conséquent que le lieu où le cerveau a conscience de son image, y doit être conçu à l'état de veille. Quand donc j'ajoute que, si par l'effet de quelque accident ou d'une maladie, certains organes du cerveau sont tellement affectés et sortis du juste équilibre, que le mouvement des nerfs dont le jeu est en harmonie avec quelques fantaisies ait lieu suivant des directions qui, prolongées, se croiseraient hors du
[20] cerveau, alors le focus imaginarius est placé en dehors du sujet pensant , et l'image, qui est l'oeuvre de la seule fantaisie, est représentée comme un objet qui serait présent aux sens extérieurs. Le trouble résultant de la prétendue apparition d'une chose qui ne devrait pas être visible d'après l'ordre naturel, ne tardera pas à exciter l'attention, quoique au début un pareil fantôme de la fantaisie fût très faible ; et l'apparente sensation sera si vive qu'elle ne permettra plus à celui qui l'éprouvera d'en suspecter la vérité. Cette tromperie peut atteindre tous les sens extérieurs, car l'imagination renferme des images copiées de chacun d'eux, et le désordre du tissu nerveux peut faire déplacer le focus imaginarius du point d'où l'impression sensible d'un objet corporel réellement présent proviendrait. Rien alors d'étonnant si le fantasque croit voir ou entendre très clairement beaucoup de choses que personne autre ne perçoit, et si ces chimères apparaissent et disparaissent subitement à ses yeux, ou si ne faisant illusion qu'à un seul sens, par exemple à la vue, elles ne peuvent être perçues par aucun autre, et semblent par conséquent pénétrables. Les contes ordinaires de revenants se réduisent si fort à des déterminations de ce genre, qu'ils justifient extraordinairement cette présomption, que telle en effet peut bien être leur origine. Et la notion courante d'êtres spirituels, notion que nous avons tirée plus haut de la commune manière de parler, est très conforme à cette illusion, et ne répudie pas son origine, parce que la propriété d'une présence permanente dans l'espace doit constituer le caractère essentiel de cette notion.
Il est aussi très vraisemblable que les notions d'éducation concernant les formes des esprits fournissent à une tête malade les matériaux des imaginations illusoires, et qu'un cerveau vide de tous ces préjugés, quoique

affecté d'un pareil trouble, ne se forgerait pas si facilement des images de cette espèce. De plus, on voit aussi par là que la maladie du fantasque concernant, à proprement parler, non pas l'entendement, mais l'illusion des sens, l'infortuné qui en souffre ne peut se délivrer de ses illusions par aucun, raisonnement, parce que la perception véritable ou apparente des sens mêmes précède tout jugement de l'entendement, et possède une évidence immédiate qui est au-dessus de toute persuasion.
La conséquence de ces réflexions a cet inconvénient, de rendre complètement inutile la profonde conjecture du chapitre précédent, et de faire que le lecteur, si disposé qu'il puisse être à donner quelque assentiment à ses doutes d'idéaliste, préférera cependant la notion la plus expéditive et la plus commode dans le jugement, et qui peut se promettre une plus générale approbation. Car, outre qu'il semble être plus conforme à une manière de penser raisonnable de tirer les raisons d'explication de la matière que nous offre l'expérience, que de se perdre dans des notions vertigineuses d'une raison moitié poétique, moitié raisonneuse, il y a de ce côté-ci encore je ne sais quelle occasion de raillerie qui, fondée ou non, est un motif plus puissant que tout autre, de s'abstenir de toutes vaines recherches. Car il est d'un mauvais présage de vouloir sérieusement expliquer les chimères des fantasques, et la philosophie qui s'abandonne à des relations si compromettantes se rend suspecte. Si je n'ai pas d'abord attaqué le délire dans une semblable vision, si je l'ai plutôt rattaché non comme la cause d'un commerce imaginé entre les esprits, mais comme une conséquence de ce commerce, quelle folie, cependant, ne pourrait être conciliée avec une sagesse sans fondement ? Je n'ai donc pas de reproche à faire au lecteur si, au lieu de regarder les visionnaires comme de demicitoyens de l'autre monde, il les tient tout net et tout de bon pour des candidats de l'hôpital, et se dispense ainsi de toute recherche ultérieure. Mais tout en mettant les choses sur un tel pied, la manière de traiter ces adeptes du royaume des esprits doit être fort différente aussi de celle indiquée d'après les notions précédentes, et comme on croyait autrefois nécessaire d'en brûler parfois quelques-uns, il suffira désormais de les purger. C'est à peine encore si, dans cet état de choses, il serait nécessaire d'aller jusque-là, et de chercher dans le cerveau fiévreux, à l'aide des mystères de la métaphysique, des enthousiastes abusés. Le judicieux Hudibras aurait pu nous expliquer toute l'énigme ; car, suivant lui, quand un vent hypocondriaque tempête dans les intestins, il en résulte, suivant la

direction qu'il prend, qu'il y a p... s'il descend, et vision ou transport religieux s'il monte.

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RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie I
Table des matières Liste générale des titres
IV. Conclusion théorique tirée de l'ensemble des considérations de la première partie
La fausseté d'une balance qui, d'après les lois civiles, doit être une mesure des actions, se découvre en faisant passer d'un plateau dans l'autre le poids et la marchandise. La partialité de la balance intellectuelle se révèle par un procédé analogue, sans lequel on ne peut jamais, dans les jugements philosophiques mêmes, tirer de pesées comparées un total uniforme. J'ai purgé mon âme de préjugés, j'ai extirpé toute affection aveugle qui s'était jamais insinuée dans mon âme, afin d'ouvrir en moi un plus facile accès à toute espèce de savoir et de culture. Rien ne m'intéresse maintenant, rien ne me paraît estimable que ce qui prend place par la voie de la droiture dans un esprit calme et accessible à toutes les raisons, que mon jugement antérieur puisse en être confirmé ou infirmé, que j'en puisse être déterminé, ou que j'en sois réduit à douter. Partout où je trouve quelque chose qui m'instruit, je le prends. Le jugement de quiconque contredit mes raisons est mon jugement aussitôt qu'après l'avoir opposé au bassin de l'égoïsme, et ensuite dans la même balance, à mes principes présumés, et que j'y ai trouvé une plus grande valeur. Autrefois je n'envisageais l'entendement humain qu'au point de vue du mien ; à présent je me mets à la place d'une raison étrangère et extérieure, et j'observe mes jugements avec leurs occasions les plus secrètes du point de vue des autres. La comparaison des deux observations me donne, à la vérité, deux fortes parallaxes, mais elle est aussi l'unique moyen de prévenir une illusion d'optique, et de mettre les notions à leur vraie place, où elles sont réellement par rapport à la faculté de connaître de la nature humaine. On dira que c'est là un langage bien sérieux

pour une question aussi indifférente que celle que nous traitons, qui mérite d'être appelée plutôt un amusement qu'une occupation sérieuse, et l'on n'aura pas tort de juger ainsi. Mais quoique on ne doive pas mettre de grands préparatifs à une bagatelle, on peut cependant le faire en pareille occasion, et la précaution superflue, quand il s'agit de prononcer dans de petites choses, peut servir d'exemple dans les cas importants. Je ne trouve pas qu'un intérêt quelconque, ou une inclination conçue avant examen, ait rien ôté à mon esprit de sa souplesse pour toutes sortes de principes pour ou contre, excepté en un seul cas. La balance de l'entendement n'est cependant pas tout à fait en équilibre, et l'un des bras, celui qui porte pour inscription : Espérance dans l'avenir, a un avantage mécanique qui fait que des raisons légères qui tombent dans son plateau l'emportent sur les spéculations contraires d'un poids cependant supérieur en soi. Telle est l'unique injustice que je ne puis pas bien prévenir, et qu'en fait je ne veux même prévenir jamais. J'avoue donc que tous les contes de revenants ou d'opérations d'esprits, et toutes les théories touchant la nature présumée des êtres spirituels et leurs rapports avec nous, n'ont quelque poids que dans le plateau de l'espérance, et qu'elles semblent en spéculation n'avoir qu'une consistance purement aérienne. Si la solution de la question que nous examinons ne tenait pas sympathiquement à une inclination déjà établie, quel esprit raisonnable hésiterait sur la question de savoir s'il doit trouver une plus grande possibilité à reconnaître une espèce d'êtres qui n'auraient rien de semblable avec tout ce que les sens lui apprennent, qu'à rapporter quelques prétendues perceptions à l'illusion et à la fiction, qui ne sont pas insolites en plusieurs cas ?
Telle semble, en général, être aussi la cause de la croyance aux récits d'apparitions qui trouvent si largement crédit. Et même les premières illusions des prétendues apparitions d'hommes morts sont vraisemblablement sorties de l'espérance flatteuse qu'on existe encore de quelque manière après la mort, puisque alors au sein des ombres de la nuit la présomption a souvent égaré les sens, et produit de formes équivoques des illusions qui étaient d'accord avec l'opinion prédominante, d'où enfin les philosophes ont pris l'occasion d'imaginer l'idée rationnelle des esprits et de l'ériger en système. On voit bien aussi que ma prétendue théorie du commerce des esprits prend la même direction que l'inclination vulgaire : car les propositions ne s'y enchaînent, bien visiblement, que pour faire

[21] concevoir comment l'esprit de l'homme sort de ce monde , c'est-à-dire l'état de l'âme après la mort. Mais de la manière dont il y vient, je ne dis mot. Je ne parle pas même de la façon dont il est présent dans ce monde, c'est-à-dire de la manière dont une nature immatérielle peut être active dans un corps et par lui. Et tout cela par l'excellente raison que je n'y entends rien. J'aurais donc très bien pu m'excuser également de mon ignorance par rapport à l'état futur, si l'attachement à une opinion caressée ne m'avait pas recommandé les raisons qui s'offraient à l'appui, si faibles qu'elles fussent.
La même ignorance m'empêche aussi de nier absolument· la vérité de tous ces récits d'apparitions, avec la réserve ordinaire toutefois, quoique assez surprenante, de révoquer en doute chacun d'eux en particulier, et d'accorder une certaine foi à tous pris ensemble. Liberté au lecteur de juger comme il l'entendra. Quant à moi, l'autorité des raisons données au chapitre deuxième est assez forte à mes yeux pour me rendre réservé et indécis lorsque j'entends toutes sortes de récits merveilleux de cette nature. Toutefois, si l'on ne manque jamais de raisons justificatives quand on est sous l'empire d'un préjugé, je ne donnerai pas au lecteur l'ennui d'une plus longue justification de cette manière de voir.
Me trouvant à la fin de la théorie des esprits, j'ose avouer encore que cette méditation, si elle peut être de quelque profit au lecteur, est le complément de toute connaissance philosophique sur de pareils êtres, et qu'on pourra bien à l'avenir opiner encore toutes sortes de choses, mais qu'on n'en pourra jamais savoir davantage. Cette assertion semblera passablement présomptueuse ; car il n'est aucun objet de la nature tombant sous les sens, dont on puisse dire qu'on en a jamais épuisé la connaissance par l'observation ou par la raison, fût-ce une goutte d'eau, un grain de sable, ou quelque chose de plus simple encore, tant inépuisable est la diversité de ce que la nature, dans ses moindres parties, offre à connaître à un entendement aussi limité que celui de l'homme. Mais il en est tout autrement lorsqu'il s'agit de la notion systématique et philosophique d'êtres spirituels. Elle peut être achevée, mais dans le sens négatif, puisqu'elle trace avec certitude les limites de notre connaissance, et nous persuade que les différents phénomènes de la vie sont dans la nature, et que leurs lois sont tout ce qu'il nous est permis de connaître, mais que le principe de cette vie, c'est-à-dire la nature spirituelle, qu'on ne connaît pas, mais que l'on conjecture, ne peut jamais être positivement conçu, parce qu'il n'y a pas de

données à cet effet dans nos sensations, et qu'on est obligé de se contenter de négations pour concevoir quelque chose de très différent de tout ce qui est sensible, mais que la possibilité de ces négations ne repose ni sur l'expérience ni sur des raisonnements, qu'elle a pour base une fiction à laquelle se rend une raison dépourvue de tous moyens de secours. A ce compte, la pneumatologie des hommes peut être appelée une notion théorique de leur ignorance nécessaire par rapport à une espèce d'êtres présumés, et comme telle être facilement adéquate à la question.
J'abandonne donc toute la matière des esprits, partie considérable de la métaphysique, comme faite et achevée. Je ne m'en occuperai plus désormais. Resserrant ainsi le champ de mes recherches futures, et me dégageant tout à fait de certaines questions complètement oiseuses, j'espère aussi pouvoir appliquer avec plus de fruit mes faibles facultés intellectuelles à d'autres objets. C'est en vain que souvent on veut étendre la modeste mesure de ses forces à des desseins chimériques ; la raison fait un devoir, dans ce cas comme dans d'autres, de proportionner l'étendue des plans aux moyens d'exécution, et, quand on ne peut facilement atteindre le grand, de se borner au médiocre.

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RÊVES D'UN VISIONNAIRE Table des matières
Liste générale des titres
SECONDE PARTIE ou Partie historique

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie II
Table des matières Liste générale des titres
I. Un récit dont la vérité est recommandée à l'examen du lecteur de bonne volonté
Sit mihi fas audita loqui... (VIRGILE)
La philosophie, dont la présomption fait qu'elle s'expose elle-même à toutes les vaines questions, se voit souvent dans un extrême embarras à l'occasion de certains récits, lorsqu'elle ne saurait impunément ni douter de quelques-uns d'eux, ni croire sans tomber dans le ridicule plusieurs des choses qui en font partie. Ces deux inconvénients se rencontrent à un certain degré dans les histoires courantes d'esprits : le premier tient à entendre celui qui les affirme ; le second à la considération de ceux auxquels on les rapporte. En fait, aucun reproche n'est plus amer pour un philosophe que celui de crédulité et de faiblesse pour l'erreur commune. Et comme ceux qui veulent paraître sages à bon marché se moquent de tout ce qui met jusqu'à un certain point au même niveau les ignorants et les sages, parce que c'est également inintelligible aux uns et aux autres, il n'est pas étonnant que les apparitions si souvent racontées trouvent une grande créance, mais qu'elles-soient ou niées ou déguisées publiquement. On peut donc être assuré que jamais académie des sciences ne mettra au concours une pareille question ; non pas que ses membres soient exempts de tout attachement à cette opinion, mais parce que la prudence fait avec raison une loi de mettre des bornes aux questions que la curiosité ou la vaine démangeaison de connaître soulève sans distinction. Et alors les récits de cette espèce n'auront jamais que des partisans secrets, et seront publiquement rejetés par la mode dominante de l'incrédulité.

Toutefois cette question ne me semblant ni importante ni suffisamment préparée pour recevoir une solution, je n'hésite pas à rapporter ici un fait de l'espèce mentionnée, et de le livrer avec une entière indifférence à l'appréciation favorable ou défavorable du lecteur.
Il y a à Stockholm un certain M. Swedenborg, sans emploi ni fonctions, qui jouit d'une assez belle fortune. Toute son occupation consiste, comme il dit lui-même, à vivre comme il le fait depuis plus de vingt ans, dans le commerce le plus intime avec les esprits et les âmes des morts, à savoir d'eux ce qui se passe dans l'autre monde, à leur apprendre les nouvelles de celui-ci, à composer de gros volumes sur ses découvertes, et à faire quelquefois le voyage de Londres pour en surveiller l'impression. Il ne fait pas précisément mystère de ses secrets ; il en parle ouvertement à chacun, semble très persuadé de ce qu'il dit, et sans la moindre apparence de tromperie calculée ou de charlatanisme. Comme il est de tous les visionnaires, si l'on s'en rapporte à lui-même, le plus grand visionnaire, il est certainement aussi le premier fantasque entre les fantasques que l'on puisse juger d'après la description qu'en font ceux qui le connaissent, ou d'après ses écrits. Cette circonstance ne peut cependant pas empêcher ceux qui sont d'ailleurs favorables aux influences des esprits de présumer que sous cette fantaisie se trouve aussi quelque chose de vrai. Cependant comme la créance à toutes les missions de l'autre monde consiste dans des arguments qui la dépouillent par certaines épreuves dans le monde présent de sa vocation extraordinaire, je dois du moins faire connaître de ce qui se débite en faveur de la croyance à la faculté extraordinaire de cet homme, ce qui trouve encore quelque foi auprès du plus grand nombre.
Vers la fin de l'année 1761, M. Swedenborg fut appelé auprès d'une princesse dont la grande intelligence et la clairvoyance devaient rendre à peu près impossibles l'erreur et la surprise en pareille matière. Le bruit généralement répandu des prétendues visions de cet homme en furent l'occasion. A la suite de quelques questions qui tendaient plutôt à s'amuser de ses imaginations qu'à connaître des nouvelles de l'autre monde, la princesse le congédia, après toutefois l'avoir chargé d'une commission secrète relativement à son commerce avec les esprits. Au bout de quelques jours, M. Swedenborg revint avec une réponse de telle nature que la princesse tomba, de son propre aveu, dans le plus grand étonnement, puisque la réponse se trouva vraie, et que Swedenborg n'avait cependant pu l'apprendre d'aucun homme vivant. Ce récit est tiré de la relation d'un

ambassadeur à la cour de la localité, alors présent, faite à un autre représentant étranger à Copenhague ; il est en parfait accord également avec ce que les renseignements particuliers ont pu en apprendre.
Les récits suivants n'ont pas d'autre valeur que la commune renommée, dont la preuve est très incertaine. Madame Harteville, veuve d'un envoyé Hollandais à la cour de Suède, fut mise en demeure par les proches d'un orfèvre, de payer le reliquat de la façon d'un service d'argent. La dame, qui connaissait les habitudes régulières de son mari défunt, était persuadée que cette dette avait été acquittée par lui, mais elle n'en trouvait la preuve dans aucun des papiers qu'il avait laissés. Les femmes étant très portées à croire aux récits des devins, des interprètes de songes, et toutes les autres sortes de merveilles, Mme Harteville parle donc de sa situation à M. Swedenborg, en le priant, si ce qu'on disait de lui, de son commerce avec les morts, était vrai, de vouloir bien se mettre en rapport avec son défunt mari, et de s'assurer du fondement ou de l'injustice de la réclamation. M. Swedenborg lui promit de le faire, et peu de jours après il lui apporta, chez elle, le renseignement qu'elle lui avait demandé. Il lui indiqua, dans une armoire qu'elle croyait avoir bien visitée, une certaine cachette, où se trouvaient les quittances en question. On se met aussitôt à chercher d'après ces indications, et l'on trouve, avec la correspondance secrète de Hollande, les quittances qui justifiaient de rentier paiement de la somme réclamée.
Le troisième récit est de telle nature qu'il est plus facile d'en savoir la vérité ou la fausseté. C'était, si je suis bien renseigné, vers la fin de 1759, que M. Swedenborg revenant de l'Angleterre, débarquait un après-dîner à
[22] Gothembourg . Il fut invité le même soir à une réunion chez un marchand de l'endroit, et peu de temps après son arrivée, il y raconte d'un air troublé, qu'au même moment un grand incendie éclatait à Stockholm. Au bout de quelques heures, pendant lesquelles il était allé de côté et d'autre, il rejoint la compagnie et lui apprend que le feu avait fait des progrès, et jusqu'où même il était allé. Ce soir même cette prodigieuse nouvelle se répandit, et toute la ville la connut le lendemain matin ; mais ce ne fut que deux jours après qu'on en reçut la confirmation de Stockholm à Gothembourg ; elle se trouva, dit-on, parfaitement d'accord avec la vision de M. Swedenborg.
On me demandera sans doute ce qui a pu me porter à me charger du rôle indigne de répandre un peu plus des fables qu'un esprit raisonnable hésite à

écouter avec patience, et même d'en faire un texte de recherches philosophiques. Mais comme la philosophie que nous venons d'exposer est aussi une fable tirée du pays de Cocagne de la métaphysique, je n'ai rien vu qui ne méritât de les faire marcher les deux ensemble ; et pourquoi serait-il plus glorieux de se laisser tromper par l'aveugle confiance aux prétendus arguments de la raison qu'à une croyance téméraire à des récits trompeurs ?
Les limites de la folie et de la saine raison sont si mal indiquées, que l'on avance difficilement un peu loin dans l'un de ces domaines sans mettre parfois le pied sur l'autre. Mais quant à la confiance qui se laisse persuader d'accorder parfois quelque chose à de nombreuses et concordantes attestations, malgré les réclamations de l'entendement, elle semble être un reste de l'antique simplicité, qui cadre mal assurément avec l'état présent des esprits, et qui tourne souvent par le fait à la folie, mais qui ne doit cependant pas être regardée, pour cette raison, comme un héritage naturel de bêtise. Je laisse donc au bon plaisir du lecteur le soin de démêler, dans le récit merveilleux que je rapporte, les éléments de raison et de crédulité qui peuvent en former le mélange équivoque, et d'estimer la proportion des deux ingrédients, suivant ma manière de voir. Car, comme il ne s'agit dans une pareille critique que de convenance, je crois être suffisamment prémuni contre la raillerie, par le fait qu'avec cette folie, si l'on veut l'appeler ainsi, je me trouve néanmoins en très bonne et nombreuse société ; ce qui suffit déjà, suivant Fontenelle, pour ne pas du moins passer pour insensé. En effet, il est toujours arrivé et il arrivera toujours que certaines choses qui répugnent au bon sens trouvent accès auprès même des personnes raisonnables, par le fait seul qu'on en parle généralement. Tels sont la sympathie, la baguette divinatoire, les pressentiments, l'effet de l'imagination des femmes enceintes, l'influence des phases de la lune sur les animaux et les plantes, etc. N'y a-t-il pas longtemps même que le peuple des campagnes a rendu aux savants les railleries dont ils poursuivent ordinairement sa crédulité ? Car, s'il faut en croire un bruit très répandu, des enfants, des femmes auraient persuadé à bon nombre d'hommes habiles de prendre un loup commun pour une hyène, quoique toute personne un peu instruite sache aujourd'hui qu'il n'y a dans les forêts de France aucune bête féroce de l'Afrique. La faiblesse de l'intelligence humaine, jointe au désir passionné de savoir, fait qu'on s'attache d'abord sans distinction à la vérité et au mensonge. Mais peu à peu les idées se purifient ; une partie reste, le surplus est jeté aux impuretés.

Celui-là donc qui croira trouver assez d'importance à ces contes de revenants, pourra toujours, s'il a suffisamment de fortune et de loisirs, entreprendre un voyage de découvertes prochaines en ce genre, comme Artemidor fit le tour de l'Asie-Mineure pour mieux entendre l'interprétation des songes. La postérité lui sera très reconnaissante aussi de ce qu'il aura pris des mesures pour empêcher qu'un jour un autre Philostrate ne paraisse et ne fasse, au bout d'un certain temps, de notre Swedenborg un nouvel Apollonius de Tyane, quand la tradition orale aura acquis la consistance d'une preuve formelle, et que l'audition importune, quoique très nécessaire, des témoins oculaires, sera devenue tout à fait impossible.

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie II
Table des matières Liste générale des titres
II. Voyage extatique d'un enthousiaste à travers le monde des esprits
Somnia, terrores magicos, miracula, sagas, Nocturnes lemures, portentaque Thessala. (Horat.)
Je ne puis en vouloir en aucune manière au lecteur prudent, si, dans le cours de cet écrit, il avait eu quelque doute sur la méthode que l'auteur a cru y devoir suivre. Car, ayant placé la partie dogmatique avant l'historique, et par conséquent les arguments rationnels avant l'expérience, j'ai pu faire soupçonner que j'avais usé de finesse, puisque, pouvant avoir eu déjà dans l'esprit l'histoire, je m'étais présenté comme ne sachant autre chose que méditer d'une manière tout abstraite, afin de pouvoir surprendre le lecteur qui ne s'attend à rien de semblable, en terminant mon travail par une preuve amusante tirée de l'expérience. Dans le fait, c'est un artifice dont les philosophes ont usé plus d'une fois avec assez de succès. Car on doit savoir que toute connaissance a deux bouts par lesquels on peut la saisir, l'un a priori, l'autre a posteriori. A la vérité, plusieurs physiciens des temps modernes ont prétendu qu'il faut commencer par le dernier, et s'imaginent prendre l'anguille de la science par la queue, lorsqu'en acquérant de grandes connaissances expérimentales, ils s'élèvent peu à peu à des notions générales et plus hautes. Mais quoiqu'il puisse n'y avoir rien là que de sage, il s'en faut beaucoup cependant qu'il y ait assez de science et de philosophie, car on se trouve bientôt de cette manière sur un pourquoi auquel il n'y a pas de réponse possible ; ce qui fait juste autant d'honneur à un philosophe qu'en fit à un marchand sa réponse. Comme on le priait poliment de payer une traite, vous reviendrez, dit-il, une autre fois. Aussi,

des hommes de sens, pour échapper à cet inconvénient commencent par l'extrémité opposée, c'est-à-dire par le point suprême de la métaphysique. Mais une autre difficulté se présente alors, c'est qu'on commence je ne sais où, qu'on va je ne sais où encore, que l'enchaînement des raisons ne s'accorde pas avec l'expérience, qu'il semble même que les atomes d'Epicure devraient plutôt se rencontrer une fois par hasard pour former le monde après une chute éternelle, que les notions les plus générales et les plus abstraites pour l'expliquer. Aussi le philosophe voyant que ses preuves rationnelles d'un côté, l'expérience réelle ou les récits de l'autre, décriraient comme deux parallèles à l'infini sans se rencontrer jamais, est-il tombé d'accord avec tout le monde, comme s'il y avait eu dessein concerté, que chacun choisirait son point de départ à volonté, et y conduirait la raison, non pas suivant les lignes droites de la série déductive, mais avec un clinamen insensible des arguments, de telle façon que, dirigés secrètement vers le terme des expériences et des témoignages, ils atteignent droit au point où le confiant disciple ne les aurait pas attendus, c'est-à-dire de prouver ce dont on savait déjà auparavant qu'il devait être prouvé. Ils ont alors appelé cette marche la marche a priori, quoiqu'elle fût marquée secrètement a posteriori par des jalons jusqu'au point d'arrivée. Mais il est juste en cela que celui qui s'y entend ne trahisse pas le maître. Suivant cette méthode ingénieuse, plusieurs hommes recommandables ont rencontré » sur la simple voie de la raison jusqu'aux mystères de la religion, de même que des romanciers font fuir au loin l'héroïne de l'histoire, pour qu'une heureuse coïncidence ou le hasard lui fasse rencontrer son amant : Et fugit ad salices, et se cupit ante videri. VIRG. Avec des prédécesseurs de cette autorité, je n'avais aucune raison d'hésiter à faire usage du même artifice pour procurer à mon écrit le succès désiré. Mais je prie instamment le lecteur de ne m'imputer rien de semblable. A quoi cela me servirait-il maintenant, puisqu'ayant dévoilé le secret, je ne pourrais plus tromper personne. Par malheur encore que le témoignage sur lequel je m'appuie, et qui ressemble si fort à ma conception philosophique, est d'une méchante et sotte apparence ; en sorte que je craindrais plutôt que le lecteur ne rejetât mes raisons comme absurdes, à cause de leur affinité avec de semblables déterminations, que de les tenir pour raisonnables par de tels motifs. J'avoue donc sans détour que je n'entends pas raillerie sur ces choquantes comparaisons, et je déclare tout net qu'on doit ou présumer dans les écrits de Swedenborg plus de sagesse et de vérité qu'il ne paraît au premier coup

d'oeil, ou que c'est pur effet du hasard s'il est d'accord avec mon système, comme il arrive quelquefois que des poètes, à ce qu'on croit, ou du moins à ce qu'ils disent eux-mêmes quand ils sont emportés par l'enthousiasme, prophétisent quelquefois, lorsqu'ils se rencontrent par ci par là avec l'événement.
Je viens à mon objet, je veux dire aux ouvrages de mon héros. Si grand nombre d'écrivains aujourd'hui oubliés ou qui n'auront jamais de nom, ont le grand mérite de ne pas avoir épargné leur intelligence dans la composition de leurs grands ouvrages, Swedenborg mérite entre tous cet honneur. Certainement sa bouteille dans le monde lunaire est toute pleine, et ne le cède à pas une de celles qu'Arioste y a vues remplies de la raison icibas perdue, et que les possesseurs doivent un jour chercher, tant en est vide son grand ouvrage, si vide qu'il n'y en pas une goutte. Il y règne néanmoins un si étonnant accord avec ce que peut la plus fine spéculation de la raison sur un tel sujet, que le lecteur me pardonnera si j'y trouve cette étrangeté dans les jeux de l'imagination que d'autres curieux ont trouvée dans les jeux de la nature, comme lorsqu'ils découvrent dans un marbre portant des empreintes la sainte famille, ou dans les formes des stalactites des moines, un baptistère et des orgues, ou même, comme l'amusant Liscov, sur les vitres couvertes de givre, le nombre de la bête et la triple couronne ; choses auxquelles personne ne fait attention, si ce n'est celui dont la tête en est déjà remplie.
Le grand ouvrage de cet auteur comprend huit volumes in-quarto pleins de non-sens, intitulés : Arcana coelestia, offerts au monde comme une nouvelle révélation, et où ses apparitions sont le plus souvent appliquées à la découverte du sens caché dans les deux premiers livres de Moïse, et à une semblable méthode exégétique dé toute l'Ecriture sainte. Toutes ces fanatiques interprétations ne doivent pas m'occuper ici. On peut, si l'on veut, chercher quelques renseignements sur ce point dans le premier volume de la bibliothèque théologique de M. le Dr Ernesti. Ses audita et visa, c'està-dire ce que ses propres yeux ont vu et ses propres oreilles entendu, sont ce que nous voulons principalement tirer des appendices de ses chapitres, parce qu'ils sont le fondement de toutes les autres rêveries, et qu'ils se rapprochent passablement du merveilleux que nous avons plus haut hasardé sur le vaisseau de la métaphysique. Le style de l'auteur est plat. Ses récits et leur coordination semblent en réalité sortir d'une intuition fantastique, et provoquent peu le soupçon que les chimères spéculatives d'une raison

fausse aient dû le porter à les imaginer et à les débiter pour tromper. Ils ont donc cette importance particulière, et méritent en réalité d'être reproduits en un petit extrait, peut-être plus que tant d'autres imaginations de raisonneurs écervelés qui remplissent nos journaux, parce qu'une illusion des sens suivie est en général un phénomène plus remarquable que l'illusion de la raison dont les causes sont suffisamment connues, et qui pourrait en grande partie être évitée par une direction volontaire des facultés, et par une plus ferme répression d'une vaine curiosité, quand au contraire l'illusion des sens touche au premier fondement de tous nos jugements, et que, s'il y a quelque chose de faux, les règles de la logique n'y peuvent pas grand-chose. Je distingue donc dans notre auteur le délire (Wahnsinn) de la manie (Wahnwitze), et je passe ces fausses subtilités, puisqu'il n'est pas fixe dans ses visions ; précisément comme il arrive souvent à un philosophe, qui doit séparer ce qu'il observe de ce qu'il raisonne, et dont les spécieuses apparences sont la plupart du temps d'une instruction supérieure aux spécieux principes tirés de la raison. Puis donc que je dérobe au lecteur des instants qu'il n'aurait peut-être pas employés bien plus utilement à la lecture d'ouvrages plus solides sur le même sujet, j'ai dû me préoccuper aussi de la délicatesse de son goût. J'ai donc laissé de côté un assez bon nombre d'étranges chimères ; j'ai réduit la quintessence du livre à quelques gouttes. En quoi le lecteur ne m'est pas moins obligé que croyait l'être un certain malade à ses médecins, qui ne lui avaient fait dévorer que l'écorce du quinquina, quand ils auraient pu facilement lui faire manger l'arbre tout entier.
M. Swedenborg distinguait ses visions en trois classes ; la première consistait à être affranchi du corps ; c'était un état mitoyen entre la veille et le sommeil, où il voyait, entendait et sentait des esprits. Il l'a connu trois ou quatre fois. La seconde est d'être ravi par l'esprit, comme de cheminer dans la rue sans se tromper, quoiqu'il soit en esprit dans des contrées toutes différentes, et qu'il voie clairement ailleurs des maisons, des hommes, des forêts, etc., et que cet état dure plusieurs heures, jusqu'à ce qu'il soit rendu subitement à sa véritable place. C'est ce qu'il a éprouvé deux ou trois fois. La troisième espèce de phénomènes est ordinaire ; il l'éprouve journellement dans le plein état de veille, et c'est là ce qui défraie principalement ses récits.
Tous les hommes, suivant lui, sont également en rapport avec le monde spirituel ; seulement, tous n'en ont pas conscience ; toute la différence entre

eux et lui, c'est qu'il voit son état intime ; il ne parle de cette faveur qu'avec respect (datum mihi est ex divina Domini misericordia). On voit par cet ensemble que cette faveur doit consister dans la conscience des représentations obscures que reçoit l'âme de son commerce incessant avec le monde spirituel. Il distingue en conséquence dans l'homme la mémoire extérieure et la mémoire intérieure. Il a la première comme une personne qui fait partie du monde sensible, mais il possède l'autre en vertu de sa liaison avec le monde spirituel. Tel est aussi le fondement de la différence de l'homme extérieur et de l'homme intérieur. Son privilège à lui, c'est de se voir déjà dans cette vie comme une personne en société avec les esprits, et d'en être reconnu en conséquence. Cette mémoire intérieure retient tout ce qui échappe à la mémoire extérieure, et aucune des représentations d'un homme ne se trouve perdue. Après la mort, le souvenir de tout ce qui est jamais entré dans l'âme, et de ce qui lui était caché, forme le livre complet de sa vie.
La présence des esprits ne touche, il est vrai, que son sens intime. Mais il en résulte l'excitation d'une apparence d'extériorité, et même d'une figure humaine. Le langage des esprits est une communication immédiate des idées ; mais il est toujours lié à l'apparence de la langue qu'il parle luimême, et prend l'apparence d'un langage extérieur. Un esprit lit dans la mémoire d'un autre esprit les représentations claires de celui-ci. Ainsi les esprits voient dans Swedenborg les représentations qu'il a de ce monde, avec une intuition si claire qu'ils y sont souvent trompés, et qu'ils croient voir immédiatement ces choses ; ce qui est cependant impossible, puisqu'aucun esprit pur n'a la moindre sensation du monde corporel. En communiquant avec d'autres âmes d'hommes vivants ils n'en peuvent même avoir aucune représentation, parce que l'intérieur de ces âmes n'est pas ouvert, c'est-à-dire que leur sens intime renferme des représentations tout à fait obscures. Aussi Swedenborg est-il le vrai oracle des esprits, qui ne sont pas moins curieux de contempler en lui l'état présent du monde qu'il peut l'être lui-même de considérer dans leur mémoire comme dans un miroir les prodiges du monde spirituel. Quoique ces esprits soient liés de la manière pour ainsi dire la plus intime avec toutes les autres âmes des hommes vivants, qu'ils agissent sur elles ou en reçoivent l'action, ils le savent cependant aussi peu que les hommes, parce que leur sens intime, qui appartient à leur personnalité spirituelle, est très obscur. Les esprits croient donc que ce qui provient en eux de l'influence des âmes humaines, est

pensé par eux seuls, de la même manière que les hommes en cette vie s'imaginent que toutes leurs pensées, tous les mobiles de leur volonté ne partent que d'eux seuls, quoique souvent en réalité ils subissent l'influence du monde intelligible. Cependant toute âme humaine a déjà dès cette vie sa place dans le monde spirituel, et fait partie d'une certaine société qui est toujours en rapport avec son état interne de vrai et de bien, c'est-à-dire avec l'état de son entendement et de sa volonté. Les positions respectives des esprits n'ont rien de commun avec l'espace du monde corporel ; l'âme d'un homme dans les Indes est souvent la plus proche voisine de celle d'un autre homme en Europe, pour ce qui est de la situation spirituelle, quand au contraire celles qui habitent corporellement la même maison peuvent être beaucoup plus éloignées les unes des autres au point de vue spirituel. Quand l'homme meurt, l'âme ne change pas de place ; il se sent seulement dans celle où il était déjà de son vivant à l'égard d'autres esprits. Du reste, quoique le rapport des esprits entre eux ne soit pas un véritable espace, il en a cependant pour eux l'apparence, et leurs liaisons sont représentées sous la condition de la proximité, comme leurs différences sous celle de l'éloignement, de même que les esprits, sans être réellement étendus, se donnent néanmoins entre eux l'apparence d'une figure humaine. Dans cet espace imaginé est une communauté constante des esprits. Swedenborg s'entretient avec les morts quand il lui plaît, et lit dans leur mémoire (faculté représentative) l'état où ils se voient eux-mêmes, et l'aperçoit aussi clairement qu'avec les yeux du corps. De plus, l'immense éloignement des êtres doués de raison qui habitent le monde n'est rien par rapport à l'univers spirituel, et s'entretenir avec un habitant de Saturne ne lui est pas plus difficile que de converser avec l'âme d'un défunt. Il ne s'agit que du rapport de l'état intérieur et de la liaison qu'ils forment entre eux suivant leur communion dans le vrai et dans le bien. Mais les esprits plus éloignés peuvent aisément entrer en relation à l'aide d'autres esprits. Il n'est donc pas nécessaire que l'homme ait réellement habité les autres corps cosmiques, pour les connaître et avec eux toutes leurs merveilles. Son âme lit dans la mémoire des autres citoyens du monde qui ont quitté leur demeure les représentations qu'ils se sont faites de leur vie et de leur habitation ; il y voit les objets comme il pourrait le faire par une intuition immédiate.
Une idée capitale dans les fantaisies de Swedenborg, c'est que les êtres corporels n'ont aucune substance propre, qu'ils ne subsistent que par le

monde spirituel, et que chaque corps est redevable de son existence non à un esprit seul, mais à tous réunis. La connaissance des choses matérielles a donc un double sens, l'un extérieur, dans le rapport de la matière avec ellemême ; l'autre intérieur, en tant qu'elles indiquent comme effets les forces du monde spirituel, qui sont leurs causes. C'est ainsi que le corps de l'homme a un rapport des parties entre elles suivant des lois matérielles ; mais en tant qu'il est conservé par l'esprit qui vit en lui, les différents membres qui le composent et leurs fonctions ont une valeur significative pour les facultés de l'âme par l'action de laquelle ils reçoivent la forme, l'activité et la durée. Ce sens intérieur est inconnu aux hommes, et Swedenborg, qui en pénétrait ce qu'il y a de plus secret, a voulu leur en apprendre l'existence. Il en est de même des autres choses du monde sensible ; elles ont, comme on l'a dit, une signification comme choses, ce qui est peu, et une autre comme signe, ce qui est davantage. Telle est aussi l'origine des nouvelles interprétations qu'il a voulu donner de l'Ecriture sainte. Le sens intime, c'est-à-dire le rapport symbolique de tout ce qui s'y trouve raconté du monde spirituel, est en effet, comme il le rêve, le noyau de leur valeur ; le reste n'en est que l'écorce. Mais ce qui importe encore dans cette liaison symbolique des choses corporelles comme images avec l'état interne de l'esprit, c'est cela. Tous les esprits se représentent toujours entre eux sous l'apparence de figures étendues, et les influences respectives de tous ces êtres spirituels excitent en eux l'apparence d'autres êtres étendus, et en quelque sorte d'un monde matériel dont les images ne sont cependant que des symboles de leur état intérieur, mais produisent néanmoins une si claire et si durable illusion du sens, qu'elle est égale à l'impression sensible d'objets semblables. -- Un futur interprète en conclura que Swedenborg est un idéaliste, parce qu'il refuse à la matière de ce monde une substance propre, et qu'il peut bien ne la regarder que comme un phénomène composé qui résulte de la liaison du monde spirituel. -- Il parle en conséquence de jardins, de vastes régions, de lieux habités, de galeries et de portiques des esprits, qu'il voit de ses propres yeux avec la plus grande clarté. Il assure qu'ayant causé maintes fois avec tous ses amis défunts, il avait presque toujours trouvé que ceux qui étaient morts depuis peu parvenaient très difficilement à se persuader qu'ils fussent morts, parce qu'ils voyaient autour d'eux un monde semblable ; de plus, que des sociétés d'esprits de même état interne avaient la même apparence de région et d'autres choses qui s'y trouvent, mais que le changement de leur état

dépendait de l'apparence du changement de lieu. Or comme il arrive toujours, lorsque les esprits communiquent leurs pensées aux âmes humaines, que ces pensées sont jointes à l'apparence de choses matérielles qui, au fond, ne s'offrent à celui qui les reçoit qu'en vertu d'un rapport au sens spirituel, mais avec toute l'apparence de la réalité, il en résulte cette provision de formes étranges et indiciblement absurdes que notre fanatique croit voir si clairement dans ses rapports quotidiens avec les esprits.
J'ai déjà dit que, suivant notre auteur, les facultés et les propriétés si diverses de l'âme sont en sympathie avec les organes subordonnés du corps à leur gouvernement. L'homme extérieur tout entier correspond donc à tout l'homme intérieur. Si donc une influence spirituelle remarquable du monde intelligible s'exerce sur l'une ou sur l'autre de ces facultés de l'âme, il en ressent aussitôt la présence harmoniquement manifestée dans les membres de son humanité extérieure qui correspondent à ces facultés. Il attribue donc une grande diversité de sensations à son corps, sensations toujours liées à la contemplation spirituelle, mais dont l'absurdité est trop forte pour que j'ose en rapporter seulement quelques-unes.
On peut donc, si l'on veut s'en donner la peine, se faire une notion de l'imagination la plus étonnante et la plus étrange dans laquelle se réunissent toutes ses rêveries, en partant de ce qu'on vient de dire. De même, en effet, que différentes forces et facultés constituent cette unité qui est l'âme ou l'homme intérieur, de même encore différents esprits (dont les principaux caractères concordent aussi bien entre eux que les différentes facultés d'un même esprit s'accordent entre elles) forment une société qui a tout l'aspect d'un grand homme, et dans cette ombre chaque esprit se voit dans le lieu et dans les membres apparents qui sont en rapport avec sa fonction propre dans un semblable corps spirituel. Mais toutes ces sociétés d'esprits réunis, l'universalité entière de ces êtres intelligibles, apparaît de nouveau et en dernier lieu pour la forme du plus grand homme. Imagination gigantesque, démesurée, à laquelle s'est peut-être ajoutée une ancienne et enfantine représentation, quand, par exemple, dans les écoles, pour venir au secours de la mémoire, on représente aux écoliers toute une partie du monde sous la forme d'une femme assise, etc. Dans cet homme immense est un constant et très intime commerce d'un esprit avec tous les autres et de tous avec un seul ; et, quelle que puisse être la position des êtres vivants à l'égard les uns des autres dans ce monde, ou leur changement, ils ont cependant une toute autre position dans le plus grand homme possible, position qu'ils ne quittent

jamais, et qui n'est en apparence qu'un lieu dans un espace incommensurable, mais en réalité un mode déterminé de leurs rapports et de leurs influences.
Il serait fastidieux de reproduire les chimères du plus grand rêveur, ou d'en continuer l'exposition jusqu'aux descriptions qu'il donne de l'état des âmes après la mort. J'ai cependant d'autres réflexions à faire encore. Car bien qu'un collectionneur d'objets naturels fasse entrer dans les pièces préparées des productions animales, non pas celles-là seules qui ont des formes naturelles, mais aussi des monstruosités, il doit cependant faire en sorte que tout le monde ne les voie pas, ou pas trop clairement, car il pourrait bien se rencontrer parmi les curieux des femmes enceintes qui en recevraient peut-être une fâcheuse impression. Et comme il pourrait y avoir parmi mes lecteurs des personnes à conception idéale aussi bien qu'à dispositions tout autres, je serais désolé que leur produit pût en souffrir si peu que possible. Toutefois, comme je les ai tout d'abord prévenues, je ne crains rien, et j'espère qu'elles ne m'imputeront pas les rôles qu'en cette occasion pourrait enfanter leur imagination féconde.
Du reste, je n'ai ajouté aucune de mes rêveries à celles de l'auteur ; je me suis borné à donner un extrait fidèle des siennes au lecteur ami du travail tout fait et économe (qui ne me paierait pas volontiers sept livres sterling une petite curiosité). J'ai sans doute laissé de côté la plupart des intuitions immédiates, parce que de si extravagantes rêveries ne sont propres qu'à troubler le sommeil du lecteur. Le sens confus des révélations de l'auteur a été, par ci par là, revêtu d'une forme un peu plus intelligible ; mais la justesse des principaux traite de l'esquisse n'en a point souffert. Du reste, il est inutile de vouloir le cacher, puisque c'est évident, tout ce travail, à la fin, n'aboutit à rien. Les visions individuelles rapportées plus haut ne pouvant se prouver, la seule raison de s'en occuper était la présomption que l'auteur essaierait peut-être d'en établir la vérité sur des événements de l'espèce mentionnée, qui pourraient être confirmés par des témoins oculaires. Mais on n'en rencontre nulle part. Nous abordons ainsi, mais pas sans quelque embarras, une entreprise peu sensée, en faisant remarquer avec raison, quoique assez tard, qu'il est souvent facile de penser avec prudence, mais alors seulement par malheur qu'on s'est trompé longtemps.
* * *

J'ai traité un sujet ingrat, dont je ne m'étais chargé que sur la demande et les instances d'amis curieux et peu occupés. En accommodant mon travail à cette légèreté de sens, j'ai en même temps trompé leur attente ; je n'aurai contenté ni le curieux par des faits, ni le raisonneur par des preuves. Si je n'avais pas eu d'autre dessein dans ce travail, j'aurais perdu mon temps ; j'ai perdu la confiance du lecteur, dont j'ai conduit l'investigation et la curiosité, après un long détour, au même point d'ignorance d'où il était parti. Mais en réalité je me proposais un but qui me paraît plus important que celui que je semblais rechercher, et ce but, je crois l'avoir atteint. La métaphysique, dont le sort a voulu que je fusse épris, quoique je ne puisse me flatter d'en avoir été souvent payé de retour, présente deux avantages. Le premier, de répondre aux questions soulevées par un esprit curieux, lorsqu'il recherche par la raison les propriétés cachées des choses. Mais il arrive souvent ici que l'espérance est trompée par l'événement, et que cette fois encore l'objet désiré échappe à nos prises :
Ter frustra comprensa manus, effugit imago, Par levibus ventis volucrique simillima somno. (VIRGILE.)
L'autre avantage est plus d'accord avec la nature de l'entendement humain, et consiste à voir si le problème résultant de ce qu'on peut savoir est aussi déterminé, et quel est le rapport de la question avec les notions expérimentales qui doivent toujours servir de base à tous nos jugements. En tant que la métaphysique est une science des limites de la raison humaine, et par le fait qu'un petit pays a toujours beaucoup de limites, et qu'en général il lui importe plus alors de bien connaître et de bien asseoir ses possessions que d'entreprendre follement de s'agrandir par des conquêtes, cette utilité de la métaphysique est des moins connues et des plus importantes, mais elle ne peut être acquise qu'assez tard et à la suite d'une longue expérience. A la vérité, je n'ai pas indiqué ici d'une manière précise les limites dont je parle, mais je les ai fait voir assez longuement pour que le lecteur trouve, en y réfléchissant d'une manière un peu suivie, qu'il peut se dispenser de toute vaine recherche par rapport à une question dont les données sont dans un autre monde que celui où il sent. J'ai donc perdu mon temps pour ne pas le perdre. J'ai trompé mon lecteur pour le servir, et si je ne lui ai donné aucune nouvelle lumière, je lui ai cependant dissipé l'erreur et la vaine science qui enfle l'entendement et y prend la place que les

enseignements de la sagesse et d'une instruction salutaire pourraient occuper.
Celui que les réflexions précédentes auraient fatigué sans l'instruire, trouvera un soulagement à son impatience dans le mot de Diogène à ses auditeurs qui bâillaient ; arrivé au dernier feuillet d'un long ouvrage, il s'écria, dit-on : Courage, Messieurs, nous abordons ! Tout à l'heure nous errions comme Démocrite dans l'espace vide où les ailes de papillon de la métaphysique nous avaient transportés, et où des formes spirituelles nous charmaient. Maintenant que la vertu styptique de la connaissance de soimême a fait replier les ailes soyeuses, nous nous retrouvons sur l'humble terrain de l'expérience et du sens commun. Heureux si nous le regardons comme la place qui nous est assignée, place que nous n'abandonnerons jamais impunément, et qui renferme tout ce qui est propre à satisfaire une ambition qui se borne à l'utile.

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RÊVES D'UN VISIONNAIRE Partie II
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III. Conclusion pratique de tout ce qui précède
Donner suite à toute curiosité, n'imposer d'autres limites à la passion de connaître que l'impuissance, est un zèle qui ne sied pas mal à l'érudition. Mais dans le nombre infini de problèmes qui s'offrent d'eux-mêmes à la pensée, choisir ceux dont la solution intéresse l'homme, est le mérite de la sagesse. Quand la science a parcouru sa révolution, elle arrive naturellement au point d'une modeste défiance, et dit involontairement d'elle-même : Combien de choses cependant que je ne connais pas ! Mais la raison mûrie par l'expérience, et parvenue à la sagesse, dit, avec une âme sereine par la bouche de Socrate, au milieu des marchandises qui s'étalent un jour de foire : Que de choses cependant dont je n'ai pas besoin ! C'est ainsi à la fin que deux tendances de nature si diverse se réunissent en une seule, quoi qu'elles aient eu d'abord des directions différentes, puisque la première est vaine et insatiable, et que la seconde est grave et modeste. Car pour choisir raisonnablement, il faut auparavant connaître jusqu'au superflu, l'impossible même ; mais la science parvient enfin à déterminer les bornes qui lui sont assignées par la nature de la raison humaine ; et tous les projets sans fondements, qui peuvent d'ailleurs n'avoir en eux-mêmes d'autres torts que d'être placés hors de la portée de l'homme, disparaissent dans les limbes de la vanité. Alors la métaphysique même devient ce dont elle est encore aujourd'hui passablement éloignée, et ce dont on devait au moins présumer d'elle, la compagne de la sagesse. Car tant que l'opinion de la possibilité de parvenir à des connaissances si éloignées subsiste, la sage simplicité crie en vain que tant d'efforts sont inutiles. L'agrément qui accompagne l'étendue du savoir prendra très facilement l'apparence du devoir, et de cette modération réfléchie et délibérée fera une simplicité sotte

qui s'opposera à l'ennoblissement de notre nature. Les questions qui ont pour objet la nature de l'esprit, la liberté et la prédétermination, la vie future, etc., commencent par mettre en jeu toutes les facultés intellectuelles, et par leur excellence attirent l'homme dans la controverse animée de la spéculation, qui subtilise et tranche sans distinction, qui dogmatise, réfute comme il arrive toujours dans une connaissance d'apparence. Mais si ce genre de recherche prend le caractère d'une philosophie qui juge son propre procédé, et qui connaît non seulement les objets, mais leurs rapports à l'entendement humain, alors les limites se rapprochent, des bornes sont posées, qui ne permettent plus de vaguer en dehors du domaine propre. Nous avons eu besoin de quelque philosophie pour reconnaître les difficultés qui enveloppent une notion que chaque jour on agite comme si rien n'était plus commode. Un peu plus de philosophie écarte encore davantage cette ombre de connaissance, et nous montre qu'elle est tout à fait hors de la portée humaine. Car dans les rapports de cause et d'effet, de substance et d'acte, la philosophie sert tout d'abord à décomposer les phénomènes complexes, à les convertir en représentations plus simples. Mais si l'on finit par arriver aux rapports fondamentaux, l'oeuvre de la philosophie touche alors à sa fin, et il est toujours impossible d'apercevoir comment quelque chose peut être une cause ou avoir une force ; ces rapports doivent simplement être pris de l'expérience. Notre règle rationnelle ne s'étend en effet qu'à la comparaison d'après l'identité et la contradiction. Or, en tant que quelque chose est une cause, quelque chose est alors posé par quelque autre chose, et aucun enchaînement n'est plus arbitraire (vermoege Einstimmung) ; de même que si je ne regarde pas cette même chose comme une cause, il n'en résulte pas une contradiction, parce qu'il n'est pas contradictoire, si quelque chose est, de supprimer par la pensée quelque autre chose. Les notions fondamentales des choses comme causes, celles des forces et des opérations, si elles ne sont pas prises de l'expérience, sont donc entièrement arbitraires, et ne peuvent être ni prouvées ni contredites. Je sais bien que la pensée et la volonté mettent mon corps en mouvement, mais je ne puis jamais ramener par l'analyse ce phénomène, comme expérience simple, à un autre ; je puis donc bien le constater, mais je ne puis le voir. Que ma volonté meuve mon bras, c'est ce que je ne comprends pas plus que si l'on disait qu'elle peut arrêter la lune dans son cours ; toute la différence, c'est que j'éprouve le premier fait, tandis que le second ne m'est jamais tombé sous le sens. Je reconnais en

moi, comme en un sujet vivant, des changements divers, des pensées, des volitions, etc. ; et parce que ces déterminations sont d'une autre espèce que tout ce qui constitue ma notion composée de corps, j'imagine alors à bon droit un être incorporel constant. Mais on ne peut jamais conclure de cette nature connue par expérience que cet être incorporel puisse penser aussi sans être uni à un corps. Je me trouve en rapport avec les êtres de mon espèce par le moyen de lois corporelles ; de savoir si, suivant d'autres lois d'ailleurs que j'appellerai pneumatiques, je suis en rapport immédiat avec la matière, ou si je dois l'être un jour, c'est ce que je ne puis conclure en aucune façon de ce qui m'est donné. Tous les jugements, tels que ceux qui portent sur la manière dont mon âme met mon corps en mouvement, ou dont elle est en rapport maintenant ou dont elle pourra l'être à l'avenir avec d'autres êtres de son espèce, ne seront jamais que des fictions, et des fictions qui n'auront jamais la valeur de celles qu'en histoire naturelle on appelle hypothèses. Dans les hypothèses on n'imagine pas les forces fondamentales, on rattache seulement d'une manière convenable aux phénomènes celles qu'on connaît déjà par l'expérience, et dont la possibilité doit toujours pouvoir être prouvée. Dans le premier cas, au contraire, on admet même de nouveaux rapports fondamentaux de cause et d'effet, de la possibilité desquels on n'a pas la moindre notion ; on poétise donc d'une manière créatrice ou chimérique, comme on voudra. L'intelligibilité des différents phénomènes vrais ou présumés, en partant de ces idées fondamentales, n'est d'aucun avantage pour ces idées ; car on peut facilement rendre raison de tout, quand on se permet d'imaginer à volonté des agents et des lois d'action. Nous devons donc attendre jusqu'à ce que, dans l'autre vie, de nouvelles expériences nous donnent de nouvelles notions sur des facultés dont notre être pensant serait doué, et qui nous sont encore cachées. C'est ainsi que les observations des temps modernes, depuis qu'elles ont été expliquées par les mathématiques, nous ont révélé la force d'attraction dans la matière, force dont la possibilité (parce qu'elle semble être une force fondamentale) ne pourra jamais être conçue d'une manière même très imparfaite. Ceux qui, sans avoir pris leur preuve des mains de l'expérience, avaient voulu imaginer une semblable propriété, avaient été justement traités d'insensés et livrés au ridicule. Or, comme les arguments rationnels n'ont pas la moindre importance dans ces sortes de cas, qu'il s'agisse soit d'inventer soit d'établir la possibilité ou l'impossibilité, on ne peut accorder qu'à l'expérience seule le droit de

décider. Je laisse de même au temps, qui amène l'expérience, à se prononcer sur les vertus curatives si prônées de l'aimant pour les douleurs de dents, s'il peut fournir autant d'observations à l'appui de l'action des verges magnétiques sur la chair et les os que nous en avons déjà de son action sur le fer et l'acier. Mais quand certaines prétendues expériences ne peuvent être soumises à aucune loi de la sensation, reconnue de la plupart des hommes, et ne prouveraient par conséquent qu'un désordre dans le témoignage des sens (comme c'est en réalité le cas dans les récits d'apparition), il est prudent de n'y pas adhérer, parce que le défaut d'accord et d'uniformité ôte alors toute vertu probante à la connaissance historique, et la rend impropre à servir de fondement à une loi quelconque de l'expérience, sur laquelle l'entendement puisse juger.
De même que, d'une part, on apprend par une recherche un peu plus approfondie, que la connaissance évidente et philosophique est impossible dans le cas dont nous parlons, on sera forcé de reconnaître, d'un autre côté, que pour un esprit tranquille et libre de préjugés, elle est superflue et sans nécessité. La vanité de la science excuse volontiers ses occupations sous prétexte d'importance, et l'on prétend d'ordinaire, en ces sortes de choses, que la vue rationnelle de la substance spirituelle de l'âme est nécessaire à la persuasion de l'existence après la mort, et que cette persuasion importe grandement comme mobile d'une vie vertueuse. La curiosité oisive ajoute que la véracité des apparitions de revenants peut même donner de tout ceci une preuve expérimentale. Mais la véritable sagesse est la compagne de la simplicité, et comme le coeur y commande à l'entendement, elle rend d'ordinaire superflu tout l'appareil de l'érudition, et ses fins se passent de moyens qui ne peuvent jamais être à la disposition de tout le monde. Comment ! il ne serait bon d'être vertueux que parce qu'il y a un autre monde, où les actions ne mériteraient pas plutôt d'être récompensées parce qu'elles seraient bonnes et vertueuses en elles-mêmes ! Le coeur humain ne contient-il pas des préceptes d'une moralité immédiate, et doit-on, pour conduire l'homme en conséquence de sa destinée, appuyer absolument les machines à un autre monde ! Peut-il s'appeler honnête, peut-il s'appeler vertueux celui qui s'adonnerait volontiers aux vices s'il ne craignait des châtiments à venir, et ne faudrait-il pas dire plutôt qu'il craint à la vérité de faire le mal, mais qu'il nourrit dans son âme des sentiments vicieux, qu'il tient aux avantages des actions qui ont l'apparence des vertus, mais qu'en réalité il déteste la vertu même ? En fait, l'expérience enseigne qu'un grand

nombre de ceux qui ont appris l'existence d'un monde à venir et qui en sont persuadés, esclaves qu'ils sont cependant du vice et de la bassesse, ne songent qu'au moyen d'échapper frauduleusement aux suites fâcheuses qu'ils redoutent ; mais jamais âme honnête n'a pu supporter la pensée que la mort soit la fin de toutes choses, et ses nobles sentiments l'ont toujours portée à l'espérance de l'avenir. Il semble donc plus conforme à la nature humaine et à la pureté des moeurs de fonder l'attente d'une autre vie sur les sentiments d'une âme bien réglée, que de fonder au contraire la régularité de sa conduite sur l'espérance d'une autre vie. Telle est aussi la foi morale dont la simplicité peut être au-dessus de toutes les subtilités du raisonnement, et qui seule convient à l'homme dans toutes les conditions, puisqu'elle le conduit sans détour à sa véritable fin. Laissons donc à la spéculation et à la sollicitude des esprits désoeuvrés toutes les théories bruyantes sur des objets si étrangers. Elles nous sont en réalité indifférentes, et l'apparence fugitive des raisons pour ou contre pourra bien se prononcer sur l'assentiment des écoles, mais elle décidera difficilement quelque chose sur la destinée future des honnêtes gens. Aussi bien la raison humaine n'a pas des ailes assez puissantes pour franchir les nuages si élevés qui dérobent à nos yeux les mystères de l'autre monde, et l'on peut donner à ceux qui désirent si vivement les pénétrer le simple mais très naturel avis, que le plus prudent de beaucoup est de vouloir bien attendre qu'ils soient arrivés. Mais comme notre sort dans la vie future peut fort bien tenir à la manière dont nous aurons rempli notre tâche dans celle-ci, je conclus par les mots que Voltaire met dans la bouche de son honnête Candide, après bien des discussions inutiles : Occupons-nous de notre affaire, allons au jardin et travaillons.

FIN DES RÊVES D'UN VISIONNAIRE
EXPLIQUÉS PAR LES RÊVES DE LA MÉTAPHYSIQUE

DE LA SUPERSTITION ET DE SES REMÈDES
Dans ce petit texte sur la Superstition et ses Remèdes, publié en 1790, Emmanuel Kant communique à Borowski ses observations à propos de
[23] l'ouvrage de ce dernier sur le fameux aventurier italien, Cagliostro et sur le trouble superstitieux de l'époque.
Ces observations de Kant ont été insérées dans le livre publié à Königsberg en 1790, d'où Borowski les fit passer dans la Biographie de Kant. Elles ont été reproduites aussi dans les Mélanges de Tieftrunk.

Le mot superstition, dans notre langue, ne traduit pas exactement le Schwoermerei allemand, dont la signification est plus large ; ce mot signifie tout à la fois l'enthousiasme, la superstition, le fanatisme, la crédulité, en un mot toute espèce de faiblesse d'esprit qui permet l'égarement dans le domaine du merveilleux. (Note du traducteur.)

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE DE LA SUPERSTITION ET DE SES REMÈDES
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Vous me demandez[24] d'où peut venir le penchant à une superstition aujourd'hui croissante, et quel remède on pourrait apporter à ce mal ? Cette question n'est pas moins difficile à résoudre pour les médecins des âmes que le catarrhe (influenza), qui fit, il y a quelques années, très rapidement son tour du monde, et qu'on appelait à Vienne le catarrhe russe. Il attaqua sans remise un grand nombre de personnes, et cessa de lui-même subitement. Ce fut heureux pour nos médecins du corps, qui ressemblent fort aux premiers en ce point, qu'ils décrivent mieux les maladies qu'ils n'en voient l'origine ou ne peuvent y apporter remède. Heureux les malades si ceux qui les traitent ne prescrivent que la diète et de l'eau froide, laissant le reste à faire à la bonne nature.
Je crois que la manie de la lecture généralement répandue n'est pas simplement le véhicule de cette maladie, mais qu'elle en produit aussi la matière pestilentielle (miasma). La situation la plus aisée, en même temps la plus avantageuse, est celle où, sans prétendre à la supériorité, l'on veut au moins être égal en lumière à ceux qui sont dans la nécessité de diriger leurs efforts sur la voie épineuse de l'étude fondamentale, et où l'on se contente d'enlever pour ainsi dire la crème des sciences dans des tables de matières et d'en faire des extraits sommaires, mais en voulant rendre imperceptible l'inégalité entre une ignorance féconde en paroles et une science fondamentale, inégalité qui ne tarde pas à frapper les regards. C'est ce qui arrive surtout quand on donne des choses inintelligibles, dont on ne peut concevoir qu'une vague possibilité, comme des faits, et qu'on demande ensuite au naturaliste philosophe d'expliquer comment il entend l'accomplissement de tel ou tel songe, de tel pressentiment, de cette prévision astronomique ou de la conversion du plomb en or, etc. Car alors, si le fait est imaginé (ce qu'on ne permet pas d'examiner), l'un n'est pas

moins ignorant que l'autre. Il était difficile d'apprendre et de savoir tout ce que sait le naturaliste ; on cherche donc à faire disparaître l'inégalité d'une manière plus facile, en plaçant les choses sur la voie où, de part et d'autre, on ne sait et on ne voit également rien, dont par conséquent il est libre de juger de toute manière, sans que l'adversaire puisse faire mieux. -- Tel est le point de départ de la maladie, qui gagne ensuite la généralité du public.
Je ne vois d'autre remède à ce mal que de ramener l'enseignement indéfiniment varié des écoles à l'enseignement fondamental d'un plus petit nombre de choses, et sinon d'extirper la passion de la lecture, de le diriger plutôt vers un but, afin que le lecteur bien élevé ne se plaise qu'à ce qui lui procure une connaissance positive et nette, et qu'il ait de l'éloignement pour tout le reste. -- Un médecin allemand (M. Grimm) s'attache, dans ses Remarques d'un voyageur, etc., à la polymathie française, comme il la nomme ; mais elle est loin d'être aussi dépourvue de goût qu'elle l'est chez un allemand qui en fait communément un lourd système dont il ne peut ensuite se dégager facilement, tandis qu'une Mesmeriade en France est tout de suite une affaire de mode, et disparaît bientôt après complètement.
Le talent ordinaire de donner à son ignorance un aspect scientifique consiste en ce que le superstitieux dise : Comprenez-vous la véritable cause de la force magnétique, ou connaissez-vous la matière qui, dans les phénomènes électriques, produit de si étonnants effets ? -- Alors il croit, avec juste raison, pouvoir parler aussi pertinemment, en ce qui regarde les effets très possibles d'une chose qu'à son sens le plus grand naturaliste ne connaît pas mieux que lui, quant à la propriété interne. Mais le naturaliste ne s'occupe que des effets qu'il peut toujours mettre sous les yeux au moyen de l'expérimentation, puisqu'il tient l'objet entièrement sous sa puissance, tandis que le superstitieux recueille des effets qui peuvent n'avoir d'autre origine que l'imagination, soit de la personne qui observe, soit de celle qui est observée, et qui dès lors ne sont susceptibles d'aucune expérimentation véritable.
Il n'y a donc rien de plus à faire contre ce désordre que de laisser magnétiser et désorganiser le magnétiseur animal, tant qu'il lui plaît, et que la crédulité d'autrui le trouve bon, mais en recommandant à la police qu'on n'approche pas en cela de trop près la moralité, et de suivre, quant au reste, la seule pratique du physicien, celle de l'expérimentation et de l'observation, qui font connaître les propriétés de l'objet des sens extérieurs. Une longue réfutation en pareille matière répugne à la dignité de

la raison et n'aboutit à rien ; un silence dédaigneux est ce qu'il y a de plus mérité par cette espèce d'égarement, d'autant plus que de pareils phénomènes moraux n'ont qu'une courte durée, et font bientôt place à d'autres folies.

FIN DE LA SUPERSTITION ET DE SES REMÈDES

SUR L'ORGANE DE L'ÂME
A propos de l'ouvrage de Sömmering
[25]
Ce texte contient les observations faites par Kant sur le manuscrit du livre De l'organe de l'âme que le célèbre anatomiste Samuel Thomas von Sömmering lui avait soumis.
Sömmering fit figurer ces observations dans l'appendice de son livre qui fut publié à Königsberg en 1796, accompagné de trois planches. L'auteur les présentait avec ces mots :
« L'orgueil de notre siècle, Kant, a bien voulu non seulement approuver l'idée qui domine dans cet ouvrage, mais l'étendre, l'épurer, la perfectionner. Il veut bien m'autoriser à couronner mon travail par ses propres paroles. »

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
SUR L'ORGANE DE L'ÂME
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Vous me demandez mon avis, très honorable Monsieur, sur votre traité si complet d'un certain principe vital chez les animaux, principe qui prend le nom d'organe immédiat des sens ( ) lorsqu'il s'agit de la simple faculté de percevoir, et celui de siège commun de la sensibilité (sensorium commune), en ce qui regarde la réunion de toutes les perceptions. Je suis d'autant plus touché d'un pareil honneur, que je ne suis pas tout à fait étranger aux sciences naturelles. -- Mais cette question tient aussi à la métaphysique (dont l'oracle, comme on dit, est depuis longtemps muet), ce qui me fait hésiter à recevoir ou à refuser un tel honneur : car il ne s'y agit pas moins du siège de l'âme (sedes animæ ;), quant à sa faculté de sentir (facultas sensitive percipiendi) que par rapport à sa faculté motrice (facilitas locomotiva). Il faut donc une réponse à la question de conflit qui pourrait s'élever entre deux facultés qui ont chacune leur juridiction (le forum competens), à savoir la faculté de médecine dans son ressort anatomico-physiologique, et la faculté de philosophie dans son ressort psychologico-métaphysique. Là, comme dans toutes les tentatives de conciliation entre ceux qui seraient volontiers d'avis de tout fonder sur des principes empiriques, et ceux qui ne veulent que des principes entièrement a priori (ce qui arrive toujours lorsqu'on veut concilier la théorie du droit pur avec la politique comme théorie soumise à des conditions empiriques, ou la théorie pure de la religion avec la religion révélée comme doctrine également soumise à des conditions empiriques), surgissent des dissemblances qui n'ont leur raison que dans l'opposition des facultés devant lesquelles est naturellement portée la question, lorsqu'on y cherche une réponse en s'adressant à une université (comme à un établissement qui embrasse toute espèce de science). -- Celui-là donc qui, dans la question présente, attend une solution du médecin comme physiologiste, la compromet aux yeux du philosophe comme métaphysicien ; et

réciproquement, celui qui tient le métaphysicien pour compétent aura pour adversaire le physiologiste.
Mais c'est proprement la notion d'un siège de l'âme, qui divise les facultés sur l'organe commun des sens. Mieux vaudrait donc la mettre hors de cause. Ce qui pourrait se faire avec d'autant plus de raison qu'elle demande une présence locale, qui attribue un rapport de lieu à une chose qui n'est qu'un pur objet du sens intime, et qui n'est par conséquent déterminable qu'au point de vue du temps. Cette notion est donc contradictoire. Au contraire, une présence virtuelle, qui n'appartient qu'à l'entendement, qui n'a conséquemment rien de commun avec l'espace, donne une notion qui permet de ne traiter la question proposée (du sensorium commune) qu'au point de vue physiologique. -- En effet, encore bien que la plupart des hommes croient sentir la pensée dans la tête, c'est là toutefois un simple vice de subreption, qui consiste à prendre le jugement sur la cause de la sensation éprouvée en un certain endroit (du cerveau) pour la sensation de la cause en ce même endroit, et à faire succéder aux traces du cerveau déterminées par les impressions survenues dans cet organe, sous le nom d'idées matérielles (Descartes), les pensées qui s'associeraient suivant certaines lois. Quoique ces traces ne soient que des hypothèses parfaitement arbitraires, elles ne supposent cependant aucun siège de l'âme, et le problème physiologique n'a rien à démêler avec la métaphysique. -- Nous n'avons donc affaire qu'à la matière, qui rend
[26] possible la réunion de toutes les représentations sensibles dans l'esprit . -- Or, la seule matière qui soit propre à cela (comme sensorium commune), d'après la découverte qui résulte de votre profonde analyse, est contenue dans la cavité cérébrale, et n'est que de l'eau. C'est l'organe immédiat de l'âme, organe qui, d'une part, isole les filaments nerveux qui s'y terminent, afin que les sensations dont ils sont les instruments ne se confondent point, et qui, d'autre part, opère entre eux une communauté universelle, pour empêcher que des sensations, éprouvées par la même âme, ne soient cependant hors d'elle (ce qui est une contradiction).
Mais voici la grande difficulté : c'est que l'eau, comme liquide, ne peut facilement se concevoir organisée. Et cependant sans organisation, c'est-àdire sans une disposition des parties appropriée à une fin, et constante dans sa forme, aucune matière ne peut servir à l'âme d'organe immédiat. Peutêtre votre belle découverte n'aurait donc pas encore atteint son but.

Un fluide est une matière fixe dont chaque partie peut être déplacée du lieu qu'elle occupe par l'effort le plus léger. Mais cette propriété semble répugner à la notion d'une matière organisée, que l'on conçoit comme une machine, par conséquent comme une matière fixe[27], qui résiste avec une certaine force au déplacement de ses parties (par conséquent aussi au changement de sa configuration interne). Or, concevoir cette eau en partie liquide, en partie solide (à peu près comme l'humeur cristalline dans l'oeil), ce serait aussi aller en partie contre le but qu'on se proposerait en admettant cette propriété d'un organe immédiat de la sensibilité, tout en voulant expliquer la fonction de cet organe.
Qu'arriverait-il si, à la place d'une organisation mécanique, reposant sur une juxtaposition des parties pour la réalisation d'une certaine forme, je préférais une organisation dynamique, fondée sur des principes chimiques (comme l'organisation mécanique repose sur des principes mathématiques), de manière qu'elle pût subsister avec la fluidité de cette matière ? -- La division mathématique d'un espace et de la matière qui l'occupe (par exemple de la cavité cérébrale et de l'eau qui la remplit) allant à l'infini, il en peut être de même de la division chimique comme division dynamique (séparation de matières différentes par la dissolution réciproque de leurs espèces) ; elle va également, autant que nous sachions, à l'indéfini (in indefinitum). -- L'eau commune pure, regardée naguère encore comme un élément chimique, se trouve maintenant décomposée par des expériences pneumatiques en deux gaz d'espèce différente.
Chacun de ces gaz possède, outre sa base, le calorique, qui est peut-être susceptible de se décomposer naturellement en lumière et en une autre matière, comme la lumière, à son tour, se décompose en couleurs diverses, etc. Si l'on ajoute à cela que les végétaux savent tirer de cette eau commune une quantité immense de matériaux en partie liquides, probablement par voie de décomposition et de composition d'une autre espèce, on peut alors se faire une idée de la diversité des instruments que les nerfs rencontrent à leur extrémité centrale dans l'eau du cerveau (qui n'est peut-être que de l'eau ordinaire), à l'effet d'être sensible au monde extérieur, et de pouvoir à leur tour réagir sur lui.
Si maintenant l'on regarde comme une hypothèse la subordination d'une faculté nerveuse à l'esprit dans la pensée empirique, c'est-à-dire dans la transmission et la composition des représentations sensibles données, pour décomposer, suivant la différence propre à chacun des nerfs, l'eau des

ventricules cérébraux en ces éléments premiers dont nous venons de parler, et que par la séparation de l'un ou de l'autre on fasse naître des sensations différentes (par exemple celle de la lumière par le moyen de l'excitation du nerf optique, ou celle du son par l'excitation des nerfs acoustiques, etc.), de telle sorte cependant que ces matériaux, après l'excitation finie, se trouvent de nouveau réunis ; alors, pourrait-on dire, cette eau sera continuellement organisée sans cependant l'être jamais. De cette manière, cependant, le résultat qui pouvait être obtenu par l'organisation constante sera pareillement atteint, à savoir de faire comprendre, mais seulement quant à sa composition chimique, l'unité collective de toutes les représentations sensibles en un organe commun (sensorium commune).
Mais le problème propre, tel qu'il est posé d'après Haller, n'est cependant pas résolu par là. Ce problème n'est pas simplement physiologique ; il doit aussi servir de moyen pour faire concevoir l'unité de la conscience de soi-même (unité qui appartient à l'entendement) dans les rapports d'étendue que l'âme soutient avec les organes du cerveau (qui fait partie des sens externes), par conséquent de faire concevoir le siège de l'âme, comme sa présence locale ; ce qui est une question du ressort de la métaphysique, question que non seulement elle ne peut résoudre, mais qui de plus implique contradiction. -- En effet, si je dois rendre visible quelque part dans l'espace le lieu de mon âme, c'est-à-dire de mon moi absolu, il faut alors que je me perçoive moi-même par le sens à l'aide duquel je perçois la matière qui m'environne immédiatement. C'est ainsi que, lorsque je veux déterminer le lieu que j'occupe comme homme dans le monde, je suis dans la nécessité de considérer mon corps par rapport avec d'autres corps qui sont hors de moi. -- Or, l'âme ne peut se percevoir que par le sens intime, et ne peut percevoir le corps (intérieurement ou extérieurement) que par des sens externes. Elle ne peut donc se déterminer absolument aucun lieu, parce qu'elle devrait, à cet effet, avoir pour objet de sa propre intuition externe elle-même, ce qui répugne. -- La solution demandée, par conséquent la question du siège de l'âme, qui est adressée à la métaphysique, conduit à une quantité impossible (-2), et l'on peut rappeler, à celui qui l'entreprend, ces mots de Térence : Nihilo plus agas quam si des operam ut eum ratione insanias. On ne peut cependant reprocher au physiologiste, auquel il suffit d'avoir poursuivi la présence purement dynamique jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'à la présence immédiate, d'avoir demandé au métaphysicien de remplir le vide existant.

FIN DES OBSERVATIONS SUR L'ORGANE DE L'ÂME

DE L'EMPIRE DE L'ESPRIT SUR LES SENTIMENTS MALADIFS
PAR LA SEULE VOLONTÉ DE LES MAÎTRISER
La première publication de cet ouvrage d'Emmanuel Kant date de 1797 par Rosenkranz et Schubert.
La traduction de l'avant-propos et des notes de Hufeland est due au docteur Charles Gérard. Elle parut d'abord dans la Revue de la Côte-d'Or et de l'ancienne Bourgogne (volume 2, 1836).

FRAGMENTS KANTIENS D'ANTHROPOLOGIE
DE L'EMPIRE DE L'ESPRIT
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Avant-propos de C-V. Hufeland
L'esprit seul vit ; la vie de l'esprit est la seule vie véritable. La vie du corps doit toujours être soumise à celle de l'esprit, en être maîtrisée. L'esprit ne doit donc pas se soumettre aux fantaisies, aux passions et aux penchants du corps si la vraie vie doit être conservée. Cette grande vérité a été de tout temps proclamée et considérée par les plus sages de ce monde comme le fondement de toute moralité, de toute vertu, de toute religion, enfin, de tout ce qui, dans l'homme, est grand et divin, et par conséquent de toute vraie félicité. Mais elle ne peut être assez souvent répétée, puisqu'il est dans la nature de l'homme de trouver plus commode de vivre corporellement que spirituellement ; d'autant plus que, comme il est arrivé dans les temps les plus modernes, la philosophie elle-même, jadis le soutien de la vie spirituelle, ne reconnaît plus, dans le système de l'identité, de différence entre l'esprit et le corps, et que philosophes et médecins admettent si bien la dépendance de l'esprit, qu'ils en viennent même à excuser tous les crimes comme provenant de cette dépendance de l'âme, de sorte que bientôt l'on en sera au point de ne pouvoir plus rien appeler du non de crime. Mais où conduit cette opinion ? N'est-elle pas directement opposée aux lois divines et humaines qui sont établies sur cette base ? Ne conduit-elle pas au matérialisme le plus grossier ? N'anéantit-elle pas toute moralité, toute force de la vertu, force qui consiste précisément à vivre de la vie de l'idée et à soumettre le corporel à l'idée ? N'est-elle pas aussi destructrice de toute vraie liberté, de toute indépendance, de tout empire ou sacrifice de soi-même, enfin, de ce qu'il y a de plus élevé dans ce que l'homme peut atteindre, la victoire sur lui-même ?

L'emblème qui représente l'homme comme le cavalier d'un coursier sauvage sera éternellement vrai ; il unit un esprit raisonnable à un animal qui doit le porter, mais qui l'attache à la terre où il doit maintenant le guider et le gouverner. Là est le problème de toute sa vie. Ne consiste-t-il pas, en effet, à combattre en soi cette animalité et à la soumettre à une puissance plus haute ? Ce n'est qu'en domptant cet animal, en s'en affranchissant le plus possible, que l'homme rendra sa vie régulière, raisonnable, morale, et par conséquent véritablement heureuse. Laisse-t-il la domination à l'animal : celui-ci l'emporte çà et là, en fait le jouet de ses caprices et de ses bonds, jusqu'à ce qu'il le précipite mortellement.
Cette domination physique de soi-même est utile, non seulement pour la vie et la santé spirituelle, qui est la plus noble, mais elle contribue grandement aussi à la conservation, à la perfection et à la santé de la vie physique, et devient ainsi un des plus puissants moyens diététiques et curatifs.
Nous ne voulons en aucune façon nier l'influence du corporel sur le spirituel, mais le pouvoir physique de l'esprit sur le corps est encore plus frappant et plus grand. Il peut faire naître des maladies comme il peut en guérir. Il y a plus, il peut tuer ou faire vivre. Ne voyons-nous pas très fréquemment l'épilepsie, les syncopes, les paralysies, les hémorragies, une foule d'autres maladies, et même la mort, survenir sous l'influence de la frayeur et d'autres émotions ? Et de quoi meurt-on alors ? Uniquement d'une action subite et violente de l'esprit sur le corps. Combien de fois les maladies les plus graves n'ont-elles pas résisté à tous les remèdes et cédé simplement à la joie, à l'éveil et à l'élévation de l'esprit ! Le fils de Crésus, qui depuis longtemps avait la langue paralysée, recouvra la parole au moment où son père allait être assassiné. Pinel a observé que, grâce au mouvement général et passionné produit par la Révolution française, une foule d'individus, maladifs et languissants depuis des années, étaient redevenus bien portants et forts, et que les maux de nerfs, qui sont surtout les maladies des personnes opulentes, avaient entièrement disparu. Oui, je ne dis pas trop, si je soutiens que la plus grande partie de nos maladies nerveuses opiniâtres et de celles que l'on nomme spasmes, ne sont autre chose que la paresse, l'inertie de l'esprit, la suite du lâche abandon aux sentiments corporels et à leur influence.
Qui peut nier qu'il y ait des merveilles et des guérisons merveilleuses ? Mais que sont-elles sinon des effets d'une ferme croyance à une vertu

céleste ou terrestre, et par conséquent des effets de l'esprit ? Chacun connaît le pouvoir de l'imagination. Personne ne doute qu'il y
ait des maladies imaginaires, et qu'une foule d'hommes ne soient malades que de l'imagination de la maladie. Ne serait-il donc pas aussi possible, et infiniment meilleur de se croire bien portant ? et ne pourrait-on pas, par ce moyen, tout aussi bien conserver et fortifier sa santé que l'altérer et la perdre par le contraire ?
Les paroles suivantes de Kant, les dernières que ce grand génie nous ait fait entendre, contiennent cette puissante leçon, et font observer la vertu curative de l'esprit de même que sa domination sur le corps. Il les a écrites à mon occasion il y a trente ans, et je les ai fait imprimer dans mon journal de médecine pratique ; j'ai bien volontiers consenti à la demande que m'a faite l'éditeur, d'une impression séparée et accompagnée de quelques remarques.
Puissent-elles atteindre leur but !
Signé : C.-V. HUFELAND.
Berlin, en mai 1824.

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Lettre au professeur Hufeland
Iéna, en 1797[28].
Vous pourrez peut-être conclure par la date de ma réponse, en janvier de la présente année, que mes remercîments pour le présent que vous m'avez fait le 12 décembre 1796, de votre livre agréable et instructif sur l'Art de prolonger la vie humaine, avaient été calculés sur une longue vie, si la vieillesse ne suffisait pas pour amener avec elle les fréquents ajournements des plus importantes résolutions ; telle est, par exemple, la résignation à la mort. La mort s'annonce toujours trop tôt pour nous, et nous trouve inépuisables en excuses pour la faire attendre.
Vous désirez de ma part « un avis sur votre tentative de traiter moralement le physique dans l'homme ; de représenter tout l'homme, même l'homme physique, comme un être à ramener au côté moral ; de faire voir que, dans toutes les dispositions de notre nature humaine, la culture morale est indispensable pour le perfectionnement physique ; » et vous ajoutez : « du moins je puis assurer que ce ne sont point là des opinions préconçues ; j'avais été conduit irrésistiblement à ce genre de traitement par le travail et des recherches. » Cette manière d'envisager la chose trahit non seulement le logicien pratique, mais encore le philosophe ; c'est-à-dire l'homme qui, pour sa thérapeutique, non seulement accepte de la raison, comme un membre du Directoire de la Convention française, les moyens curatifs qu'elle lui prescrit tels que l'expérience les lui offre, mais qui, comme membre du corps législatif des médecins, les tire de la raison pure, qui doit prescrire avec habileté ce qui est salutaire, et en même temps avec sagesse ce qui est devoir en soi : de sorte qu'il considère aussi la philosophie moralement pratique comme une médecine universelle qui à

elle seule ne guérit pas tout, il est vrai, mais qui pourtant ne doit manquer dans aucune prescription.
Ce moyen universel ne concerne que la diététique, c'est-à-dire qu'il n'agit que négativement comme art de prévenir les maladies. Mais cet art suppose un pouvoir que la philosophie seule, ou son esprit (qu'il faut absolument admettre), peut donner. C'est à cet esprit que se rapporte la question diététique suprême renfermée dans ce thème : Du pouvoir de l'esprit de l'homme sur ses sentiments maladifs, par la seule résolution de les maîtriser.
Je me dispenserai de prendre pour exemple à l'appui de la possibilité de cette assertion l'expérience d'autrui, puisque je puis alléguer la mienne propre ; je n'en sortirai même pas, parce qu'elle procède de la conscience, et fait que les autres se demandent en conséquence s'ils n'observent pas aussi la même chose au dedans d'eux. -- Je me vois donc obligé de parler beaucoup de moi ; ce qui, dans une proposition dogmatique[29], décèle de l'immodestie, mais qui mérite d'être excusé s'il s'agit, non d'une expérience commune, mais d'une expérience ou d'une observation intérieure, que je dois d'abord avoir faite sur moi-même pour pouvoir soumettre au jugement des autres ce qu'ils n'auraient pas aperçu d'euxmêmes et sans y être portés. -- Ce serait une prétention blâmable que de vouloir entretenir autrui de l'histoire intérieure du jeu de mes pensées, qui peuvent bien avoir une importance subjective (pour moi), mais qui n'en ont aucune objective (pour chacun). Mais si cette attention donnée à soi-même et l'observation qui en résulte, ne sont pas des choses aussi communes, et que chacun puisse être appelé à s'en occuper ; si d'ailleurs il s'agit d'un fait qui exige et mérite cette observation, on est dès lors pardonnable d'entretenir un peu les autres de ses sentiments privés.
Mais avant de hasarder de passer à l'exposition du résultat de mon observation de moi-même, au point de vue de la diététique, je dois encore faire une remarque sur la manière dont M. Hufeland pose le problème de la diététique, c'est-à-dire l'art de prévenir les maladies, par opposition à l'art de les guérir, à la thérapeutique.
Il l'appelle « l'art de prolonger la vie humaine. » Il prend sa dénomination de ce que les hommes désirent le plus ardemment, quoique ce soit peut-être ce qu'il y a de moins désirable. Ils pourraient, à la vérité, faire deux souhaits en même temps, savoir : de vivre longtemps et en bonne santé ; mais le dernier souhait n'est pas une

condition indispensable du premier, qui est sans condition. Le malade à l'hôpital supporte la douleur et le dénuement pendant des années, et si on lui entend souhaiter souvent une prompte mort pour être délivré de la maladie, ne le croyez pas ; il ne parle pas sérieusement. Sa raison le lui dit, à la vérité ; mais son instinct naturel vent autrement. S'il fait signe à la mort, comme à son libérateur (Jovi liberatori), il n'en désire pas moins encore un petit délai, et a toujours quelques excuses pour l'ajournement (procrastinatio) de son décret péremptoire. Celui qui, dans un emportement furieux, a formé le dessein de se suicider, ne fait aucune réserve, car c'est l'effet d'une affection exaltée jusqu'à la folie. -- Des deux promesses faites à l'accomplissement du devoir filial : -- « afin qu'il t'advienne bien, et que tu vives longtemps sur terre, » -- le dernier renferme le plus puissant mobile, au jugement même de la raison, c'est-à-dire comme devoir dont l'observance est méritoire.
Le devoir d'honorer la vieillesse n'est pas principalement fondé sur les égards que l'on exige raisonnablement de la jeunesse pour la faiblesse des vieillards : car ce n'est pas une raison qui puisse leur mériter le respect. La vieillesse veut donc être considérée comme quelque chose de méritoire, parce qu'un certain respect lui est accordé. Ainsi, ce n'est pas sans doute à cause des années d'un Nestor, pas plus qu'à cause de la sagesse due à son expérience longue et variée, qu'il obtient de diriger ceux qui sont plus jeunes que lui, mais simplement parce que, n'ayant souillé sa vie d'aucun crime, il a vécu longtemps, et a pu se soustraire à la mort comme à la sentence la plus humiliante qui puisse frapper un être raisonnable (« Tu es terre, et tu dois redevenir terre ») ; un tel homme a, pour ainsi dire, acquis des droits à l'immortalité pour avoir servi si longtemps d'exemple.
Quant à la santé, comme second voeu naturel, la chose n'est que difficile et incertaine. On peut se sentir bien portant (le croire d'après le sentiment agréable de la vie), mais ne pas savoir si l'on est en bonne santé. -- Toute cause de la mort naturelle est maladie ; on peut la sentir ou ne pas la sentir. -- Il y a beaucoup de personnes dont on peut dire, sans vouloir plaisanter, qu'elles sont toujours mal portantes sans être jamais malades ; dont une diète est un écart et un retour incessant par rapport à leur genre de vie, et qui, malgré leur faiblesse extérieure, ne laissent pas de vivre longtemps, à ne considérer même que la durée de la vie et non leur air maladif. À combien de mes amis ou de mes connaissances n'ai-je pas survécu, qui se glorifiaient d'une santé parfaite, conservée par un genre de vie méthodique,

tandis que le germe de la mort (la maladie), prêt à se développer, gisait inaperçu dans leur sein, et tel qui se sentait bien portant ignorait qu'il fût malade ; car la cause d'une mort naturelle ne peut être appelée d'un autre nom que de celui de maladie. Mais on ne peut sentir la causalité ; c'est l'affaire de l'entendement dont le jugement peut errer, tandis que le sentiment ne trompe pas ; ce n'est donc que lorsqu'on se sent malade, que l'on dit être tel. Mais on ne se sentirait pas malade, que la maladie peut néanmoins exister dans l'homme d'une manière cachée et prête à se manifester bientôt. C'est pourquoi l'absence de ce sentiment permet simplement de dire, en parlant de sa santé, qu'il semble qu'on se porte bien. Ainsi, la longueur de la vie, si l'on y réfléchit, ne peut prouver que la santé dont on a joui ; et la diététique, dans l'art de prolonger la vie (et non d'en jouir), aura d'abord à prouver son habileté ou sa science : comme l'a dit aussi M. Hufeland.

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Principe de la diététique
La diététique ne doit point être calculée sur la commodité ; car ce ménagement de ses forces et de sa sensibilité est une délicatesse qui a pour résultat la diminution et l'épuisement insensible des forces vitales par défaut d'usage, de même que l'épuisement peut résulter d'un emploi excessif et violent. Le stoïcisme, comme principe de la diététique (sustine et obstine) convient donc à la philosophie pratique, non seulement comme morale, mais encore comme médecine. -- Celle-ci est donc philosophique lorsque la simple puissance de la raison de l'homme, de dominer ses affections physiques par un principe qu'il a en lui-même, détermine la manière de vivre. Si, au contraire, pour exciter ou détruire ces sensations, elle cherche des moyens hors d'elle dans les agents corporels, tels, par exemple, que ceux de la pharmacie ou de la chirurgie, elle est simplement empirique et mécanique.
La chaleur, le sommeil trop prolongé, et les soins minutieux que se donnent ceux qui ne sont pas malades, sont de mauvaises habitudes de la commodité.
1. En conséquence de l'expérience que j'ai faite sur moi-même, je ne puis acquiescer au précepte : qu'on doit tenir la tête et les pieds chauds[30]. -- Je trouve au contraire plus convenable de tenir froides ces deux extrémités (les Russes traitent de même la poitrine), justement pour me débarrasser du souci de ne pas me refroidir. -- Il est certainement plus agréable de se laver les pieds dans de l'eau tiède, que de le faire en hiver avec de l'eau presque glacée ; mais parce moyen l'on évite l'inconvénient de relâcher les vaisseaux sanguins dans des parties éloignées du coeur, ce qui, dans la vieillesse, occasionne aux pieds des maladies souvent

incurables. -- Tenir le ventre chaud, surtout par un temps froid, conviendrait mieux pour une règle de diététique que pour la commodité, parce que le ventre renferme les intestins, qui doivent pousser pendant un long trajet une matière d'une certaine consistance. Chez les vieillards ce résultat s'obtient à l'aide d'une ceinture (Schmachtriemen) ou large bandage qui règne sur le bas-ventre et en soutient les muscles ; mais la chaleur n'est ici pour rien.
2. Dormir longtemps (ou à plusieurs reprises, en se reposant pendant le jour) est certainement une épargne sur les peines que la vie entraîne inévitablement avec elle pendant la veille, et il est assez singulier de se souhaiter une longue vie pour en passer la majeure partie à dormir. Mais ce qu'il importe de remarquer ici, c'est que ce prétendu moyen de prolonger la vie, la commodité, va directement contre le but qu'on se propose. Car la veille et la somnolence itératives, pendant les longues nuits d'hiver, sont débilitantes pour tout le système nerveux ; elles accablent et énervent en plongeant dans une trompeuse inaction. La commodité est donc ici une cause qui abrège la vie. Le lit est le nid d'une foule de maladies.
3. Se soigner, se faire soigner dans la vieillesse, pour ménager ses forces, en évitant l'incommodité (par exemple, celle de sortir par un mauvais temps), ou en général en abandonnant à d'autres un travail que l'on pourrait achever soi-même, pensant ainsi prolonger sa vie, c'est un soin qui produit directement le contraire, qui même amène une vieillesse précoce et abrège les jours. -- Il serait aussi très difficile de prouver[31] que le grand nombre des personnes devenues très vieilles étaient la plupart mariées[32] -- Le privilège de vivre longtemps est héréditaire dans quelques familles ; en se mariant de l'une à l'autre, on peut bien établir une race de cette espèce. C'est aussi un bon principe politique pour encourager le mariage, que de l'estimer autant qu'une longue vie, quoique l'expérience donne proportionnellement peu d'exemples de personnes qui soient devenues très vieilles à côté l'une de l'autre ; mais il est seulement ici question du principe physiologique de la longévité telle que la nature l'ordonne, et non du principe politique, c'est-à-dire de la manière dont la convenance de l'État désire tourner à ses vues l'opinion publique. Au reste, le philosopher, sans être précisément philosophe, est aussi un moyen d'éloigner certaines affections désagréables, et, partant, l'agitation de l'âme, qui prend à son travail un intérêt suffisant pour s'affranchir, quoique par forme de jeu, des

accidents extérieurs, et se fortifier intérieurement de manière à ne pas laisser languir la force vitale. Au contraire, la philosophie qui prend intérêt au tout du but final de la raison (but qui est l'unité absolue), porte en soi un sentiment de la force, qui peut bien réparer jusqu'à un certain point les faiblesses de l'âge par l'estimation rationnelle du prix de la vie. -- Mais de nouvelles perspectives s'ouvrent à l'extension de ses connaissances, et, quoiqu'elles n'appartiennent pas directement à la philosophie, elles produisent cependant le même effet, ou du moins un effet analogue ; et si le mathématicien y prend un intérêt immédiat (non comme à un instrument pour un autre dessein), alors il est aussi philosophe en cela, et jouit du bienfait de cette espèce d'excitation de ses forces dans une vie rajeunie et prolongée sans épuisement.
Mais ceux aussi pour qui des occupations frivoles sont de véritables affaires, et qui, exempts de soucis réels, sont cependant toujours occupés, toujours affairés, bien qu'ils s'occupent de riens, mais parce que ces riens sont beaucoup pour leurs cerveaux bornés, ceux-là aussi, dis-je, atteignent en général un bel âge. -- Un homme très âgé trouvait un grand intérêt à entendre sonner dans sa chambre, toujours les unes après les autres, un grand nombre de montres de toilette ; ce qui l'occupait plus que suffisamment toute la journée, lui et un horloger, et procurait à ce dernier l'occasion de gagner. Un autre trouvait une occupation suffisante à donner à manger à sa volière et à la soigner : il partageait son temps entre ce soin et le sommeil. Une vieille femme opulente passait son temps à son rouet, en causant de choses insignifiantes ; elle se plaignait en conséquence dans son extrême vieillesse, comme de la perte d'une bonne compagnie, de ce que, ne pouvant plus désormais sentir le fil entre ses doigts, elle courait le risque de mourir d'ennui.
Cependant, pour que mon discours sur la longueur de la vie ne vous ennuie pas, et par cela même ne vous devienne pas dangereux, je veux ici mettre des bornes à ce bonheur de parler que l'on raille comme un vice de la vieillesse, quoiqu'on ne le blâme ordinairement pas.

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1° De l'hypocondrie
La faiblesse de s'abandonner sans courage à ses sentiments maladifs en général, quand ils n'ont aucun objet déterminé, sans chercher par conséquent à les maîtriser par la raison, s'appelle hypocondrie vague (hyp. vaga.)[33]. Elle n'a aucun siège fixe dans le corps ; elle est enfantée par l'imagination, et pourrait par conséquent aussi s'appeler fictive. Celui qui en est affecté croit avoir toutes les maladies dont il lit les descriptions dans les livres ; elle est précisément le contraire de cette puissance que possède l'esprit de maîtriser ses sentiments maladifs ; c'est une lâcheté consistant à couver, pour ainsi dire, des maux qui pourraient arriver aux hommes, sans qu'on pût leur résister s'ils survenaient ; c'est une sorte de folie qui peut sans doute avoir sa raison dans d'autres maladies (telles que les flatuosités ou les obstructions) sans qu'on puisse dire la manière dont elle affecte immédiatement le sentiment, mais qui est éprouvée comme un mal imminent représenté par le jeu de l'imagination ; enfin, c'est une maladie dans laquelle celui qui en est atteint se tourmente lui-même (heautontimorumenos), et, au lieu de se rassurer, invoque en vain les secours de la médecine ; il n'y a en effet que le patient seul qui puisse, par la diététique du jeu de ses pensées, mettre fin aux images fatigantes qui se présentent à son esprit sans qu'il le veuille, et qui l'occupent de maux auxquels il n'y aurait pas de remèdes s'ils existaient réellement. -- On ne peut exiger que celui qui est atteint de cette maladie, et pendant tout le temps qu'il en est affecté, se rende maître de ses sentiments maladifs, par la volonté seule ; car, s'il le pouvait, il ne serait pas hypocondriaque. Un homme raisonnable ne souffre pas de l'hypocondrie ; mais s'il se sent atteint de certaines peines qui menacent de dégénérer en rêveries, c'est-à-

dire d'un mal imaginaire, il se demande aussitôt si elles ont un objet certain. N'en trouve-t-il aucun qu'il puisse considérer comme la cause de cette affection, ou s'aperçoit-il que, dans le cas même où sa peine a un objet réel, il n'y a cependant rien à faire pour la détourner : alors il passe à l'ordre du jour, d'après cette sentence de son sens intime, c'est-à-dire qu'il laisse son affection (qui est alors simplement topique), siéger à sa place (comme si elle ne le touchait pas), et applique son attention aux affaires dont il doit s'occuper.
Ma poitrine faible et étroite, qui permet peu de jeu aux mouvements du coeur et des poumons, m'avait donné pour l'hypocondrie une prédisposition naturelle, qui, dans ma jeunesse, allait jusqu'au dégoût de la vie. Mais la réflexion que la cause de mes saisissements de coeur était peut-être purement mécanique et irrémédiable prit bientôt le dessus, au point que je n'y fis plus attention, et que, pendant que je me sentais de l'agitation dans la poitrine, le repos et la sérénité régnaient dans ma tête. -- Cette bonne humeur, je la faisais toujours partager à dessein et naturellement à ceux avec lesquels je me trouvais, et non suivant la versatilité du caprice (comme il arrive d'ordinaire chez les hypocondriaques). Et, comme on goûte plus la vie par la liberté même de l'usage qu'on en fait que parce qu'on en jouit, les travaux de l'esprit peuvent par conséquent donner des sentiments de la vie d'une espèce particulière en opposition aux entraves du corps. L'oppression m'est restée, car la cause en est dans ma structure corporelle ; mais je suis devenu maître de son influence sur mes pensées et mes actions, en détournant mon attention de ce sentiment, comme s'il ne m'affectait pas du tout[34].

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2° Du sommeil
Ce que les Turcs disent de la tempérance, d'après leurs principes sur la prédestination, « que la portion que chaque homme doit manger durant sa vie a été faite dès le commencement du monde, et que, s'il dépense en gros morceaux la part qui lui est destinée, il peut compter qu'il aura d'autant moins de temps à manger et par conséquent à vivre, » peut aussi servir de règle dans une diététique, comme livre pour des enfants (car lorsqu'il s'agit de jouissance les hommes faits doivent aussi être traités par les médecins comme des enfants). On peut donc dire, par analogie à la croyance des Turcs, qu'à la naissance de chaque homme le destin lui a mesuré sa part de sommeil, et que celui qui depuis sa naissance jusqu'à l'âge d'homme a trop dormi (c'est-à-dire s'il a dormi plus du tiers de son temps, ne doit plus se promettre d'avoir encore longtemps à dormir), c'est-à-dire à vivre et à vieillir. -- Celui qui a passé dans l'engourdissement du sommeil, comme dans une douce jouissance (la siesta des Espagnols) ou comme moyen d'abréger le temps (de passer les longues nuits d'hiver), beaucoup plus du tiers de sa vie, ou qui s'y livre par intervalles chaque jour et non une fois seulement, se trompe grandement dans l'estimation de la quantité de la vie, tant par rapport au degré que par rapport à la durée. -- Puis donc qu'en général un homme souhaite difficilement que le sommeil ne soit pas un besoin pour lui (ce qui prouve cependant qu'il considère une longue vie comme une longue affliction, et que plus il aura dormi, plus il se sera épargné de peine), il est donc plus convenable, aussi bien pour le sentiment que pour la raison, de mettre entièrement de côté ce tiers de jouissance et de repos, et de le consacrer à la restauration indispensable à la nature : mais

cependant avec une dispensation régulière du temps, du moment qu'il nous est donné jusqu'à notre fin, quelque éloignée qu'elle puisse être[35].
Un des caractères des sentiments maladifs, c'est qu'on ne peut ni dormir ni veiller pendant le temps déterminé et habituel de ces fonctions, mais on ne peut surtout dormir quand il le faudrait ; si l'on se décide à se coucher, on est accablé par l'insomnie. Le conseil ordinaire des médecins est, en pareil cas, de chasser de son esprit toute pensée ; mais elles ne tardent pas à revenir, ou d'autres à leur place, et entretiennent l'insomnie. Il n'y a pas d'autre conseil diététique que d'en détourner continuellement l'attention au moyen d'une perception intérieure de la conscience d'une pensée qui se gouverne (tout comme si on tournait l'attention d'un autre côté en fermant les yeux). Il résulte insensiblement de cette distraction de toute pensée qui se présente à l'esprit, une confusion de représentations qui arrache à la conscience de la position corporelle (extérieure), d'où naît un ordre de choses tout différent, je veux dire un jeu involontaire de l'imagination (qui est le rêve dans l'état de santé). Et alors, par une opération admirable de l'organisation animale, le corps n'a plus de ressorts pour les mouvements animaux, mais il est très profondément agité par les mouvements vitaux et même par des songes, qui, bien que nous ne nous les rappelions pas pendant la veille, n'ont cependant pas pu ne pas avoir lieu : parce que, lors même qu'ils manqueraient entièrement, si la force nerveuse, partant du cerveau comme du siège des représentations, n'agissait pas conjointement avec la force musculaire des viscères abdominaux, la vie ne pourrait se conserver un seul instant. Il est donc probable que tous les animaux rêvent en dormant.
Mais quelquefois celui qui s'est mis au lit avec une disposition au sommeil est dans l'impossibilité de s'endormir, empêché qu'il en est par une foule de pensées qui l'occupent. En ce cas, il sent dans le cerveau quelque chose de spasmodique qui s'accorde bien avec cette observation, qu'un homme immédiatement après son sommeil est plus grand d'environ un demi-pouce que lorsqu'il est resté au lit sans y dormir. -- L'insomnie étant un défaut de la vieillesse débile, et le côté gauche étant surtout affecté de cette débilité[36], je ressentais depuis près d'un an ces attaques spasmodiques et une irritation très sensible de cette espèce (quoiqu'elle ne produisit pas de mouvements réels visibles des membres, comme dans les spasmes) que j'aurais pu, suivant certaines descriptions, regarder comme

des affections goutteuses, et pour lesquelles j'aurais dû appeler un médecin. Mais alors, impatient de ne pouvoir dormir, je recourus aussitôt à mon remède stoïque, d'entretenir sévèrement ma pensée d'un objet que je choisissais à volonté, quel qu'il fût ; par exemple, je la fixais sur une des nombreuses idées accessoires qui s'attachent au nom de Cicéron, et de détourner par conséquent mon attention de cette sensation ; par ce moyen la sensation s'émoussait promptement, en sorte que l'assoupissement prenait le dessus. Je puis toujours, quand des attaques réitérées de ce genre ont lieu dans les petites intermittences du sommeil de la nuit, obtenir avec la même facilité le même résultat. Mais la rougeur ardente des orteils du pied gauche me prouvait bien le lendemain matin que la douleur n'était pas imaginaire. -- Je suis certain que beaucoup d'accidents goutteux, si la privation des plaisirs ne suffit pas pour en guérir ; que les spasmes et même les accès épileptiques (pourvu que ce ne soit pas chez les enfants et chez les femmes), qui n'ont pas la force de résolution suffisante), ainsi que la goutte, réputée incurable ; je suis certain, dis-je, que toutes ces affections pourraient être diminuées dans chaque nouvel accès et insensiblement guéries par la ferme résolution d'en détourner l'attention[37].

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3° Du boire et du manger
Dans l'état de santé et pendant la jeunesse, ce qu'il y a de plus convenable par rapport à la jouissance, quant au temps et à la quantité, c'est de consulter simplement son appétit (la faim ou la soif). Mais au nombre des faiblesses inséparables de la vieillesse est une certaine habitude d'un genre de vie éprouvé et reconnu salutaire ; savoir, de passer tous ses jours comme l'on en a passé un ; principe diététique le plus favorable pour une longue vie, mais avec cette réserve pourtant qu'on ne prenne rien contre son appétit. -- L'appétit se refuse dans la vieillesse, surtout chez les hommes, à prendre des liquides en abondance (à manger trop de soupe ou de boire trop d'eau) ; il s'accommode mieux, au contraire, d'une nourriture solide, de boissons excitantes, telles que le vin, pour favoriser les mouvements vermiculaires des intestins (qui, parmi tous les autres organes, semblent avoir le plus de vie propre, puisque, si on les extrait encore chauds du ventre d'un animal, et qu'on les divise, ils rampent comme des vers, dont on peut non seulement sentir, mais même entendre le travail), et en même temps pour porter dans la circulation ces particules qui, par l'excitation qu'elles y produisent, sont favorables au cours du sang dans les veines.
Mais chez les vieilles gens, l'eau met plus de temps, lorsqu'elle est une fois mêlée au sang, à parcourir le long trajet qu'elle doit faire pour arriver des reins à la vessie et à se séparer du sang, si elle contient des parties qui ne soient pas assimilées au sang (tel que le vin) et qui occasionnent une irritation des vaisseaux excréteurs ; mais le vin est quelquefois employé comme médicament, et alors la prescription de son usage n'appartient pas à la diététique. Ne pas trop se presser d'obéir à l'accès de l'appétit pour l'eau (à la soif), qui le plus souvent n'est qu'un effet de l'habitude, et prendre sur ce sujet une résolution ferme, est le moyen de maintenir ce désir dans la

mesure du besoin naturel de prendre des liquides avec des aliments solides. Chez la plupart des vieilles gens, d'ailleurs, l'instinct naturel repousse la jouissance des boissons. On ne dort pas bien non plus, du moins pas profondément, si l'on a l'estomac surchargé d'eau, parce qu'elle diminue la chaleur du sang.
On a souvent demandé si, d'après les règles de la diététique, il était permis de ne faire qu'un seul repas dans vingt-quatre heures, comme on ne fait qu'un seul sommeil, ou bien s'il ne serait pas plus salutaire de retrancher quelque chose à l'appétit du dîner, afin de pouvoir faire un repas le soir. Le dernier de ces partis abrège certainement le temps. Je regarde le premier de ces régimes comme préférable à la période moyenne de la vie, que l'on a coutume de nommer les meilleures années, et le dernier comme plus convenable dans la grande vieillesse. Car, puisque le temps nécessaire pour l'opération des intestins, pendant le besoin de la digestion, s'écoule sans aucun doute plus lentement chez les vieillards que chez les jeunes gens, on doit croire qu'il est préjudiciable à la santé de donner à la nature une nouvelle tâche par un repas le soir, quand le premier temps de la digestion n'est pas encore écoulé. -- De cette manière, on doit considérer comme un sentiment maladif, dont on peut être maître, le désir de manger le soir, après s'être rassasié à midi ; tellement que l'on pourrait même prévenir le retour de tels accès, et qu'on ne les sentirait plus qu'en temps opportun.

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4° Des sentiments maladifs résultant du contretemps dans la pensée
La pensée est pour le savant une nourriture sans laquelle il ne peut vivre pendant là veille et dans la solitude ; elle peut consister dans la lecture ou la méditation (la réflexion ou la fiction). Mais s'occuper trop assidûment d'une pensée fixe en mangeant ou en marchant, fatiguer en même temps la tête et l'estomac, ou la tête et les pieds, produit l'hypocondrie dans un cas, et dans l'autre le vertige. Ainsi, pour maîtriser ce sentiment maladif par diététique, rien n'est plus nécessaire que de remplacer l'occupation mécanique de l'estomac ou des pieds par le travail spirituel de la pensée, d'empêcher celui-ci pendant le temps consacré à la restauration, et de laisser un libre cours au jeu de son imagination comme à une mécanique ; d'où il arrive qu'un homme studieux a besoin d'une résolution généralement prise et ferme de la diète dans la pensée.
Les sentiments maladifs se présentent lorsque, pendant un repas sans société, l'on s'occupe à lire ou à réfléchir en même temps que l'on mange, parce que les forces vitales se trouvent détournées de l'estomac que l'on accable par le travail de tête. La même chose arrive encore si, pendant une promenade[38], l'on se fatigue par la réflexion en même temps que l'on marche. L'on peut encore ajouter à cela les veilles prolongées (das Lucubriren), si l'on n'y est pas accoutumé. Cependant les sentiments maladifs nés des travaux de l'esprit faits à contretemps (invita Minerva), ne sont pas de telle sorte, qu'ils se laissent enlever subitement et immédiatement par la seule volonté ; ce n'est au contraire qu'en se déshabituant, en vertu du principe qui leur est opposé, qu'ils cèdent insensiblement. Je parlerai d'abord de l'habitude contraire.

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5° Moyens de se préserver et de se guérir des accidents maladifs, par l'action de la volonté sur la
respiration
Il n'y a que peu d'années, j'étais encore de temps en temps affligé d'une difficulté de respirer et d'une toux, deux accidents qui m'étaient d'autant plus incommodes, que quelquefois ils arrivaient quand je me mettais au lit. Pour ainsi dire irrité de ce trouble dans mon sommeil, je résolus que, la première fois qu'il surviendrait, je fermerais parfaitement la bouche pour ne respirer que par le nez : d'abord je ne pus respirer que faiblement ; et, comme je ne discontinuais pas de respirer avec plus de force de la même façon, tout à coup la respiration nasale s'établit avec pleine liberté ; après quoi je pus enfin m'endormir. -- Quant à la toux, elle était également convulsive, et entrecoupée d'inspirations et d'expirations saccadées (mais non continue, résonnante et éclatante comme dans le rire). C'était surtout celle qu'en Angleterre l'on nomme vulgairement la toux de vieillard (alité) ; elle m'était d'autant plus incommode qu'elle s'établissait quelquefois immédiatement après que je m'étais réchauffé au lit, et retardait mon sommeil. Pour empêcher cette toux, qui était excitée par l'irritation qu'occasionnait l'air arrivant par la bouche dans les bronches[39], il fallait non pas une opération mécanique (pharmaceutique), mais seulement une action immédiate de l'esprit, à savoir, de détourner tout à fait l'attention de cette irritation, et, en appliquant fermement son esprit sur un objet déterminé quelconque (comme je l'ai dit plus haut pour les accidents spasmodiques), empêcher l'expulsion de l'air. Je sentais distinctement que le sang me montait alors à la figure ; mais la salive, excitée par cette

irritation, en prévenait l'effet, l'expulsion de l'air, et occasionnait une déglutition de cette humeur. -- Voilà une opération de l'esprit pour laquelle une ferme résolution est nécessaire à un haut degré, mais est aussi d'autant plus bienfaisante.

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6° Des conséquences de l'habitude de respirer la bouche fermée
L'effet immédiat de cette habitude chez moi, c'est qu'elle se continuait pendant le sommeil, et que j'étais aussitôt réveillé, si par hasard il m'arrivait alors d'ouvrir la bouche et de faire une inspiration par cette voie ; d'où l'on voit que le sommeil, ainsi que les rêves, ne sont pas tellement éloignés de l'état de veille, que l'on ne puisse aussi exercer de l'attention sur la position où l'on se trouve dans cet état : ne peut-on donc pas juger par là comment ceux qui, s'étant proposé le soir de se lever très matin (fût-ce pour une promenade), s'éveillent plus tôt que de coutume, puisqu'il est à présumer que les horloges d'une ville les éveillent parce qu'ils doivent y faire attention et les entendre même au milieu de leur sommeil. -- La conséquence médiate de cette louable coutume est que, dans les deux cas, elle empêche cette toux involontaire et habituelle (non pas la toux d'une pituite, qui a pour objet l'expectoration volontaire), et par conséquent prévient une maladie par le seul pouvoir de la volonté. -- J'ai de même remarqué qu'après avoir éteint ma lumière (et m'être mis au lit), tout à coup j'étais saisi d'une soif ardente, qui m'obligeait d'aller, en tâtonnant dans l'obscurité, chercher un pot à eau dans une autre chambre, pour me désaltérer ; alors j'entrepris de respirer avec force, à pleine poitrine, et pour ainsi dire de boire l'air par le nez : par ce moyen, dans quelques secondes, ma soif fut entièrement passée. C'était une irritation maladive, qui fut enlevée par une irritation contraire.

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Conclusion. Méditation. -- Vieillesse
Des accidents maladifs dont le sentiment peut être maîtrisé par l'esprit, dirigé fermement par la volonté, considéré comme la souveraine puissance d'un animal raisonnable, sont tous ceux d'espèce spasmodique. Mais on ne peut pas dire réciproquement que tous ceux de cette sorte puissent être empêchés ou guéris par la seule force de la résolution. -- Car quelques-uns d'entre eux sont tels que si l'on tentait de les soumettre au pouvoir de la volonté, les douleurs spasmodiques seraient de beaucoup augmentées : c'est le cas où je me trouve, puisque la maladie qui a été décrite il y a environ une année dans la Gazette de Copenhague, comme « un catarrhe épidémique, compliqué de céphalalgie »[40] (j'éprouve cependant depuis plus d'un an une sensation pareille), m'a en quelque sorte désorganisé pour les travaux propres de l'esprit ; elle m'a du moins affaibli et alourdi ; et comme cette oppression s'est jointe à la faiblesse naturelle de l'âge, elle ne cessera probablement qu'avec la vie.
L'état maladif qui accompagne la pensée, qui la rend difficile, en tant qu'elle est la fixation d'une idée (l'unité de la conscience des représentations réunies), occasionne le sentiment d'un état spasmodique de l'organe (du cerveau), le sentiment d'un état de compression qui, à la vérité, n'affaiblit pas précisément la pensée ni même la réflexion, comme il affaiblit le souvenir par rapport aux pensées d'autrefois, mais qui doit aider, favoriser dans un discours (improvisé ou écrit) la ferme liaison des idées. Il produit même un état spasmodique involontaire du cerveau, état qui est une sorte d'impuissance de conserver l'unité de la conscience dans la succession des représentations. Aussi m'arrive-t-il de prévenir mon auditeur

ou mon lecteur de ce que je veux lui dire, comme on le fait constamment dans tout discours, de lui mettre devant les yeux le but que je veux atteindre, ensuite le point d'où je suis parti (sans ces indications il ne se trouve plus de liaison dans le discours) ; et si alors je veux en unir les deux extrémités, je suis obligé de demander tout à coup à mon auditeur (ou de me demander secrètement à moi-même) : Où donc en étais-je ? D'où suis-je parti ? Ce vice est celui non seulement de l'esprit ou de la mémoire, mais de la présence d'esprit (dans la liaison) ; c'est-à-dire que c'est une distraction involontaire et un défaut très pénible ; défaut qu'à la vérité l'on peut corriger dans les écrits, mais avec beaucoup de peine, et auquel on ne remédiera pas parfaitement, surtout dans les écrits philosophiques, où il n'est pas toujours si facile de remonter au point d'où l'on est parti.
Il en est du mathématicien, qui dispose devant lui ses notions ou ce qui en tient lieu (les signes des grandeurs et des nombres) en se les représentant en intuition, de sorte que, quelque chemin qu'il ait fait, il peut s'assurer si tout est juste, autrement que de celui qui s'occupe d'une partie où il faut toujours fixer son sujet flottant devant soi dans l'air, telle que la philosophie pure (logique et métaphysique), où l'on est obligé de l'examiner non seulement en partie, mais dans toute l'étendue du système (de la raison pure). Il n'est par conséquent pas surprenant qu'un métaphysicien soit plutôt invalide que celui qui étudie dans une autre partie, comme les philosophes pratiques ; il doit cependant y avoir quelques-uns de ceux-ci qui s'appliquent entièrement à la philosophie spéculative, parce qu'en général sans métaphysique il ne pourrait y avoir de philosophie.
On peut encore expliquer par là comment il arrive qu'on puisse se flatter d'être bien portant pour son âge, quoique à la vérité, par rapport à certaines circonstances qui nous atteignent on dût se faire inscrire parmi les malades. Car, puisque l'impuissance empêche en même temps l'usage, par conséquent l'abus et l'épuisement des forces de la vie, -- et qu'alors on avoue ne vivre que comme à un degré inférieur (comme un végétal), c'està-dire pouvoir manger, boire et dormir seulement, ce qui suffit pour constituer l'état de santé dans l'existence animale, mais ce qui s'appelle être invalide ou malade pour l'existence civile (qui oblige à des devoirs publics), -- ce candidat de la mort ne se contredit pas du tout là-dessus.
L'art de prolonger la vie humaine conduit là : qu'enfin l'on n'a souffert que de telle façon parmi les vivants ; ce qui n'est certainement pas la position la plus divertissante[41].

Mais je pèche moi-même en cela. Car pourquoi ne veux-je pas faire place au monde nouveau qui s'efforce d'arriver, et me retranché-je les jouissances habituelles de la vie pour continuer de vivre ? Pourquoi traîner une vie débile, d'une longueur extraordinaire, à travers les privations ? Pourquoi occasionner par mon exemple le désordre dans les registres mortuaires, où cependant se compte la durée probable de la vie de ceux qui sont plus faibles naturellement ? Pourquoi vouloir faire dépendre d'une ferme volonté tout ce qu'on appelait autrefois le destin (auquel on se soumettait humblement et dévotement), volonté dans laquelle cependant on ne trouve pas facilement une règle d'une diététique générale suivant laquelle la raison puisse exercer une puissance curative immédiate, et qui supplante jamais les formules thérapeutiques des officines ?

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Post-Scriptum. Précautions que les imprimeurs et les éditeurs
devraient prendre par rapport aux yeux
Dois-je donc prier l'auteur de l'art de prolonger la vie humaine, et particulièrement la vie littéraire, d'avoir en outre la bienveillance de penser à ménager les yeux des lecteurs (et surtout des lectrices, dont le nombre est grand aujourd'hui, et qui doivent sentir plus fortement l'inconvénient des lunettes), auxquels on fait actuellement la chasse de tous côtés par une misérable afféterie des imprimeurs (car les lettres, comme peinture, n'ont absolument rien de beau en elles-mêmes) ; afin que, de même qu'au Maroc, où la couleur blanche de toutes les maisons occasionne la cécité à une grande partie des habitants, ce mal n'arrive pas parmi nous par une cause analogue, et que les imprimeurs soient plutôt soumis à des mesures de police sur cet objet. -- La mode de ce jour veut qu'il en soit autrement, c'est-à-dire :
1° Que l'on imprime, non pas avec de l'encre noire mais avec de la grise, parce qu'elle marque plus doucement et plus agréablement sur du beau papier blanc.
2° Avec des lettres de Didot à pieds effilés, et non à petites têtes larges, qui répondraient mieux à leur nom de lettres, qui signifie, pour ainsi dire, bâtons de livres, pour s'appuyer.
3° D'imprimer avec des caractères latins (tons pour l'écriture cursive) un ouvrage dont le contenu est allemand, desquels Breitkopf disait avec raison que personne n'en pouvait, à cause des yeux, soutenir la lecture aussi longtemps qu'avec les caractères allemands.

4° Avec des caractères aussi fins qu'il le faut pour que les notes à ajouter (et qui seront encore en plus petits caractères) soient lisibles[42].
Pour remédier à ce vice, je propose de prendre pour modèle l'impression du journal de Berlin, selon le texte et les notes, car quelque parti que l'on veuille prendre, on sentira les yeux attaqués par la lecture de ceux dont nous avons parlé plus haut, tandis qu'ils seront considérablement fortifiés par celle de ces derniers[43].

FIN DE L'EMPIRE DE L'ESPRIT SUR LES SENTIMENTS MALADIFS
&
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D'ANTHROPOLOGIE