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Emmanuel Kant
FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
Traduction : Jules Barni Arvensa 2020
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FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
Emmanuel Kant Première publication : 2020
Édition sous la direction de : Magalie Schwartzerg
Traduction du texte : Jules Barni Mise en français moderne : M. Schwartzerg Annotations : Kant, J. Barni, M. Schwartzerg,
sauf mentions contraires. ©Arvensa® Éditions 2020

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
Liste générale des titres
Table des matières
Présentation de l'éditeur QU'EST-CE QUE LES LUMIÈRES ?
DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA CONTREFAÇON DES LIVRES I. Déduction du droit de l'éditeur envers le contrefacteur II. Réfutation un prétendu droit de contrefacteur envers l'éditeur Remarque générale
DE L'ESSAI DE G. HUFELAND SUR LE PRINCIPE DU DROIT NATUREL
D'UN LIEU COMMUN :Cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique
I. Du rapport de la théorie à la pratique dans la morale en général II. Du rapport de la théorie à la pratique dans le droit politique Corollaire III. Du rapport de la théorie à la pratique dans le droit des gens, considéré sous le point de vue d'une philanthropie universelle, c'est-àdire sous un point de vue cosmopolitique
DE LA PAIX PERPÉTUELLE À la paix perpétuelle

Première Section. Contenant les articles préliminaires d'une paix perpétuelle entre les États Deuxième Section. Contenant les articles définitifs d'un traité de paix perpétuelle entre les États Premier supplément. De la garantie de la paix perpétuelle Deuxième supplément. Article secret d'un projet de paix perpétuelle Appendice
LETTRES À M. FRIEDRICH NICOLAI Première lettre Deuxième lettre

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
Table des matières Liste générale des titres
Présentation de l'éditeur
Ce livre, Fragments kantiens sur le droit naturel, contient six essais d'Emmanuel Kant, publiés entre 1784 et 1798 :
· Réponse à cette question : Qu'est-ce que les lumières ? · De l'illégitimité de la contrefaçon des livres · De l'Essai de G. Hufeland sur le principe du droit naturel. · Du lieu commun : cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en
pratique · De la paix perpétuelle. Essai philosophique · Lettres à M. Nicolaï (à propos de la question des rapports de la
théorie et de la pratique) Notre édition reprend, en la modernisant, la traduction française de Jules
[1] Barni .

QU'EST-CE QUE LES LUMIÈRES ?
Ce petit texte d'Emmanuel Kant qui a pour titre Qu'est-ce que les lumières ? a été publié en décembre 1784 dans la Revue mensuelle de Berlin. Il servait de réponse à une question posée par un membre du grand conseil consistorial, Zoellner, dans un mémoire sur le mariage civil publié par la même revue en 1783. Ce texte est sans doute l'un des plus solides et des plus ingénieux de Kant.

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QU'EST-CE QUE LES LUMIÈRES ?
Table des matières
Liste générale des titres
Les lumières[2] sont ce qui fait sortir l'homme de la minorité[3] qu'il doit s'imputer à lui-même. La minorité consiste dans l'incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui. Il doit s'imputer à lui-même cette minorité, quand elle n'a pas pour cause le manque d'intelligence, mais l'absence de la résolution et du courage nécessaires pour user de son esprit sans être guidé par un autre. Sapere aude, aie le courage de te servir de ta propre intelligence ! voilà donc la devise des lumières.
La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu'une si grande partie des hommes, après avoir été depuis longtemps affranchis par la nature de toute direction étrangère (naturaliter majorennes), restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu'il est si facile aux autres de s'ériger en tuteurs. Il est si commode d'être mineur ! J'ai un livre qui a de l'esprit pour moi, un directeur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc. ; pourquoi me donnerais-je de la peine ? Je n'ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront pour moi de cette ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes (et avec eux le beau sexe tout entier) tiennent pour difficile, même pour très dangereux, le passage de la minorité à la majorité ; c'est à quoi visent avant tout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d'abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes leurs précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace, s'ils essayent de marcher seuls. Or ce danger n'est pas sans doute aussi grand qu'ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher ; mais un

exemple de ce genre rend timide et dégoûte ordinairement de toute tentative ultérieure.
Il est donc difficile pour chaque individu en particulier de travailler à sortir de la minorité qui lui est presque devenue une seconde nature. Il en est même arrivé à l'aimer, et provisoirement il est tout à fait incapable de se servir de sa propre intelligence, parce qu'on ne lui permet jamais d'en faire l'essai. Les règles et les formules, ces instruments mécaniques de l'usage rationnel, ou plutôt de l'abus de nos facultés naturelles, sont les fers qui nous retiennent dans une éternelle minorité. Qui parviendrait à s'en débarrasser, ne franchirait encore que d'un saut mal assuré les fossés les plus étroits, car il n'est pas accoutumé à d'aussi libres mouvements. Aussi n'arrive-t-il qu'à bien peu d'hommes de s'affranchir de leur minorité par le travail de leur propre esprit, pour marcher ensuite d'un pas sûr.
Mais que le public s'éclaire lui-même, c'est ce qui est plutôt possible ; cela même est presque inévitable, pourvu qu'on lui laisse la liberté. Car alors il se trouvera toujours quelques libres penseurs, même parmi les tuteurs officiels de la foule, qui, après avoir secoué eux-mêmes le joug de la minorité, répandront autour d'eux cet esprit qui fait estimer au poids de la raison la vocation de chaque homme à penser par lui-même et la valeur personnelle qu'il en retire. Mais il est curieux de voir le public, auquel ses tuteurs avaient d'abord imposé un tel joug, les contraindre ensuite euxmêmes de continuer à le subir, quand il y est poussé par ceux d'entre eux qui sont incapables de toute lumière. Tant il est dangereux de semer des préjugés ! car ils finissent par retomber sur leurs auteurs ou sur les successeurs de leurs auteurs. Le public ne peut donc arriver que lentement aux lumières. Une révolution peut bien amener la chute du despotisme d'un individu et de l'oppression d'un maître cupide ou ambitieux, mais jamais une véritable réforme dans la façon de penser ; de nouveaux préjugés serviront, tout aussi bien que les anciens, à conduire les masses aveugles.
La diffusion des lumières n'exige autre chose que la liberté, et encore la plus inoffensive de toutes les libertés, celle de faire publiquement usage de sa raison en toutes choses. Mais j'entends crier de toutes parts : ne raisonnez pas. L'officier dit : ne raisonnez pas, mais exécutez ; le financier : ne raisonnez pas, mais payez ; le prêtre : ne raisonnez pas, mais croyez. (Il n'y a qu'un seul maître dans le monde qui dise : raisonnez tant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez, mais obéissez.) Là est en général la limite de la liberté. Mais quelle limite est un obstacle pour les lumières ?

Quelle limite, loin de les entraver, les favorise ? -- Je réponds : l'usage public de sa raison doit toujours être libre, et seul il peut répandre les lumières parmi les hommes ; mais l'usage privé peut souvent être très étroitement limité, sans nuire beaucoup pour cela aux progrès des lumières. J'entends par usage public de sa raison celui qu'en fait quelqu'un, à titre de savant[4], devant le public entier des lecteurs. J'appelle au contraire usage privé celui qu'il peut faire de sa raison dans un certain poste civil ou une certaine fonction qui lui est confiée. Or il y a beaucoup de choses, intéressant la chose publique, qui veulent un certain mécanisme, ou qui exigent que quelques membres de la société se conduisent d'une manière purement passive, afin de concourir, en entrant pour leur part dans la savante harmonie du gouvernement, à certaines fins publiques, ou du moins pour ne pas les contrarier. Ici sans doute il n'est pas permis de raisonner, il faut obéir. Mais, en tant qu'ils se considèrent comme membres de toute une société, et même de la société générale des hommes, par conséquent en qualité de savants, s'adressant par des écrits à un public dans le sens propre du mot, ces mêmes hommes, qui font partie de la machine, peuvent raisonner, sans porter atteinte par là aux affaires auxquelles ils sont en partie dévolus, comme membres passifs. Il serait fort déplorable qu'un officier, ayant reçu un ordre de son supérieur, voulût raisonner tout haut, pendant son service, sur la convenance ou l'utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais on ne peut équitablement lui défendre, comme savant, de faire ses remarques sur les fautes commises dans le service de la guerre, et de les soumettre au jugement de son public. Un citoyen ne peut refuser de payer les impôts dont il est frappé ; on peut même punir comme un scandale (qui pourrait occasionner des résistances générales) un blâme intempestif des droits qui doivent être acquittés par lui. Mais pourtant il ne manque pas à son devoir de citoyen en publiant, à titre de savant, sa façon de penser sur l'inconvenance ou même l'iniquité de ces impositions. De même un ecclésiastique est obligé de suivre, en s'adressant aux élèves auxquels il enseigne le catéchisme, ou à ses paroissiens, le symbole de l'Église qu'il sert ; car il n'a été nommé qu'à cette condition. Mais, comme savant, il a toute liberté, et c'est même sa vocation, de communiquer au public toutes les pensées qu'un examen sévère et consciencieux lui a suggérées sur les vices de ce symbole, ainsi que ses projets d'amélioration touchant les choses de la religion et de l'Église. Il n'y a rien là d'ailleurs qui puisse être

un fardeau pour sa conscience. Car ce qu'il enseigne en vertu de sa charge, comme fonctionnaire de l'Église, il ne le présente pas comme quelque chose sur quoi il ait la libre faculté d'enseigner ce qui lui paraît bon, mais comme ce qu'il a la mission d'exposer d'après l'ordre et au nom d'autrui. Il dira : notre Église enseigne ceci ou cela ; voilà les preuves dont elle se sert. Il montrera alors toute l'utilité pratique que ses paroissiens peuvent retirer d'institutions auxquelles il ne souscrirait pas lui-même avec une entière conviction, mais qu'il peut néanmoins s'engager à exposer, parce qu'il n'est pas du tout impossible qu'il n'y ait là quelque vérité cachée, et que dans tous les cas du moins on n'y trouve rien de contraire à la religion intérieure. Car, s'il croyait y trouver quelque chose de pareil, il ne pourrait remplir ses fonctions en conscience ; il devrait les déposer. L'usage qu'un homme chargé d'enseigner fait de sa raison devant ses paroissiens est donc simplement un usage privé ; car ceux-ci ne forment jamais qu'une assemblée domestique, si grande qu'elle puisse être, et sous ce rapport, comme prêtre, il n'est pas libre et ne peut pas l'être, puisqu'il exécute un ordre étranger. Au contraire, comme savant, s'adressant par des écrits au public proprement dit, c'est-à-dire au monde, ou dans l'usage public de sa raison, l'ecclésiastique jouit d'une liberté illimitée de se servir de sa propre raison et de parler en son propre nom. Car vouloir que les tuteurs du peuple (dans les choses spirituelles) restent eux-mêmes toujours mineurs, c'est une absurdité qui tend à éterniser les absurdités.
Mais une société de prêtres, telle qu'une assemblée ecclésiastique, ou une classe vénérable (comme elle s'appelle[5] elle-même chez les Hollandais), n'aurait-elle donc pas le droit de s'engager par serment à rester fidèle à un certain symbole immuable, afin d'exercer ainsi sur chacun de ses membres, et, par leur intermédiaire, sur le peuple, une tutelle supérieure qui ne discontinuât point, et qui même fût éternelle ? Je dis que cela est tout à fait impossible. Un pareil contrat, qui aurait pour but d'écarter à jamais de l'espèce humaine toute lumière ultérieure, serait nul et de nul effet, fût-il confirmé par le souverain pouvoir, par les diètes du royaume et par les traités de paix les plus solennels. Un siècle ne peut s'engager, sous la foi du serment, à transmettre au siècle suivant un état de choses qui interdise à celui-ci d'étendre ses connaissances (surtout quand elles sont si pressantes), de se débarrasser de ses erreurs, et en général d'avancer dans la voie des lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination

originelle consiste précisément dans ce progrès ; et par conséquent les générations suivantes auraient parfaitement le droit de rejeter ces sortes de traités comme arbitraires et impies. La pierre de touche de tout ce que l'on peut ériger en loi pour un peuple est dans cette question : ce peuple pourrait-il bien s'imposer à lui-même une pareille loi ? Or, en attendant en quelque sorte une loi meilleure, il pourrait bien adopter pour un temps court et déterminé une loi analogue à celle dont nous venons de parler, afin d'établir un certain ordre ; encore faudrait-il que, pendant toute la durée de l'ordre établi, il laissât à chacun des citoyens, particulièrement aux ecclésiastiques, la liberté de faire publiquement, en qualité de savants, c'està-dire dans des écrits, leurs remarques sur les vices des institutions actuelles, jusqu'à ce que ces sortes d'idées eussent fait de tels progrès dans le public que l'on pût, en réunissant les suffrages (quand même ils ne seraient pas unanimes), soumettre à la couronne le projet de prendre sous sa protection, sans gêner en rien tous ceux qui voudraient s'en tenir à l'ancienne constitution religieuse, tous ceux qui s'accorderaient dans l'idée de la réformer. Mais se concerter, ne fût-ce que pour la durée de la vie d'un homme, afin d'établir une constitution religieuse immuable que personne ne puisse mettre publiquement en doute, et enlever par là en quelque sorte un espace de temps au progrès de l'humanité dans la voie des améliorations, le rendre stérile et même funeste pour la postérité, c'est ce qui est absolument illégitime. Un homme peut bien différer quelque temps de s'éclairer personnellement sur ce qu'il est obligé de savoir ; mais renoncer aux lumières, soit pour soi-même, soit surtout pour la postérité, c'est violer et fouler aux pieds les droits sacrés de l'humanité. Or ce qu'un peuple ne peut pas décider pour lui-même, un monarque le peut encore moins pour le peuple, car son autorité législative repose justement sur ce qu'il réunit dans sa volonté toute la volonté du peuple. Pourvu qu'il veille à ce qu'aucune amélioration véritable ou supposée ne trouble l'ordre civil, il peut d'ailleurs laisser ses sujets libres de faire eux-mêmes ce qu'ils croient nécessaire pour le salut de leur âme. Cela ne le regarde en rien, et la seule chose qui le doive occuper, c'est que les uns ne puissent empêcher violemment les autres de travailler de tout leur pouvoir à déterminer et à répandre leurs idées sur ces matières. Il fait même tort à sa majesté en se mêlant de ces sortes de choses, c'est-à-dire en jugeant dignes de ses augustes regards les écrits où ses sujets cherchent à mettre leurs connaissances en lumière, soit qu'il invoque en cela l'autorité souveraine de son propre esprit, auquel cas il s'expose à cette

objection : Cæsar non est supra grammaticos, soit surtout qu'il ravale sa puissance suprême jusqu'à protéger dans son État, contre le reste de ses sujets, le despotisme ecclésiastique de quelques tyrans.
Si donc on demande : vivons-nous aujourd'hui dans un siècle éclairé[6] ? je réponds : non, mais bien dans un siècle de lumières[7]. Il s'en faut de beaucoup encore que, dans le cours actuel des choses, les hommes, pris en général, soient déjà en état ou même puissent être mis en état de se servir sûrement et bien, sans être dirigés par autrui, de leur propre intelligence dans les choses de religion ; mais qu'ils aient aujourd'hui le champ ouvert devant eux pour travailler librement à cette oeuvre, et que les obstacles, qui empêchent la diffusion générale des lumières ou retiennent encore les esprits dans un état de minorité qu'ils doivent s'imputer à euxmêmes, diminuent insensiblement, c'est ce dont nous voyons des signes manifestes. Sous ce rapport, ce siècle est le siècle des lumières ; c'est le siècle de Frédéric.
Un prince qui ne croit pas indigne de lui de dire qu'il regarde comme un devoir de ne rien prescrire aux hommes dans les choses de religion, mais de leur laisser à cet égard une pleine liberté, et qui par conséquent ne repousse pas le noble mot de tolérance, est lui-même éclairé et mérite d'être loué par le monde et la postérité reconnaissante, comme celui qui le premier, du moins du côté du gouvernement, a affranchi l'espèce humaine de son état de minorité, et a laissé chacun libre de se servir de sa propre raison dans tout ce qui est affaire de conscience. Sous son règne, de vénérables ecclésiastiques, sans nuire aux devoirs de leur profession, et, à plus forte raison, tous les autres qui ne sont gênés par aucun devoir de ce genre, peuvent, en qualité de savants, soumettre librement et publiquement à l'examen du monde leurs jugements et leurs vues, bien qu'ils s'écartent sur tel ou tel point du symbole reçu. Cet esprit de liberté se répand aussi hors de chez nous, là même où il a à lutter contre les obstacles extérieurs d'un gouvernement qui entend mal son devoir ; car le nôtre offre une preuve éclatante qu'il n'y a absolument rien à craindre de la liberté pour la paix publique et l'harmonie des citoyens. Les hommes travaillent d'eux-mêmes à sortir peu à peu de la barbarie, pourvu qu'on ne s'applique pas à les y retenir.
J'ai placé dans les choses de religion le point important des lumières, qui font sortir les hommes de l'état de minorité qu'ils se doivent à eux-

mêmes, parce que, quant aux arts et aux sciences, notre souverain n'a aucun intérêt à exercer une tutelle sur ses sujets, et surtout parce que cet état de minorité est non seulement le plus funeste, mais encore le plus avilissant de tous. Mais la façon de penser[8] d'un chef d'État, qui favorise les arts et sciences, va plus loin encore : il voit que, même pour sa législation, il n'y a aucun danger à permettre à ses sujets de faire publiquement usage de leur propre raison et de publier leurs pensées sur les améliorations qu'on y pourrait introduire, même de faire librement la critique des lois déjà promulguées ; nous en avons aussi un éclatant exemple dans le monarque auquel nous rendons hommage, et qui ne s'est laissé devancer en cela par aucun autre.
Mais aussi celui-là seul, qui, en même temps qu'il est lui-même éclairé et n'a pas peur de son ombre, a sous la main pour garant de la paix publique une armée nombreuse et parfaitement disciplinée, celui-là peut dire ce que n'oserait pas dire une république[9] : raisonnez tant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez, seulement obéissez. Les choses humaines suivent ici un cours étrange et inattendu, comme on le voit souvent d'ailleurs, quand on les envisage en grand, car presque tout y est paradoxal. Un degré supérieur de liberté civile semble favorable à la liberté de l'esprit du peuple, et pourtant lui oppose des bornes infranchissables ; un degré inférieur, au contraire, lui ouvre un libre champ où il peut se développer tout à son aise. Lorsque la nature a développé, sous sa dure enveloppe, le germe sur lequel elle veille si tendrement, à savoir le penchant et la vocation de l'homme pour la liberté de penser, alors ce penchant réagit insensiblement sur les sentiments du peuple (qu'il rend peu à peu plus capable de la liberté d'agir), et enfin sur les principes mêmes du gouvernement, lequel trouve son propre avantage à traiter l'homme, qui n'est plus alors une machine, conformément à sa dignité.

FIN DE QU'EST-CE QUE LES LUMIÈRES ?

DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES
Ce petit mémoire d'Emmanuel Kant, Sur l'illégitimité de la contrefaçon des livres, a été publié en 1785 mais il a paru pour la première fois en mai 1783 dans la Revue mensuelle de Berlin.

DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES Table des matières
Liste générale des titres
Ceux qui croient que la faculté d'éditer un livre découle de la propriété d'un exemplaire de ce livre (que cet exemplaire soit un manuscrit de l'auteur ou une copie imprimée par un précédent éditeur), et qui pensent en même temps que cette faculté peut être limitée par la réserve de certains droits, soit de l'auteur, soit de l'éditeur institué par lui, en ce sens que la contrefaçon en peut être interdite, -- ceux-là n'arriveront jamais ainsi au but. Car la propriété qu'un auteur a de ses pensées (si l'on accorde qu'il y a une propriété de ce genre fondée sur des droits extérieurs) lui reste toujours acquise, indépendamment de l'impression ; et, si les acquéreurs d'un livre ne peuvent donner un consentement exprès à une semblable restriction de leur propriété[10], à combien plus forte raison un consentement qui n'est que présumé est-il insuffisant à les lier !
Je crois être fondé à considérer une édition non comme le trafic que l'on ferait d'une marchandise en son propre nom, mais comme une affaire gérée au nom d'un autre, c'est-à-dire de l'auteur, et je pense pouvoir prouver aisément et clairement de cette manière l'illégitimité de la contrefaçon. Mon argument est contenu dans un raisonnement qui prouve le droit de l'éditeur, et que suit un second raisonnement destiné à réfuter la prétention du contrefacteur.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES Table des matières
Liste générale des titres
I. Déduction du droit de l'éditeur envers le
contrefacteur
Celui qui conduit l'affaire d'un autre en son propre nom et contre la volonté de cet autre, est tenu d'abandonner à celui-ci ou à son mandataire tout le profit qu'il en peut retirer, et de dédommager l'un ou l'autre de tout le tort qu'il leur fait.
Or le contrefacteur est un homme qui conduit l'affaire d'un autre (de l'auteur), etc. Donc il est tenu d'abandonner à celui-ci ou à son mandataire (l'éditeur), etc.

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DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES I
Table des matières Liste générale des titres
Preuve de la Majeure
Comme celui qui se mêle d'une affaire dont on ne l'a pas chargé n'agit pas légitimement au nom d'un autre, il n'a aucun droit aux avantages qui résultent de cette affaire, mais celui au nom duquel il conduit l'affaire, ou un autre mandataire auquel celui-ci l'a confiée, possède le droit de revendiquer ces avantages comme le fruit de sa propriété ; comme en outre cet homme porte atteinte au droit du propriétaire en se mêlant sans autorisation d'une affaire étrangère, il doit nécessairement réparation de tout dommage. Cela découle évidemment des idées élémentaires du droit naturel.

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DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES I
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Preuve de la Mineure
Le premier point de la mineure, c'est que l'éditeur, par l'édition qu'il publie, conduit l'affaire d'un autre. -- Tout dépend ici de l'idée qu'il faut se faire d'un livre ou d'un écrit en général, considéré comme un travail de l'auteur, et de l'idée de l'éditeur en général (qu'il soit ou non le mandataire d'un auteur). Un livre est-il une marchandise que l'auteur puisse négocier avec le public, soit immédiatement, soit par l'intermédiaire d'un autre, et que par conséquent il puisse aliéner, avec ou sans la réserve de certains droits ; ou bien n'est-il pas plutôt simplement un usage de ses facultés (opera) qu'il peut concéder[11] (concedere) à d'autres, mais jamais aliéner (alienare) ? En outre, l'éditeur conduit-il son affaire en son nom, ou une affaire étrangère au nom d'un autre ?
Dans un livre considéré comme un écrit, l'auteur parle à son lecteur, et celui qui a imprimé cet écrit parle, dans l'exemplaire qu'il en donne, non pour lui-même, mais uniquement au nom de l'auteur. Il produit l'auteur devant le public et n'est que l'intermédiaire qui transmet son discours. Quiconque possède un exemplaire de ce discours, soit manuscrit, soit imprimé, peut s'en servir pour lui-même ou en faire commerce ; c'est une affaire que tout propriétaire d'un exemplaire peut faire en son propre nom et à son gré. Mais faire parler quelqu'un publiquement, produire son discours, comme tel, en public, c'est-à-dire parler en son nom et en quelque sorte dire au public : « Un écrivain vous communique littéralement ceci ou cela par mon intermédiaire, etc. Je ne suis responsable de rien, pas même de la

liberté qu'il prend de s'adresser au public par mon intermédiaire ; je ne suis que l'organe dont il se sert pour arriver jusqu'à vous ; » c'est là sans aucun doute une affaire dont on ne peut se charger (comme éditeur) qu'au nom d'un autre, jamais en son propre nom. L'éditeur procure bien en son nom l'instrument muet qui sert à transmettre au public le discours d'un auteur[12] ; mais produire en public ce discours par le moyen de l'impression, et par conséquent se donner pour celui par lequel l'auteur parle au public, c'est ce qu'on ne peut faire qu'au nom d'autrui.
Le second point de la mineure, c'est que non seulement le contrefacteur se charge de l'affaire sans une permission du propriétaire (de l'auteur), mais même contre sa volonté. En effet, comme ce qui constitue la contrefaçon, c'est que l'on s'immisce dans une affaire dont un autre a reçu la procuration de l'auteur même, en obtenant l'autorisation d'éditer son ouvrage, la question est de savoir si l'auteur peut accorder encore à un autre la même autorisation. Or il est clair que, comme alors chacun des deux, le premier éditeur et celui qui entreprendrait ensuite une autre édition (le contrefacteur), traiterait l'affaire de l'auteur avec un seul et même public, le travail de l'un rendrait inutile celui de l'autre, et qu'ils se porteraient réciproquement préjudice ; que par conséquent un traité de l'auteur avec un éditeur renfermant cette restriction, que l'auteur pourra encore accorder à tel ou tel la faculté d'éditer son ouvrage est impossible ; qu'ainsi l'auteur n'a pas le droit d'accorder cette autorisation à un autre (comme contrefacteur), et qu'elle n'a même jamais pu être présumée ; d'où il suit que la contrefaçon est une chose tout à fait contraire à la volonté légitime du propriétaire, encore qu'elle soit entreprise en son nom.
* * *
Il suit de là aussi que ce n'est pas l'auteur, mais l'éditeur chargé de ses pouvoirs, qui est lésé ; car, comme le premier a entièrement abandonné au second son droit sur la gestion de son affaire et ne s'est point réservé d'en disposer encore de son côté, celui-ci est seul propriétaire de cette gestion d'affaire, et c'est à son droit que le contrefacteur porte atteinte, non à celui de l'auteur.
* * *

Mais, comme ce droit de la gestion d'une affaire, qui peut être tout aussi bien conduite par un autre avec une exactitude ponctuelle, -- quand rien de particulier n'a été convenu à cet égard, ne saurait être considéré en soi comme inaliénable[13] (jus personalissimum), l'éditeur a le droit de concéder son droit d'éditeur à un autre, car il est propriétaire de la procuration de l'auteur ; et, puisque celui-ci y doit nécessairement consentir, celui qui reçoit l'affaire de seconde main n'est pas un contrefacteur, mais un éditeur régulièrement investi de son mandat, car il l'a reçu de celui auquel l'auteur l'avait octroyé.

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DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES
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Liste générale des titres
II. Réfutation un prétendu droit de contrefacteur envers
l'éditeur
Reste encore une question à résoudre : puisque l'éditeur vend[14] au public l'ouvrage de son auteur, et qu'en cédant la propriété d'un exemplaire il consent naturellement (et ce consentement représente aussi celui de l'auteur qui lui a remis ses pleins pouvoirs) à ce qu'on en fasse l'usage qu'on voudra, ne consent-il pas aussi par là même à ce que l'on réimprime, et cette réimpression peut-elle être considérée comme une atteinte portée à ses droits ? Peut-être en effet a-t-il été séduit par l'avantage qu'il pouvait trouver à faire à ce risque l'office d'éditeur, sans écarter les acheteurs par une clause expresse, capable de faire échouer son entreprise. -- Mais la propriété d'un exemplaire ne donne pas ce droit ; c'est ce que je prouve par le raisonnement suivant :
Un droit personnel positif[15] sur autrui ne peut jamais dériver de la seule propriété d'une chose.
Or le droit d'éditer est un droit personnel positif. Donc il ne peut jamais dériver de la seule propriété d'une chose (de l'exemplaire).

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DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES II
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Liste générale des titres
Preuve de la Majeure
La propriété d'une chose implique à la vérité un droit négatif, celui de résister à quiconque voudrait m'empêcher d'en faire l'usage qui me convient ; mais un droit positif sur une personne, au nom duquel je puisse exiger d'elle qu'elle me fournisse quelque chose ou se mette à ma disposition, ne peut jamais dériver de la simple propriété d'une chose. Je puis sans doute, par une convention particulière, ajouter ce dernier droit au contrat par lequel j'acquiers de quelqu'un une propriété ; par exemple je puis, en achetant une marchandise, stipuler que le marchand l'enverra franche de port dans un certain endroit. Mais alors le droit que j'ai d'exiger de la personne qu'elle fasse quelque chose pour moi ne dérive pas de la simple propriété de la chose que j'ai achetée ; il découle d'un contrat particulier.

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DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES II
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Preuve de la Mineure
Quand on peut disposer à son gré en son propre nom d'une certaine chose, on a un droit sur cette chose ; mais, quand on agit seulement au nom d'un autre, l'affaire que l'on dirige engage la responsabilité de cet autre, comme s'il la conduisait lui-même. (Quod quis facit per alium, ipse fecisse putandus est.) Mon droit de gérer une affaire au nom d'un autre est donc un droit personnel positif, à savoir le droit de contraindre l'auteur de l'affaire à faire certaines choses, c'est-à-dire à se porter garant de tout ce qu'il fait faire par moi, ou de tout ce à quoi il s'oblige par mon intermédiaire. Or une édition est un discours adressé au public (par le moyen de l'impression) au nom de l'auteur, par conséquent une affaire qui a lieu au nom d'un autre. Le droit de l'éditeur est donc un droit sur une personne : ce n'est pas seulement pour lui le droit de défendre contre elle l'usage qu'il lui plaît de faire de sa propriété, mais celui de la contraindre à reconnaître comme sienne et à prendre sous sa responsabilité une certaine affaire que l'éditeur conduit en son nom ; -- par conséquent c'est un droit personnel positif.
* * *
L'exemplaire que l'éditeur livre à l'impression est l'oeuvre[16] (opus) de l'auteur ; et, lorsqu'il l'a acheté ou manuscrit ou imprimé, il est tout à fait le maître d'en faire tout ce qu'il veut et tout ce qui peut être fait en son propre nom. Car c'est un avantage qui découle nécessairement du droit absolu sur une chose, c'est-à-dire de la propriété. Mais l'usage qu'il n'en peut faire

qu'au nom d'un autre (c'est-à-dire au nom de l'auteur) est une affaire[17] (opera) que fait cet autre par l'intermédiaire du propriétaire de l'exemplaire, ce qui, outre la propriété, exige encore un contrat particulier.
Or l'édition d'un livre est une affaire qui ne peut être faite qu'au nom d'un autre (c'est-à-dire de l'auteur, que l'éditeur représente s'adressant au public par son intermédiaire) ; donc le droit d'éditer ne peut faire partie des droits attachés à la propriété d'un exemplaire, et ne peut être légitime qu'en vertu d'un contrat particulier conclu avec l'auteur. Celui qui édite sans avoir conclu un contrat de ce genre avec l'auteur (ou, quand l'auteur a déjà concédé ce droit à un autre, comme à son véritable éditeur, sans avoir fait de contrat avec ce dernier) est un contrefacteur ; il porte donc atteinte aux droits du véritable éditeur et doit le dédommager de tout le tort qu'il lui fait.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
DE L'ILLÉGITIMITÉ DE LA
CONTREFAÇON DES LIVRES
Table des matières
Liste générale des titres
Remarque générale
Que l'éditeur ne remplisse pas seulement son office d'éditeur en son propre nom, mais au nom d'un autre[18] (c'est-à-dire de l'auteur), et qu'il ne puisse le remplir sans le consentement de celui-ci, c'est ce qu'attestent encore certaines obligations, qui, de l'aveu de tout le monde, lui sont imposées. Si l'auteur vient à mourir, après avoir livré son manuscrit à l'éditeur qui s'est engagé à le faire imprimer, celui-ci n'est pas libre de le supprimer comme sa propriété ; mais, à défaut des héritiers, le public a le droit de le contraindre à l'éditer ou à céder le manuscrit à un autre qui s'offre comme éditeur ; car c'était une affaire que l'auteur voulait traiter avec le public par le moyen de son éditeur, et dont celui-ci avait consenti à se charger. Le public n'avait pas même besoin de connaître et d'accepter cette promesse de l'auteur ; il revendique, au seul nom de la loi, ce droit sur l'éditeur (le droit de le contraindre à faire une certaine chose). En effet, celui-ci ne possède le manuscrit qu'à la condition de s'en servir pour traiter l'affaire de l'auteur avec le public ; or cette obligation envers le public subsiste, encore que celle qui l'engageait vis-à-vis de l'auteur soit détruite par la mort de celui-ci. On ne part point ici d'un droit du public sur le manuscrit, mais sur une affaire avec l'auteur. Si l'éditeur, après la mort de l'auteur, publiait son oeuvre tronquée ou altérée, ou s'il n'en faisait pas tirer un nombre d'exemplaires suffisant pour satisfaire aux demandes, le public aurait le droit de le contraindre à rendre son édition plus exacte ou à multiplier le nombre de ses exemplaires, et, dans le cas contraire, de la faire

faire ailleurs. Tout cela serait impossible, si le droit de l'éditeur ne dérivait pas d'une affaire entre l'auteur et le public, conduite par l'éditeur au nom de l'auteur.
À cette obligation de l'éditeur, que l'on accordera sans doute, il faut encore ajouter un droit qui s'y fonde, c'est-à-dire le droit à tout ce sans quoi cette obligation ne pourrait être remplie. C'est-à-dire qu'il doit exercer exclusivement le droit d'éditeur, parce que la concurrence des autres lui rendrait pratiquement impossible la conduite de son affaire.
Les oeuvres d'art[19], comme choses, peuvent être au contraire, sur les exemplaires qu'on en a légitimement acquis, copiées ou moulées, et ces copies publiquement vendues, sans que l'on ait besoin pour cela du consentement de l'auteur de l'original ou de ceux dont il s'est servi pour exécuter ses idées. Un dessin que quelqu'un a esquissé ou qu'il a fait graver par un autre, ou encore qu'il a fait exécuter en pierre, en métal ou en plâtre, peut être reproduit ou moulé par celui qui a acheté cette production, et vendu publiquement sous cette forme, comme tout ce que l'on peut faire en son propre nom d'une chose qui vous appartient, sans avoir besoin du consentement d'un autre. La dactyliothèque de Lippert peut être copiée et mise en vente par quiconque en est possesseur et s'y entend, sans que l'inventeur puisse se plaindre d'une atteinte portée à ses affaires. Car c'est une oeuvre (opus, non opera alterius) que tous ceux qui en sont possesseurs peuvent, sans même indiquer le nom de l'auteur, vendre, par conséquent aussi copier et mettre dans le commerce en leur propre nom, comme une chose qui leur appartient. Mais l'écrit d'un autre est un discours d'une personne (opera), et celui qui l'édite ne peut parler au public qu'au nom de cet autre, et il ne peut dire de lui-même autre chose sinon que l'auteur tient au public le discours suivant par son intermédiaire (impensis bibliopolæ). Il est en effet contradictoire de tenir en son nom un discours qui, d'après son propre avertissement et conformément aux informations du public, doit être le discours d'un autre. La raison pour laquelle les oeuvres d'art peuvent être reproduites et livrées au public par d'autres que leurs auteurs, tandis que les livres, qui ont déjà leurs éditeurs, ne peuvent être contrefaits, c'est que les premières sont des oeuvres[20] (opera), tandis que les seconds sont des actes[21] (operæ), et que celles-là sont des choses qui existent par ellesmêmes, tandis que ceux-ci n'ont d'existence que dans une personne. C'est

pourquoi les derniers appartiennent exclusivement à la personne de l'auteur[22], et il a un droit inaliénable (jus personalissimum) de parler toujours lui-même par l'intermédiaire de tout autre, c'est-à-dire que personne ne peut tenir le même discours au public autrement qu'en son nom (au nom de l'auteur). Si cependant on modifie le livre d'un autre (si on le raccourcit ou l'augmente, ou si on le refond) de telle sorte qu'il ne serait plus juste de le publier sous le nom de l'auteur de l'original, cette refonte faite par l'éditeur en son propre nom ne constitue pas une contrefaçon, et par conséquent elle n'est pas défendue. Ici, en effet, un autre auteur entreprend par son éditeur une autre affaire que le premier, et par conséquent il ne porte pas atteinte aux droits de celui-ci dans ses affaires avec le public ; il ne représente pas cet auteur, mais un autre, comme parlant par son intermédiaire. De même la traduction d'un ouvrage dans une langue étrangère ne peut passer pour une contrefaçon ; car elle n'est pas le langage même de l'auteur, quoique les pensées puissent être exactement les mêmes.
Si l'idée, prise ici pour fondement, d'une édition d'un livre en général était bien comprise et traitée (comme je me flatte qu'il est possible de le faire) avec toute l'élégance qu'exige la science du droit romain, les plaintes élevées contre les contrefacteurs pourraient être portées devant les tribunaux, sans qu'il fût nécessaire de solliciter d'abord une nouvelle loi à ce sujet.

FIN DE L'ILLÉGITIMITÉ
DE LA CONTREFAÇON DES LIVRES

DE L'ESSAI DE G. HUFELAND SUR LE PRINCIPE DU DROIT
NATUREL
[23]
De l'Essai de G. Hufeland sur le Principe du Droit naturel est un article d'Emmanuel Kant, parue dans la Gazette générale de la littérature publiée à Jena par Schulze en 1786. Kant y examine le système de Hufeland qui repose sur le principe qui place dans une obligation antérieure le fondement du droit et qui justifie la contrainte par cette obligation même.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
DE L'ESSAI DE G. HUFELAND
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Liste générale des titres
Non seulement remonter dans les sciences dont l'objet est nécessairement conçu au moyen de simples concepts rationnels, tels que ceux qui constituent la philosophie pratique, aux premiers concepts et aux premiers principes, mais encore, comme ces principes et ces concepts pourraient bien manquer d'autorité et de réalité objective, et que cette réalité n'est pas même suffisamment prouvée par leur facilité à répondre à tous les cas particuliers qui peuvent se présenter, en chercher la source dans la faculté même de la raison, c'est là une noble entreprise à laquelle s'est consacré ici M. Hufeland, relativement au droit naturel. Il expose en dix sections l'objet du droit naturel, le développement du concept du droit, les propriétés nécessaires de son principe, puis les différents systèmes qui se sont élevés à ce sujet et l'examen de ces systèmes, montrant là des connaissances historiques étendues et ici un esprit critique très exact. On y retrouve les principes de Grotius, Hobbes, Pufendorf, Thomasius, Heinrich et Sam. de Cocceji, Wolf, Gundling, Beyer, Treuer, Koehler, Klaproth, Schmauss, Achenwall, Sulzer, Feder, Eberhard, Platner, Mendelssohn, Garve, Hoepfner, Ulrich, Zoelner, Hamann, Selle, Flatt, Schlettwein, et l'on ne citerait pas aisément un seul nom omis, ce qui est très commode pour celui qui voudrait embrasser l'ensemble de tout ce qui a été fait jusqu'ici dans cette branche et en entreprendre une revue générale. Il recherche les causes de cette diversité dans les principes, fixe ensuite les conditions formelles du droit naturel, en déduit le principe fondamental dans une théorie qui lui appartient, détermine l'obligation dans le droit naturel, et complète cette oeuvre par les conséquences qui en dérivent ; à quoi il ajoute encore, sous forme d'appendice, quelques applications particulières de ces concepts et de ces principes.

Faire, en une si grande variété de matières, des remarques sur des points particuliers, serait aussi long que peu opportun. Il suffira donc d'extraire de la huitième section le principe sur lequel se fonde le système particulier qui caractérise cette oeuvre, et d'en montrer la source ainsi que la nature propre. L'auteur ne regarde pas les principes qui déterminent simplement la forme de la libre volonté, indépendamment de tout objet, comme suffisants à fonder la loi pratique et par conséquent l'obligation. C'est pourquoi il cherche à ces règles formelles une matière, c'est-à-dire un objet qui puisse être accepté comme un postulat, à titre de but suprême prescrit par la nature des choses à un être raisonnable ; et cet objet, il le place dans le perfectionnement de cet être. De là ce principe pratique suprême : travaille au perfectionnement de tous les êtres sentants, surtout des êtres raisonnables -- par conséquent aussi à ton propre perfectionnement ; d'où sort également ce principe : empêche cette perfection de s'amoindrir chez les autres -- surtout en toi-même (en tant que d'autres en pourraient être la cause), ce qui implique évidemment une résistance, et par conséquent une contrainte.
Le caractère propre du système de notre auteur est de placer le principe de tout droit naturel dans une obligation naturelle antérieure, et d'admettre que ce qui autorise l'homme à contraindre les autres, c'est qu'il y est obligé (d'après la seconde partie du principe) ; autrement, pense-t-il, on ne saurait expliquer le droit de contrainte. Mais, quoique toute la science des droits naturels repose sur des obligations, il avertit qu'il faut sous-entendre l'obligation des autres à respecter notre droit (Hobbes remarque déjà que là où la contrainte accompagne nos prétentions, on ne peut plus concevoir aucune obligation pour les autres de se soumettre à cette contrainte). Il en conclut que la doctrine des obligations dans le droit naturel est superflue et peut souvent égarer. En cela le critique se joint volontiers à l'auteur ; car la question ici est seulement de savoir à quelles conditions je puis exercer la contrainte sans contredire les principes universels du droit. Tant que l'on considère les choses au point de vue de l'état de nature, c'est l'affaire de l'autre de rechercher si, d'après les mêmes principes, il peut rester passif ou réagir ; car dans l'état civil il y a toujours pour la partie adverse une obligation correspondante à la sentence du juge, qui reconnaît le droit de l'autre partie. Cette remarque a aussi dans le droit naturel la plus grande utilité, pour empêcher qu'on n'embrouille le principe propre du droit en y mêlant des questions d'éthique. Mais que le droit de contrainte ait

nécessairement pour fondement une obligation à la contrainte, qui nous soit imposée par la nature même, c'est ce qui ne paraît pas clair au critique, surtout parce que le principe contient plus qu'il n'est nécessaire pour cette conséquence. Car il semble suivre de là qu'on ne peut même rien abandonner d'un droit au sujet duquel la contrainte est légitime, puisque la légitimité de cette contrainte repose sur une obligation intérieure, celle d'acquérir à tout prix, et par conséquent même à l'aide de la force, la perfection qu'on nous dispute. Il semble aussi que, d'après le criterium du droit ici adopté, la question de savoir ce sur quoi j'ai un droit soit si difficile à juger, jusque dans les cas les plus ordinaires de la vie, que même l'intelligence la plus exercée doive être dans un continuel embarras, sinon dans l'absolue impossibilité de décider avec certitude jusqu'où s'étend son droit. -- L'auteur soutient que le droit à une réparation[24] ne se rencontre pas dans le pur état de nature comme droit de contrainte ; cependant il avoue qu'il ne l'abandonne que parce qu'il ne pense pas pouvoir le prouver. Dans le même état il n'admet non plus aucune responsabilité[25], parce qu'il ne s'y trouve pas de juge. -- Il donne pour l'application quelques indications dans l'appendice, où il traite de la première acquisition, de celle qui a lieu par le moyen d'un contrat, du droit civil et du droit des gens, et enfin il propose une nouvelle science nécessaire, qui puisse remplir la lacune entre le droit naturel et le droit positif. On ne peut contester que cet ouvrage ne contienne beaucoup de choses neuves, profondément pensées et en même temps vraies, partout enfin quelque chose qui serve à préparer et à faciliter la découverte du criterium de la vérité dans les propositions du droit naturel et la détermination des limites du domaine qui lui est propre. Cependant le critique compte encore beaucoup sur l'usage que l'auteur continuera de faire à l'avenir de son principe dans ses leçons. En effet cette sorte d'expérimentation n'est, dans aucune espèce de connaissance dérivant de simples concepts, plus nécessaire et en même temps plus praticable que dans les questions relatives au droit, qui repose sur la seule raison ; et personne ne peut faire un essai de ce genre avec plus de variété et d'étendue que celui qui a occasion d'éprouver son principe sur toutes les conséquences que lui présente tout le système qu'il doit souvent parcourir. Il serait peu convenable d'élever contre un écrit des objections fondées sur le système particulier que le critique a établi sur le même objet ; son droit ne va qu'à examiner l'accord des propositions exposées soit entre elles soit

avec des vérités qu'il peut considérer comme acceptées par l'auteur. C'est pourquoi nous n'avons plus rien à ajouter, sinon que le présent écrit atteste dans l'auteur un esprit vif et pénétrant, dont on peut beaucoup attendre dans la suite, et qu'un travail ayant ainsi pour but de vérifier soigneusement les principes dans cette science, aussi bien que dans les autres sciences rationnelles, est conforme au goût et peut-être à la destination de ce siècle, et par conséquent doit être universellement prisé.

FIN DE L'ESSAI DE G. HUFELAND SUR LE PRINCIPE DU DROIT NATUREL

D'UN LIEU COMMUN : Cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique
Dans cet essai datant de 1793, Kant s'attache à démontrer que l'expression populaire : « cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique », peut parfaitement être réfutée. Le bon sens populaire pourrait bien nous égarer.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
D'UN LIEU COMMUN
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Liste générale des titres
On appelle théorie un ensemble même de règles pratiques, lorsque ces règles sont conçues comme des principes ayant une certaine généralité, et que l'on y fait abstraction d'une foule de conditions qui pourtant exercent nécessairement de l'influence sur leur application. Réciproquement on ne donne pas le nom de pratique à toute espèce d'oeuvre[26], mais seulement à la poursuite d'un but, quand on le considère comme l'observation de certains principes de conduite conçus d'une manière générale.
Il est évident qu'entre la théorie et la pratique il doit y avoir encore un intermédiaire qui forme le lien et le passage de l'une à l'autre, quelque complète d'ailleurs que puisse être la théorie. En effet, au concept de l'Entendement, qui contient la règle, doit se joindre un acte du Jugement par lequel le praticien discerne si la règle s'applique ou non au cas présent ; et, comme on ne saurait toujours fournir au Jugement des règles qui lui servent à se diriger dans ses subsomptions (puisque cela irait à l'infini), on conçoit qu'il y ait des théoriciens qui ne puissent jamais devenir praticiens de leur vie, parce qu'ils manquent de Jugement : par exemple des médecins ou des jurisconsultes, qui ont fait, d'excellentes études, mais qui, lorsqu'ils ont à donner un conseil, ne savent comment s'y prendre. En revanche, chez ceux qui possèdent ce don de la nature, il peut y avoir défaut de prémisses, c'est-à-dire que la théorie peut être incomplète, car peut-être a-t-elle besoin, pour être complétée, d'essais et d'expériences qui restent encore à faire ; c'est de là que le médecin qui sort de son école, ou l'agriculteur, ou le financier, peut et doit abstraire de nouvelles règles pour compléter sa théorie. Ce n'est pas alors la faute de la théorie, si elle n'a encore que peu de valeur pour la pratique ; cela vient de qu'on n'a pas assez de théorie, de celle que l'homme aurait dû apprendre de l'expérience, et qui est la véritable théorie, alors même que l'on n'est pas en état de la tirer de soi-

même et de l'exposer systématiquement, comme un professeur, dans des propositions générales, et que par conséquent on ne saurait avoir aucune prétention au titre de médecin, d'agriculteur ou de financier théoricien. -- Personne ne peut donc se donner pour un praticien exercé dans une science et mépriser la théorie sans faire preuve d'ignorance dans sa partie ; car c'est être vraiment ignorant que de croire que l'on peut dépasser la théorie en tâtonnant dans la voie des essais et des expériences, sans recueillir certains principes (qui constituent proprement ce que l'on nomme théorie) et sans faire de tout ce travail un ensemble (qui, méthodiquement traité, prend le nom de système).
Cependant on souffrira plus patiemment encore un ignorant qui, fier de sa prétendue pratique, déclare la théorie inutile et superflue, qu'un présomptueux qui la proclame bonne pour les écoles (comme une manière d'exercer l'esprit), mais qui soutient qu'il en va tout autrement dans la pratique ; que, quand on quitte l'école pour le monde, on s'aperçoit qu'on n'a poursuivi jusque-là que des idées vides et des rêves philosophiques ; en un mot que ce qui peut être bon dans la théorie n'a aucune valeur dans la pratique. (C'est ce que l'on exprime souvent aussi de cette manière : telle ou telle proposition est bonne in thesi, mais non in hypothesi.) Or on ne ferait que rire d'un mécanicien ou d'un artilleur empirique qui trancherait sur la mécanique générale ou sur la théorie mathématique de la projection des bombes, en disant que cette théorie, si ingénieusement conçue qu'elle soit, ne vaut rien dans la pratique, parce que, dans l'application, l'expérience donne de tout autres résultats que la théorie. (En effet, si à la première on ajoute la théorie du frottement, et à la seconde celle de la résistance de l'air, c'est-à-dire en général plus de théorie encore, elles s'accorderont parfaitement avec l'expérience.) Mais autre chose est une théorie qui concerne des objets d'intuition, autre chose une théorie dont les objets ne sont représentés qu'au moyen de concepts, comme les objets mathématiques et ceux de la philosophie. Peut-être ces derniers sont-ils susceptibles d'être conçus dans toute leur perfection[27] (du côté de la raison), mais ne le sont-ils pas d'être donnés, et n'offrent-ils ainsi que des idées vides dont on ne saurait faire dans la pratique aucun usage ou qu'un usage dangereux. Par conséquent le proverbe en question pourrait bien avoir sa vérité dans les cas de ce genre.

Mais dans une théorie qui est fondée sur le concept du devoir, il n'y a plus lieu de craindre l'idéalité vide de ce concept ; car ce ne serait pas un devoir de se proposer un certain effet de notre volonté, si cet effet n'était pas possible dans l'expérience (quelque parfaite ou quelque rapprochée de la perfection qu'on pût la concevoir). Or il n'est question dans le présent traité que de cette espèce de théorie. Il n'est pas rare d'entendre soutenir, au grand scandale de la philosophie, que ce qu'elle peut avoir d'exact ne vaut rien dans la pratique ; on dit cela sur un ton fort dédaigneux, en affichant la prétention de réformer la raison par l'expérience, même dans ce qui fait son principal titre de gloire, et en se flattant de voir plus loin et plus sûrement avec des yeux de taupe cloués sur la terre qu'avec ceux d'un être fait pour se tenir debout et regarder le ciel.
Cette maxime, qui est devenue très générale dans notre temps, aussi riche en sentences que pauvre en actions, appliquée à quelque chose de moral (aux devoirs de vertu ou de droit), est extrêmement funeste. Il s'agit ici, en effet, du canon de la raison (dans la sphère pratique) ; or la valeur de la pratique, en ce cas, réside uniquement dans sa conformité avec la théorie qui lui est applicable, et tout est perdu lorsqu'on admet les conditions empiriques et par conséquent contingentes de l'exécution même de la loi, et qu'on donne ainsi à une pratique, qui se règle sur un résultat vraisemblable d'après l'expérience antérieure, le droit de juger une théorie qui existe par elle-même.
Je diviserai ce traité d'après les trois points de vue différents sous lesquels le brave homme, qui décide avec tant d'aplomb sur les théories et les systèmes, a coutume de juger son objet, c'est-à-dire d'après ces trois qualités : 1° d'homme privé[28], mais en même temps d'homme d'affaires[29], 2° d'homme d'État[30], 3° d'homme du monde[31] (ou de citoyen du monde[32] en général). Ces trois personnes s'accordent pour passer sur le corps de l'homme d'école[33], qui cultive la théorie pour eux tous et pour leur bien ; du haut de la supériorité qu'elles s'attribuent, elles le renvoient de concert à son école (illa se jactet in aula) comme un pédant qui, perdu pour la pratique, entrave la sagesse qu'elles ont puisée dans l'expérience.
Nous présenterons donc le rapport de la théorie à la pratique sous trois numéros : 1° dans la morale en général (relativement au bien de chaque

homme) ; 2° dans la politique (relativement au bien des États) ; 3° au point de vue cosmopolitique (relativement au bien de l'espèce humaine en général, en comprenant dans le progrès de l'espèce humaine vers ce bien toute la série des générations futures). -- Le titre des numéros sera tiré du fond même du traité : savoir le rapport de la théorie à la pratique dans la morale, dans le droit politique et dans le droit des gens.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
D'UN LIEU COMMUN
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Liste générale des titres
I. Du rapport de la théorie à la pratique dans la morale en général
(En réponse à quelques objections de M. le docteur Garve)[34].
Avant d'en venir au véritable point de la discussion, lequel porte sur ce qui peut être bon, soit simplement pour la théorie, soit pour la pratique, dans l'usage d'un seul et même concept, j'ai besoin de confronter ma théorie, telle que je l'ai exposée ailleurs, avec l'idée qu'en donne M. Garve, afin de voir d'abord si nous nous entendons bien.
A. J'avais défini la morale provisoirement, comme il convient dans une introduction, une science qui enseigne, non pas comment nous devons nous rendre heureux, mais dignes du bonheur[35]. Je n'avais pas manqué de remarquer que cela ne voulait pas dire que l'homme doit, quand il s'agit de l'accomplissement du devoir, renoncer à sa fin naturelle, au bonheur, car il ne le peut pas, comme tout être raisonnable fini en général, mais qu'il doit, quand le devoir commande, faire entièrement abstraction de cette considération, et, loin d'y placer la condition de l'observation de la loi qui lui est prescrite par la raison, chercher, autant qu'il lui est possible, à s'assurer qu'aucun mobile, tiré de cette source, n'entre à son insu dans les déterminations qu'il prend conformément au devoir. Il y parviendra en envisageant plutôt dans le devoir les sacrifices qu'en coûte la pratique (la vertu) que les avantages qu'il nous apporte ; car c'est ainsi qu'il se représentera le commandement du devoir dans toute son autorité, laquelle exige une obéissance absolue, se suffit à elle-même, et n'a besoin d'aucune autre influence.

a. Or M. Garve transforme ainsi cette proposition : « J'aurais soutenu que l'observation de la loi morale, sans aucun regard au bonheur, est pour l'homme l'unique but final, et qu'elle doit être regardée comme la seule fin de la créature. » (D'après ma théorie, ce n'est ni la moralité de l'homme toute seule, ni le bonheur tout seul, mais le souverain bien possible dans le monde, c'est-à-dire l'union et l'harmonie de ces deux choses, qui est le but unique de la créature.)
B. J'avais remarqué en outre que ce concept du devoir n'a besoin de prendre pour fondement aucune fin particulière, mais qu'au contraire il apporte une nouvelle fin à la volonté humaine, qui est de concourir de tout son pouvoir au souverain bien possible dans le monde (lequel n'est autre chose que le bonheur universellement lié dans l'ensemble des choses à la plus pure moralité et proportionné à cette moralité), ce qui, n'étant en notre pouvoir que d'un seul côté et non des deux, force la raison à admettre, au point de vue pratique, la foi en un maître moral du monde et en une vie future. Non que la supposition de ces deux choses donne au concept universel du devoir « de la consistance et de la solidité, » c'est-à-dire un fondement assuré et la force nécessaire à un mobile ; seulement il y trouve un objet qui consiste dans un idéal de la raison pure[36]. En effet, le devoir n'est pas autre chose en soi que la nécessité de limiter la volonté à la condition de n'adopter que des maximes compatibles avec une législation universelle, quelque objet d'ailleurs ou quelque but qu'on se puisse proposer (fût-ce même le bonheur), car on fait ici tout à fait abstraction de l'objet ou du but de la volonté. Dans la question du principe de la morale, on peut donc passer sous silence et mettre de côté (comme épisodique) la doctrine du souverain bien, ou du but dernier d'une volonté que la morale détermine et qui se conforme à ses lois ; on voit d'ailleurs par la suite que, dans ce qui fait le point particulier du débat, ce n'est point à cela que l'on a égard, mais simplement à la morale générale.
b. M. Grave rapporte ces propositions de la manière suivante : « L'homme vertueux ne peut ni ne doit jamais négliger ce point de vue (du bonheur personnel), -- parce qu'autrement il perdrait absolument le passage qui le conduit dans un monde invisible, c'est-à-dire à la conviction de l'existence de Dieu et de l'immortalité, conviction qui, d'après cette théorie, est absolument nécessaire pour donner au système son soutien et sa solidité ; » et il conclut en cherchant à résumer brièvement et exactement de

cette manière l'ensemble de l'assertion qu'il m'attribue : « L'homme vertueux cherche incessamment, d'après ces principes, à être digne du bonheur ; mais, en tant qu'il est véritablement vertueux, il ne cherche jamais à être heureux. » (L'expression en tant que fait ici une amphibologie qu'il faut d'abord dissiper. Elle peut signifier : dans l'acte par lequel il se soumet, en homme vertueux, à son devoir ; et cette proposition concorde parfaitement avec ma théorie. Ou bien : quand il est en général vertueux, de telle sorte qu'alors même qu'il ne s'agit pas pour lui de devoir, et qu'il n'agit en rien contrairement au devoir, l'homme vertueux ne doit avoir aucun égard au bonheur ; et cela est tout à fait contraire à mes assertions.)
Ces objections ne sont donc autre chose que des malentendus[37] (car je ne veux pas les tenir pour des interprétations fâcheuses[38]), et il y aurait lieu de s'en étonner si le penchant qu'ont les hommes à suivre, dans leur appréciation des idées d'autrui, le cours accoutumé de leur propre pensée, et à porter ainsi celle-ci dans celles-là, n'expliquait suffisamment un pareil phénomène.
Cette façon de comprendre dans la polémique le principe moral dont il s'agit plus haut est suivie d'une assertion dogmatique du contraire. M. Grave conclut en effet analytiquement de cette manière : « Dans l'ordre des concepts, la perception et la distinction des états, au moyen desquels on donne la préférence à l'un sur les autres, doit précéder le choix de l'un d'entre eux, et par conséquent la prédétermination d'un certain but. Or un état qu'un être, doué de la conscience de lui-même et de son état, préfère à d'autres manières d'être, quand cet état est présent et qu'il est perçu par lui, est un bon état, et une série de bons états de ce genre est ce concept général qu'exprime le mot bonheur. » Plus loin : « Une loi suppose des motifs, mais des motifs supposent une différence antérieurement perçue entre un état pire et un état meilleur. Cette différence perçue est l'élément du concept du bonheur, etc. » Plus loin : « Du bonheur, dans le sens le plus général de ce mot, résultent les motifs de chaque effort, par conséquent aussi de l'accomplissement de la loi morale. Il est nécessaire que je sache d'abord en général qu'il y a quelque chose de bon pour pouvoir demander si l'accomplissement des devoirs moraux rentre sous la rubrique du bien ; il faut que l'homme ait un mobile qui le mette en mouvement, pour qu'on puisse lui fixer un but[39] où tende ce mouvement.

Cet argument n'est autre chose qu'un jeu d'esprit sur l'équivoque du mot bien[40] ; car ou il s'agit du bien en soi et absolu, par opposition au mal en soi, ou il s'agit du bien qui n'est jamais que conditionnel. Dans ce cas on compare un bien pire avec un bien meilleur, et l'état résultant du choix du dernier n'est qu'un état comparativement meilleur, mais qui peut être mauvais en lui-même. -- la maxime qui consiste dans une observation inconditionnelle, n'ayant égard à aucun but posé en principe, d'une loi qui commande catégoriquement à la libre volonté (c'est-à-dire du devoir), est essentiellement, c'est-à-dire spécifiquement[41] distincte de celle qui consiste à tendre à un but qui nous est posé par la nature même, comme un motif d'agir d'une certaine manière (et qui en général s'appelle le bonheur). En effet, la première est bonne en soi, mais nullement la seconde ; celle-ci peut être très mauvaise dans les cas de collision avec le devoir. Au contraire, lorsqu'on prend pour principe un certain but, et que par conséquent il n'y a pas de loi qui commande absolument (mais seulement sous la condition de ce but), deux actions opposées peuvent être alors bonnes toutes deux conditionnellement, l'une étant seulement meilleure que l'autre (laquelle est ainsi comparativement mauvaise) ; car il n'y a pas entre elles une différence de nature, mais seulement de degré. Et il en est de même de toutes les actions dont le motif n'est pas la loi absolue de la raison (le devoir), mais un but que nous prenons arbitrairement pour principe ; car celui-ci appartient à la somme de toutes les fins dont l'accomplissement s'appelle le bonheur, et selon que telle action contribuera plus ou moins que telle autre à mon bonheur, elle sera meilleure ou pire que l'autre. -- Mais la préférence accordée à un état de la détermination de la volonté sur un autre est simplement un acte de liberté (res meræ facultatis, comme disent les jurisconsultes), où l'on ne considère pas du tout si cette détermination de la volonté est bonne ou mauvaise en soi, et qui par conséquent est indifférent à ces deux choses.
Un état qui consiste à être en rapport avec un certain but donné, et que je préfère à tout autre état de la même espèce, est un état meilleur Comparativement, c'est-à-dire dans le champ du bonheur (lequel ne peut jamais être reconnu par la raison comme un bien que d'une manière purement conditionnelle, c'est-à-dire qu'autant qu'on en est digne). Mais l'état où, une collision s'engageant entre certaines de mes fins et la loi morale du devoir, j'ai conscience de préférer celle-ci à celles-là, n'est pas

seulement un état meilleur, c'est le seul état bon en soi ; c'est un bien qui sort d'un tout autre champ, d'un champ où l'on ne prend pas du tout en considération les fins qui peuvent s'offrir (par conséquent aussi la somme de ces fins, le bonheur), et où la volonté ne puise pas son principe de détermination dans sa matière (dans un objet qui lui servirait de fondement), mais simplement dans la forme de lois universelles dont ses maximes sont susceptibles. -- Aussi ne peut-on pas dire que je rapporte au bonheur cet état que je préfère à toute autre manière d'être. Il faut d'abord que je sois sûr de ne pas agir contrairement à mon devoir ; il m'est toujours permis de chercher ensuite tout le bonheur que je puis concilier avec cet état moralement (je ne dis pas physiquement) bon[42].
Sans doute la volonté doit toujours avoir des motifs, mais ces motifs ne sont pas certains objets, relatifs au sentiment physique, qu'elle prendrait pour fins : ce n'est rien autre chose que la loi absolue elle-même ; et le sentiment qu'a la volonté d'être soumise à cette loi comme à une nécessité absolue, et que l'on appelle le sentiment moral, n'est pas la cause, mais l'effet de la détermination de la volonté ; car nous n'en aurions pas la moindre perception, si cette nécessité intérieure ne précédait en nous. C'est pourquoi il faut ranger parmi les badinages sophistiques[43] cette vieille chanson, que la première cause de la détermination de la volonté est ce sentiment, c'est-à-dire un plaisir que nous prenons pour fin, et que par conséquent c'est le bonheur (dont ce plaisir est un élément) qui constitue le fondement de toute nécessité objective d'action, c'est-à-dire de toute obligation. Lorsqu'on ne peut s'arrêter dans la recherche de la cause d'un certain effet, on finit par faire de l'effet la cause de lui-même.
J'arrive maintenant au point qui nous occupe ici particulièrement. Il s'agit de justifier et de prouver par des exemples la prétendue contradiction des intérêts de la théorie et de la pratique en philosophie. M. Garve en donne la meilleure preuve dans son traité. Il dit d'abord (en parlant de la distinction que je trouve entre la doctrine qui enseigne les moyens d'être heureux et celle qui nous montre comment nous pouvons nous rendre dignes du bonheur) : « J'avoue pour ma part que je conçois très bien dans ma tête cette division des idées, mais que je ne trouve pas dans mon coeur cette division des désirs et des efforts, et qu'il n'est même impossible de comprendre comment un homme peut avoir conscience d'avoir tout à fait

mis de côté son désir de bonheur, et d'avoir ainsi pratiqué son devoir d'une manière parfaitement désintéressée. »
Je réponds d'abord à cette dernière observation. J'accorde volontiers qu'aucun homme ne peut avoir une conscience certaine d'avoir pratiqué son devoir d'une manière absolument désintéressée, car cela appartient à l'expérience intime. Or une pareille conscience de l'état de son âme exigerait une connaissance parfaitement claire de toutes les représentations et de toutes les considérations que l'imagination, l'habitude, les penchants peuvent mêler au concept du devoir, et en aucun cas on ne saurait demander cette connaissance. D'ailleurs, en général la non-existence de quelque chose (celle par conséquent d'un avantage secrètement conçu) ne peut être un objet d'expérience. Mais que l'homme doive pratiquer son devoir d'une manière entièrement désintéressée, et qu'il doive séparer absolument du concept du devoir son désir de bonheur afin d'en avoir une idée tout à fait pure, c'est ce dont il a la plus claire conscience. Que s'il ne croit pas l'avoir, on peut exiger de lui qu'il l'ait autant que cela est en son pouvoir, puisque c'est précisément dans cette pureté qu'il faut chercher la véritable valeur de la moralité, et que par conséquent il doit aussi avoir ce pouvoir. Il se peut que jamais homme n'ait pratiqué d'une manière parfaitement désintéressée (sans aucun mélange d'autres mobiles) ce qu'il reconnaissait et ce qu'il honorait même comme son devoir ; il se peut même que jamais homme n'aille jusque-là, malgré les plus grands efforts. Mais autant que l'homme peut voir en lui-même en s'examinant scrupuleusement, il est capable non seulement de n'avoir conscience d'aucun motif concourant à sa détermination, mais même d'avoir conscience de son abnégation à l'endroit de plusieurs qui sont contraires à l'idée du devoir, et par conséquent de la maxime qu'il s'est faite de tendre à cette pureté. Voilà ce qu'il peut, et cela même suffit pour l'observation de son devoir. Au contraire, se faire une maxime d'encourager l'influence de semblables motifs, sous prétexte que la nature humaine ne comporte pas une pareille pureté (ce qu'on ne saurait d'ailleurs affirmer avec certitude), c'est la mort de toute moralité.
Quant à l'aveu, que fait auparavant M. Garve, de ne point trouver cette division (proprement cette séparation) dans son coeur, je ne me fais aucun scrupule de repousser la condamnation qu'il porte contre lui-même et de défendre son coeur contre sa tête. Un si honnête homme l'a certainement toujours trouvée dans son coeur (dans les déterminations de sa volonté) ; seulement elle ne pouvait s'accorder dans sa tête, au profit de la théorie et

pour l'explication de ce qui est inexplicable (incompréhensible), c'est-àdire de la possibilité d'impératifs catégoriques (tels que ceux du devoir), avec les principes ordinaires des explications psychologiques (qui toutes prennent pour fondement le mécanisme de la nécessité naturelle)[44].
Mais je dois m'empresser de contredire hautement M. Garve, lorsqu'il dit à la fin : De subtiles différences d'idées comme celles-ci s'obscurcissent déjà, quand on réfléchit à des objets particuliers ; mais elles s'effacent entièrement, quand il s'agit de l'action, quand il faut les appliquer à des désirs et à des intentions. Plus est simple, rapide et dépourvu de représentations claires le pas qui nous conduit de la considération des motifs à l'action réelle, moins il est possible de connaître exactement et sûrement le poids déterminé que chaque motif a pu avoir pour diriger ce pas dans tel sens et non dans tel autre. »
Le concept du devoir, dans toute sa pureté, n'est pas seulement, sans comparaison aucune, plus simple, plus clair, plus saisissable et plus naturel pour chacun dans l'usage pratique que tout motif tiré du bonheur, ou auquel se mêlent le bonheur considération du bonheur (ce qui exige toujours beaucoup d'art et de réflexion) ; mais, au jugement même de la raison la plus vulgaire, s'il se présente à elle dégagé de tout mobile intéressé, si même il lutte devant la volonté de l'homme contre quelque mobile de ce genre, il est beaucoup plus puissant, plus insinuant, et promet plus de succès. -- Supposez par exemple que quelqu'un ait dans les mains un dépôt (depositum) qui lui a été confié, et dont le propriétaire est mort sans que ses héritiers sachent ou puissent savoir quelque chose de ce dépôt, et exposez ce cas même à un enfant d'environ huit ou neuf ans. Ajoutez que le détenteur du dépôt est tombé vers le même temps (mais non par sa faute) dans une ruine complète, et qu'il voit autour de lui une femme et des enfants accablés de cette misère, dont il pourrait sortir à l'instant en s'appropriant ce dépôt, Ajoutez encore qu'il a le coeur bon et qu'il est bienfaisant, tandis que les héritiers, riches d'ailleurs, ont le coeur sec et vivent dans un tel luxe et avec une telle prodigalité qu'ajouter ce supplément à leur fortune serait comme le jeter à la mer. Demandez alors si, dans de telles circonstances, on peut regarder comme une chose permise de disposer de ce dépôt dans son propre intérêt. Sans aucun doute celui que vous interrogerez répondra : non ! et pour toute raison il ne pourra que dire : cela est injuste, c'est-à-dire cela est contraire au devoir. Rien n'est plus clair

que cela ; mais ce qui l'est en vérité beaucoup moins, c'est que la restitution du dépôt sera favorable au bonheur de celui qui le remettra, Supposez en effet que celui-ci cherche dans cette dernière considération le principe déterminant de sa résolution, voici, par exemple, ce qu'il pourra se dire à lui-même : « Si je restitue aux véritables propriétaires le dépôt qui se trouve entre mes mains et qu'ils ne réclament pas, ils me récompenseront sans doute de mon honnêteté ; ou, s'ils ne le font pas, j'acquerrai par là une bonne réputation, qui pourra m'être très utile. Mais tout cela est très incertain. D'un autre côté, se dira-t-il aussi, si je détourne le dépôt qui m'a été confié pour me tirer tout d'un coup d'embarras, en faisant ainsi immédiatement usage de ce dépôt, j'attirerai les soupçons sur les moyens dont je me suis servi pour améliorer ainsi subitement ma position ; si au contraire j'en use lentement, ma misère pourra bien dans l'intervalle s'accroître au point de devenir irrémédiable. » -- Quand donc on prend le bonheur pour maxime, la volonté, balancée par ses mobiles, hésite sur ce qu'elle doit résoudre, car elle regarde au résultat, et celui-ci est fort incertain ; il faut une bonne tête pour sortir de l'embarras des raisons pour et contre et ne pas se tromper dans ses calculs. Si elle se demande au contraire ce qu'exige ici le devoir, elle n'est pas du tout embarrassée pour se répondre à elle-même, mais elle est immédiatement sûre de ce qu'elle a à faire. Même, lorsque le concept du devoir a quelque prix à ses yeux, elle sent de la répugnance à se livrer à l'évaluation des avantages qui pourraient résulter pour elle de la transgression du devoir, comme elle le pourrait faire si elle avait encore ici le choix.
Dire, avec M. Garve, que ces distinctions (qui ne sont pas, comme on l'a montré, aussi subtiles qu'il le pense, mais qui sont écrites dans l'âme humaine en très gros et très lisibles caractères) s'évanouissent absolument quand on en vient à l'action, c'est dire une chose contraire à l'expérience même. Je ne parle pas de cette expérience que nous offre l'histoire des maximes dérivées de tel ou tel principe, car celle-là prouve malheureusement que la plupart découlent du principe de l'intérêt, mais de cette expérience purement intérieure qui nous apprend qu'aucune idée n'élève davantage l'âme de l'homme et ne lui inspire plus d'enthousiasme que celle d'une intention purement morale, honorant le devoir par-dessus tout, luttant contre les maux innombrables et même contre les charmes et les séductions de la vie, et demeurant victorieuse (comme elle en a le pouvoir, ainsi qu'on a le droit de le penser). La conscience qu'a l'homme de

pouvoir agir ainsi, puisqu'il le doit, lui révèle, dans les profondeurs de son être, un caractère divin qui lui inspire comme une sainte terreur pour la grandeur et la sublimité de sa véritable destination ; et, si l'homme songeait plus souvent et s'accoutumait à décharger entièrement la vertu de tout le riche butin des avantages qu'elle peut recueillir de l'observation du devoir et à l'envisager dans toute sa pureté ; si cela était un principe dont on fit constamment usage dans les enseignements privés et publics, la moralité humaine s'en trouverait beaucoup mieux (malheureusement cette méthode pour inculquer les devoirs est presque toujours négligée). Si l'expérience de l'histoire n'a pu constater jusqu'à présent l'heureux succès des doctrines morales, cela vient justement de là : on a faussement supposé que le mobile tiré de l'idée du devoir en soi est beaucoup trop subtil pour le commun des esprits, et qu'au contraire le mobile plus grossier qui se tire de certains avantages à attendre, dans cette vie ou même dans une vie future, de l'accomplissement de la loi (sans qu'il soit besoin de faire de cette loi même le mobile de sa conduite), est de nature à agir plus efficacement sur l'âme ; et, dans l'éducation et dans la chaire, on s'est fait un principe de placer l'aspiration au bonheur avant ce dont la raison fait la condition suprême du bonheur même, à savoir ce qui nous rend dignes d'être heureux. En effet, les préceptes qui nous enseignent les moyens d'être heureux, ou du moins d'éviter ce qui peut nous nuire, ne sont pas des ordres ; ils n'obligent personne absolument, et chacun peut, après avoir été prévenu, prendre le parti qui lui semble bon, s'il lui plaît de souffrir ce qui peut lui arriver. Il n'a pas sujet de regarder comme des punitions les maux qui peuvent venir de ce qu'il a négligé le conseil qui lui avait été donné, car les punitions ne tombent que sur une volonté libre, mais contraire à la loi ; or la nature et l'inclination ne peuvent donner des lois à la liberté. Il en est tout autrement de l'idée du devoir : la transgression du devoir, considérée même indépendamment des inconvénients qui peuvent en résulter, agit immédiatement sur l'âme et rend l'homme à ses propres yeux méprisable et digne de punition.
Il est donc clairement prouvé par là que tout ce qui, dans la morale, est bon en théorie est bon aussi en pratique. -- En qualité d'homme soumis par sa propre raison à certains devoirs, chacun est un homme d'affaires[45] ; et, comme, en qualité d'homme, il ne sort jamais de l'école de la sagesse, il ne peut, se prétendant mieux instruit par l'expérience sur ce qu'est un homme

et sur ce que l'on peut exiger de lui, renvoyer à l'école avec un superbe dédain le partisan de la théorie. Toute cette expérience en effet ne sert de rien pour se soustraire aux préceptes de la théorie, mais seulement pour savoir quel est le moyen le meilleur et le plus général de mettre en pratique la théorie, quand on l'a une fois adoptée en principe. Or il n'est pas ici question de cette habileté pragmatique, mais des seuls principes.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
D'UN LIEU COMMUN
Table des matières
Liste générale des titres
II. Du rapport de la théorie à la pratique dans le droit politique
(Contre Hobbes.)
Parmi tous les contrats par lesquels une multitude d'hommes s'unissent pour former une société (pactum sociale), celui qui a pour but de fonder une société civile (pactum unionis civilis) est d'une espèce si particulière que, quoique au point de vue de l'exécution il ait beaucoup de points communs avec tout autre contrat (fondé également sur quelque but que l'on se propose de poursuivre en commun), il s'en distingue essentiellement par le principe de sa constitution (constitutionis civilis). L'union d'un certain nombre d'hommes en vue d'une fin (commune, que tous se proposent) est le caractère de tous les contrats d'affaire ; mais une union qui soit en ellemême une fin (que chacun doive se proposer), et qui par conséquent soit un devoir absolu et suprême dans tous les rapports extérieurs des hommes en général, qui ne peuvent s'empêcher d'exercer les uns sur les autres une influence réciproque, c'est ce que l'on ne peut trouver que dans une société civile, c'est-à-dire dans une société constituant une république[46]. Or la fin qui dans ces rapports extérieurs est un devoir en soi et même la condition formelle suprême (conditio sine qua non) de tous les autres devoirs extérieurs, est le droit des hommes réglé et garanti par des lois de contrainte publique qui déterminent à chacun le sien et le protègent contre les attaques de tout autre.
Mais le concept d'un droit extérieur en général dérive entièrement de celui de la liberté dans les rapports extérieurs des hommes entre eux, et il

n'a rien à voir avec la fin que tous les hommes poursuivent naturellement (la considération du bonheur) et les moyens d'y arriver, de telle sorte que cette fin ne doit pas absolument se mêler à cette loi comme raison déterminante. Le droit est la condition restrictive imposée à la liberté de chacun, de s'accorder avec celle de tous, en tant que cela est possible suivant une loi générale ; et le droit public est l'ensemble des lois extérieures qui rendent possible cet accord universel. Or, comme toute restriction apportée à la liberté par la volonté d'un autre s'appelle contrainte, il suit que la constitution civile est un rapport d'hommes libres qui (sans préjudice pour leur liberté dans la somme de leurs relations les uns avec les autres) se soumettent pourtant à des lois de contrainte, parce que ainsi le veut la raison même, la raison pure, qui donne des lois a priori et n'a égard à aucune fin empirique (comme sont toutes celles que l'on comprend sous le nom général de bonheur) ; car au sujet de ces fins et des choses où chacun peut les placer, les hommes pensent très diversement, de telle sorte qu'il est impossible de ramener leur volonté à un principe commun et par conséquent aussi à une loi extérieure qui s'accorde avec la liberté de chacun.
L'état civil, considéré simplement comme état juridique, est donc fondé a priori sur les principes suivants :
I. La liberté de chaque membre de la société, pomme homme. II. l'égalité entre tous les autres et lui, comme sujet. III. l'indépendance de chaque membre de la république comme citoyen. Ces principes sont moins des lois promulguées par un État déjà fondé que celles qui seules permettent de fonder un État, conformément aux principes purement rationnels du droit extérieur des hommes en général. Donc : I. Liberté de tout membre de la société comme homme. J'exprime ainsi le principe qu'elle fournit à la constitution d'un État : nul ne peut me contraindre à être heureux d'une certaine manière (de la manière dont il comprend le bonheur des autres hommes) ; mais chacun doit pouvoir chercher son bonheur par le chemin qui lui semble bon, pourvu qu'il ne porte pas atteinte à la liberté qu'ont les autres de tendre également à leurs propres tins, en tant que cette liberté peut s'accorder avec celle de chacun suivant une loi générale (c'est-à-dire au même droit dans autrui). -- Un gouvernement fondé sur le principe d'une bienveillance à l'égard du peuple semblable à celle d'un père à l'égard de ses enfants, c'est-à-dire un

gouvernement paternel (imperium paternale), où les sujets, comme des enfants mineurs, qui ne peuvent distinguer ce qui leur est véritablement utile ou nuisible, sont réduits à un rôle purement passif, forcés qu'ils sont d'attendre du jugement de leur souverain, qu'il décide comment ils doivent être heureux, et de sa bonté, qu'il veuille bien s'occuper de leur bonheur : un tel gouvernement est le plus grand despotisme que l'on puisse concevoir (car il enlève aux sujets toute liberté, et ceux-ci n'ont plus aucune espèce de droits). Ce n'est pas le gouvernement paternel[47], mais le gouvernement patriotique[48] (imperium non paternale, sed patrioticum) qui seul convient à des hommes capables de droit, et en même temps à la bonté du souverain. J'appelle patriotique cette façon de penser qui fait que chacun dans l'État (sans en excepter le souverain) considère la chose publique comme le giron maternel, ou le pays comme le sol paternel, d'où il tire son origine et qu'il doit léguer à son tour comme un gage précieux, afin d'en défendre les droits par les seules lois de la volonté commune, et ne se croit pas autorisé à en disposer absolument selon son bon plaisir. -- Ce droit de la liberté appartient au membre de l'État comme homme, c'est-à-dire en tant qu'il est un être en général capable de droits.
II. Égalité de tout membre de la société comme sujet. On peut la formuler de cette manière : chaque membre de l'État a des droits de contrainte sur tout autre, le souverain seul excepté, qui (n'en étant pas un membre, mais l'auteur ou le conservateur) a seul le droit de contraindre, sans être soumis lui-même à un droit de contrainte. Mais tout ce qui vit sous des lois est sujet d'un État et par conséquent est soumis au droit de contrainte, à l'égal de tous les autres membres de la république ; il n'y a d'exception que pour une seule personne (physique ou morale), le souverain de l'État, par qui seul toute contrainte juridique peut être exercée. Car, si celui-ci pouvait aussi être contraint, il ne serait pas le souverain de l'État, et la série de la subordination irait remontant à l'infini. Mais, s'il y en avait deux (deux personnes affranchies de toute contrainte), ni l'une ni l'autre ne pouvant être soumises à des lois de contrainte, l'une ne pourrait commettre aucune injustice à l'égard de l'autre, ce, qui est impossible.
Cette égalité générale des hommes dans un État, comme sujets de cet État, s'accorde très bien avec la plus grande inégalité quant au nombre et au degré des avantages qu'ils peuvent posséder, soit en fait de supériorité physique ou intellectuelle, soit en fait de biens de la fortune et de droits en

général relativement à d'autres personnes (et il peut y en avoir de plusieurs espèces). C'est ainsi que le bien-être de l'un dépend de la volonté de l'autre (le bien-être du pauvre de la volonté du riche) ; que l'un doit obéir à l'autre (comme l'enfant à ses parents ou la femme à son mari), et que celui-ci doit lui commander ; que l'un sert (en qualité de journalier) et que l'autre paye, etc. Mais quant au droit (lequel, comme expression de la volonté générale, doit être unique et ne concerne que la forme du droit et non la matière ou l'objet sur lequel j'ai un droit), les hommes sont tous égaux entre eux, comme sujets. Nul, en effet, ne peut contraindre quelqu'un qu'au moyen de la loi publique (et de l'exécuteur de cette loi, du souverain) ; chacun peut également résister par ce moyen aux attaques d'autrui, et personne ne peut perdre que par sa propre faute ce droit de contraindre (par conséquent ce droit sur autrui) ; on ne peut même le céder de soi-même, c'est-à-dire faire par un contrat, par conséquent par un acte juridique, qu'on n'ait plus de droits, mais simplement des devoirs, car on se priverait soi-même par là du droit de faire un contrat, et ainsi un pareil contrat se détruirait lui-même.
De cette égalité des hommes dans l'État comme sujets de cet État résulte encore cette formule : Tout membre de l'État doit pouvoir parvenir à toutes les positions (que peut occuper un sujet) où peuvent l'élever son talent, son activité et sa bonne fortune ; et ses concitoyens ne peuvent lui faire obstacle par une prérogative héréditaire (comme privilégiés pour un certain rang) et le retenir éternellement au-dessous d'eux, lui et sa postérité.
En effet, comme tout droit consiste simplement dans cette restriction imposée à la liberté de tout autre, qu'elle puisse s'accorder avec la mienne suivant une loi générale, et comme le droit public (dans un État) est simplement le régime réel d'une législation conforme à ce principe et revêtue de la puissance nécessaire, en vertu duquel tous ceux qui font partie d'un peuple jouissent comme sujets d'un état juridique en général (status juridicus), c'est-à-dire d'un état d'égalité dans l'action et l'action et la réaction des volontés se limitant réciproquement, conformément à la loi de la liberté générale (ou ce que l'on appelle l'état civil) : le droit inné[49] de chacun dans cet état (c'est-à-dire le droit qu'il possède antérieurement à tout acte juridique de sa part, relativement à la faculté de contraindre tout autre à ne jamais faire usage de sa liberté que dans les limités où elle peut s'accorder avec la sienne, ce droit est absolument égal pour tous. Or, comme la naissance n'est nullement le fait[50] de celui qui naît, et que par

conséquent elle n'entraîne pour lui aucune inégalité dans l'état juridique, et aucune soumission à des lois de contrainte autre que celle qu'il partage avec tous les autres comme sujet d'une unique et suprême puissance législative, elle ne peut donner à aucun membre de la république aucune prérogative innée sur tout autre concitoyen ; et personne ne peut transmettre par voie de succession à ses descendants la prérogative du rang qu'il occupe dans l'État, et par conséquent, comme si sa naissance lui donnait la qualité de la noblesse, empêcher les autres par la force de s'élever par leur propre mérite aux degrés les plus élevés de la hiérarchie (du superior et de l'inferior, mais dont aucun n'est imperans, pendant que l'autre est subjectus). Il peut léguer du reste tout ce qui est chose (ne touche pas la personnalité), tout ce qui peut être acquis comme une propriété et aliéné par lui, et c'est ainsi que dans la postérité s'établit une notable inégalité de position de fortune entre les membres d'une république (comme entre le mercenaire et celui qui le paye, entre le propriétaire foncier et le valet de charrue, etc.) ; mais il ne peut empêcher personne, lorsque son talent, son activité ou sa bonne fortune le lui permet, de s'élever à la même position que lui : Car autrement il aurait la faculté de contraindre sans pouvoir être lui-même contraint à son tour par l'action des autres, et il sortirait du rang de concitoyen. -- Aucun homme, vivant dans l'état juridique d'une société civile, ne peut non plus descendre de cette égalité que par sa propre faute, mais jamais par l'effet d'un contrat ou de la guerre (occupatio bellica) ; car nul acte juridique (soit personnel, soit étranger) ne peut faire qu'il cesse d'être lui-même et qu'il tombe au rang d'une sorte d'animal domestique, dont on se sert pour tous les usages que l'on veut, et que l'on garde, sans son consentement, aussi longtemps qu'on le désire, à la seule condition (laquelle est quelquefois d'ailleurs, comme chez les Indiens, sanctionnée par la religion même) qu'on ne l'estropiera pas et qu'on ne le tuera pas. Tout citoyen peut être heureux dans toute condition, pourvu qu'il sache qu'il dépend de lui-même (de son pouvoir ou de sa sérieuse volonté), ou de circonstances dont il ne peut rejeter la responsabilité sur personne, mais non de l'irrésistible volonté d'autrui, de s'élever au même degré que d'autres qui, étant sujets comme lui, n'ont, en ce qui concerne le droit, aucun avantage sur lui[51].
III. Indépendance (sibisufficientia) de tout membre de l'État comme citoyen, c'est-à-dire comme co-législateur. Au point de vue de la législation même tous ceux qui sont libres et égaux sous des lois publiques déjà

existantes doivent être estimés égaux, quoiqu'ils ne le soient pas quant au droit de donner ces lois. Ceux qui ne sont pas susceptibles de posséder ce droit sont pourtant assujettis, comme membres de l'État, à l'accomplissement de ces lois, et ils participent ainsi à la protection qu'elles assurent, non pas comme citoyens, mais comme associés pour une commune protection[52]. -- Tout droit, en effet, dépend des lois. Or une loi publique qui détermine pour tous ce qui doit être juridiquement permis ou défendu est l'acte d'une volonté publique, de laquelle découle tout droit, et qui par conséquent ne doit pouvoir faire elle-même d'injustice à personne. Mais il ne peut y avoir ici d'autre volonté que celle du peuple entier (où tous prononcent pour tous et par conséquent chacun pour soi-même), car personne ne peut se faire d'injustice à soi-même. Si l'on suppose en effet une autre volonté, la simple volonté d'une personne étrangère ne peut décider pour lui que ce qui pourrait n'être pas injuste, et par conséquent sa loi exigerait encore une autre loi qui limitât sa législation ; il ne peut donc y avoir de volonté particulière qui donne des lois à un État. (A proprement parler, les idées de la liberté extérieure, de l'égalité et de l'unité de la volonté de tous, concourent à former celle de l'État, et la dernière, exigeant un vote, alors que les deux premières sont réunies, a pour condition l'indépendance. On nomme cette loi fondamentale, qui ne peut émaner que de la volonté générale (collective) du peuple, un contrat originaire.
Celui qui a le droit de suffrage dans cette législation est un citoyen et non pas seulement un bourgeois[53] La seule qualité nécessaire pour cela, outre la condition naturelle (qui exclut les enfants et les femmes), est qu'on soit son propre maître (sui juris), par conséquent qu'on ait quelque propriété[54] (ce qu'on peut étendre aussi à toute espèce d'art, de métier, de beaux-arts ou de sciences) qui vous nourrisse, c'est-à-dire que, dans tous les cas où il faut acquérir quelque chose d'autrui pour vivre, on l'acquière uniquement par l'échange de ce qui est sien[55], et non par la permission donnée à d'autres de faire usage de ses forces, en un mot que l'on ne serve que l'État dans le sens propre de ce terme. Or les artisans et les grands (ou petits) propriétaires de biens sont tous égaux entre eux, c'est-à-dire que chacun n'a droit qu'à une voix. En effet, pour ce qui est des derniers, sans soulever ici la question de savoir comment il a pu se faire justement que quelqu'un ait reçu en propre plus de terre qu'il n'en peut faire valoir lui-

même de ses mains (car l'acquisition due à l'occupation militaire n'est pas une première acquisition), et comment il est arrivé que beaucoup d'hommes, qui tous auraient pu sans cela acquérir un état de possession durable, ont été conduits par là à se faire les simples serviteurs d'autrui pour pouvoir vivre, il serait déjà contraire au principe d'égalité précédemment indiqué qu'une loi accordât au rang de certains propriétaires un tel privilège, qu'ou bien leurs descendants dussent toujours rester de grands propriétaires de biens (féodaux), sans que ces biens pussent être vendus ou partagés par voie de succession et devenir ainsi utiles à un plus grand nombre d'individus dans le peuple, ou bien qu'en cas de partage, personne ne pût en acquérir quelque chose, si ce n'est celui qui appartient à une certaine classe d'hommes doués pour cela d'un privilège arbitraire. Le grand propriétaire foncier anéantit autant de voix qu'il pourrait y avoir de petits propriétaires à sa place ; il ne vote donc pas en leur nom et par conséquent il n'a que sa voix. -- Comme ce doit être une chose qui dépende uniquement du talent, de l'activité et du bonheur de chaque membre de la république, que chacun puisse acquérir une partie des biens et tous le tout, mais que l'on ne saurait tenir compte de cette distinction dans la législation générale, il faut déterminer le nombre de ceux qui ont droit de suffrage en matière de législation, d'après les têtes de ceux qui sont en état de possession, et non d'après la grandeur des possessions.
Mais il faut aussi que ceux qui ont ce droit de suffrage s'accordent tous pour décréter cette loi de la justice publique, car autrement il s'élèverait entre ceux qui ne seraient pas d'accord là-dessus et les autres une querelle de droit qui, pour être vidée, aurait elle-même besoin d'un principe de droit plus élevé. Si donc on ne peut attendre cela de tout un peuple, et si par conséquent la pluralité des voix, et encore (comme il arrive dans un grand peuple) non pas directement des votants, mais de ceux qui sont délégués pour cela comme représentants du peuple, est la seule chose que l'on puisse espérer obtenir, le principe qui veut que l'on se contente de cette pluralité, doit être, comme une chose acceptée par le consentement universel et par conséquent par un contrat, le principe suprême de l'établissement d'une constitution civile.

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Corollaire
Voilà donc un contrat originaire, et c'est sur lui seul qu'on peut fonder parmi les hommes une constitution civile et par conséquent entièrement juridique, et instituer un État. -- Mais ce contrat (nommé contractus originarius ou pactum sociale), comme coalition de toutes les volontés particulières et privées d'un peuple en vue d'une volonté commune et publique (ayant pour but une législation purement juridique), il n'est nullement nécessaire de le présupposer comme fait[56] (et cela même n'est pas possible), comme s'il était besoin avant tout de prouver par l'histoire qu'un peuple, dans les droits et les obligations duquel nous sommes entrés comme postérité, a réellement accompli autrefois un acte de ce genre et qu'il nous en a laissé, oralement ou par écrit, un avis certain ou un document, qui nous permet de nous croire liés à une constitution civile déjà existante. Ce n'est là qu'une pure idée de la raison, mais une idée qui a une réalité (pratique) incontestable, en ce sens qu'elle oblige tout législateur à dicter ses lois de telle sorte qu'elles aient pu émaner de la volonté collective de tout un peuple, et tout sujet, en tant qu'il veut être citoyen, à se considérer comme s'il avait concouru à former une volonté de ce genre. Car telle est la pierre de touche de la légitimité de toute loi publique. Si en effet la loi est de telle nature qu'il soit impossible d'admettre que tout un peuple puisse y donner son assentiment (comme si elle décide par exemple qu'une certaine classe de sujets devra posséder héréditairement les privilèges d'une haute noblesse), elle n'est pas juste ; mais, dès qu'il est possible qu'un peuple y donne son assentiment, c'est alors un devoir de tenir la loi pour juste, quand même on supposerait que le peuple serait maintenant dans une

telle situation ou dans une telle disposition d'esprit que, si on le consultait à cet égard, il refuserait vraisemblablement son adhésion[57].
Mais cette restriction n'a évidemment de valeur qu'au jugement du législateur et non au jugement du sujet. Si donc un peuple juge, non sans beaucoup de vraisemblance, qu'il perd son bonheur sous une certaine législation actuellement existante, qu'a-t-il à faire ? Ne doit-il pas résister ? La réponse ne peut être autre que celle-ci : il n'a autre chose à faire qu'à obéir. En effet, il ne s'agit pas ici du bonheur que les sujets peuvent attendre de l'établissement ou du gouvernement d'un État, mais d'abord simplement du droit qu'il doit garantir à chacun ; c'est là le principe suprême d'où doivent découler toutes les maximes qui concernent un État, et ce principe n'est limité par aucun autre. Quant au bonheur, nul principe universellement valable ne peut être ici donné pour loi. En effet, les opinions très contraires et en même temps toujours variables que les hommes se font de leur bonheur, que chacun place où il l'entend (où il doit le placer, c'est ce que l'on ne peut prescrire à personne), ainsi que les circonstances au milieu desquelles ils se trouvent, rendent impossible ici tout principe fixe et ne permettent pas de faire du bonheur tout seul un principe de législation. La proposition : Salus publica suprema civitatis lex est, conserve intacte sa valeur et son autorité ; mais le salut public, qu'il faut prendre d'abord en considération, est justement cette constitution légale qui assure à chacun sa liberté au moyen des lois, et qui lui permet de chercher son bonheur par tous les moyens qui lui semblent bons, pourvu qu'il ne porte pas atteinte à la liberté légitime de tous les autres citoyens, et par conséquent à leur droit.
Lorsque le pouvoir suprême donne des lois qui ont directement pour but le bonheur (le bien-être des citoyens, la population, etc.), il ne les donne pas comme le but de l'établissement d'une constitution civile, mais simplement comme le moyen d'assurer l'état juridique, surtout contre les ennemis extérieurs du peuple. Le chef de l'État doit avoir le droit de juger lui-même et seul si la prospérité de la république exige qu'il prenne des mesures de ce genre, pour en assurer les forces et la vigueur aussi bien à l'intérieur que contre les ennemis extérieurs ; il ne s'agit pas de rendre en quelque sorte le peuple heureux contre sa volonté, mais seulement de faire qu'il existe comme État[58]. Dans cette sorte de jugements sur ce qu'il est ou non prudent de faire en vue de cette règle, le législateur peut fort bien se tromper, mais non pas quand il se demande si la loi est conforme ou non au

principe du droit, car il a ici un critérium infaillible, et cela a priori, dans cette idée du contrat originaire (et il n'a pas besoin, comme quand il s'agit du principe du bonheur, d'attendre que l'expérience commence par l'instruire sur la valeur de ses moyens). En effet, pourvu qu'on puisse admettre sans contradiction que tout un peuple s'accorde sur cette loi, elle a beau lui paraître dure, elle est conforme au droit. Or, dès qu'une loi est conforme au droit et que par conséquent elle est irrépréhensible[59]de ce côté, elle implique le droit de contrainte, et, d'une autre part, la défense de résister de fait à la volonté du législateur ; c'est-à-dire que le pouvoir de l'État, qui donne à la loi son effet, est irrésistible[60], et qu'il n'y a pas d'état juridique capable de subsister sans une pareille puissance, qui comprime toute résistance intérieure, car la maxime, d'après laquelle cette résistance aurait lieu, généralisée, détruirait toute constitution civile et anéantirait le seul état où les hommes puissent être en possession de leurs droits.
Il suit de là que toute résistance à la puissance législative suprême, toute révolte, traduisant en acte le mécontentement des sujets, tout soulèvement ayant le caractère d'une rébellion est le crime le plus grand et le plus condamnable que l'on puisse commettre dans un État, car il en ébranle les fondements. Et cette défense est absolue ; aussi, quand même ce pouvoir ou son agent, le chef suprême de l'État, aurait été jusqu'à violer le contrat primitif, et se serait privé, aux yeux des sujets, du droit d'être législateur, en rendant le gouvernement tyrannique, aucune résistance ne serait encore permise aux sujets, à titre de représailles. La raison en est que, dans une constitution civile déjà existante, le peuple n'a plus, aux yeux de la loi, le droit de juger comment cette constitution doit être gérée. Car, si l'on suppose qu'il a ce droit et que son jugement soit contraire à celui du chef réel de l'État, qui décidera de quel côté est le droit ? Aucune des deux parties ne le peut faire, comme étant juge en sa propre cause. Il faudrait donc qu'il y eut encore, au-dessus du souverain, un souverain qui décidât entre lui et le peuple, ce qui est contradictoire. -- On ne peut non plus invoquer ici une sorte de droit de nécessité (jus in casu necessitatis), qui d'ailleurs, comme prétendu droit de commettre une injustice, en cas d'urgence (physique) extrême, est un non-sens[61], et livrer au peuple la clef de la barrière qui arrête son pouvoir arbitraire. Car le chef de l'État peut

chercher la justification de sa dure conduite à l'égard des sujets dans leur indocilité, tout comme ceux-ci peuvent croire justifier leur révolte contre lui en se plaignant de leurs injustes souffrances. Or qui décidera ici ? Celui qui est en possession suprême de l'administration de la justice publique, et c'est justement le chef de l'État, celui-là seul peut le faire, et par conséquent personne dans l'État ne peut avoir le droit de lui disputer cette possession.
Pourtant je trouve des hommes respectables qui accordent dans certaines circonstances aux sujets le droit de résister à leur chef ; je ne citerai parmi eux qu'un auteur extrêmement circonspect, réglé et réservé dans ses doctrines sur le droit naturel, Achenwall[62]. Il dit : « Si le danger qu'on fait courir à l'État en souffrant trop longtemps l'injustice du souverain est plus grand que celui qu'on peut craindre d'un appel aux armes contre lui, alors le peuple peut lui résister, s'écarter, pour défendre son droit, de la soumission exigée par son contrat, et le détrôner comme un tyran, » Et il en conclut que le peuple retourne de cette manière (relativement à ses précédents) à l'état de nature.
Je croirais volontiers que ni Achenwall, ni aucun des hommes honnêtes qui ont raisonné sur ce sujet de la même manière que lui, n'auraient pas, le cas échéant, conseillé ou approuvé d'aussi périlleuses entreprises ; et il ne me paraît guère douteux que, si les soulèvements auxquels la Suisse, les Pays-Bas ou même la Grande-Bretagne doivent leur constitution actuelle, qui passe pour si heureuse, avaient échoué, ceux qui en liraient l'histoire ne verraient dans le supplice de leurs auteurs, aujourd'hui si vantés, que le châtiment dû à de grands criminels d'État. C'est qu'en effet, la considération du résultat entre habituellement dans nos jugements sur les principes du droit, quoique le résultat soit chose incertaine, tandis que les principes du droit sont très certains. Or il est clair que, en ce qui concerne ces principes, -- quand même on admettrait que par un soulèvement de ce genre on ne commettrait aucune injustice à l'égard du souverain du pays (qui aurait violé un pacte réel, conclu avec le peuple dans une joyeuse entrée)[63], -- le peuple par cette façon de revendiquer son droit, commet une très grande injustice ; car (érigée en maxime) elle rend incertaine toute constitution civile et ramène à l'état de pure nature (status naturalis), où tout droit cesse au moins d'avoir son effet. Je veux seulement remarquer que ce penchant qui porte tant d'auteurs bien-pensants à prendre la défense du peuple (à son détriment), vient en partie de l'illusion habituelle qui

consiste, quand il est question du principe du droit, à y substituer dans ses jugements celui du bonheur, et en partie aussi de ce que, là où on ne peut trouver aucun acte d'un contrat réellement proposé au peuple, accepté par son souverain et sanctionné par tous les deux, on prend l'idée d'un contrat originaire, qui est toujours un principe de la raison, pour celle de quelque chose qui doit réellement avoir eu lieu, et l'on pense ainsi conserver toujours au peuple le droit de s'en écarter à son gré, lorsqu'il s'y croit autorisé par quelque violation grave, mais dont lui-même est juge[64].
On voit clairement ici que même dans le droit civil le principe du bonheur (à proprement parler, le bonheur n'est susceptible d'aucun principe déterminé) est tout aussi funeste que dans la morale, même en l'entendant dans le sens le plus favorable qu'aient en vue ceux qui l'enseignent. Le souverain veut rendre le peuple heureux d'après ses idées, et il devient despote ; le peuple ne veut pas se laisser enlever le droit qu'ont tous les hommes d'être heureux à leur manière, et il devient rebelle. Si l'on avait demandé avant tout ce que veut le droit[65] (dont les principes sont établis a priori et où l'empirisme n'a rien avoir), l'idée du contrat social se serait montré avec son incontestable autorité, non pas comme un fait (sans lequel Danton veut que l'on tienne pour nuls et non avenus tous les droits qui se trouvent dans la constitution civile actuellement existante et toute propriété), mais seulement comme un principe rationnel, d'après lequel il faut juger toute constitution juridique et publique en général. Et l'on verrait alors que, avant que la volonté générale n'existe, le peuple ne possède aucun droit de contrainte vis-à-vis, de son souverain, puisqu'il ne peut exercer de contrainte juridique que par son moyen, et que, dès que cette volonté existe, il n'a encore aucune contrainte à exercer contre lui, puisqu'il serait alors le souverain maître, et que par conséquent le peuple n'a jamais droit de contrainte (de résistance, soit en parole, soit en action), contre le chef suprême de l'État.
Nous voyons d'ailleurs cette théorie suffisamment confirmée par la pratique. Si nous consultons la constitution de la Grande-Bretagne, que le peuple estime un modèle pour tout le monde, nous trouvons qu'elle passe tout à fait sous silence le droit qu'aurait le peuple dans le cas où le monarque transgresserait le contrat de 1688, et que par conséquent, si elle se réserve la rébellion contre lui, dans le cas où il viendrait à la violer, c'est secrètement, puisqu'il n'y a point de loi à ce sujet. Car que la constitution

contienne pour ce cas une loi qui autorise à renverser la constitution existante, d'où dérivent toutes les lois particulières (supposé même que le contrat soit violé), c'est là une évidente contradiction, puisqu'il faudrait alors qu'elle contînt un contre-pouvoir publiquement constitué[66], et que par conséquent il y eût encore un second chef de l'État, qui défendît les droits du peuple contre le premier, et ensuite un troisième qui décidât entre les deux de quel côté est le droit. -- Aussi ces directeurs du peuple (ou, si l'on veut, ces tuteurs), craignant une pareille accusation, si leur entreprise venait à échouer, ont-ils mieux aimé imputer faussement[67] au monarque, effrayé par eux, une abdication volontaire que s'attribuer le droit de le déposer, ce qui eût mis la constitution en contradiction évidente avec ellemême.
Comme on ne me fera certainement pas, au sujet de ces assertions, le reproche de trop flatter les monarques, en leur attribuant cette inviolabilité, j'espère aussi qu'on m'épargnera celui de me montrer trop favorable au peuple, en disant qu'il n'en a pas moins des droits inaliénables sur le souverain, quoique ces droits ne puissent être des droits de contrainte.
Hobbes est de l'opinion contraire. Suivant lui (De cive, cap. 7, § 14), le chef de l'État n'est obligé à rien envers le peuple par contrat, et il ne peut commettre d'injustice envers les citoyens (quoi qu'il décide à leur égard). -- Cette proposition serait tout à fait exacte, si par injustice on entendait une lésion qui donnât à l'offensé un droit de contrainte contre celui qui commet une injustice à son égard ; mais, prise ainsi en général, c'est une horrible proposition.
Le sujet qui n'est pas indocile doit pouvoir admettre que son souverain ne veut pas lui faire d'injustice. Par conséquent, comme tout homme a aussi ses droits imprescriptibles qu'il ne peut jamais abdiquer, quand même il le voudrait, et dont il a lui-même le droit de juger, mais que ce qu'il regarde comme une injustice qui lui est faite ne peut provenir, dans cette supposition, que d'une ignorance du souverain pouvoir sur certains effets des lois, il faut accorder au citoyen, et cela avec l'autorisation du souverain lui-même, la faculté de faire connaître publiquement ce qui, dans les décrets de ce pouvoir, lui semble être une injustice envers l'État. Car admettre que le souverain ne puisse pas même se tromper ou ignorer quelque chose, c'est en faire un être inspiré d'en haut et supérieur à l'humanité. La liberté

d'écrire[68] -- retenue dans les limites du respect et de l'amour pour la constitution sous laquelle on vit par les sentiments libéraux que cette constitution même inspire aux sujets (en telle sorte que les plumes se bornent réciproquement d'elles-mêmes, afin de ne pas perdre cette liberté), -- voilà donc l'unique palladium des droits du peuple. Vouloir lui refuser même cette liberté, ce n'est pas seulement lui enlever tout droit relativement au souverain (comme le veut Hobbes), mais c'est enlever à ce dernier, dont la volonté, par cela seul qu'elle représente la volonté générale du peuple, donne des ordres aux sujets comme à des citoyens, toute connaissance de ce qu'il corrigerait lui-même, s'il était instruit, et c'est ainsi le mettre en contradiction avec lui-même. Mais inspirer au souverain la crainte que la liberté de dire hautement sa pensée n'excite des troubles dans l'État, c'est éveiller en lui de la défiance à l'endroit de son propre pouvoir, ou même de la haine contre son peuple.
Le principe général, en vertu duquel un peuple a ce droit négatif, c'est-àdire le droit de juger simplement ce qui, dans la législation suprême, pourrait être considéré comme n'étant pas décrété avec la meilleure volonté possible, est contenu dans cette proposition : ce qu'un peuple ne peut pas décider pour lui-même, le législateur ne peut pas non plus le décider pour le peuple.
S'agit-il par exemple de savoir si une loi, qui prescrit comme devant durer toujours une certaine constitution ecclésiastique une fois établie, peut être regardé comme émanant de la propre volonté du législateur (comme conforme à son intention). Qu'on se demande d'abord si un peuple peut se faire une loi décrétant que certains dogmes de foi et certaines formes extérieures de religion, une fois acceptées, doivent toujours subsister, et par conséquent s'il peut s'interdire à lui-même, dans sa postérité, de pousser plus avant ses idées religieuses ou de réformer ses anciennes erreurs. Or il est clair qu'un contrat originaire du peuple, qui érigerait cela en loi, serait de soi nul et non avenu, car il irait contre la destination et la fin de l'humanité. Donc une telle loi ne peut pas être considérée comme la volonté propre du monarque, et l'on peut par conséquent lui adresser des représentations à ce sujet. -- Dans tous les cas, si quelque chose de pareil était décrété par la législation suprême, chacun pourrait sans doute le juger publiquement, mais sans jamais faire appel à une résistance qui se manifestât par des paroles ou par des actes.

Il doit y avoir dans toute république une obéissance au mécanisme de la constitution civile qui se fonde sur des lois de contrainte (lesquelles vont au tout), mais en même temps un esprit de liberté, puisque, en ce qui touche le devoir général des hommes, chacun a besoin d'être convaincu par la raison que cette contrainte est légitime, et qu'elle ne tombe pas en contradiction avec elle-même. L'obéissance sans la liberté est la cause occasionnelle de toutes les sociétés secrètes. Car c'est un penchant naturel chez les hommes de se communiquer leurs idées, surtout sur ce qui les concerne en général ; ces sociétés tomberaient donc d'elles-mêmes, si cette liberté était favorisée. Et par quel autre moyen le gouvernement peut-il acquérir la connaissance de ce qu'il a besoin de savoir pour remplir sa propre mission, s'il ne laisse pas se manifester l'esprit de liberté si respectable dans son origine et dans ses effets ?
* * *
Nulle part la pratique, qui néglige tous les principes de la raison pure, ne proclame avec plus d'arrogance sa supériorité sur la théorie que dans la question des conditions qu'exige une bonne constitution civile. La cause en est qu'une constitution légale, existant depuis longtemps, accoutume peu à peu le peuple à juger son bonheur ainsi que ses droits d'après l'état où tout a suivi jusque-là un paisible cours, au lieu de l'estimer lui-même d'après les idées que la raison nous donne de ces deux choses, et à préférer toujours cet état passif au danger d'en chercher un meilleur (car on peut appliquer ici ce qu'Hippocrate conseille aux médecins de prendre en considération : judicium anceps, experimentum periculosum). Or, comme toutes les constitutions existantes depuis assez longtemps, quelques défauts qu'elles puissent avoir d'ailleurs, donnent ici, malgré leur variété, le même résultat, c'est-à-dire que l'on est toujours satisfait de celle dans laquelle on vit, aucune théorie n'a de valeur, lorsque l'on considère le bien-être du peuple[69], mais tout dépend d'une pratique qui obéit à l'expérience.
Mais, s'il y a dans la raison quelque chose qui réponde à ce qu'exprime le mot droit civil, et si cette idée a pour les hommes, qui sont entre eux en antagonisme par leur liberté, une force obligatoire, par conséquent une réalité objective (pratique), indépendamment de toute considération du bien ou du mal physique qui en peut résulter pour eux (et dont la connaissance repose uniquement sur l'expérience), elle se fonde sur des principes a priori

(car l'expérience ne peut enseigner ce que c'est que le droit), et il y a une théorie du droit civil, en dehors de laquelle toute pratique est sans valeur.
Or on ne peut rien opposer à cela, sinon que, quand même les hommes auraient dans l'esprit l'idée des droits qui leur appartiennent, ils seraient incapables et indignes, à cause de la dureté de leur coeur, d'être traités d'après cette règle, et que par conséquent ils ont besoin d'être maintenus dans l'ordre par un pouvoir suprême qui se conduise uniquement d'après les règles de la prudence. Mais que l'on songe aux suites de ce coup de désespoir (salto mortale) : dès qu'il ne s'agit plus de droit, mais seulement de pouvoir, le peuple peut bien aussi faire sentir le sien et rendre ainsi incertaine toute constitution légale. S'il n'y a pas quelque chose qui oblige immédiatement au respect (comme les droits de l'homme), toutes les influences sur la volonté des hommes sont alors impuissantes à dompter leur liberté. Mais si, à côté de la bienveillance, le droit parle haut, la nature humaine n'est pas tellement dégradée qu'elle ne puisse entendre sa voix avec un profond respect.
Tum pletate gravem ac meritis si fortè virum quem Conspexere, silent arectisque auribus adstant. VIRGILE.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL
D'UN LIEU COMMUN
Table des matières
Liste générale des titres
III. Du rapport de la théorie à la pratique dans le droit des gens, considéré sous le point de vue d'une
philanthropie universelle, c'est-à-dire sous un point de vue cosmopolitique
[70]
(Contre Moses Mendelssohn)
Faut-il aimer l'espèce humaine en général, ou bien est-ce un objet que l'on doive regarder avec défiance, auquel on souhaite sans doute (pour ne pas tomber dans la misanthropie) tout le bien possible, mais dont il n'y ait jamais aucun bien à attendre, et dont par conséquent il vaille mieux détourner les yeux ? La réponse à cette question dépend elle-même de celle que l'on fera à cette autre : Y a-t-il dans la nature humaine des dispositions qui puissent faire espérer que l'espèce ira toujours s'améliorant et que le mal des temps présents et passés se perdra dans le bien de l'avenir ? Car alors nous pouvons aimer l'espèce au moins pour son progrès continu vers le bien ; autrement il faudrait la haïr et la mépriser, quoi qu'en puissent dire ceux qui affectent une philanthropie universelle (laquelle ne serait alors tout au plus que de la bienveillance, mais non pas de l'amour). En effet, ce qui est et reste mal, surtout lorsqu'il s'agit de la violation volontaire et réciproque des droits les plus saints de l'humanité, on ne peut s'empêcher de le haïr, -- quelque effort que l'on fasse pour se contraindre à aimer les hommes, -- non qu'on leur veuille pour cela du mal, mais on voudrait avoir affaire à eux le moins possible.

Moses Mendelssohn admet (Jérusalem, 2me section, p. 44-47) la dernière opinion, qu'il oppose à l'hypothèse de son ami Lessing, d'une éducation divine de l'espèce humaine. C'est, selon lui, une chimère de croire « que l'ensemble des hommes, que l'humanité ici-bas doive toujours marcher en avant et se perfectionner avec la suite des temps. -- Nous voyons en somme, dit-il, l'espèce humaine avoir de légères oscillations ; mais elle ne fait jamais quelques pas en avant sans retourner bientôt après à son état précédent avec une vitesse redoublée. » (Il en est de cela comme du rocher de Sisyphe ; et, de cette manière, on regarde la terre, avec les Indiens, comme un lieu où l'on expie d'anciens péchés dont on ne se souvient même plus). -- « L'homme progresse, mais l'humanité oscille constamment entre des bornes déterminées ; et, prise en général, elle conserve à toutes les époques à peu près le même degré de moralité, la même mesure de religion et d'irréligion, de vertu et de vice, de bonheur ( ?) et de misère. » -- Il prépare ces assertions (p. 46) en disant : « Voulez-vous deviner les desseins de la Providence sur l'humanité ? Ne faites pas d'hypothèses (ce qu'il avait appelé d'abord de la théorie) ; regardez seulement autour de vous ce qui se passe réellement ; et, si vous pouvez jeter un coup d'oeil sur l'histoire de tous les temps, voyez ce qui est toujours arrivé. Ce sont là des choses de fait ; elles doivent rentrer dans le dessein et avoir été approuvées ou du moins comprises dans le plan de la sagesse divine. »
Je suis d'une autre opinion. -- Si c'est un spectacle digne de Dieu que celui d'un homme vertueux luttant contre l'adversité et les tentations du mal sans se laisser vaincre, c'en est un souverainement indigne, je ne dirai pas de la divinité, mais même de l'homme le plus ordinaire, pourvu qu'il pense bien, de voir l'espèce humaine faire de période en période des progrès vers la vertu et bientôt après retomber aussi avant dans le vice et la misère. Il peut être émouvant et instructif de regarder un temps cette tragédie ; mais il faut que le rideau tombe à la fin. Car à la longue la pièce dégénère en bouffonnerie ; et, quoique les acteurs ne s'en lassent pas, parce qu'ils sont fous, il n'en est pas de même du spectateur, qui a assez de tel ou tel acte, quand il a quelque sujet d'admettre que la pièce, ne devant jamais avoir de dénouement, est éternellement la même. La punition qui arrive au dénouement peut bien, quand il s'agit d'un simple spectacle, corriger les sensations pénibles produites par le cours de la pièce. Mais que des vices sans nombre (même entremêlés de vertus) s'amoncèlent dans la réalité, pour qu'il y ait dans la suite un châtiment plus considérable, c'est ce qui, du

moins d'après nos idées, est contraire à la moralité même d'un sage auteur et maître du monde.
J'admettrai donc que, comme l'espèce humaine est continuellement en progrès quant à la culture, qui est la fin naturelle de l'humanité, elle doit être aussi en progrès vers le bien quant à la fin morale de son existence, et que, si ce progrès peut être parfois interrompu[71], il ne peut jamais être
[72] entièrement arrêté . Je n'ai pas besoin de prouver cette supposition ; c'est à l'adversaire à faire la preuve. Je m'appuie, en effet, sur un devoir inné en moi, comme en chaque membre de la série des générations, -- à laquelle j'appartiens (comme homme en général), sans être, sous le rapport des qualités morales exigées de moi, aussi bon que je le devrais et par conséquent que je le pourrais, -- sur le devoir de travailler à rendre la postérité meilleure (ce dont il faut par conséquent aussi admettre la possibilité), de telle sorte que ce devoir puisse se transmettre régulièrement d'un membre de chaque génération à l'autre. Que l'on tire de l'histoire autant de doutes que l'on voudra contre mes espérances : si ces raisons étaient concluantes, elles pourraient me déterminer à renoncer à des efforts vains en apparence ; mais, tant que cela ne peut être rendu absolument certain, je ne puis convertir le devoir (c'est-à-dire quelque chose de liquidum) en cette règle de prudence qui me détournerait de travailler à une chose impraticable (ce qui est quelque chose d'illiquidum, car c'est là une pure hypothèse) ; et, si incertain que je puisse toujours être et rester sur la question de savoir s'il y a un mieux à espérer pour l'espèce humaine, cela ne peut nuire en rien à la maxime et par conséquent à la supposition qu'elle entraîne nécessairement au point de vue pratique, à savoir que ce mieux est possible.
Cette espérance de temps meilleurs, sans laquelle un sérieux désir de faire quelque chose d'avantageux pour le bien général n'aurait jamais échauffé le coeur de l'homme, a toujours eu de l'influence sur les travaux des esprits bien faits, et le bon Mendelssohn aurait dû y rapporter l'ardeur avec laquelle il a travaillé à l'instruction et à la postérité de la nation à laquelle il appartient. Car d'y travailler lui seul, sans que d'autres après lui pussent aller plus loin dans la même voie, c'est ce qu'il ne pouvait raisonnablement espérer. Au milieu du triste spectacle des maux que des causes naturelles répandent sur l'espèce humaine, et surtout de ceux que les hommes se font les uns aux autres, l'âme est rassérénée par l'espoir d'un

meilleur avenir ; pourtant cet espoir est bien désintéressé de notre part, car nous serons alors depuis longtemps dans la tombe et nous ne récolterons pas les fruits que nous aurons en partie semés nous-mêmes. Les arguments empiriques que l'on peut élever contre le succès des desseins que l'espérance fait entreprendre ne prouvent rien ici. Car de ce qu'une chose n'a pas réussi jusque-là, on ne peut en conclure qu'elle ne réussira jamais, et l'on n'est pas fondé pour cela à renoncer à un but pragmatique ou technique (comme par exemple de se diriger dans l'air au moyen des aérostats), encore moins à un but moral, qui est un devoir tant qu'on ne peut démontrer l'impossibilité de l'atteindre. D'ailleurs il y a maintes raisons de croire que l'espèce humaine, en somme, a réellement fait dans notre siècle, en comparaison même de tous les précédents, de remarquables progrès dans la voie du bien moral (de courts moments d'arrêt ne prouvent rien contre cela) ; et les plaintes que l'on fait entendre sur la décadence sans cesse croissante de l'espèce humaine viennent justement de ce que, à mesure qu'on s'élève d'un degré dans la moralité, on la voit encore plus loin de soi, et que les jugements que l'on porte sur ce que l'on est, en se comparant à ce que l'on devrait être, et par conséquent les reproches que l'on s'adresse sont d'autant plus sévères qu'on a déjà franchi, dans l'ensemble du cours des choses, tel que nous le connaissons, un plus grand nombre de degrés de moralité.
Que si l'on demande par quel moyen ce progrès continu vers le bien peut être obtenu et même accéléré, on verra aussitôt que ce résultat qui s'étend à l'infini dépend moins de ce que nous faisons (par exemple de l'éducation que nous donnons à la jeunesse) et de la méthode que nous devons suivre pour l'opérer, que de ce que la nature humaine peut faire en nous et avec nous, pour nous contraindre à entrer dans une voie dont nous ne nous accommoderions pas volontiers par nous-mêmes. En effet, c'est d'elle seule ou plutôt (puisque l'accomplissement de cette fin exige une souveraine sagesse) c'est de la Providence seule que nous pouvons attendre un résultat qui embrasse le tout et du tout descende aux parties, tandis que, au contraire, les hommes dans leurs plans ne procèdent que des parties et y demeurent constamment, et que, s'ils peuvent étendre leurs idées jusqu'au tout, ils ne sauraient étendre jusque-là leur influence, car c'est quelque chose de trop grand pour eux. Ajoutez surtout que, comme ils se contrarient les uns les autres dans leurs plans, ils parviendraient difficilement à s'accorder de leur plein gré pour ce but.

De même que la violence étrangère et les maux qu'elle amène finiraient par déterminer un peuple à se soumettre à la contrainte, que la raison même lui prescrit comme un moyen, c'est-à-dire à la loi publique, et à entrer dans
[73] une constitution civile , ainsi les maux qui résultent des guerres continuelles, au moyen desquelles les États à leur tour cherchent à empiéter ou à étendre leur domination les uns sur les autres, doit les conduire à la fin,
[74] même malgré eux, à entrer dans une constitution cosmopolitique ; ou, comme un tel état, en garantissant une paix universelle, est d'un autre côté (ainsi qu'on l'a vu plus d'une fois par l'exemple de puissances trop grandes) dangereux pour la liberté, car il amène le plus effroyable despotisme, cette nécessité doit les pousser, non pas à former une république cosmopolitique régie par un souverain, mais à fonder un état juridique de fédération sur un droit des gens stipulé en commun.
En effet, comme la culture croissante des États et avec elle le penchant toujours croissant aussi de s'agrandir aux dépens des autres par la ruse et la violence doivent multiplier les guerres et occasionner toujours des dépenses plus considérables, car ils exigent des armées toujours plus nombreuses (dont la solde est permanente), qu'il faut tenir sur pied, discipliner et munir d'une quantité toujours plus grande d'instruments de guerre, tandis que le prix de toutes les choses nécessaires à nos besoins va sans cesse croissant, sans que l'on puisse espérer un accroissement proportionnel dans le métal qui le représente ; comme en outre il n'y a point de paix qui dure assez longtemps pour que les épargnes que l'on peut faire pendant ce temps balancent les dépenses qu'entraîne la prochaine guerre, et que, si l'invention de la dette publique est un expédient ingénieux, c'est aussi un moyen qui finit par se détruire lui-même, l'impuissance doit produire à la fin ce que la bonne volonté aurait dû faire, mais ce qu'elle ne fait pas : je veux dire une organisation intérieure de chaque État, telle que ce ne soit pas le souverain, auquel la guerre ne coûte rien personnellement (puisqu'il la fait aux dépens d'un autre, c'est-à-dire aux dépens du peuple), mais le peuple, lequel en paye les frais, qui ait le droit de décider par son suffrage si la guerre doit ou non avoir lieu (ce qui suppose nécessairement la réalisation de cette idée du contrat originaire). En effet, ce dernier cessera de s'exposer pour le plaisir de s'agrandir ou pour de prétendues offenses, purement verbales, à des maux dont lui seul souffrirait. Et de cette façon aussi la postérité (qui n'aura plus à supporter des dettes qu'elle n'a pas

contractées) pourra toujours marcher en avant dans la voie des améliorations, même au sens moral, sans qu'il soit besoin de chercher dans l'amour des générations passées pour la postérité la cause d'un progrès que l'amour-propre de chaque siècle explique suffisamment. En effet, chaque État désormais incapable de nuire à un autre, en exerçant contre lui la violence, s'attachera uniquement au droit, et il pourra espérer avec raison que les autres, façonnés comme lui, lui viendront en aide sur ce point.
Cependant ce n'est là qu'une opinion et une pure hypothèse, incertaine comme tous les jugements qui, lorsqu'il s'agit d'un effet que l'on a en vue et qui n'est pas absolument en notre pouvoir, veulent indiquer les causes naturelles qui l'expliquent entièrement ; et même, à ce titre, il n'y faut pas voir un principe qui, dans un État déjà existant, autorise les sujets à obtenir par la force (comme on l'a montré précédemment), mais seulement une règle de conduite pour des souverains libres de toute contrainte. Quoiqu'il ne soit pas sans doute dans la nature des hommes, d'après l'ordre ordinaire des choses, de renoncer volontairement à leur puissance cela n'est pourtant pas impossible dans certaines circonstances urgentes, et l'on peut dire, sans employer une expression qui traduise mal les voeux et les espérances morales que nous formons (dans la conscience de notre impuissance), qu'il est permis d'attendre de la Providence les circonstances nécessaires pour cela. Il faut, en effet, pour que l'espèce humaine puisse remplir sa destination finale par le libre usage de ses forces poussées aussi loin que possible, que la Providence procure à la fin de l'humanité, dans l'ensemble de l'espèce, un succès auquel s'opposent les fins des hommes, considérés isolément. Car l'antagonisme des penchants, d'où résulte le mal, fournit à la raison l'occasion d'un libre jeu, qui consiste à les soumettre tous, et à faire dominer, à la place du mal qui se détruit lui-même, le bien qui, une fois qu'il existe, se conserve ensuite de lui-même.
* * *
La nature humaine ne se montre nulle part moins aimable que dans les relations de tous les peuples entre eux. Il n'y a pas d'État qui soit sûr de son indépendance ou de sa propriété en face des autres. La volonté de soumettre les autres États et de s'agrandir à leurs dépens est toujours là ; et les préparatifs de défense, qui rendent souvent la paix plus oppressive et plus funeste à la prospérité intérieure que la guerre même, ne peuvent jamais être abandonnés. Or il n'y a pas ici d'autre remède possible qu'un droit des gens

fondé sur des lois publiques, investies d'une certaine puissance, auxquelles chaque État devrait se soumettre (un droit qui serait pour les États analogue à ce qu'est le droit civil pour les individus). -- Car d'attendre une paix universelle et durable de ce que l'on appelle l'équilibre des puissances européennes, c'est une pure chimère, semblable à cette maison de Swift, qu'un architecte avait construite d'une façon si parfaitement conforme à toutes les lois de l'équilibre, qu'un moineau étant venu s'y poser, elle s'écroula aussitôt. -- « Mais, dira-t-on, les États ne se soumettront jamais à ces lois de contrainte ; et la proposition d'une république universelle des peuples, sous l'autorité de laquelle tous les États particuliers doivent se ranger volontairement, en s'engageant à obéir à ses lois, peut faire un bon effet dans la théorie d'un abbé de Saint-Pierre ou d'un Rousseau, mais elle ne vaut rien en pratique. Aussi voit-on que les grands hommes d'État et plus encore les souverains s'en sont toujours moqués comme d'une idée pédantesque et puérile qui vient de l'école. »
Pour moi, j'ai confiance au contraire dans la théorie qui procède du principe du droit, prescrivant ce que doivent être les rapports des hommes et des États entre eux, et qui recommande aux dieux de la terre cette maxime, de se conduire toujours dans leurs différends de façon à préparer une république universelle des peuples, et par conséquent de la regarder comme une chose possible (in praxi), comme une chose qui peut être ; mais en même temps aussi (in subsidium) j'ai confiance dans la nature des choses, qui conduit forcément là où l'on ne va pas toujours volontiers (fata volentem ducunt, nolentem trahunt). Dans cette dernière il faut d'ailleurs comprendre la nature humaine : comme le respect du droit et du devoir y est toujours vivant, je ne puis ni ne veux la croire si enfoncée dans le mal que la raison moralement pratique, après beaucoup d'essais malheureux, ne doive finir par en triompher, et la rendre tout à fait digne d'amour. Il est donc vrai de dire, même au point de vue cosmopolitique, que ce qui est bon en théorie, en vertu de certains principes de la raison, est bon aussi en pratique.

FIN DU LIEU COMMUN : Cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique

DE LA PAIX PERPÉTUELLE
ESSAI PHILOSOPHIQUE
1795. -- SECONDE ÉDITION : 1796
Cet essai philosophique d'Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf) a été publié pour la première fois en 1795. Il fit l'objet d'une deuxième publication en 1796.
En 1713, Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre avait publié un Projet de paix perpétuelle. Kant s'en inspire. Il y développe un programme susceptible de créer les conditions de cette paix perpétuelle.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL DE LA PAIX PERPÉTUELLE
Table des matières
Liste générale des titres
À la paix perpétuelle
Cette inscription satirique, qu'on lisait sur l'enseigne d'un aubergiste hollandais où était peint un cimetière, s'applique-t-elle aux hommes en général, ou particulièrement aux souverains, toujours insatiables de guerre, ou bien seulement aux philosophes qui se livrent à ce doux rêve ? C'est ce qu'il est inutile d'examiner. Mais les politiques pratiques s'étant mis sur le pied de traiter du haut de leur dédain les politiques théoriciens comme des pédants à idées creuses, incapables de porter le moindre préjudice à l'État, qui doit tirer ses principes de l'expérience, ou comme des joueurs inexpérimentés auxquels, pour peu que l'on soit habile, on peut rendre presque tous les points, sans s'inquiéter du résultat, l'auteur de cet écrit demande que, dans le cas où les opinions qu'il se hasarde à publier ne conviendraient pas à ces politiques si dédaigneux, ils veuillent bien se montrer conséquents avec eux-mêmes, en n'y cherchant pas quelque danger pour l'État ; -- clause de salut (clausula salvatoria) par laquelle il prétend expressément se garantir, en bonne forme, de toute interprétation malveillante.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL DE LA PAIX PERPÉTUELLE
Table des matières
Liste générale des titres
Première Section. Contenant les articles préliminaires d'une paix
perpétuelle entre les États
I. « Nul traité de paix ne peut être considéré comme tel, si l'on s'y réserve secrètement quelque sujet de recommencer la guerre. »
Un pareil traité ne serait en effet qu'un simple armistice, une suspension d'armes, et non la paix, qui signifie la fin de toutes les hostilités, et à laquelle on ne peut ajouter l'épithète perpétuelle sans commettre par là même un pléonasme suspect. Le traité de paix anéantit tous les sujets de guerre qui peuvent s'offrir et qui peut-être même sont actuellement inconnus des parties contractantes, fussent-ils déterrés dans les documents des archives avec la plus merveilleuse habileté. -- Se réserver méchamment de faire valoir plus tard, à la première occasion favorable, de vieilles prétentions, dont aucune partie ne peut faire actuellement mention, parce que toutes deux sont trop épuisées pour faire la guerre, c'est là une restriction mentale (reservatio mentalis) qu'il faut laisser à la casuistique des jésuites, et qui est au-dessous de la dignité des souverains, de même qu'il est au-dessous de celle de leurs ministres de se prêter à de semblables calculs. C'est ainsi qu'en jugera quiconque voudra bien voir la chose comme elle.
Mais, si, selon certaines idées qu'invoque la politique, la véritable gloire de l'État consiste à accroître continuellement sa puissance, par quelque moyen que ce soit, ce jugement n'est plus sans doute qu'une pédanterie scolastique.

II. « Aucun État indépendant (petit ou grand, cela ne fait rien ici) ne peut être acquis par un autre, par voie d'héritage, d'échange, d'achat ou de donation. »
Un État n'est pas en effet (comme le sol où il réside) un bien[75] (Patrimonium) ; c'est une société d'hommes à laquelle ne peut commander et dont ne peut disposer personne, si ce n'est elle-même. Il a, comme une souche, ses propres racines ; et l'incorporer, comme une greffe, à un autre État, c'est lui enlever son existence de personne morale pour en faire une chose, ce qui est contraire à l'idée du contrat originaire sans laquelle on ne saurait concevoir de droit sur un peuple[76]. Chacun sans à quel danger l'Europe s'est vue exposée jusqu'à nos jours, par suite de ce préjugé auquel ont échappé les autres parties du monde, et qui permet aux États de s'épouser entre eux ; nouveau genre d'industrie par lequel on peut, au moyen de pactes de famille et sans aucun déploiement de forces, acquérir une puissance démesurée ou étendre indéfiniment ses possessions. -- Par la même raison un État ne doit pas mettre ses troupes à la solde d'un autre contre un ennemi qui n'est pas commun ; car c'est employer les sujets comme des choses dont on peut user et abuser à son gré.
III. « Les armées permanentes (miles perpetuus) doivent entièrement disparaître avec le temps. »
Car, paraissant toujours prêtes pour le combat, elles menacent incessamment les autres puissances de la guerre, et elles excitent les États à se surpasser les uns les autres par la quantité de leurs troupes. Cette rivalité, qui ne connaît pas de bornes, est une source de dépenses qui finissent par rendre la paix plus onéreuse encore qu'une courte guerre, et elle pousse elle-même à entreprendre des hostilités pour se délivrer de cette charge. Ajoutez à cela que payer des hommes pour qu'ils tuent ou se fassent tuer, c'est, à ce qu'il semble, les traiter comme de pures machines ou comme des instruments entre les mains d'autrui (de l'État), ce qui ne s'accorde guère avec le droit de l'humanité qui réside en notre propre personne[77]. Il en est tout autrement des exercices militaires auxquels se livrent volontairement et périodiquement les citoyens pour se garantir, eux et leur patrie, des agressions du dehors. -- L'accumulation d'un trésor aurait le même effet qu'une armée permanente ; considérée par les autres États comme une menace de guerre, elle les forcerait à prévenir par leurs attaques celles dont

ils se verraient menacés (car de ces trois puissances, celle des armées[78], celle des alliances[79] et celle de l'argent[80], la dernière serait celle qui pousserait le plus certainement à la guerre, n'était la difficulté d'en connaître au juste la grandeur.
« On ne doit point contracter de dettes nationales en vue des intérêts extérieurs de l'État. »
Chercher des ressources au dedans ou au dehors dans l'intérêt de l'économie du pays (pour l'amélioration des routes, la fondation de nouvelles colonies, l'établissement de magasins pour les années stériles, etc.) ne présente rien de suspect. Mais il n'en est pas de même de ce système de crédit, -- invention ingénieuse d'une nation commerçante de ce siècle, -- où les dettes croissent indéfiniment, sans qu'on soit jamais embarrassé du remboursement actuel (parce que les créanciers ne l'exigent pas tous à la fois) : comme moyen d'action d'un État sur les autres, c'est une puissance pécuniaire dangereuse ; c'est en effet un trésor tout prêt pour la guerre, qui surpasse les trésors de tous les autres États ensemble et ne peut être épuisé que par la chute des taxes, dont il est menacé dans l'avenir (mais qui peut être retardée longtemps encore par la prospérité du commerce et la réaction qu'elle exerce sur l'industrie et le gain). Cette facilité de faire la guerre, jointe au penchant qui y pousse les souverains et qui semble inhérent à la nature humaine, est donc un grand obstacle à la paix perpétuelle ; et il est d'autant plus urgent de faire de l'abolition de cet obstacle un article préliminaire de ce traité de paix perpétuelle, que tôt ou tard il en résulterait inévitablement une banqueroute nationale, où bien d'autres États se trouveraient innocemment enveloppés et qui leur causerait ainsi un dommage public. Ils ont donc au moins le droit de se liguer contre un État qui se permettrait pareille chose.
« Aucun État ne doit s'immiscer de force dans la constitution et le gouvernement d'un autre État. »
Car par quoi y peut-il être autorisé ? Par le scandale donné à ses propres sujets ? Mais ce scandale est bien plutôt de nature à lui servir de leçon, en lui donnant le spectacle des maux affreux qu'un peuple s'attire par une licence effrénée ; et en général le mauvais exemple qu'une personne libre donne aux autres (comme scandalum acceptum) ne constitue pas pour elles une lésion. -- Il n'en serait plus de même, à la vérité, si, par l'effet d'une discorde intérieure, un État se divisait en deux parties, dont chacune

formerait un État particulier qui prétendrait dominer le tout ; ce ne serait plus s'immiscer dans la constitution d'un autre État (puisqu'il y aurait alors anarchie), que de prêter assistance à l'une des deux parties contre l'autre. Mais, tant que cette discorde intérieure n'en est pas venue là, les puissances extérieures ne sauraient s'immiscer dans les affaires d'un peuple indépendant de tout autre et luttant contre ses propres maux, sans violer ses droits, sans donner elles-mêmes par conséquent l'exemple du scandale, et sans mettre en péril l'autonomie de tous les États.
VI. « Nul État ne doit se permettre, dans une guerre avec un autre, des hostilités qui rendraient impossible, au retour de la paix, la confiance réciproque, comme, par exemple, l'emploi d'assassins (percussores), d'empoisonneurs (venefici), la violation d'une capitulation, l'excitation à la trahison (perduellio) dans l'État auquel il fait la guerre, etc. »
Ce sont là de honteux stratagèmes. Il faut qu'il reste encore, au milieu de la guerre, quelque confiance dans les sentiments de l'ennemi ; autrement il n'y aurait plus de traité de paix possible, et les hostilités dégénéreraient en une guerre d'extermination (bellum internecinum), tandis que la guerre n'est que le triste moyen auquel on est condamné à recourir dans l'état de nature, pour soutenir son droit par la force (puisqu'il n'y a point de tribunal établi qui puisse juger juridiquement). Aucune des deux parties ne peut être tenue pour un ennemi injuste (puisque cela supposerait déjà une sentence juridique), mais l'issue du combat (comme dans ce que l'on appelait les jugements de Dieu) décide de quel côté est le droit. Une guerre de punition (bellum punitivum) entre les États ne saurait se concevoir (puisqu'il n'y a entre eux aucun rapport de supérieur à inférieur). -- Il suit de là qu'une guerre d'extermination, pouvant entraîner la destruction des deux parties et avec elle celle de toute espèce de droit, ne laisserait de place à la paix perpétuelle que dans le vaste cimetière du genre humain. Il faut donc absolument interdire une pareille guerre, et par conséquent aussi l'emploi des moyens qui y conduisent. -- Or il est évident que les moyens indiqués tout à l'heure y mènent infailliblement ; car, si l'on met une fois en usage ces pratiques infernales, qui sont infâmes par elles-mêmes, elles ne s'arrêteront pas avec la guerre, mais elles passeront jusque dans l'état de paix, et elles en détruiront absolument le but. Tel est, par exemple, l'emploi des espions (uti exploratoribus), où l'on se sert de l'infamie des autres (infamie qu'on ne peut plus ensuite extirper entièrement).

* * *
Quoique les lois indiquées ne soient objectivement, c'est-à-dire dans l'intention des puissances, que des lois prohibitives[81] (leges prohibitivæ), il y en a cependant quelques-unes de strictes (leges strictæ), c'est-à-dire qui sont indépendantes de toutes les circonstances et qui veulent être observées sur-le-champ (telles sont celles des nos I, V, VI), tandis que d'autres (comme celles des nos II, III, IV), sans faire exception à la règle du droit, sont subjectivement larges (leges latae), la faculté de les exécuter dépendant des circonstances, et souffrent quelque ajournement dans l'exécution, sans permettre toutefois qu'on perde de vue leur but et que l'on prolonge indéfiniment ce délai, par exemple que l'on ajourne indéfiniment (que l'on renvoie ad calendas græcas, comme avait coutume de dire Auguste) la restitution de leur liberté à certains États (conformément au n° II). Par conséquent il n'est pas permis de ne pas faire cette restitution ; il est permis seulement de l'ajourner, de peur que, par trop de précipitation, on n'aille contre le bol même qu'on se propose. La défense ne concerne ici que le mode d'acquisition à observer à l'avenir, et non pas l'état de possession, qui, sans avoir le titre de droit nécessaire, a été dans son temps (à l'époque de la prétendue acquisition), tenu pour légitime pour les autres États, suivant l'opinion publique d'alors[82].

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL DE LA PAIX PERPÉTUELLE
Table des matières Liste générale des titres
Deuxième Section. Contenant les articles définitifs d'un traité de paix
perpétuelle entre les États
L'état de paix parmi les hommes vivant les uns à côté des autres n'est pas un état de nature (status naturalis), lequel est bien plutôt un état de guerre, sinon toujours déclarée, du moins toujours menaçante. Il a donc besoin d'être établi ; car la cessation des hostilités n'est pas encore une garantie, et si un voisin n'obtient pas d'un autre cette garantie (ce qui ne peut avoir lieu que dans un état légal), il peut traiter en ennemi celui de qui il l'a vainement sollicitée[83].

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Deuxième Section
Table des matières
Liste générale des titres
Premier article définitif d'un traité de paix perpétuelle. La constitution civile de chaque État doit être républicaine
La seule constitution qui dérive de l'idée du contrat originaire, sur laquelle doit être fondée toute législation juridique d'un peuple, est la constitution républicaine ; elle se fonde : 1° sur le principe de la liberté des membres d'une société (comme hommes) ; 2° sur celui de la soumission de tous (comme sujets) à une législation unique et commune ; 3° sur la loi de l'égalité de tous les sujets (comme citoyens)[84]. Cette constitution est donc en soi, pour ce qui concerne le droit, celle qui sert originairement de base à toutes les espèces de constitution civile. Reste seulement à savoir si elle est la seule qui puisse amener une paix perpétuelle.
Or la constitution républicaine, outre la pureté qui distingue son origine, puisqu'elle dérive de la source pure de l'idée du droit, a encore l'avantage de nous montrer en perspective l'effet que nous souhaitons, c'est-à-dire la paix perpétuelle ; en voici la raison. -- Lorsque (comme cela doit nécessairement être dans une constitution républicaine) la question de savoir si la guerre aura lieu ou non ne peut être décidée que par le suffrage des citoyens, il n'y a rien de plus naturel qu'ayant à décréter contre euxmêmes toutes les calamités de la guerre, ils hésitent beaucoup à s'engager dans un jeu si périlleux (car il s'agit pour eux de combattre en personne ; de payer de leur propre avoir les frais de la guerre ; de réparer péniblement les dévastations qu'elle laisse après elle ; enfin, pour comble de maux, de contracter une dette nationale, qui rendra amère la paix même et ne pourra jamais être acquittée, parce qu'il y aura toujours de nouvelles guerres). Au lieu que, dans une constitution où les sujets ne sont pas citoyens, et qui par

conséquent n'est pas républicaine, une déclaration de guerre est la chose la plus aisée du monde, puisque le souverain, propriétaire et non pas membre de l'État[85], n'a rien à craindre pour sa table, sa chasse, ses maisons de plaisance, ses fêtes de cour, etc., et qu'il peut la décider comme une sorte de partie de plaisir, pour les raisons les plus frivoles, et en abandonner indifféremment la justification, exigée par la bienséance, au corps diplomatique, qui sera toujours prêt à la fournir.
* * *
Pour que l'on ne confonde pas (comme on le fait communément) la constitution républicaine avec la démocratique, je dois faire les remarques suivantes. Les formes d'un État (civitas) peuvent être divisées, soit d'après la différence des personnes qui jouissent du souverain pouvoir, soit d'après la manière dont le peuple est gouverné par son souverain, quel qu'il soit. La première est proprement la forme de souveraineté[86] (forma imperii), et il ne peut y en avoir que trois : en effet, ou bien un seul, ou bien quelques-uns unis entre eux, ou bien tous ceux ensemble qui constituent la société civile possèdent le souverain pouvoir (autocratie, aristocratie et démocratie, pouvoir du prince, pouvoir de la noblesse et pouvoir du peuple). La seconde est la forme du gouvernement (forma regiminis) ; elle concerne le mode, fondé sur la constitution (sur l'acte de la volonté générale, qui fait d'une multitude un peuple), suivant lequel l'État fait usagé de sa souveraine puissance, et elle est sous ce rapport ou républicaine ou despotique. Le républicanisme est le principe politique de la séparation du pouvoir exécutif (du gouvernement) et du pouvoir législatif ; le despotisme est le gouvernement où le chef de l'État exécute arbitrairement les lois qu'il s'est données à lui-même, et où par conséquent il substitue sa volonté particulière à la volonté publique. -- Parmi les trois formes politiques, indiquées plus haut, celle de la démocratie, dans le sens propre de ce mot, est nécessairement un despotisme, puisqu'elle établit un pouvoir exécutif, où tous décident sur et même contre un seul (qui ne donne pas son assentiment), et où par conséquent la volonté de tous n'est pas celle de tous, ce qui est une contradiction de la volonté générale avec elle-même et avec la liberté.

Toute forme de gouvernement, qui n'est pas représentative, n'en est pas proprement une[87], car le législateur ne peut être en une seule et même personne l'exécuteur de sa volonté (de même que dans un syllogisme l'universel de la majeure ne peut être en même temps dans la mineure la subsomption du particulier sous l'universel) ; et, quoique les deux autres formes politiques aient toujours l'inconvénient d'ouvrir la voie à ce mode de gouvernement, il leur est du moins possible d'admettre un mode de gouvernement conforme à l'esprit du système représentatif, comme Frédéric le déclarait au moins, en disant qu'il n'était que le premier serviteur de l'État[88] ; au lieu que la démocratie rend ce mode de gouvernement impossible, puisque chacun y veut être maître. -- On peut donc affirmer que plus est petit le personnel du pouvoir politique (le nombre des gouvernants), et plus au contraire est grande leur représentation, plus la constitution politique se rapproche du républicanisme et peut espérer de s'y élever enfin par des réformes successives. C'est pour cette raison que dans l'aristocratie il est déjà plus difficile que dans la monarchie d'arriver à cette constitution juridique, la seule qui soit parfaite, et que dans la démocratie il est impossible d'y arriver autrement que par une révolution violente. Mais le mode de gouvernement[89] est, sans aucune comparaison, beaucoup plus important pour le peuple que la forme de l'État (quoique le plus ou moins d'harmonie de cette dernière avec le but que je viens d'indiquer ne soit pas du tout chose indifférente). Or, pour être conforme à l'idée du droit, la forme du gouvernement doit être représentative ; c'est le seul système où un gouvernement républicain soit possible, et sans lui tout gouvernement (quelle qu'en soit d'ailleurs la constitution) est arbitraire et despotique. -- Aucune des anciennes soidisant républiques n'a connu ce système, et toutes ont dû nécessairement aboutir au despotisme, qui est encore le moins insupportable, quand il est celui d'un seul.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL DE LA PAIX PERPÉTUELLE
Deuxième Section
Table des matières
Liste générale des titres
Second article définitif d'un traité de paix perpétuelle. Il faut que le droit des gens soit fondé sur une fédération d'États libres
Il en est des peuples, en tant qu'États, comme des individus : dans l'état de nature (c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure), leur seul voisinage est déjà une lésion réciproque ; et, pour garantir sa sûreté, chacun d'eux peut et doit exiger des autres qu'ils entrent avec lui dans une constitution analogue à la constitution civile, où les droits de chacun puissent être assurés. Ce serait là une fédération dépeuples[90], qui ne formeraient pas cependant un seul et même État. Il y aurait en effet contradiction dans cette idée ; car, comme chaque État suppose le rapport d'un supérieur (le législateur) à un inférieur (celui qui obéit, c'est-à-dire le peuple), plusieurs peuples réunis en un État ne formeraient plus qu'un peuple, ce qui est contraire à la supposition (puisque nous avons à considérer ici le droit des peuples entre eux, en tant qu'ils constituent autant d'États différents et ne devant pas se confondre en un seul et même État).
Si l'on ne peut voir sans un profond mépris les sauvages, dans leur amour d'une indépendance sans règle, aimer mieux se battre continuellement que se soumettre à une contrainte légale, constituée par eux-mêmes, et préférer ainsi une folle liberté à une liberté raisonnable, et si l'on regarde cela comme de la barbarie, comme un manque de civilisation, comme une dégradation brutale de l'humanité ; à combien plus forte raison des peuples civilisés (dont chacun forme un État constitué) ne devraient-ils pas se hâter de sortir d'une situation si dégradante ? Loin de là, chaque État fait justement consister sa majesté (car il est absurde de parler de la majesté

populaire[91]) à ne se soumettre à aucune contrainte légale extérieure, et le souverain met sa gloire à pouvoir disposer, sans avoir lui-même aucun péril à courir, de plusieurs milliers d'hommes qui se laissent sacrifier à une cause qui ne les concerne pas[92]. Toute la différence qui existe entre les sauvages de l'Amérique et ceux de l'Europe, c'est que les premiers ont déjà mangé plus d'une horde ennemie, tandis que les seconds savent tirer un meilleur parti des vaincus, et qu'ils préfèrent s'en servir pour augmenter le nombre de leurs sujets, et par conséquent aussi celui des instruments qu'ils destinent à de plus vastes conquêtes.
Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d'État assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. Car, jusqu'à présent, on a toujours cité bonnement, pour justifier une déclaration de guerre, Hugo, Grotius, Pufendorf, Vattel et autres (tristes consolateurs), quoique leur code, rédigé dans un esprit philosophique ou diplomatique, n'ait ou ne puisse avoir la moindre force légale (puisque les États ne sont pas soumis, comme tels, à une contrainte extérieure et commune) ; mais il est sans exemple qu'un État se soit décidé, par des arguments appuyés sur des autorités aussi respectables, à se désister de ses prétentions. -- Toutefois cet hommage que chaque État rend à l'idée du droit (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les États qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : « l'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible. »
Les États ne peuvent jamais, pour défendre leur droit, engager un procès, comme on fait devant un tribunal extérieur, et ils n'ont d'autre recours que la guerre ; mais la guerre et le succès de la guerre, la victoire, ne décide pas le moins du monde la question de droit ; et, si par un traité de paix on met fin à la guerre actuelle, on ne met pas fin pour cela à l'état de guerre (pour lequel on peut toujours trouver quelque nouveau prétexte, que

nul n'est fondé à déclarer injuste, puisque dans cet état chacun est juge en sa propre cause). D'un autre côté, il n'en est pas du droit des gens relativement aux États comme du droit naturel relativement aux individus qui vivent sans loi et qu'il oblige « à sortir de cet état » (puisque les États ont déjà en eux une constitution juridique, et que par conséquent ils échappent à toute contrainte de la part de ceux qui voudraient les soumettre, d'après leurs idées de droit, à une constitution juridique plus étendue). Cependant la raison, du haut de son trône qui est la source suprême de toute législation morale, condamne absolument la guerre comme voie de droit, et elle fait de l'état de paix un devoir immédiat. Or, comme cet état ne peut être fondé et garanti sans un pacte des peuples entre eux, de là résulte la nécessité d'une alliance d'une espèce particulière, qu'on pourrait appeler alliance de paix[93] (foedus pacificum), et qui différerait du traité de paix[94] (pactum pacis), en ce qu'elle terminerait à jamais toutes les guerres, tandis que celui-ci n'en finit qu'une seule. Cette alliance n'aurait pas pour but l'acquisition de quelque puissance de la part d'un État, mais simplement la conservation et la garantie de sa liberté et de celle des autres États alliés, sans qu'ils eussent besoin pour cela de se soumettre (comme les hommes dans l'état de nature) à des lois publiques et à une contrainte réciproque. -- La possibilité de réaliser cette idée d'une fédération, qui doit s'étendre insensiblement à tous les États et les conduire ainsi à une paix perpétuelle (la réalité objective de cette idée) peut être démontrée. Car, si le bonheur voulait qu'un peuple puissant et éclairé se constituât en république (gouvernement qui, par sa nature, doit incliner à la paix perpétuelle), il y aurait dès lors un centre pour cette alliance fédérative : d'autres États pourraient s'y joindre, afin d'assurer leur liberté, conformément à l'idée du droit des gens, et elle s'étendrait chaque jour davantage par de nouvelles adjonctions.
Qu'un peuple dise : « Il ne doit point y avoir de guerre entre nous, car nous voulons nous constituer en État, c'est-à-dire nous donner à nousmêmes un suprême pouvoir législatif, exécutif et judiciaire, qui termine pacifiquement tous nos différends ; » cela se comprend. -- Mais si ce peuple dit : « Il ne doit point y avoir de guerre entre les autres États et moi, quoique je ne reconnaisse point de pouvoir législatif suprême, qui garantisse mon droit et à qui je garantisse le sien ; » on ne comprend pas sur quoi je veux fonder alors la confiance en mon droit, si ce n'est sur ce libre

fédéralisme, supplément du lien de la société civile, que la raison doit nécessairement joindre à l'idée du droit des gens, pour que ce terme ne soit pas absolument vide de sens.
L'idée du droit des gens, entendu dans le sens de droit de guerre, n'offre proprement aucun sens (puisque ce serait le droit de décider ce qui est juste, non pas d'après des lois extérieures ayant une valeur universelle et limitant la liberté de chaque individu, mais d'après des maximes particulières, c'està-dire par la force). À moins qu'on ne veuille faire entendre par là que les hommes qui pensent ainsi font bien de se détruire les uns les autres et de chercher la paix éternelle dans le vaste tombeau qui engloutit avec eux toutes les horreurs de la violence. -- Il n'y a, aux yeux de la raison, pour les États considérés dans leurs relations réciproques, d'autre moyen de sortir de l'état de guerre où les retient l'absence de toute loi, que de renoncer, comme les individus, à leur liberté sauvage (déréglée), pour se soumettre à la contrainte de lois publiques et former ainsi un État de nations[95] (civitas gentium), qui croîtrait toujours et embrasserait à la fin tous les peuples de la terre. Mais, comme, d'après l'idée qu'ils se font du droit des gens, ils ne veulent point du tout employer ce moyen et qu'ils rejettent in hypothesi ce qui est vrai in thesi, à défaut de l'idée positive d'une république universelle[96], il n'y a (si l'on ne veut pas tout perdre), que le supplément négatif d'une alliance permanente et toujours plus étendue qui puisse détourner la guerre et arrêter le torrent de cette passion injuste et inhumaine ; mais on sera toujours condamné à en craindre la rupture (furor impius intus fremit horridus ore cruento VIRGILE.)[97].

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Deuxième Section
Table des matières
Liste générale des titres
Troisième article définitif d'un traité de paix perpétuelle. Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité
universelle
Ici, comme dans les articles précédents, il ne s'agit pas de philanthropie, mais de droit, et en ce sens hospitalité[98] signifie le droit qu'a tout étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays où il arrive. On peut refuser de le recevoir, si l'on ne compromet point par là son existence ; mais on ne peut agir hostilement contre lui, tant qu'il demeure pacifiquement à sa place. Il ne s'agit point d'un droit d'être admis au foyer domestique[99], auquel il pourrait prétendre (car il faudrait pour cela des conventions particulières, grâce auxquelles il serait généreusement admis à devenir pour un temps l'hôte de ce foyer), mais seulement du droit de visite[100] ou du droit de s'offrir à faire partie de la société, lequel appartient à tous les hommes, en vertu de celui de la possession commune de la surface de la terre. Car, à cause de la forme sphérique de cette surface, ils ne peuvent s'y disperser à l'infini, et ils sont forcés à la fin de se souffrir les uns à côté des autres ; mais originairement personne n'a plus de droit qu'un autre à un bien de la terre. -- Les parties inhabitables de cette surface, la mer et les déserts, divisent cette communauté ; mais le vaisseau et le chameau (ce vaisseau du désert) permettent aux hommes de traverser ces régions sans maître, pour se rapprocher les uns des autres, et d'utiliser pour lier commerce entre eux le droit que possède en commun toute l'espèce humaine de jouir de la surface de la terre. L'inhospitalité des habitants des

côtes (des côtes barbaresques, par exemple), qui s'emparent des vaisseaux naviguant dans les mers voisines ou réduisent les naufragés à l'esclavage, ou celle des habitants du désert (des Bédouins de l'Arabie), qui s'arrogent le droit de piller tous ceux qui approchent de leurs tribus nomades, est donc contraire au droit naturel ; mais le droit d'hospitalité, c'est-à-dire la faculté d'être reçu sur une terre étrangère ne s'étend pas au-delà des conditions qui permettent d'essayer délier commerce avec les indigènes. -- C'est de cette manière que des régions éloignées les unes des autres peuvent contracter des relations amicales, qui finissent par recevoir la sanction des lois publiques, et le genre humain se rapprocher insensiblement d'une constitution cosmopolitique.
Si maintenant on examine la conduite inhospitalière des États de l'Europe, particulièrement des États commerçants, on est épouvanté de l'injustice qu'ils montrent dans leur visite aux pays et aux peuples étrangers (visite qui est pour eux synonyme de conquête). L'Amérique, les pays habités par les nègres, les îles des épiceries, le Cap, etc., furent, pour ceux qui les découvrirent, des pays qui n'appartenaient à personne, car ils comptaient les habitants pour rien. Dans les Indes orientales (dans l'Hindoustan), sous prétexte de n'établir que des comptoirs de commerce, les Européens introduisirent des troupes étrangères, et par leur moyen opprimèrent les indigènes, allumèrent des guerres entre les différents États de cette vaste contrée, et y répandirent la famine, la rébellion, la perfidie et tout le déluge des maux qui peuvent affliger l'humanité.
La Chine[101] et le Japon, ayant fait l'essai de pareils hôtes, leur refusèrent sagement, sinon l'accès, du moins l'entrée de leur pays ; ils n'accordèrent même cet accès qu'à un seul peuple de l'Europe, aux Hollandais, et, encore en leur interdisant, comme à des captifs, toute société avec les indigènes. Le pire (ou, pour juger les choses au point de vue de la morale, le mieux), c'est que l'on ne jouit pas de toutes ces violences, que toutes les sociétés de commerce qui les commettent touchent au moment de leur ruine, que les îles à sucre ; ce repaire de l'esclavage le plus cruel et le plus raffiné, ne produisent pas de revenu réel et ne profitent qu'indirectement, ne servant d'ailleurs qu'à des vues peu louables, c'est-àdire à former des matelots pour les flottes et à entretenir ainsi des guerres en Europe ; et cela entre les mains des États qui se piquent le plus de dévotion

et qui, en s'abreuvant d'iniquités, veulent passer pour des élus en fait d'orthodoxie.
Les relations (plus ou moins étroites), qui se sont établies entre tous les peuples de la terre ; ayant été portées au point qu'une violation du droit commise en un lieu se fait sentir dans tous, l'idée d'un droit cosmopolitique ne peut plus passer pour une exagération fantastique du droit ; elle apparaît comme le complément nécessaire de ce code non écrit, qui, comprenant le droit civil et le droit des gens, doit s'élever jusqu'au droit public des hommes en général, et par là jusqu'à la paix perpétuelle, dont on peut se flatter, mais à cette seule condition, de se rapprocher continuellement.

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Table des matières
Liste générale des titres
Premier supplément. De la garantie de la paix perpétuelle
Ce qui nous donne cette garantie n'est rien moins que cette grande artiste qu'on appelle la nature (natura doedala rerum) et dont le cours mécanique annonce manifestement qu'elle a pour fin de faire naître parmi les hommes, même contre leur volonté, l'harmonie de la discorde. Aussi, tandis que nous l'appelons Destin, en la regardant comme l'action nécessaire d'une cause, qui nous demeure inconnue quant aux lois de ses opérations ; nous la nommons Providence[102], en considérant la finalité qu'elle manifeste dans le cours du monde, et en l'envisageant comme la sagesse profonde d'une cause suprême qui prédétermine le cours des choses en vue du but dernier et objectif du genre humain. Nous ne connaissons pas, il est vrai, proprement cette providence par ces dispositions artistement combinées de la nature ; nous ne saurions même conclure de ces dernières à la première ; seulement (comme dans tous les cas où nous rapportons la forme des choses à des fins en général) nous pouvons et devons la supposer, afin de nous faire une idée de la possibilité de ces dispositions, par analogie aux opérations de l'art humain ; mais, si l'idée du rapport de la nature et de son accord avec le but que la raison nous prescrit immédiatement (le but moral) est transcendante au point de vue théorétique, au point de vue pratique (par exempte relativement à l'idée du devoir de paix perpétuelle, vers laquelle il s'agit de tourner le mécanisme de la nature), elle a un fondement dogmatique qui en assure la réalité. -- Le mot nature, d'ailleurs, lorsqu'il n'est question, comme ici, que de théorie, non de religion, est une expression qui convient mieux aux bornes de la raison humaine (laquelle,

relativement au rapport des effets à leur cause, doit se renfermer dans les limites de l'expérience possible), et qui est plus modeste que celle de providence, laquelle désigne un être que nous pouvons connaître, et annonce, de notre part, une pensée aussi téméraire que la tentative d'Icare, celle de pénétrer l'impénétrable mystère de ses desseins.
Avant de déterminer avec plus de précision cette garantie, il est nécessaire de considérer la situation où la nature a placé les personnages qui doivent figurer sur son vaste théâtre et qui finit par leur rendre nécessaire cette garantie de la paix ; nous verrons ensuite comment elle la leur fournit.
Voici ses dispositions provisoires : 1° Elle a mis les hommes en état de vivre dans toutes les contrées de la terre ; -- 2° elle les a dispersés au moyen de la guerre dans toutes les régions même les plus inhospitalières, afin de les peupler ; -- 3° elle les contraint par le même moyen à contracter des relations plus ou moins légales. -- Que dans les froides plaines qui bordent la mer Glaciale croisse partout la mousse, que déterre sous la neige le renne, qui lui-même sert, soit à nourrir, soit à traîner l'Ostiaque ou le Samoyède ; pu bien que les sables et le sel du désert soient rendus praticables par le moyen du chameau, qui semble avoir été créé tout exprès pour qu'on puisse les traverser, cela est déjà étonnant. Le but se montre plus clairement encore dans le soin qu'a pris la nature de placer, au rivage de la mer Glaciale, outre les animaux couverts de fourrure, des phoques, des vaches marines et des baleines, dont la chair et la graisse fournissent de la nourriture et du feu aux habitants. Mais ce qu'il y a de plus merveilleux, c'est la précaution qu'elle a de fournir (sans qu'on sache trop comment) à ces contrées dépourvues de végétation le bois sans lequel il n'y aurait ni canots, ni armes, ni cabanes pour les habitants, lesquels sont d'ailleurs assez occupés à se défendre contre les animaux pour vivre paisiblement entre eux. -- Mais il est probable que la guerre seule les a poussés dans ces climats. Le premier instrument de guerre[103], parmi tous les animaux que l'homme a dû apprendre à dompter et à apprivoiser, dans le temps où la terre commençait à se peupler, c'est le cheval (car l'éléphant appartient à un temps postérieur ; il a servi au luxe d'États déjà formés). De même l'art de cultiver certaines espèces de graminées ou de céréales, dont la nature primitive nous est aujourd'hui inconnue, celui de multiplier et d'améliorer les arbres fruitiers au moyen de la transplantation et de la greffe (peut-être n'y en eût-il d'abord en Europe que deux espèces, les pommiers et les

poiriers sauvages), n'ont pu naître que dans des États déjà constitués, là où il pouvait y avoir des propriétés foncières assurées. Il fallut d'abord que les hommes, qui vivaient jusque-là dans un état de sauvage indépendance, passassent de la vie de chasse[104] ou de pêche et de la vie pastorale à la vie agricole, qu'ils découvrissent le sel et le fer, et peut-être qu'ils trouvassent, en les cherchant au loin, les premiers objets d'un commerce qui engageât d'abord les différents peuples dans des relations pacifiques et leur fit contracter, même avec les plus éloignés, des rapports de convention et de société.
La nature, en faisant en sorte que les hommes pussent vivre partout sur la terre, a voulu aussi despotiquement que cela fût pour eux une nécessité, à laquelle ils obéissent même contre leur penchant et sans que cette nécessité renfermât pour eux l'idée d'un devoir qui les obligeât au nom de la loi morale ; -- la guerre est le moyen qu'elle a choisi pour arriver à ce but. Nous voyons, en effet, des peuples qui témoignent de l'identité de leur origine par celle de leur langage : les Samoyèdes, par exemple, qui habitent les côtes de la mer Glaciale, parlent une langue semblable à celle d'un peuple qui habite les monts Altaï, situés à deux cents milles de là. Un autre peuple, un peuple Mongole, cavalier et partant belliqueux, s'est introduit au milieu d'eux et en a chassé une partie jusque dans des régions glaciales et inhospitalières, où elle n'aurait certainement pas pénétré de son propre mouvement[105]. -- Il en est de même des Finlandais, qui, à l'extrémité la plus septentrionale de l'Europe, s'appellent Lapons ; ils ont été séparés par des peuples goths et sarinates, des Hongrois, qui, malgré leur éloignement, se rapprochent d'eux par la conformité de leur langue. Et qu'est-ce qui peut avoir poussé au nord de l'Amérique les Esquimaux (cette race d'hommes toute différente de tous les autres peuples de l'Amérique, et qui descend peut-être de quelques aventuriers européens), et au sud, les Peschères, jusque dans l'île de Feu, sinon la guerre, dont la nature se sert comme d'un moyen pour peupler toute la terre ? Mais la guerre elle-même n'a besoin d'aucun motif particulier ; elle semble avoir sa racine dans la nature humaine, et même elle passe pour une chose noble, à laquelle l'homme est porté par l'amour de la gloire, indépendamment de tout mobile intéressé. C'est ainsi que (parmi les sauvages de l'Amérique comme en Europe dans les temps de chevalerie) le courage militaire[106] est directement en grand

honneur, non seulement pendant la guerre (ce qui serait juste), mais aussi en tant qu'il y pousse, car on ne l'entreprend souvent que pour montrer cette qualité, en sorte qu'on attache à la guerre elle-même une sorte de dignité, et qu'il se trouve jusqu'à des philosophes pour en faire l'éloge, comme d'une noble prérogative de l'humanité, oubliant ce mot d'un Grec : « La guerre est mauvaise en ce qu'elle fait plus de méchants qu'elle n'en enlève. » En voilà assez sur les mesures que prend la nature pour arriver à son propre but, relativement au genre humain, comme classe animale.
La question qui se présente maintenant touche à ce qu'il y a d'essentiel dans la poursuite de la paix perpétuelle : c'est de savoir « ce que la nature fait dans ce dessein, pour conduire l'homme au but, dont sa propre raison lui fait un devoir, et par conséquent pour favoriser son intention morale, et par quelle espèce de garantie elle assure l'exécution de ce que l'homme devrait faire, mais ne fait pas, d'après les lois de sa liberté, de telle sorte qu'il soit forcé de le faire, nonobstant cette liberté, par une contrainte de la nature, qui s'étende aux trois relations du droit public, le droit civil, le droit des gens et le droit cosmopolitique. » -- Quand je dis que la nature veut qu'une chose arrive, cela ne signifie pas qu'elle nous en fait un devoir (car il n'y a que la raison pratique qui, échappant elle-même à toute contrainte, puisse nous prescrire des devoirs), mais qu'elle le fait elle-même, que nous le voulions ou non (fata volentem ducunt, nolentem trahunt).
I. Lors même qu'un peuple ne serait pas forcé par des discordes intestines à se soumettre à la contrainte des lois publiques, il y serait réduit par la guerre extérieure ; car, d'après les dispositions de la nature dont nous avons parlé précédemment, chaque peuple trouve devant lui un voisin qui le presse et l'oblige de se constituer en État, pour former une puissance capable de lui résister. Or la constitution républicaine, la seule qui soit parfaitement conforme aux droits de l'homme, est aussi la plus difficile à établir et particulièrement à maintenir ; aussi beaucoup soutiennent-ils qu'il faudrait pour cela un peuple d'anges, et que les hommes, avec leurs penchants égoïstes, sont incapables d'une forme de gouvernement aussi sublime. Mais la nature se sert justement de ces penchants intéressés, pour venir en aide à la volonté générale, qui se fonde sur la raison, et qui, si respectée qu'elle soit, se trouve impuissante dans la pratique. Aussi suffit-il pour la bonne organisation de l'État (laquelle est certainement au pouvoir des hommes) de combiner entre elles les forces humaines de telle sorte que l'une arrête les effets désastreux des autres ou les annihile elles-mêmes, si

bien que le résultat satisfait la raison, comme s'il n'y avait rien de pareil, et que chacun se voit contraint d'être, sinon un homme moralement bon, du moins un bon citoyen. Le problème de la constitution d'un État peut être résolu, même, si étrange que cela semble, pour un peuple de démons (pourvu qu'ils soient doués d'intelligence) ; et voici comment il peut être posé ; « Ordonner de telle sorte une multitude d'êtres raisonnables, qui tous désirent pour leur conservation des lois universelles, mais dont chacun est enclin à s'en excepter soi-même secrètement, et leur donner une telle constitution, que, malgré l'antagonisme élevé entre eux par leurs penchants personnels, ces penchants se fassent si bien obstacle les uns aux autres que, dans la conduite publique, l'effet soit le même que si ces mauvaises dispositions n'existaient pas. » Un tel problème ne peut être insoluble. La question, en effet, n'est pas de savoir comment on peut améliorer moralement les hommes, mais comment on peut se servir du mécanisme de la nature pour diriger de telle façon l'antagonisme de leurs dispositions hostiles, que tous les individus qui composent un peuple s'obligent euxmêmes entre eux à se soumettre à des lois de contrainte, et établissent ainsi un état pacifique où les lois soient en vigueur. C'est ce que l'on peut voir même dans les États actuellement existants, si imparfaitement organisés qu'ils soient : dans l'extérieur de leur conduite, ils se rapprochent déjà beaucoup de ce que prescrit l'idée du droit, quoique les principes essentiels de la moralité n'y contribuent assurément en rien (aussi bien n'est-ce pas à celle-ci qu'il faut demander la bonne constitution de l'État, car c'est plutôt de cette constitution même qu'on doit attendre la bonne culture morale d'un peuple). Cet exemple montre que le mécanisme de la nature, lequel se révèle par des penchants intéressés qui, par leur essence même, sont extérieurement opposés les uns aux autres, peut être employé par la raison comme un moyen d'arriver à son propre but, aux principes du droit, et par là aussi de favoriser et d'assurer, autant que cela dépend de l'État même, la paix intérieure et extérieure. Il est donc vrai de dire ici que la nature veut d'une manière irrésistible que la victoire reste enfin au droit. Ce que l'on néglige de faire, elle finit par le faire elle-même, mais par des moyens fort déplaisants. « Pliez trop un roseau, il se casse ; qui veut trop ne veut rien. » Bouterwek.
II. L'idée du droit des gens suppose la séparation de plusieurs États voisins et indépendants les uns des autres ; et, quoiqu'une telle situation soit déjà par elle-même un état de guerre (si une union fédérative ne prévient

pas les hostilités) elle est cependant préférable, aux yeux de la raison, à la fusion de tous ces États entre les mains d'une puissance qui envahit toutes les autres et se transforme en monarchie universelle. En effet, les lois perdent toujours en vigueur ce que le gouvernement gagne en étendue ; et un despotisme sans âme, après avoir étouffé les germes du bien, finit toujours par conduire à l'anarchie. Cependant il n'y a pas d'État (ou de souverain) qui ne désire s'assurer une paix durable, en dominant le monde entier, s'il était possible. Mais la nature veut d'autres moyens. -- Elle en emploie deux, pour empêcher les peuples de se confondre et pour les tenir séparés, la diversité des langues et celle des religions[107]. Cette diversité contient, il est vrai, le germe de haines réciproques et fournit un prétexte à la guerre ; mais, par suite des progrès de la civilisation et à mesure que les hommes se rapprochent davantage dans leurs principes, elle conduit à s'entendre au sein d'une paix, qui n'est pas produite et garantie, comme celle du despotisme dont nous venons de parler (celle-là repose sur le tombeau de la liberté), par l'affaiblissement de toutes les forces, mais au contraire par leur équilibre au milieu de la plus vive opposition.
III. Si la nature sépare sagement les peuples que chaque État voudrait agglomérer, soit par ruse, soit par force, et cela d'après les principes mêmes du droit des gens, en revanche elle se sert de l'intérêt réciproque des différents peuples pour opérer entre eux une union que l'idée seule du droit cosmopolitique n'aurait pas suffisamment garantie de la violence et des guerres. Je parle de l'esprit de commerce[108], qui s'empare tôt ou tard de chaque peuple et qui est incompatible avec la guerre. De tous les moyens dont peut disposer la puissance publique, le pouvoir de l'argent étant le plus sûr, les États se voient forcés (sans y être, il est vrai, déterminés par les mobiles de la moralité) de travailler au noble ouvrage de la paix, et, quelque part que la guerre menace d'éclater, de chercher à la détourner par des médiations, comme s'ils avaient contracté à cet effet une alliance perpétuelle ; car les grandes associations pour la guerre ne peuvent avoir lieu que très rarement et réussir plus rarement encore. -- C'est ainsi que la nature garantit la paix perpétuelle par le mécanisme même des penchants naturels ; et, quoique cette garantie ne soit pas suffisante pour qu'on en puisse prédire (théorétiquement) l'avènement, elle suffit au point de vue pratique, et elle nous fait un devoir de tendre à ce but (qui n'est pas purement chimérique).

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Deuxième supplément. Article secret d'un projet de paix perpétuelle
[109]
Un article secret dans les traités de droit public est objectivement, c'està-dire relativement à son contenu, une contradiction ; mais il est possible subjectivement, c'est-à-dire relativement à la qualité de la personne qui le dicte, et qui craindrait de compromettre sa dignité, en s'en déclarant publiquement l'auteur.
Le seul article de ce genre est contenu dans la proposition suivante : « Les maximes des philosophes sur les conditions qui rendent possible la paix publique doivent être prises en considération par les États armés pour la guerre. »
Il paraît humiliant pour l'autorité législative d'un État, auquel on doit naturellement attribuer la plus grande sagesse, de chercher à s'instruire auprès de ses sujets (des philosophes) sur les principes de sa conduite à l'égard des autres États ; pourtant il est très sage de le faire. L'État les provoquera donc secrètement[110] (en faisant mystère de son dessein) à donner leur avis, c'est-à-dire qu'il les laissera parler librement et publiquement sur les maximes générales qui concernent la guerre ou la paix (car ils ne manqueront pas de le faire d'eux-mêmes dès qu'on ne le leur défendra pas) ; et il n'y a besoin à cet égard d'aucune convention particulière des États entre eux, car cela est déjà compris dans l'obligation imposée par la raison universelle (moralement législative). -- On ne prétend point d'ailleurs pour cela que l'État doive accorder la préférence

aux principes du philosophe sur les décisions du jurisconsulte (ce représentant de la puissance publique), mais seulement qu'il doit l'entendre. Le jurisconsulte, qui a pris pour symbole la balance du droit et le glaive de la justice, ne se sert pas toujours de celui-ci uniquement pour écarter de celle-là toute influence étrangère ; mais, si l'un des bassins ne penche pas à son gré, il y place le glaive (voe victis). C'est là, en effet, une tentation à laquelle est exposé le jurisconsulte qui n'est pas en même temps philosophe (même quant à la moralité), parce que sa fonction consiste uniquement à appliquer les lois existantes, et non à chercher si elles n'auraient pas besoin d'être réformées, et que, quoique cette fonction soit en réalité inférieure, il lui assigne un des premiers rangs dans l'ordre des Facultés, parce qu'elle est revêtue d'un pouvoir (ce qui est aussi le cas pour les deux autres). -- La Faculté philosophique se tient, au-dessous de ces puissances coalisées, à un degré très inférieur. C'est ainsi, par exemple, qu'on dit de la philosophie qu'elle est la servante de la théologie (et les deux autres Facultés en disent autant). -- Mais la question serait de savoir si elle précède sa dame le flambeau à la main, ou si elle lui porte la queue.
Que les rois deviennent philosophes ou les philosophes rois, on ne peut guère s'y attendre et l'on ne doit pas non plus le souhaiter, parce que la possession du pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que les rois ou les peuples (c'est-à-dire les peuples qui se gouvernent eux-mêmes d'après des lois d'égalité) ne souffrent pas que la classe des philosophes disparaisse ou soit réduite au silence ; mais qu'ils la laissent parler tout haut, c'est ce qui leur est indispensable pour s'éclairer sur leurs propres affaires. Cette classe est d'ailleurs, par sa nature même, incapable de former des rassemblements et des clubs, et par conséquent elle échappe au soupçon d'esprit de propagande.

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Appendice

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I. Sur l'opposition de la morale et de la politique, au sujet de la paix perpétuelle
La morale est déjà par elle-même une science pratique[111], dans le sens objectif de ce mot, en tant qu'elle est l'ensemble des lois absolues d'après lesquelles nous devons agir ; et c'est une évidente absurdité que d'accorder à cette idée du devoir l'autorité qui lui est due pour prétendre ensuite qu'on ne peut pas ce que l'on doit ; car, s'il en était ainsi, il faudrait l'effacer de la morale (ultra posse nemo obligatur). Il ne peut donc y avoir d'opposition entre la politique, en tant qu'elle est la pratique du droit[112] et la morale, en tant qu'elle en est la théorie (entre la pratique et la théorie). À moins qu'on n'entende par morale l'ensemble des règles générales de la prudence[113], c'est-à-dire la théorie des maximes indiquant les moyens les plus propres à assurer l'avantage personnel ; ce qui reviendrait à nier en général l'existence de toute morale.
La politique dit : « Soyez prudents comme les serpents ; » la morale y ajoute (comme condition restrictive) « et simples comme les colombes. » Si l'un et l'autre sont incompatibles dans le même précepte, c'est qu'il y a réellement lutte entre la politique et la morale ; mais, s'il est absolument nécessaire que les deux choses soient réunies, l'idée du contraire est absurde, et il n'y a même plus lieu de poser comme un problème la question de savoir comment on peut mettre fin à cette lutte. Quoique cette proposition : l'honnêteté est la meilleure politique, contienne une théorie trop souvent, hélas ! démentie par la pratique, cette proposition, également théorétique : l'honnêteté est meilleure que toute politique, n'en est pas

moins placée infiniment au-dessus de toute objection ; elle est la condition absolue de la politique même. La divinité tutélaire de la morale[114] ne le cède pas à Jupiter (le dieu de la puissance), car celui-ci est lui-même soumis au destin ; c'est-à-dire que la raison n'est pas assez éclairée pour embrasser toute la série des causes déterminantes dont la connaissance la mettrait en état de prévoir avec certitude les suites heureuses ou malheureuses que le mécanisme de la nature fera résulter des actions humaines (quoique nous les connaissions assez pour espérer qu'elles seront conformes à nos voeux). Mais ce que nous avons à faire pour rester dans le sentier du devoir (conformément aux règles de la sagesse), c'est sur quoi elle ne manque jamais de nous fournir les lumières nécessaires, et par là elle nous montre clairement notre but final.
Or l'homme pratique (pour qui la morale n'est qu'une simple théorie) repousse cruellement notre généreuse espérance (tout en convenant du devoir et du pouvoir que nous avons de le remplir) ; telle est, selon lui, la nature de l'homme qu'elle ne voudra jamais ce qui est nécessaire pour atteindre le but de la paix perpétuelle. -- Sans doute il ne suffit pas, pour atteindre ce but, que tous les hommes individuellement veuillent vivre, d'après des principes de liberté, dans une constitution légale (qu'il y ait unité distributive de la volonté de tous) ; il faut que tous ensemble veuillent cet état (qu'il y ait unité collective de la volonté générale). Telle est la condition qu'exige la solution du difficile problème de l'établissement d'une société civile entre les hommes ; et, comme, outre cette diversité des volontés particulières de tous, il est nécessaire d'admettre une cause capable de les réunir toutes pour en tirer une volonté commune, ce qu'aucune d'elles ne peut faire, on ne saurait espérer, quant à l'exécution de cette idée (dans la pratique), que l'état juridique commençât autrement que par la force, sur laquelle se fonde ensuite le droit public ; et par conséquent il faut s'attendre d'avance à voir l'expérience réelle s'écarter beaucoup de cette idée (car on ne peut guère espérer que le législateur aura assez de moralité pour laisser à un peuple qu'il aura formé d'une sauvage multitude, le soin de fonder sur la volonté générale une constitution juridique).
Qu'est-ce à dire ? que celui qui a une fois la puissance en mains ne se laisse pas dicter de lois par le peuple. Un État qui en est venu à ne connaître d'autre loi que la sienne ne se soumettra pas à la décision d'autres États sur la manière dont il doit soutenir son droit contre eux ; et même si une partie

du monde se sent supérieure à une autre, qui d'ailleurs ne lui fait point obstacle, elle ne laissera pas perdre l'occasion d'agrandir sa puissance en s'emparant de celle-ci ou en la soumettant à sa domination. Ainsi tous nos plans théoriques sur le droit civil, le droit des gens et le droit cosmopolitique, ne seraient en définitive qu'un idéal vide et impraticable ; au contraire, une pratique fondée sur les principes empiriques de la nature humaine, et ne dédaignant pas de s'instruire de la façon dont les choses se passent dans le monde, pour en tirer ses maximes, pourrait seule espérer de trouver un fondement solide pour l'édifice de sa politique.
Sans doute, s'il n'y a point de liberté et de loi morale qui s'y fonde, et si tout ce qui arrive ou peut arriver n'est qu'un pur mécanisme de la nature, alors la politique (en tant qu'elle est l'art de se servir de ce mécanisme pour gouverner les autres) est toute la sagesse pratique, et l'idée du droit est un mot vide de sens. Mais si, au contraire, on trouve indispensable de joindre cette idée à la politique, et même d'en faire la condition restrictive de celleci, il faut bien admettre la possibilité de leur union. Or je puis bien concevoir un politique moraliste, c'est-à-dire un homme d'État n'admettant d'autres principes politiques que ceux que la morale peut avouer ; mais je ne conçois pas un moraliste politique, qui se forge une morale d'après les intérêts de l'homme d'État.
Le politique moraliste aura pour principe que, s'il se trouve, dans la constitution d'un État ou dans les rapports de cet État avec les autres, des fautes que l'on n'a pu éviter, c'est un devoir, surtout pour les chefs d'État, dussent-ils y sacrifier leur intérêt personnel, de chercher les moyens d'y remédier autant que possible, et de se rapprocher du droit naturel comme du modèle idéal que la raison nous met devant les yeux. Comme il serait contraire à la sagesse politique, laquelle est ici d'accord avec la morale, de rompre les liens de la société civile ou cosmopolitique avant d'avoir une meilleure constitution à substituer immédiatement à l'ancienne, il serait tout à fait absurde d'exiger que l'on corrige tout de suite et violemment cette imperfection ; mais ce que l'on peut exiger des gouvernants, c'est qu'ils aient toujours devant les yeux la nécessité d'opérer des réformes de ce genre, afin de se rapprocher continuellement du but (de la meilleure constitution d'après les lois du droit). Un État peut même se gouverner républicainement, quoique, d'après la constitution existante, il soit encore sous l'empire du pouvoir despotique d'un maître[115], jusqu'à ce que le

peuple soit insensiblement devenu capable de recevoir l'influence de la seule idée de l'autorité de la loi, et de concourir lui-même à sa propre législation (ce qui originairement, est fondé sur le droit). Mais, quand même une révolution, produite par une mauvaise constitution, aurait arraché par des moyens violents et illégaux une constitution meilleure, il ne serait plus permis de ramener le peuple à l'ancienne, quoique l'on eût le droit de punir la rébellion de tous ceux qui auraient participé à cette révolution par violence ou par ruse. Quant aux relations extérieures des États, on ne saurait exiger d'un État qu'il renonce à sa constitution, fût-elle d'ailleurs despotique (s'il la regarde comme la meilleure relativement aux ennemis du dehors), aussi longtemps qu'il court le risque d'être absorbé par les autres ; et par conséquent il doit lui être permis d'ajourner l'exécution de sa réforme jusqu'à une époque plus favorable[116].
Que les moralistes despotiques (se trompant dans la pratique) pèchent tant qu'on voudra contre la politique en prenant ou en conseillant certaines mesures avec trop de précipitation, l'expérience, en leur faisant voir qu'ils ne sont point d'accord avec la nature, les ramènera peu à peu dans une voie meilleure ; mais les politiques qui accommodent la morale à leurs desseins[117], ceux-là, en prétendant justifier des principes contraires au droit par ce prétexte que la nature humaine est incapable de réaliser l'idée du bien que la raison lui prescrit, rendent, autant qu'il dépend d'eux, toute amélioration impossible, et éternisent la violation du droit.
Au lieu de cette science pratique[118] dont ils se vantent, ces hommes politiques, uniquement occupés à encenser (dans leur propre intérêt) le pouvoir actuellement existant, descendent à des manoeuvres[119] par lesquelles ils livrent le peuple et livreraient le monde entier, s'ils le pouvaient. C'est ce qui arrive aux purs juristes (aux juristes de profession ; je ne parle pas de ceux qui font la législation[120]), quand ils s'élèvent jusqu'à la politique. En effet, comme ils n'ont pas pour fonction de raisonner sur la législation elle-même, mais d'exécuter les prescriptions actuelles du Code, la meilleure constitution pour eux doit toujours être la constitution actuellement existante, ou, lorsque celle-ci vient à être modifiée en haut lieu, celle qui lui succède, et rien ne saurait les faire sortir de l'ordre mécanique auquel ils sont accoutumés. Que si cette habileté, qui les rend

propres à tout, leur inspire la vanité de croire qu'ils peuvent aussi juger les principes d'une constitution politique en général d'après les idées du droit (par conséquent a priori, non empiriquement) ; s'ils se vantent de connaître les hommes (ce qu'il faut à la vérité attendre d'eux, car ils ont affaire à beaucoup), quoiqu'ils ne connaissent pas l'homme et ce que l'on en peut faire (parce qu'il faudrait pour cela observer la nature humaine d'un point de vue plus élevé), et si, munis de ces idées, ils abordent le droit civil et le droit des gens, tels que la raison les prescrit, ils ne peuvent qu'y porter leur esprit de chicane et y appliquer leurs procédés ordinaires (le mécanisme qui se fonde sur des lois de contrainte dictées par une volonté despotique), tandis que les idées de la raison exigent que la contrainte juridique soit fondée uniquement sur des principes de liberté, et que c'est là seulement ce qui peut rendre justement durable une constitution politique. C'est à tort que l'homme soi-disant pratique croit pouvoir résoudre ce problème en négligeant cette idée et en demandant à l'expérience ce qu'ont été les meilleures constitutions qui ont existé jusque-là, quoique la plupart du temps elles aient violé le droit. -- Les maximes dont il se sert dans ce dessein (sans cependant les avouer tout haut) peuvent se ramener aux sophismes suivants :
Fac et excusa. Saisis l'occasion favorable de prendre arbitrairement possession (d'un droit sur le peuple dont tu gouvernes l'État ou sur un État voisin) ; après l'action, la justification pourra se faire avec bien plus de facilité et d'élégance, et il sera bien plus aisé de pallier la violence (surtout dans le premier cas, où le pouvoir suprême est en même temps le souverain législateur, auquel il faut obéir sans raisonner), que si l'on voulait chercher d'abord des raisons convaincantes et écarter les objections. Cette hardiesse même annonce une sorte de conviction intérieure de la légitimité de l'action, et le dieu du succès, bonus eventus, est ensuite le meilleur avocat.
Si fecisti, nega. Ce que tu as fait toi-même, par exemple, pour pousser ton peuple au désespoir et par là à la révolte, nie que ce soit ta faute, mais soutiens que c'est celle de l'obstination de tes sujets ; ou, s'il s'agit de la conquête d'un peuple voisin, rejette la faute sur la nature de l'homme, en disant que, si tu ne prévenais pas les autres par la force, tu ne pourrais certainement compter que ceux-ci ne te préviendraient pas de leur côté et ne s'empareraient pas de ce qui t'appartient.
Divide et impera. C'est-à-dire, y a-t-il dans ton peuple certains chefs privilégiés qui t'aient choisi pour leur souverain (primus inter pares),

divise-les entre eux et brouille-les avec le peuple ; flatte ce dernier en lui promettant une plus grande liberté, et bientôt tout dépendra absolument de ta volonté. Ou bien convoites-tu des États étrangers, excite entre eux des discordes ; c'est un moyen assez sûr de te les assujettir les uns après les autres, sous prétexte de défendre toujours les plus faibles.
Personne, il est vrai, n'est plus la dupe de ces maximes politiques, car elles sont déjà toutes universellement connues ; aussi bien n'y a-t-il plus lieu d'en rougir, comme si l'injustice en était par trop éclatante. Car, puisque de grands États ne rougissent que du jugement, qu'ils portent les uns des autres et non de celui du vulgaire, et que, quant à ces principes, ce dont ils rougissent, ce n'est pas de les laisser paraître, mais de les appliquer sans succès[121] (car, sous le rapport de la moralité des maximes, ils se valent tous), il leur reste toujours l'honneur politique, sur lequel ils peuvent sûrement compter, c'est-à-dire l'agrandissement de leur puissance, de quelque manière qu'ils y soient arrivés[122].
* * *
Tous ces détours où s'engage une politique immorale, sous prétexte de conduire les peuples de l'état de guerre, qui est l'état de nature, à l'état de paix, montrent du moins que, ni dans leurs relations privées, ni dans leurs relations publiques, les hommes ne peuvent se soustraire à l'idée du droit, et qu'ils ne se hasardent pas à fonder ouvertement leur politique sur de simples artifices de prudence, et par conséquent à refuser toute obéissance à l'idée du droit public (ce que l'on voit surtout dans le droit des gens), mais qu'ils lui rendent tous les honneurs qui lui sont dus, alors même qu'ils imaginent toutes sortes de subterfuges et de déguisements pour s'en écarter dans la pratique, et pour faire de la violence aidée de la ruse l'origine et le soutien de tout droit. -- Pour mettre fin à ces sophismes (sinon à l'injustice qu'ils servent à déguiser) et forcer les faux représentants des puissances de la terre à avouer qu'ils ne plaident pas en faveur du droit, mais de la Force, dont ils prennent le ton comme si elle leur donnait le droit de commander, il sera bon de dissiper l'illusion par laquelle ils s'abusent eux-mêmes et abusent les autres, de découvrir le principe suprême sur lequel se fonde le dessein d'arriver à la paix perpétuelle, et de montrer que tout le mal qui y met obstacle vient de ce que le moraliste politique commence là où finit naturellement le politique moraliste, et de ce que, en subordonnant ainsi les

principes au but (c'est-à-dire en mettant la charrue avant les boeufs), il ruine son propre dessein, qui est de mettre la politique d'accord avec la morale.
Si l'on veut que la philosophie pratique soit partout conséquente avec elle-même, il faut d'abord résoudre la question de savoir si, dans les problèmes de la raison pratique, on doit débuter par le principe matériel de cette faculté, le but (comme objet de la volonté), ou bien par le principe formel, c'est-à-dire celui qui (concernant simplement la liberté dans les relations extérieures) s'énonce ainsi : agis de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi générale (quel que soit le but que tu te proposes).
Il est indubitable qu'il faut commencer par ce dernier principe, car il renferme comme principe du droit une nécessité absolue, tandis que le premier n'est nécessitant que dans la supposition de certaines conditions empiriques, c'est-à-dire dans l'hypothèse d'un but que l'on se propose et qu'il s'agit d'atteindre par ce moyen ; et, quand ce but (par exemple la paix perpétuelle) serait lui-même un devoir, encore faudrait-il qu'il eût été déduit du principe formel des maximes de nos actions extérieures. -- Or le premier principe, celui du moraliste politique (le problème du droit civil, du droit des gens et du droit cosmopolitique) est un problème purement technique[123] (problema technicum), tandis que le second, le principe du politique moraliste, est un problème moral (problema morale) ; celui-ci suppose que l'on tend par une route toute différente à la paix perpétuelle, que l'on ne souhaite pas seulement comme un bien physique, mais aussi comme un résultat que doit produire le respect du devoir.
La solution du premier, c'est-à-dire du problème de la prudence politique, exige une connaissance étendue de la nature, car il s'agit d'en appliquer le mécanisme au but que l'on se propose ; et encore le résultat, en ce qui concerne la paix perpétuelle, sera-t-il toujours incertain, quelle que soit celle des trois divisions du droit public que l'on considère. Quel est le moyen le plus propre à maintenir le plus longtemps possible le peuple dans l'obéissance et la prospérité à la fois, de la sévérité ou de l'appât des distinctions qui flattent la vanité, de la puissance d'un seul ou de la réunion de plusieurs chefs, de la noblesse ou de la puissance populaire ? C'est chose incertaine. L'histoire nous fournit des exemples contraires pour toutes les espèces de gouvernement (à l'exception du gouvernement vraiment républicain, qui aussi bien ne peut entrer que dans l'esprit du politique

moraliste). -- Le droit des gens, qui prétend se fonder sur des statuts rédigés d'après les plans des ministres plénipotentiaires, est encore plus incertain ; il n'est même dans le fait qu'un mot vide de sens, car il repose sur des contrats contenant dans le même acte, à l'article des exceptions, la restriction mentale de leur violation. -- Au contraire, la solution du second problème, c'est-à-dire du problème de la sagesse politique[124], s'offre pour ainsi dire d'elle-même à chacun ; elle flétrit tous les artifices, et conduit directement au but, sans oublier cependant les conseils de la prudence, qui interdit la précipitation et la violence dans la poursuite de ce but, et qui veut qu'on s'en approche insensiblement en profitant de toutes les circonstances favorables.
Qu'est-ce à dire ? « Cherchez avant tout le règne de la raison pure pratique et sa justice, et votre but (le bienfait de la paix perpétuelle) vous sera donné par surcroît. » Car la morale a cela de particulier, même relativement aux principes sur lesquels elle fonde le droit public (par conséquent relativement à cette partie de la politique qui peut être déterminée a priori) que, moins elle vise dans la conduite au but proposé, c'est-à-dire à l'avantage, soit physique, soit moral, qu'on a en vue, plus elle y conduit en général. Cela vient de ce que c'est justement la volonté générale donnée a priori (dans un peuple ou dans les relations de différents peuples entre eux) qui seule détermine ce qui est de droit parmi les hommes, et que cette union de toutes les volontés, pourvu qu'elle se montre conséquente dans la pratique, peut être en même temps, même d'après le mécanisme de la nature, une cause qui produise l'effet que l'on se propose et qui assure la réalisation de l'idée du droit. -- C'est par exemple un principe de la politique morale qu'un peuple ne doit se constituer en État que d'après les idées juridiques de la liberté et de l'égalité, et ce principe ne se fonde pas sur la prudence, mais sur le devoir. Or les moralistes politiques ont beau raisonner sur le mécanisme naturel d'une multitude d'hommes se réunissant en société, lequel affaiblit ces principes et ruine ce dessein ; ils ont beau chercher à prouver leur dire par des exemples empruntés aux constitutions mal organisées des temps anciens et modernes (par exemple aux démocraties sans système représentatif), ils ne méritent pas d'être écoutés ; car ils produisent eux-mêmes le mal dont ils parlent par cette funeste théorie, qui confond l'homme dans une même classe avec les autres

machines vivantes, auxquelles il ne manque pour se juger elles-mêmes les êtres les plus misérables du monde, que la conscience de n'être pas libres.
La maxime quelque peu emphatique[125], mais vraie, fiat justitia, pereat mundus, cette maxime, qui est passée en proverbe et qu'on peut traduire ainsi : « Que la justice règne, dussent périr tous les scélérats que renferme le monde, » est un principe de droit hardi et qui coupe tous les chemins tortueux tracés par la ruse ou la violence. Seulement il faut bien l'entendre : il ne nous autorise point à user de notre propre droit avec une extrême rigueur (ce qui serait contraire au devoir de la vertu), mais il oblige les puissants à ne porter atteinte au droit de personne par aversion ou par commisération pour d'autres ; ce qui exige avant tout une constitution intérieure de l'État, fondée sur de purs principes de droit, et ensuite une union établie entre cet État et les autres États voisins ou même éloignés pour terminer légalement leurs différends (quelque chose d'analogue à un État universel). -- Cette proposition ne veut dire autre chose, sinon que les maximes politiques ne doivent pas se fonder sur le bien-être et le bonheur, que chaque État peut espérer en retirer, et par conséquent sur l'objet que chacun peut avoir pour but (sur le vouloir) comme principe suprême (mais empirique) de la politique, mais sur la pure idée du devoir de droit (dont le principe est donné a priori par la raison pure), Quelles qu'en puissent être d'ailleurs les conséquences physiques. Le monde ne périra point parce qu'il y aura moins de méchants. Le mal moral a cette propriété inséparable de sa nature, qu'il se combat et se détruit lui-même en ses desseins (surtout dans les relations de ceux qui ont les mêmes dispositions) et qu'il fait ainsi place, mais par un progrès lent, au principe (moral) du bien.
* * *
Il n'y a donc pas objectivement (en théorie) d'opposition entre la morale et la politique. Subjectivement, au contraire (par une suite du penchant égoïste des hommes ; je dirais dans la pratique, si cette expression ne supposait pas une conduite fondée sur les maximes de la raison), il y a et il y aura toujours une opposition de ce genre, car elle sert d'aiguillon à la vertu. Son vrai courage, dans le cas présent (selon la maxime : tu ne cede malis, sed contra audentior ito), consiste moins à braver avec une ferme résolution les maux et les sacrifices qui peuvent nous être imposés qu'à attaquer et à vaincre au dedans de nous le mauvais principe, dont

l'artificieux mensonge et les sophismes perfides tendent sans cesse à nous persuader que la fragilité humaine justifie tous les crimes.
Dans le fait le moraliste politique peut dire que le prince et le peuple ou le peuple et le peuple ne se font pas réciproquement tort quand ils emploient la force ou la ruse pour se combattre, quoiqu'ils aient tort en général de refuser tout respect à l'idée du droit, qui seule pourrait fonder une paix éternelle. Car, puisque l'un viole son devoir envers l'autre, qui est tout aussi malintentionné à son égard, il leur arrive à tous deux une chose juste, quand ils s'entre-détruisent, mais de façon à ce qu'il reste encore assez de cette race pour faire durer ce jeu jusque dans les siècles les plus reculés et fournir ainsi à la postérité une effrayante leçon. La Providence qui règle le cours du monde est ici justifiée ; car le principe moral ne s'éteint jamais dans l'homme, et les progrès sans cesse croissants de la raison le rendent pragmatiquement plus propre à réaliser, conformément à ce principe, les idées juridiques, mais aussi plus coupable quand il y manque. Pourtant la création qui a mis sur la terre une telle race d'hommes perdus en général ne semble pouvoir être justifiée par aucune théodicée (si l'on admet que le genre humain ne puisse jamais s'améliorer) ; mais le point de vue où devrait se placer notre jugement est beaucoup trop élevé pour que nous puissions appliquer, sous le rapport théorétique, nos idées (sur la sagesse) à la puissance infinie, laquelle nous est impénétrable. -- Telles sont les déplorables conséquences auxquelles on est inévitablement conduit, quand on n'admet pas que les purs principes du droit aient de la réalité objective, c'est-à-dire qu'ils soient praticables. Quoi que puisse objecter la politique empirique, c'est d'après ces principes que doivent agir le peuple dans l'État et les divers États dans leurs rapports entre eux. La vraie politique ne peut donc faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale ; et, si la politique est par elle-même un art difficile, jointe à la morale, elle cesse d'être un art, car celle-ci tranche les noeuds que celle-là ne peut délier, aussitôt qu'elles ne sont plus d'accord. -- Les droits de l'homme doivent être tenus pour sacrés, quelque grands sacrifices que cela puisse coûter au pouvoir qui gouverne. On ne saurait faire ici deux parts égales et imaginer le moyen terme d'un droit soumis à des conditions pragmatiques (tenant le milieu entre le droit et l'utilité) ; mais toute politique doit s'incliner devant le droit, et c'est ainsi seulement qu'elle peut espérer d'arriver, quoique lentement, à un degré où elle brille d'un éclat durable.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL DE LA PAIX PERPÉTUELLE
Appendice
Table des matières
Liste générale des titres
II. De l'accord que le concept transcendantal du droit public établit entre la politique et la morale
Quand je conçois le droit public (suivant les différentes relations, données par l'expérience, des hommes entre eux dans l'État ou même des États entre eux), comme les jurisconsultes ont coutume de se le représenter, en faisant abstraction de toute matière, il me reste encore la forme de la publicité, dont toute prétention juridique suppose la possibilité, puisque sans elle il n'y aurait pas de justice (car la justice ne peut être conçue que comme publique), et par conséquent pas de droit, car le droit ne peut être rendu que par la justice.
Toute prétention juridique doit avoir ce caractère de publicité ; et, comme il est très aisé de juger si ce caractère se rencontre dans un cas qui se présente, c'est-à-dire si on peut ou non le concilier avec les principes de l'agent, il peut fournir ainsi un critérium venant a priori de la raison, et dont il est aisé de se servir pour reconnaître aussitôt, dans le dernier cas, au moyen d'une sorte d'expérimentation de la raison pure, la fausseté (l'injustice) de la prétention dont il s'agit (praetensio juris).
Quand on a frit ainsi abstraction de tout ce que l'idée du droit civil et du droit des gens peut contenir d'empirique (comme ce qu'il y a de mauvais dans la nature humaine ou ce qui rend la contrainte nécessaire), on a la proposition suivante, que l'on peut appeler la formule transcendantale du droit public :
« Toutes les actions relatives au droit d'autrui, dont la maxime n'est pas susceptible de publicité, sont injustes. »
Ce principe ne doit pas être seulement considéré comme un principe éthique (appartenant à la doctrine de la vertu), mais encore comme un

principe juridique (concernant le droit des hommes). En effet, une maxime qu'on ne saurait déclarer tout haut sans renverser par là même le but que l'on poursuit, qu'il faut absolument tenir secrète sous peine de ne pas réussir, et que l'on ne pourrait faire connaître publiquement sans soulever inévitablement contre son dessein l'opposition de tous, une telle maxime ne peut devoir qu'à l'injustice dont elle menace chacun cette résistance universelle et nécessaire, et qui par conséquent peut être aperçue a priori. -- Ce principe est d'ailleurs purement négatif, c'est-à-dire qu'il ne sert qu'à reconnaître ce qui n'est pas juste à l'égard d'autrui. -- Il a, comme un axiome, une certitude qui n'a pas besoin de démonstration, et il est en outre d'une application facile, comme on peut le voir par les exemples suivants, tirés du droit public.
I. En ce qui concerne le droit civil (jus civitatis), c'est-à-dire le droit intérieur, nous rencontrons une question que beaucoup regardent comme difficile à résoudre et que le principe transcendantal de la publicité résout très aisément : c'est la question de savoir « si la révolte est pour un peuple un moyen légitime de renverser le pouvoir oppresseur de ce qu'on nomme un tyran (non titulo, sed exercitio talis). » Les droits du peuple sont violés, et l'on ne commet point d'injustice à l'égard du tyran en le détrônant ; cela est hors de doute. Il n'en est pas moins vrai que les sujets agissent très injustement en poursuivant leur droit de cette manière, et qu'ils ne pourraient crier à l'injustice s'ils avaient le dessous dans cette lutte et s'ils se voyaient par suite frappés des plus durs châtiments.
Si l'on veut décider la question par une déduction dogmatique des principes du droit, on peut argumenter beaucoup pour et contre ; mais le principe transcendantal de la publicité du droit public nous épargne toutes ces difficultés. D'après ce principe, qu'un peuple se demande si, avant l'institution du contrat social, il oserait bien publier la maxime d'après laquelle il se réserverait le droit à l'insurrection dans certains cas. On voit tout de suite que, si, en fondant une constitution, le peuple voulait se réserver la condition d'employer dans certains cas la violence contre le souverain, il s'arrogerait un pouvoir légitime sur lui. Mais alors celui-ci cesserait d'être le souverain ; ou, si l'on voulait faire de ces deux choses une condition de la constitution de l'État, il n'y aurait plus de constitution possible, ce qui serait contraire au but que se propose le peuple. L'injustice de la rébellion se manifeste donc en ce que la publicité de la maxime qui la permettrait rendrait son but même impossible. Il faudrait donc

nécessairement la tenir secrète. -- Mais cette dernière condition ne serait pas également nécessaire du côté du chef de l'État. Il peut déclarer publiquement qu'il punira de mort tous les auteurs de révolte, quand même ceux-ci croiraient qu'il a le premier violé la loi fondamentale ; car, s'il a conscience de posséder un pouvoir irrésistible (ce qu'il faut bien admettre dans toute constitution civile, puisque celui qui n'aurait pas assez de pouvoir pour protéger chacun contre les autres ne pourrait avoir le droit de commander à chacun), il ne peut craindre d'agir contre son propre but en publiant sa maxime. Une conséquence non moins évidente du même principe, c'est que, si le peuple réussit dans sa révolte, le souverain, rentrant dans la classe des sujets, ne doit pas renouveler la rébellion pour remonter sur le trône, mais qu'il ne doit pas non plus avoir à craindre d'être mis en jugement pour son administration antérieure.
II. Droit des gens. -- Il ne peut être question d'un droit des gens que dans la supposition de quelque état juridique (c'est-à-dire de cette condition extérieure sans laquelle l'homme ne pourrait jouir réellement d'un droit). En effet, comme droit public, l'idée du droit des gens contient déjà celle de la publication d'une volonté universelle, attribuant à chacun le sien, et ce status juridicus doit procéder de quelque contrat, qui n'a pas besoin (comme celui d'où résulte un État) d'être fondé sur des lois de contrainte, mais qui en tous cas peut être celui d'une association permanente et libre, comme cette fédération de divers États dont il a été question plus haut. Car, en l'absence d'un état juridique qui unisse réellement les différentes personnes (physiques ou morales), par conséquent dans l'état de nature, il ne peut y avoir d'autre droit qu'un droit purement privé. -- Or nous retrouvons encore ici une lutte de la politique avec la morale (considérée comme doctrine du droit), où le critérium de la publicité des maximes trouve une application également facile, mais à la condition que les États, en se réunissant au moyen d'un contrat, n'auront d'autre but que de se maintenir en paix les uns avec les autres et nullement d'entreprendre des conquêtes. -- Voici les cas où s'élève cette antinomie entre la politique et la morale ; j'y joins en même temps la solution.
A. « Si un État a promis à un autre soit des secours, soit la cession de quelque province, soit des subsides, etc., peut-il, dans le cas où le salut de l'État en dépend, s'exempter de tenir sa parole, par cette raison qu'il doit être considéré sous un double point de vue, d'abord comme souverain, n'ayant sous ce rapport à répondre de sa conduite à personne ; et ensuite

simplement comme le premier fonctionnaire de l'État[126], devant, à ce titre, rendre des comptes à l'État ; d'où il tire cette conséquence que, s'il s'est engagé à quelque chose en la première qualité, il peut s'en affranchir en la seconde ? -- Mais, si un État (ou son chef) donnait publiquement cette maxime pour sienne, il arriverait naturellement ou bien que tous les autres le fuiraient ou bien qu'ils se ligueraient entre eux pour résister à ses prétentions, ce qui prouve que sur ce pied (de la franchise), la politique, avec toute son habileté, manquerait le but qu'elle poursuit, et que par conséquent cette maxime doit être déclarée injuste.
B. « Si un État voisin devient une puissance redoutable (potentia tremenda) et inspire des inquiétudes, peut-on admettre qu'il voudra opprimer les autres parce qu'il le peut, et cela donne-t-il aux puissances inférieures le droit de se liguer entre elles pour l'attaquer, même avant d'en avoir reçu aucune offense ? » -- Un État qui professerait publiquement cette maxime ne ferait que s'attirer le mal plus sûrement et plus vite ; car la puissance supérieure préviendrait les inférieures, et la coalition de ces dernières serait une bien faible défense contre celui qui saurait pratiquer le divide et impera -- Cette maxime de la politique, rendue publique, anéantit donc nécessairement elle-même son propre but, et par conséquent elle est injuste.
C. « Si un petit État interdit par sa position aux parties d'un État plus grand un rapprochement qui est cependant nécessaire à la conservation de celui-ci, ce dernier n'est-il pas fondé à soumettre le premier et à se l'incorporer ? » -- On voit aisément qu'il ne pourrait publier d'abord une pareille maxime, car ou bien les plus petits États s'uniraient de bonne heure contre lui, ou bien d'autres grandes puissances lui disputeraient cette proie, et par conséquent cette maxime se rendrait elle-même impraticable par sa publicité ; preuve qu'elle est injuste. Elle peut même l'être à un très haut degré, car l'objet d'une injustice a beau être petit, cela n'empêche pas que l'injustice commise à son égard ne puisse être très grande.
III. Pour ce qui est du droit cosmopolitique, je le passerai toi sous silence ; car, à cause de son analogie avec le droit des gens, il est facile d'en indiquer et d'en apprécier les maximes.
* * *

Le principe de l'incompatibilité des maximes du droit des gens avec la publicité nous fournit donc ici un excellent critérium pour reconnaître les cas où la politique ne s'accorde pas avec la morale (comme doctrine du droit). Mais il faut savoir aussi à quelle condition ses maximes s'accordent avec le droit des gens. En effet, de ce qu'elles comportent la publicité, on ne peut pas conclure certainement qu'elles soient justes, car celui qui a une supériorité décidée n'a pas besoin de tenir ses maximes secrètes. -- La condition de la possibilité d'un droit des gens en général, c'est qu'il existe d'abord un état juridique, car sans cela il n'y a pas de droit public ; tout droit que l'on peut concevoir en dehors de cet état est un droit purement privé. Or nous avons déjà vu qu'une fédération de puissances, ayant simplement pour but d'écarter la guerre, était le seul état juridique compatible avec la liberté de ces puissances. L'accord de la politique avec la morale n'est donc possible qu'au moyen d'une union fédérative (cette union par conséquent, au point de vue des principes du droit, est donnée a priori et elle est nécessaire) ; et toute la politique a pour fondement juridique l'établissement d'une union de ce genre, dans sa plus grande extension ; autrement toute son habileté n'est qu'imprudence et secrète injustice. -- Cette basse politique[127] a sa casuistique, qui ne le cède en rien à celle des meilleurs jésuites : -- la restriction mentale (reservatio mentalis) dont elle fait usage dans la rédaction des traités publics où elle a soin d'employer des expressions qu'elle puisse, selon l'occasion, interpréter à son avantage (par exemple la distinction du statu quo de fait et de droit[128]) ; -- le probabilisme (probabilismus), qui consiste à imaginer dans les autres de mauvais desseins ou à chercher dans l'apparence d'une supériorité possible un motif légitime de miner des États pacifiques ; enfin le péché philosophique (peccatum philosophicum, peccatillum, bagatelle), qui consiste à regarder comme une peccadille très pardonnable l'absorption d'un petit État par un plus grand, qui prétend agir en cela pour le plus grand bien du monde[129].
La duplicité de la politique qui accommode la morale à sa guise fournit le prétexte dont on a besoin pour tourner à ses fins l'une ou l'autre de ces sortes de maximes. -- L'amour des hommes et le respect de leurs droits sont également un devoir ; mais le premier devoir n'est que conditionnel, tandis que le second est inconditionnel, c'est-à-dire est un commandement

absolu, qu'il faut d'abord être parfaitement sûr de ne pas transgresser, pour pouvoir se livrer au doux sentiment de la bienfaisance. La politique s'accorde aisément avec la morale dans le premier sens (dans le sens de l'éthique), pour livrer les droits des hommes à leurs supérieurs. Mais, quant à la morale entendue dans le second sens (comme doctrine du droit), au lieu de fléchir le genou devant elle comme elle le devrait, elle trouve plus commode de ne pas chercher à s'entendre avec elle, de lui refuser toute réalité et de réduire tous les devoirs à la pure bienveillance. Or cet artifice d'une politique ténébreuse serait bientôt démasqué par la publicité que la philosophie donnerait à ses maximes, si elle osait permettre aux philosophes de publier leurs principes.
Dans cette vue je propose ici un autre principe transcendantal et affirmatif du droit public, dont la formule serait :
« Toutes les maximes qui ont besoin de publicité (pour ne pas manquer leur but) s'accordent avec le droit et la politique ensemble. »
En effet, si elles ne peuvent atteindre leur but que par la publicité, elles doivent être conformes au but général du public (au bonheur), avec lequel le problème propre de la politique consiste à se mettre en harmonie (de telle sorte que chacun soit content de son état). Mais, si l'on ne peut atteindre ce but qu'au moyen de la publicité des maximes, c'est-à-dire en repoussant loin d'elles tout sujet de défiance, il faut encore qu'elles s'accordent avec les droits du public, car il n'y a que le droit qui rende possible l'harmonie de toutes les fins. Je renvoie à une autre occasion le développement et l'éclaircissement de ce principe ; qu'il me suffise ici de dire que c'est là une formule transcendantale, comme on le voit aisément en remarquant que toutes les conditions empiriques (de la doctrine du bonheur), comme matière de la loi, en sont écartées, et qu'on n'y a égard qu'à la forme de loi universelle.
* * *
Si c'est un devoir, auquel s'ajoute une espérance fondée, de réaliser le règne de droit public, mais par un progrès s'étendant à l'infini, la paix perpétuelle, qui doit succéder à ce que l'on a nommé faussement jusqu'ici des traités de paix (il serait plus juste de les appeler des trêves), n'est pas une idée vide, mais un problème qui, recevant peu à peu sa solution, se rapprochera toujours davantage de son but (car il faut espérer que les mêmes progrès se feront dans des temps de plus en plus courts).

FIN DE LA PAIX PERPÉTUELLE

LETTRES À M. FRIEDRICH NICOLAI
(À PROPOS DE LA QUESTION DES RAPPORTS DE LA THÉORIE ET DE LA PRATIQUE).
Les Lettres à M. Friedrich Nicolai datent de 1798.
Friedrich Nicolai, (1733-1811), est un éditeur et homme de lettres allemand qui censurait vivement le système de Kant. Ce dernier lui répond ici à propos de la question des rapports de la théorie et de la pratique.

Friedrich Nicolai

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL LETTRES À M. FRIEDRICH NICOLAI
Table des matières
Liste générale des titres
Première lettre
À M. FRIEDRICH NICOLAI,
L'AUTEUR.
Les savantes reliques de l'excellent Moser (qui souvent aussi a donné dans le genre comique et burlesque) tombèrent entre les mains de son ancien ami M. Friedrich Nicolaï. C'était une partie d'un traité fragmentaire, portant ce titre : De la théorie et de la pratique. Il fut communiqué en manuscrit à M. Nicolaï, et celui-ci pense que Moser le lui aurait lui-même communiqué, s'il l'eût entièrement achevé. Il remarque à ce propos « que Moser n'était pas seulement un royaliste, mais même, si l'on veut l'appeler ainsi, un aristocrate ou un défenseur de la noblesse héréditaire, au grand étonnement et au grand scandale de beaucoup de nouveaux politiques de l'Allemagne. » -- « On a voulu soutenir entre autres (Voyez Éléments
[130] métaphysiques de la doctrine du droit ) qu'un peuple n'accepterait jamais librement et de propos délibéré une pareille noblesse. » À ce sujet, Moser, suivant cette manière comique qu'on lui connaît, imagine un récit où figurent des personnages occupant de très hautes fonctions, comme celles de vice-roi, tout en restant les véritables sujets de l'État, et il suppose douze cas : dans les six premiers, les fils du fonctionnaire mort sont mis de côté, ce dont les sujets se trouvent fort mal ; dans les six derniers, au contraire, on les choisit, ce dont le peuple se trouve beaucoup mieux. -- Il prétend montrer clairement par là que tout un peuple peut très bien consentir à une sujétion héréditaire sous un co-sujet supérieur, et, par cette pratique[131]

palpable, dissiper comme une bulle de savon, à la satisfaction du lecteur, cette théorie, comme bien d'autres du même genre.
Telle est la nature de toute maxime qui se calcule sur l'intérêt du peuple, que, si prudent que le peuple semble être aux yeux de l'expérience, en voulant se choisir des maîtres subalternes, il peut se tromper et se trompera souvent grossièrement ; car la méthode expérimentale, qui enseigne la prudence (le principe pragmatique), aura difficilement un autre cours que celui qui consiste à apprendre la prudence à ses dépens. -- Mais il s'agit ici d'une méthode sûre, indiquée par la raison, qui ne s'occupe pas de savoir ce que le peuple choisira pour remplir chaque fois ses vues, mais ce qu'il doit choisir absolument, que cela lui soit avantageux ou non (ce qu'exige le principe moral) ; en d'autres termes, il s'agit de savoir ce que le peuple doit décider selon le principe du droit, lorsqu'il est dans la nécessité de choisir. Car tout ce problème, comme question appartenant à la doctrine du droit (voyez Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, p. 192), consiste à décider si le souverain a le droit de fonder une classe moyenne entre lui et les autres citoyens de l'État, et la solution est que le peuple ne peut pas consentir et ne consentira pas raisonnablement à un pareil pouvoir subordonné, parce que autrement il se soumettrait au caprice et au bon plaisir d'un sujet qui a lui-même besoin d'être gouverné, ce qui est contradictoire. -- Le principe du jugement n'est pas ici empirique, mais a priori, comme tous ceux dont l'affirmation implique nécessité, et qui seuls donnent lieu à des jugements rationnels[132] (différents des jugements de l'entendement[133]). Une doctrine empirique du droit, au contraire, considérée comme une branche de la philosophie et non comme un code réglementaire, est quelque chose de contradictoire[134].
C'était bien ; mais -- comme les vieilles tantes ont coutume de dire en contant leurs fables, -- ce n'était pas encore par trop bien. La fiction va donc prendre un autre cours.
Après que, dans les six gouvernements suivants, le peuple eut choisi, dans l'intérêt général, le fils du prince précédent, alors, poursuit l'histoire fantastique, soit que le temps est insensiblement apporté quelque fâcheuse révélation, soit, que tout gouvernement fasse peser sur le peuple des charges dont il espère toujours être allégé par un nouveau changement de gouvernement, des démagogues parurent, et l'on proclama ce qui suit.

Dans le septième gouvernement le peuple choisit, il est vrai, le fils du prince précédent ; mais celui-ci était déjà au niveau du siècle en fait de culture et de luxe, et il avait d'autant moins de goût à travailler à assurer le bien du peuple au moyen d'une bonne administration, qu'il avait plus de penchant pour les plaisirs. Il laissa donc tomber l'ancienne citadelle, et fit construire, pour sa propre satisfaction et pour celle du peuple, des maisons de plaisance et de chasse consacrées à des réjouissances solennelles et à de grandes parties. Le magnifique théâtre fut converti en une grande salle de danse, et l'ancien service de table, qui était d'argent, en un beau service de porcelaine, sous prétexte que l'argent, étant monnayé[135], promet au commerce du pays une meilleure circulation. -- Dans le huitième, l'héritier du gouvernement, déjà consacré par le peuple, trouva plus sage d'abolir le droit de primogéniture jusque-là en usage, et même il obtint en cela l'assentiment du peuple, car celui-ci doit finir par comprendre que le premier né n'est pas pour cela le mieux né. -- Dans le neuvième, le peuple se serait trouvé mieux et plus heureux d'instituer certains collèges nationaux dont le personnel dût se renouveler, que de laisser le gouvernement entre les mains d'anciens conseillers permanents, qui finissent ordinairement par devenir des despotes ; je ne parle pas du pasteur héréditaire, proposé comme moyen d'éterniser la caste obscurantiste[136] du clergé. -- Dans le dixième, ainsi que dans le onzième, l'horreur des mésalliances est une fantaisie du régime féodal, qui tourne au préjudice de ceux que la nature même ennoblit ; c'est au contraire un signe du développement des nobles sentiments dans le peuple que de le voir-- comme cela est inévitable avec le progrès des lumières -- mettre le talent et les bons sentiments bien au-dessus des titres et du rang héréditaires ; de même dans le douzième, la bonté de la vieille tante peut bien sourire au jeune enfant, probablement destiné à devenir un jour prince, quoiqu'il ne comprenne pas encore ce que cela signifie ; mais vouloir faire de cela un principe politique est une absurde prétention. Et c'est ainsi que les fantaisies du peuple, quand il peut se résoudre à se donner à lui-même un gouverneur héréditaire, qui reste encore sujet, aboutissent à des monstruosités tellement contraires à leur but (le bonheur) que l'on peut dire :
.....Turpiter atrum Desinit in piscem mulier formosa superne.

On peut donc parodier et rendre ridicule toute constitution fondée sur le principe du bonheur, quand même il serait possible de prouver a priori avec certitude que le peuple la préférera à toute autre ; et, en montrant le revers de la médaille, dans le choix du peuple qui veut se donner un maître, dire ce que ce Grec disait du mariage : « Quoi que tu fasses, tu t'en repentiras. »
M. Friedrich Nicolaï n'est donc pas heureux avec les explications et la défense qu'il entreprend dans le prétendu intérêt d'un autre (à savoir de Moser). -- Mais cela ira déjà mieux, lorsque nous le verrons occupé de sa propre défense.

FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL LETTRES À M. FRIEDRICH NICOLAI
Table des matières
Liste générale des titres
Deuxième lettre
À M. FRIEDRICH NICOLAI,
L'ÉDITEUR.
La fabrication des livres[137] n'est pas une branche d'industrie insignifiante dans un État dont la culture est déjà fort avancée et où la lecture est presque devenue un besoin indispensable et universel. -- Mais cette partie de l'industrie d'un pays gagne singulièrement à être traitée à la manière d'une fabrique[138], ce qui ne peut être fait que par un éditeur capable de juger et de calculer le goût du public et l'habileté de chacun des fabricants qu'il y peut employer. -- Il n'a pas besoin, pour faire vivre son commerce d'éditeur, de prendre en considération le contenu et la valeur intrinsèque de la marchandise qu'il édite, mais bien le goût du jour et le prix qui peuvent le mieux activer le commerce des productions, d'ailleurs éphémères, de la presse, et leur assurer un écoulement prompt, sinon durable.
Un connaisseur expert dans la librairie n'attendra pas, comme éditeur, que des écrivains féconds, toujours empressés, viennent lui offrir la marchandise qu'il doit mettre en vente ; il s'ingéniera, comme directeur de fabrique, à chercher la matière ainsi que la façon qui vraisemblablement, -- soit par leur nouveauté, soit même par leur bouffonnerie, en un mot par des qualités propres à piquer la curiosité du public des lecteurs ou à lui donner à rire, -- seront le plus demandées ou auront le plus prompt débit. On ne s'inquiète guère en pareil cas de savoir par qui et combien a pu être travaillé

un écrit consacré au persiflage, mais qui d'ailleurs n'est peut-être pas très propre à atteindre son but, et pourtant le blâme d'un écrit de ce genre ne retombe pas sur l'éditeur, mais doit atteindre le faiseur salarié.
Celui qui, dans la fabrication et le commerce, exerce publiquement un métier compatible avec la liberté du peuple, est toujours un bon citoyen, n'importe qui cela contrarie. En effet, l'intérêt personnel, qui n'est pas contraire aux lois de la police, n'est pas un crime, et M. Nicolaï, l'éditeur, a au moins un avantage beaucoup plus certain en cette qualité qu'en celle d'auteur ; car le mépris qu'excitent les grimaces de son Sempronius Gundibert et consorts, ces arlequins qu'il met en étalage, ne tombe pas sur celui qui a construit la loge, mais sur celui qui y joue le rôle de bouffon.
* * *
Que devient donc, à propos de la qualité d'auteur[139] de M. Friedrich Nicolaï, la malheureuse question de la théorie et de la pratique, qui a servi proprement d'occasion à la présente critique, et qui y est d'ailleurs si étroitement liée ? -- Le cas dont il s'agit maintenant, de l'habileté dans les publications[140], par opposition à leur solidité[141] (de la supériorité de l'apparence sur la vérité), peut être jugé d'après les mêmes principes que celui dont il s'agit dans la fiction de Moser, si ce n'est qu'au lieu du mot pratique[142], qui signifie un commerce public et loyal d'une édition, on emploie celui de praticien[143], et que l'on cherche à rendre ainsi toute théorie puérile et ridicule aux yeux d'un homme de commerce, ce qui ne manquera pas son but, suivant le principe : le monde veut être trompé, qu'il soit donc trompé.
Mais ce qui prouve la complète ignorance et l'incapacité de ces philosophes satiriques en matière de jugements rationnels, c'est qu'ils ne paraissent pas comprendre ce que veut dire proprement, par opposition à la connaissance empirique, la connaissance a priori (qu'ils appellent élégamment connaissance antérieure)[144]. La critique de la raison pure leur a pourtant dit assez souvent et assez clairement que ce sont des propositions que nous exprimons avec la conscience de leur nécessité essentielle et de leur universalité absolue (apodictique), que par conséquent nous ne reconnaissons pas comme dépendantes de l'expérience, et qui ne

peuvent être ceci ou cela, puisque autrement la division des jugements reviendrait à cet exemple burlesque : « les vaches de Pharaon étaient brunes, mais elles étaient aussi d'autres couleurs. » Mais il n'y a de pire aveugle que celui qui ne veut pas voir, et cette mauvaise volonté a ici un intérêt : c'est d'attirer beaucoup de curieux par la rareté du spectacle, où l'on change la position naturelle des choses que l'on montre marchant sur la tête, afin d'animer la place publique par une foule de spectateurs, (du moins pendant un court espace de temps) et de ne pas laisser s'endormir l'industrie et le commerce littéraires. Cela a d'ailleurs son utilité, bien que ce ne soit pas celle que l'on a en vue : le dégoût que ces farces finissent toujours par exciter fait que l'on s'applique ensuite plus sérieusement et plus solidement à l'étude des sciences.

FIN DES LETTRES À M. FRIEDRICH NICOLAI
&
FIN DES FRAGMENTS KANTIENS SUR LE DROIT NATUREL