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Jules Barni
LA DOCTRINE DU DROIT ANALYSÉE
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LA DOCTRINE DU DROIT ANALYSÉE Jules Barni
Édition sous la direction de : Magalie Schwartzerg Annotations : J. Barni, M. Schwartzerg Adaptation numérique
Et mise en français moderne : M. Schwartzerg ©Arvensa® Éditions 2020

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Table des matières
Courte présentation Caractère de la métaphysique des moeurs Distinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu Doctrine du droit et doctrine de la vertu Distinction du droit positif et du droit naturel Qu'est-ce donc que le droit ? Principe général du droit Le droit implique la faculté de contraindre Droit équivoque Équité Droit de nécessité Division générale de la doctrine du droit Droit inné Droit acquis : privé et public Droit privé. - Possession du mien et du tien extérieurs en général. - Postulat juridique de la raison pratique Définition du mien et du tien extérieurs Déduction Application Nécessité de l'état civil. - Mien et tien provisoires Principe général de l'acquisition extérieure. - Moments de l'acquisition originaire Division de l'acquisition du mien et du tien extérieurs Droit réel ; sa définition L'acquisition du sol est la première condition de toutes les autres Principe de l'acquisition originaire du sol : communauté originaire, distincte du communisme. - Droit du premier occupant.

Premier travail, principe insuffisant Jusqu'où s'étend le droit de s'approprier la terre Sens du mot propriété Droit personnel Éléments du contrat Principe de l'acquisition par contrat Objet immédiat de cette acquisition Droit personnel d'espèce réelle : droit domestique Droit conjugal. - Mariage Concubinage Égalité des époux. - Polygamie Droit des parents Droit du maître de maison Division dogmatique de tous les droits susceptibles d'être acquis par contrat De l'argent De l'illégitimité de la contrefaçon des livres Acquisition idéale Acquisition par usucapion Droit d'hérédité Droit à une bonne renommée après sa mort Opposition du droit privé et du droit public Contrat de donation Commodat Revendication d'une chose perdue Passage du droit privé au droit public Fondement de la société civile Droit politique. - Définition de l'État. - Distinction des trois pouvoirs qui constituent l'État Le pouvoir législatif ne peut appartenir qu'à la volonté collective du peuple Restriction du principe du suffrage universel Attributs du citoyen. - Liberté. - Égalité. - Indépendance Division des trois pouvoirs Inviolabilité de la suprême puissance Il n'y a pas de révolution légitime Du souverain dans son rapport avec la propriété du sol

Point d'ordre dans l'État qui puisse être propriétaire du sol à perpétuité Droit de lever des impôts et d'exiger le service militaire sous la condition du consentement du peuple Droit de police Droit d'inspection Impôt des pauvres Enfants trouvés Rapports de l'Église et de l'État Distribution des fonctions salariés - Inamovibilité des fonctionnaires Collation des dignités. - Ce droit ne s'étend pas jusqu'à l'institution d'une noblesse Droit pénal. - Fondement de ce droit Loi du talion Réfutation de l'opinion de Beccaria sur la peine de mort Attentats contre la sûreté de l'État Faut-il punir de mort le duel et l'infanticide ? Droit de grâce Droit d'émigration Droit d'asile Droit de déportation Distinction et comparaison des diverses formes de gouvernement Droit des gens Droit de guerre Droit avant la guerre Droit dans la guerre Droit après la guerre Droit de paix Droit cosmopolitique Conclusion. - De la paix perpétuelle Projet de paix perpétuelle Articles préliminaires Articles définitifs La constitution civile de chaque État doit être républicaine Le droit des gens doit être fondé sur une fédération d'États libres Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité universelle De la garantie de la paix perpétuelle

Article secret Opposition de la morale et la politique Accord de la morale et de la politique Moyen de reconnaître cet accord dans les cas particuliers Critique

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Courte présentation
La Doctrine du droit analysée. C'est le titre que nous donnons à [1]
l'excellente analyse critique que Jules Barni a faite de la première partie [2]
de La Métaphysique des moeurs , d'Emmanuel Kant, qu'il a lui-même [3]
traduite de l'allemand . Cette analyse avait été publiée en 1853 chez A. Durand, en exergue du
livre. Nous vous présentons une version adaptée à la lecture numérique et au vocabulaire modernisé.

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La Critique de la raison pratique a posé les fondements de la morale, en reprenant et en achevant l'oeuvre déjà commencée dans l'ouvrage auquel Kant avait donné le titre même de Fondements de la métaphysique des moeurs : elle a solidement établi et mis en pleine lumière le principe fondamental de la moralité, la loi du devoir ; et, après en avoir déterminé l'origine et les caractères, elle a montré le lien qui l'unit, d'abord à l'idée de la liberté, ensuite à celles de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu. Ce n'est pas tout : il s'agit maintenant d'élever l'édifice dont on n'a fait encore que jeter les fondements : après avoir fixé dans la raison pure, comme l'unique base de la morale, le principe du devoir, il faut entreprendre de construire le système rationnel de la morale même, le système des devoirs, ou ce que Kant appelle la métaphysique des moeurs. Telle est l'oeuvre dont les deux premiers ouvrages n'étaient que la préparation ; c'est la doctrine succédant à la critique. Elle est à la critique de la raison pratique ce que la métaphysique de la nature est à la critique de la raison spéculative.

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Caractère de la métaphysique des moeurs
Cette doctrine, comme Kant l'indique par le nom même qu'il lui donne[4], doit tirer exclusivement ses principes de la raison : ils sont essentiellement a priori, et ne sont des lois morales qu'à ce titre. S'il y a pour lui une vérité évidente, c'est que la morale repose sur des principes a priori. Essayez de la fonder sur des données expérimentales, sur le plaisir par exemple et les moyens d'y parvenir, choses que l'expérience seule peut nous enseigner ; ses règles n'auront plus rien de nécessairement universel : elles varieront suivant les inclinations particulières de chacun. Or est-ce là le caractère des préceptes de la moralité ? Ne s'imposent-ils pas invariablement à chacun, quels que soient ses penchants ou ses goûts ? C'est qu'ils commandent au nom de la raison même ; là est le fondement de leur valeur universelle. Ils expriment ce qu'elle nous ordonne de faire, quoi qu'il puisse d'ailleurs advenir. La connaissance de cette sorte de lois ne dérive donc pas de l'expérience, c'est-à-dire de l'observation de notre nature sensible en particulier ou en général du cours naturel des choses ; elle a sa source a priori dans la raison. Qu'à la considération des devoirs que la raison nous prescrit par elle-même, on joigne celle des avantages qui peuvent résulter pour nous de leur observation, ou des inconvénients que nous pourrait causer la conduite contraire, ce peut être un poids de plus dans la balance de nos délibérations ; mais à coup sûr ce n'est pas à cette dernière espèce de motifs que la morale emprunte la valeur de ses préceptes. Si donc elle n'a d'autorité absolue qu'autant qu'elle se fonde sur des principes a priori, la science de ces principes doit avoir un caractère essentiellement rationnel. Telle est la métaphysique des moeurs[5]. Cette science existe naturellement chez tous les hommes, puisque tous conçoivent les lois morales comme des préceptes universels, commodes

commandements absolus ; mais elle y reste ordinairement à l'état de connaissance vague et obscure. La tâche du philosophe est de la dégager, de l'éclaircir, de l'élever à la hauteur d'un système.
Kant ajoute d'ailleurs que, comme il s'agit d'appliquer à l'homme les principes de la morale rationnelle, il faut bien tenir compte aussi de notre nature, que nous ne connaissons que par l'expérience. « On ne peut, dit-il, fonder la métaphysique des moeurs sur l'anthropologie, mais on peut l'y appliquer. » Seulement, si l'on ne veut sortir des limites de la métaphysique des moeurs, et tout perdre en tout confondant, on ne doit envisager ici la nature humaine qu'autant qu'il est nécessaire pour y déterminer l'application et les conséquences des principes universels de la raison, et il faut bien prendre garde d'en couvrir l'origine ou d'en altérer la pureté.
Notre philosophe renvoie même à une science ultérieure et distincte tout ce que l'expérience peut nous apprendre relativement à la pratique des lois morales, la connaissance des conditions subjectives ou des circonstances particulières qui en peuvent favoriser ou contrarier l'exécution dans la nature humaine, celle par exempt des meilleurs moyens à suivre pour inculquer et développer dans les âmes les principes moraux. Cette anthropologie morale, fondée sur l'observation de la nature humaine, forme la seconde division de la philosophie pratique[6], dont la métaphysique des moeurs est la première. Elle est également indispensable, mais elle ne doit venir qu'après celle-ci, et elle en doit toujours rester distincte.
Division de la métaphysique des moeurs.
Le caractère de la métaphysique des moeurs ainsi déterminé, voyons [7]
comment elle se divisera . C'est en général une grave et difficile question, selon Kant, que celle de la division d'un système de connaissances : il faut en effet que cette division représente le système dans son intégrité et qu'elle permette à l'esprit de passer sans solution de continuité du concept divisé aux membres de la division et de ceux-ci à leurs subdivisions. Quelle sera d'abord la division fondamentale de la métaphysique des moeurs ? Quelle que soit la nature des actes qu'une législation prescrive et de quelque source qu'elle émane, il y a toujours deux choses à distinguer : d'une part, la loi même par laquelle elle présente une certaine action comme devant être faite, ou comme objectivement nécessaire ; et de l'autre, le mobile qu'elle met en jeu dans le sujet auquel elle s'adresse, pour le déterminer à lui obéir.

D'où il suit que, tout en prescrivant les mêmes actes, une législation peut différer d'une autre par la nature du mobile sur lequel elle s'appuie. D'après cela il doit y avoir deux sortes de législations distinctes : ou bien en effet on placera dans la considération même de la loi le principe qui doit déterminer la volonté, et l'idée du devoir que cette loi lui prescrit en sera aussi le mobile ; ou bien au contraire on cherchera un mobile qui assure l'obéissance à la loi ailleurs que dans la simple idée de cette loi, c'est-à-dire dans certaines inclinations ou certaines aversions de notre nature sensible. Dans le premier cas, la législation est proprement morale ; dans le second, elle est juridique. Tout le monde distingue dans les actions la moralité de la légalité : une action n'est vraiment morale que si elle a pour mobile le respect du devoir ou de la loi qui la prescrit ; pour qu'elle soit légale, il suffit qu'elle soit extérieurement conforme à la loi, quel qu'en soit d'ailleurs le mobile. Il résulte de cette distinction même que les actes imposés par la législation juridique ne peuvent être qu'extérieurs. En effet, la légalité n'exige qu'une chose : c'est que les actes soient extérieurement conformes à la loi ; quant au principe intérieur ou au mobile qui les détermine, c'est une affaire de pure moralité. Elle ne peut donc s'appliquer qu'à des actes extérieurs. Au contraire la législation morale veut qu'on donne pour mobile à l'obéissance à la loi le respect de la loi même, et par là elle se distingue de la législation juridique, laquelle est tout extérieure ; mais à son tour elle n'exclut pas les actes extérieurs, car elle embrasse tous les devoirs, tant extérieurs qu'intérieurs.

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Distinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu
Précisons et expliquons avec Kant l'importante distinction qu'il s'agit d'établir ici, et qui doit servir de fondement à la division de la métaphysique des moeurs. Tout devoir, par cela seul qu'il est un devoir, appartient à la morale ; mais, si ce devoir, en même temps qu'il nous est prescrit par la morale, peut être l'objet d'une législation extérieure, il a en outre un caractère juridique. Par exemple, la morale nous fait un devoir de remplir les engagements que nous avons contractés envers nos semblables, et ce devoir nous peut être justement imposé par une législation extérieure ; il a donc aussi un caractère juridique. Or, quoiqu'il s'agisse ici d'un seul et même devoir, il faut bien distinguer ces deux choses : le point de vue moral proprement dit et le point de vue juridique. Au point de vue purement moral, le respect du devoir doit être l'unique mobile de notre conduite ; mais, comme ce respect est un acte intérieur qui échappe à toute législation extérieure, ce n'est pas sous ce rapport que le devoir peut être l'objet d'une législation de ce genre. Il ne saurait l'être qu'au point de vue juridique : ici la seule chose qu'on puisse exiger de nous, c'est que nous remplissions nos engagements ; le mobile qui nous détermine à agir ainsi ne relève que de notre conscience. Il y a donc dans la morale en général deux espèces de législations : l'une, la législation morale proprement dite, qui ne peut être qu'intérieure, quoiqu'elle comprenne aussi des devoirs extérieurs, puisqu'elle s'applique à tous les devoirs ; l'autre, la législation juridique, qui à ce titre ne peut être qu'extérieure. L'une et l'autre peuvent prescrire les mêmes devoirs, mais elles diffèrent par le mode d'obligation qu'elles imposent. Kant réserve à la première le nom d'éthique, pour la distinguer de la seconde, qui appartient aussi à la morale, mais y forme une division

spéciale. L'éthique est l'ensemble de nos devoirs, en tant qu'ils ne relèvent que de la législation intérieure : elle s'étend, comme on vient de le voir, aux devoirs mêmes qui peuvent être l'objet d'une législation extérieure ; mais elle a aussi ses devoirs qui lui sont propres : tels sont, par exemple, les devoirs envers soi-même ou la bienfaisance envers autrui. Ce sont là, dans le langage de Kant, des devoirs de vertu, et la théorie qui les enseigne est la doctrine de la vertu. La législation juridique embrasse l'ensemble des devoirs qui peuvent être l'objet d'une législation extérieure et ne relèvent pas simplement de la conscience, comme, par exemple, l'obligation de tenir ses engagements. Ces derniers ne sont plus simplement des devoirs de vertu, mais des devoirs de droit ; et la théorie qui les expose, une doctrine de la vertu, mais la doctrine du droit.

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Doctrine du droit et doctrine de la vertu
Telle est la division fondamentale de la métaphysique des moeurs. Elle comprend deux parties : l'une, la doctrine droit, contenant l'ensemble des devoirs qui peuvent donner lieu à une législation extérieure, et que Kant appelle, pour cette raison, des devoirs de droit ; l'autre, la doctrine de la vertu, contenant l'ensemble des devoirs qui échappent à toute législation de ce genre, et qui, ne relevant que de la conscience, sont ainsi de purs devoirs de vertu. À chacune de ces deux parties de la métaphysique des moeurs ou de la doctrine générale des devoirs, il a consacré un traité spécial. Le
[8] premier porte le titre d'Éléments métaphysiques de la doctrine du droit Il
[9] est précédé, outre la préface , de deux introductions : l'une, à la métaphysique des moeurs en général ; l'autre, à la doctrine du droit en particulier. J'ai tiré de la première les considérations générales qui
[10] précèdent ; l'analyse de la seconde va nous introduire dans cette partie de la philosophie morale de Kant qui s'appelle la doctrine du droit.

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Distinction du droit positif et du droit naturel
D'après la définition que je viens d'en rapporter, la doctrine du droit est l'ensemble des lois qui peuvent être converties en une législation extérieure. Il ne s'agit pas ici de ce que prescrivent en réalité ou ont prescrit les lois établies dans tel lieu ou dans tel temps, ou de ce qu'on appelle le droit positif, mais des principes immuables qui doivent servir de fondement à toute législation extérieure, ou du droit naturel. Ce sont là deux choses fort distinctes. Au-dessus de tous les codes, il y a des règles qui, loin de tirer leur valeur de quelque législation écrite, fournissent à chacune son type et son critérium : ce sont les lois qui émanent de la raison même. Tant qu'on ne s'est pas élevé jusque-là, on a beau être versé dans la connaissance du droit positif, on ne peut savoir si ce qu'il contient est juste en soi, et l'on manque en général de la règle nécessaire pour reconnaître le juste et l'injuste, « Une doctrine du droit purement empirique, ajoute Kant fort ingénieusement, peut être, comme la tête de bois dans la fable de Phèdre, une fort belle tête, mais, hélas ! sans cervelle. »

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Qu'est-ce donc que le droit ?
C'est donc à la raison et non à la législation écrite qu'il faut s'adresser pour déterminer d'abord ce que c'est que le droit. Or, si l'on considère à ce point de vue le concept du droit et qu'on l'envisage dans son rapport à l'obligation qui y correspond, voici les caractères que l'analyse y découvre : 1° Il ne s'applique qu'aux relations extérieures des personnes entre elles : la sphère du droit n'est pas la sphère individuelle, c'est-à-dire celle de la personne même ou des actes qui ne sortent pas d'elle ; il ne commence qu'avec les rapports des personnes entre elles ou ne s'applique à leurs actes qu'autant que par ces actes elles peuvent agir les unes sur les autres. L'idée du droit est donc celle d'un rapport entre les personnes. 2° Il faut ajouter que ce rapport ne se fonde pas sur le pur désir ou le simple besoin : une personne peut désirer une chose ou en avoir besoin, il ne s'ensuit pas qu'elle ait le droit de l'exiger d'une autre, ou que ce soit pour moi un devoir de droit de la lui procurer ; je puis, en la lui refusant, manquer de bienfaisance, mais sans violer le droit. Le rapport exprimé par l'idée du droit n'est donc pas celui de ma liberté au désir ou au besoin d'autrui, comme quand il s'agit simplement de la bienfaisance ; c'est un rapport entre la liberté de chacun et celle de tous les autres. 3° Dans ce rapport réciproque, il n'y a pas lieu de considérer le but particulier que chacun peut se proposer dans l'usage qu'il fait de sa liberté ; toute la question est de savoir si cet usage n'a rien de contraire à la liberté même, en tant qu'elle est réglée par une loi générale, laquelle consiste justement dans l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous les autres. Par exemple, je n'ai pas à m'inquiéter, au point de vue du droit, si l'individu qui m'achète de la marchandise pour son propre commerce y trouvera ou non son avantage ; il suffit que le marché que je conclus avec lui ou que le rapport de nos deux

libertés soit tel que l'exige l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous. C'est là ce que Kant exprime en disant qu'il faut ici faire abstraction de toute matière de la volonté, et n'envisager que la forme du rapport des deux libres arbitres, pour voir si l'action de l'un peut se concilier avec la liberté de l'autre, suivant une loi générale. Il arrive ainsi à cette définition : « Le droit est l'ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s'accorder avec celle de tous. »

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Principe général du droit
De là ce principe général, que toute action telle permet à la liberté de chacun de s'accorder avec celle de tous, est conforme au droit ou est juste. Au contraire toute action qui ne peut se concilier avec la liberté générale porte atteinte au droit ou est injuste. Quand donc j'agis de telle sorte que ma conduite ne trouble en rien l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous, elle est conforme au droit ou juste ; celui qui m'y fait obstacle porte atteinte à mon droit, ou commet une injustice à mon égard : sa conduite ne peut s'accorder avec le principe de la liberté générale. Telle est donc la règle fondamentale du droit : « Agis extérieurement de telle sorte que l'usage de ta liberté puisse s'accorder avec celle de chacun, suivant une loi générale. » Cette règle du droit doit être elle-même, au point de vue moral, le mobile de ma conduite : mon devoir est de m'y conformer par respect pour elle ; mais, au point de vue du droit, il suit de ce qui précède qu'on ne peut exiger de moi autre chose sinon que ma conduite y soit extérieurement conforme. En effet, quel que soit le mobile qui me fasse agir, que ce soit le respect même de la liberté d'autrui ou tout autre, pourvu que je ne porte pas atteinte à cette liberté par mes actes extérieurs, le droit est sauf, puisque la libellé l'est ; il n'y a rien de plus à demander, à ce point de vue. Le reste regarde, non le droit, mais la vertu.

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Le droit implique la faculté de contraindre
Kant ajoute que le droit implique la faculté de contraindre. Celle-ci découle nécessairement de celui-là. En effet, qu'un certain usage de la liberté est conforme à la loi de la liberté générale, ou est juste, tout ce qui y fait obstacle étant par là même contraire à cette loi ou injuste, la résistance à cet obstacle s'accorde elle-même avec le principe de la liberté générale, c'est-à-dire est juste. Celui qui a le droit pour lui peut donc légitimement contraindre les autres à n'y point porter atteinte ; cela résulte de son droit
[11] même .
Le droit renfermant la faculté de contraindre, ou, pour mieux dire, ces deux choses étant identiques, on peut le représenter, dans son sens strict, comme la possibilité de l'accord d'une contrainte générale et réciproque avec la liberté de chacun. Le droit, au sens strict, ne concerne, comme on l'a vu plus haut, que les actions extérieures : on ne peut exiger que les hommes se déterminent intérieurement d'après un motif purement moral, mais seulement qu'ils n'agissent pas extérieurement de telle sorte que la liberté de chacun ne puisse plus subsister avec celle de tous. Sans doute le droit se fonde en dernière analyse sur la conscience qu'a chacun de nous d'être obligé de se conformer à la loi ; mais on ne peut nous forcer à donner pour mobile à nos actions le respect de cette loi même, tandis qu'on peut très bien nous contraindre à ne pas faire extérieurement de notre liberté un tel usage qu'elle ne s'accorde plus avec celle de tous. La possibilité de cette contrainte extérieure représente donc le droit, dans le sens strict du mot. Et, comme une contrainte par laquelle tous se forceraient les uns les autres à ne faire de leur liberté d'autre usage que celui qui se peut concilier avec la liberté de tous, n'aurait rien que de conforme à la liberté de chacun, en tant qu'elle est réglée par une loi générale, puisqu'elle ne ferait qu'assurer

l'accord de cette liberté avec celle de tous, il suit que le droit, que nous avions défini tout à l'heure par l'accord de la liberté de chacun avec la liberté générale, peut être aussi défini par l'accord de la contrainte générale avec la liberté de chacun.

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Droit équivoque
Tel est le droit strict : il implique la faculté de contraindre ; mais on peut aussi concevoir un droit large, c'est-à-dire un droit où cette faculté ne
[12] puisse être déterminée par aucune loi . Dans cette sorte ou cette prétendue sorte de droit, Kant distingue le droit de l'équité et celui de la nécessité, le premier, dit-il, qui admet un droit sans contrainte, et le second, une contrainte sans droit. Mais il ajoute aussitôt que l'ambiguïté qu'on trouve ici provient de ce qu'il y a des cas où le droit est douteux et où l'on ne peut s'en rapporter à la décision d'aucun juge. Considérons avec lui ces deux espèces de droit.

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Équité
Il y a certains cas où, tout en fondant ma réclamation sur un droit, je ne remplis pas toutes les conditions nécessaires pour qu'un tribunal public puisse prononcer en ma faveur ; ce sont ceux où l'équité seule est en jeu. Celui qui invoque le principe de l'équité fait plus que réclamer l'observation d'un certain devoir de vertu, comme s'il sollicitait la bienfaisance d'autrui : il parle au nom du droit ; mais il ne saurait le faire valoir devant un autre tribunal que celui de la conscience. Supposons, pour emprunter à Kant un de ses exemples, que, dans une association commerciale fondée sur le pied de l'égalité des bénéfices, l'un des associés ait montré beaucoup plus d'activité que les autres, il peut, au nom de l'équité, réclamer pour lui quelque chose de plus qu'un égal partage, et la société ne serait que juste en faisant droit à sa demande ; mais il n'y a point de tribunal ou de juge qui puisse la contraindre à cet acte d'équité, attendu que, dans le contrat de société, rien n'a été stipulé à cet égard. Il ne suffit pas d'en appeler à l'équité : c'est, dit Kant, une divinité muette, qui ne peut se faire entendre d'ailleurs qu'au tribunal de la conscience. L'associé dont nous parlons a pour lui l'équité, mais les autres ont le droit strict. Aussi estce ici le cas d'appliquer la maxime : summum jus, summa injuria.
[13] Kant regarde comme contradictoire l'idée d'un tribunal d'équité . Il ajoute seulement que celui qui est juge en sa propre cause doit toujours consulter l'équité. « C'est ainsi, dit-il, que la Couronne supportera ellemême les pertes que d'autres auront essuyées à son service et qu'elle est priée de réparer, quoique, suivant le droit strict, elle pût rejeter cette demande, sous prétexte qu'ils s'y sont exposés à leurs risques et périls. »

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Droit de nécessité
À côté des cas dont il vient d'être question, et où l'on a pour soi l'équité et par conséquent aussi le droit, mais sans être en état d'obtenir satisfaction d'aucun tribunal public, il en est d'autres où, en violant non seulement l'équité, mais le droit strict, on échappe nécessairement à la juridiction de tout tribunal extérieur. Ce sont ceux où, pour se soustraire lui-même à une mort imminente, un homme ôte la vie à un autre qui ne lui a fait aucun tort, en se fondant sur ce que l'on appelle le droit de nécessité. Il ne s'agit pas ici de ce droit qu'a chacun de repousser et même de tuer un injuste agresseur qui en veut à sa vie, ou du droit de légitime défense : dans ce cas, la modération peut être un acte de vertu, mais elle n'est pas un devoir de droit ; il s'agit du droit qu'on aurait de faire périr, pour se sauver, une personne qui ne se serait rendue coupable d'aucune violence, de celui, par exemple, qu'aurait un naufragé d'arracher à un de ses compagnons d'infortune sa planche de salut pour se sauver lui-même. Quoiqu'on allègue en ce cas un prétendu droit de nécessité, il est certain qu'une telle action serait contraire au droit ; celui-ci, en effet, défend d'exercer aucune violence à l'égard de quiconque ne nous en fait aucune. Mais il est certain aussi que cette action ne pourrait être punie par aucun tribunal. En effet, la peine dont la loi menacerait le coupable ne pouvant être plus grande que la mort, elle serait sans effet : la crainte d'une mort incertaine ne prévaudrait pas sur celle d'une mort imminente. Il n'y a donc pas de loi pénale possible
[14] à l'égard d'une action de ce genre . Est-ce à dire qu'elle ne soit pas coupable ? de ce qu'une action échappe à la loi pénale, il ne s'ensuit pas qu'elle soit légitime. C'est par une étrange confusion que les juristes concluent de l'impunité légale de certains actes à leur impunité absolue ou à

leur légitimité. On a beau dire que « nécessité n'a pas de loi, » il n'y a pas de nécessité qui puisse rendre juste ce qui est injuste.
Les deux sortes de cas dont nous venons de parler contiennent une équivoque qui vient de ce que l'on ne distingue pas les sentences du tribunal de la conscience et celles du tribunal public. Ce que chacun déclare et a raison de déclarer juste en soi ne saurait toujours se faire admettre par les tribunaux ; et ce qu'il déclare et a raison de déclarer injuste en soi y peut être parfois absous. Il y a ici deux choses fort distinctes et qu'il faut bien se garder de confondre : le droit, tel qu'il dérive de la raison, et le droit, tel
[15] qu'il peut être déterminé par les lois et les tribunaux publics .

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Division générale de la doctrine du droit
Après avoir montré en quoi consiste la doctrine du droit par opposition à celle de la vertu, et ce que c'est que le droit lui-même, il reste à en indiquer la division générale. Rappelant d'abord les formules d'Ulpien : Honeste vive, neminem læde, suum cuique tribue, Kant pense qu'en interprétant ces trois formules classiques dans un certain sens, qui n'est peut-être pas celui
[16] de l'auteur , mais qu'il est très permis de leur donner, on y peut fonder une division générale des devoirs de droit. La première formule, en nous ordonnant de vivre honnêtement, exprime l'obligation que nous impose le droit de l'humanité dans notre propre personne, c'est-à-dire le devoir qui consiste à ne pas abdiquer sa dignité d'homme, en faisant de sa personne un instrument au service d'autrui ; il s'agit ici, comme on le voit, d'un devoir purement interne. La seconde formule nous défend de faire tort à aucun de nos semblables, dussions-nous pour cela rompre toute liaison avec eux et fuir toute société ; elle s'applique à des devoirs externes. La troisième enfin, en nous prescrivant de rendre à chacun le sien, nous fait un devoir d'entrer dans un état de choses où, la propriété de chacun étant mise à l'abri des attaques d'autrui, tous puissent conserver ce qui leur appartient ; cette dernière formule aussi s'applique à des devoirs externes, mais elle donne un caractère nouveau aux relations des hommes entre eux.
Cette division des devoirs de droit correspond à la division suivante du droit lui-même : on sait qu'il ne s'agit ici que du droit naturel, non du droit positif ; c'est-à-dire de celui qui a directement sa source dans la raison, non de celui qui émane de la volonté de quelque législateur. Il faut distinguer d'abord en général dans le droit naturel le droit inné, que chacun tient de la nature même, indépendamment de tout acte juridique, et le droit acquis, qui suppose quelque acte de ce genre ; puis, dans le droit acquis, le droit privé,

qui existe indépendamment de toute société civile ou politique, et le droit public, qui préside à l'établissement et à l'organisation de cet état de société.

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Droit inné
Le droit inné, ou ce que Kant appelle le mien et le tien intérieurs, par opposition au mien et au tien extérieurs, qui sont nécessairement acquis, ne donne lieu à aucune division : il est unique. Il n'est autre chose en effet que cette liberté naturelle dont chaque homme est doué par cela seul qu'il est homme, et qui est inviolable en chacun de nous, en tant du moins qu'elle peut s'accorder avec celle de tous. C'est sur elle que se fonde l'égalité naturelle entre tous les hommes, car c'est elle qui fait que nul ne peut être contraint par les autres à rien qu'il ne puisse exiger d'eux à son tour. C'est elle qui fait que l'homme est son propre maître, sui juris, ou qu'il peut se gouverner comme bon lui semble, pourvu qu'il respecte le même droit dans les autres. C'est d'elle enfin que dérive la faculté de faire à l'égard des autres tout ce qui ne porte pas atteinte à leur propre liberté, de leur communiquer ses pensées, etc. Tous ces droits sont déjà contenus dans celui de la liberté naturelle. Il n'y a donc pas là de division essentielle à établir : en fait de droit inné, il n'y a point, à proprement parler, des droits, mais un droit. On peut bien, pour résoudre avec plus de commodité les cas litigieux, le spécifier suivant ses diverses applications ; mais au fond il n'y a qu'un seul et même droit inné : à savoir la liberté inhérente à la personnalité humaine. C'est pourquoi aussi Kant pense qu'on peut renvoyer aux prolégomènes de la doctrine du droit ce qui regarde le droit inné, pour ne s'occuper dans cette doctrine même que du droit acquis, ou du mien et du tien extérieurs, la seule espèce de droit qui puisse donner lieu à une division systématique.

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Droit acquis : privé et public
La première division à y introduire est celle du droit privé et du droit public. On divise quelquefois le droit naturel en droit naturel proprement dit et droit social ; mais, comme Kant le remarque fort justement, cette division n'est pas exacte. En effet ce qui est opposé à l'état de nature, ce n'est pas l'état social, car l'état de nature est lui-même un état de société ; c'est l'état civil ou politique, c'est-à-dire l'état d'une société régie par des lois et des pouvoirs publics, d'une société civilement ou politiquement constituée. Par conséquent ce qu'il faut opposer au droit naturel proprement dit, c'est-àdire au droit considéré au point de vue de la société naturelle, ce n'est pas le droit social, mais le droit civil, c'est-à-dire le droit qui gouverne la société politique. Le premier est le droit privé ; le second, le droit public. Droit privé et droit public, telle est donc la division générale que Kant va suivre
[17] dans la doctrine du droit, où nous entrons maintenant avec lui .

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Droit privé. - Possession du mien et du tien extérieurs en général. - Postulat juridique de la
raison pratique
Cela en général est mien de droit, dont un autre ne peut faire usage sans mon consentement qu'en me lésant moi-même. Il y a, on l'a vu plus haut, un mien et un tien intérieurs : nous n'avons plus à nous en occuper ; mais il y a aussi un mien et un tien extérieurs, et c'est là pour Kant le texte de la théorie du droit privé. Le mien et le tien sont extérieurs, lorsqu'ils s'appliquent à des objets distincts du sujet, je ne dis pas placés dans un autre lieu, car la condition d'espace ne fait rien ici et l'on va voir qu'il en faut pouvoir faire complètement abstraction. Qu'ils occupent le même lieu que moi dans l'espace ou qu'ils soient placés dans un autre, dès qu'ils se distinguent de moi, ils se distinguent du mien et du tien intérieurs. Mais aije en effet le droit de déclarer miens les objets extérieurs que je puis choisir et employer pour mon usage ? Sans doute, pourvu que cet exercice de ma liberté ne porte pas atteinte au principe de l'accord de la liberté de chacun av ec celle de tous. Sous cette condition, qui est le principe même du droit en général, mon droit à cet égard est évident. Il serait en effet contradictoire de le nier : ce serait dire que des choses faites pour être utiles et n'appartenant à personne doivent rester sans usage et sans maître, bien qu'en les prenant pour miennes ma liberté extérieure pût s'accorder avec celle d'autrui, suivant une loi générale. Tout ce que l'on peut exiger de moi dans l'usage extérieur de ma liberté, c'est que je ne porte point atteinte à la liberté extérieure d'autrui, en tant qu'elle-même s'exerce suivant la loi générale ; me défendre en outre de l'appliquer aux objets extérieurs, pour les faire miens et en user à ce titre, serait contraire à cette liberté même et à

la loi qui la règle, par conséquent au droit. C'est pourquoi Kant considère comme un postulat juridique de la raison pratique, c'est-à-dire comme une supposition requise a priori par la raison pratique au nom de l'idée du droit, la possibilité de déclarer mien un objet extérieur quelconque, tombant sous ma liberté. On peut encore, selon lui, considérer ce postulat comme une loi permissive de la raison pratique : il nous permet en effet d'acquérir une faculté, que nous n'avions pas naturellement, celle d'imposer aux autres l'obligation ; qu'ils n'auraient pas d'ailleurs, de s'interdire l'usage de certains objets que nous avons pris une fois en notre possession.
Pour que je puisse affirmer qu'une chose est mienne, il est nécessaire que je l'aie en ma possession : autrement je ne pourrais être lésé par l'usage qu'en feraient les autres et me plaindre d'une injustice commise à mon égard. Mais en quel sens faut-il entendre cette condition de la possession ? S'agit-il d'une possession purement physique ou de quelque autre espèce de possession ? Évidemment la première ne suffit pas : pour avoir le droit d'appeler mienne cette pomme, ce n'est pas assez que je la tienne à la main et que je la possède ainsi physiquement ; il faut encore que je puisse m'en déclarer le possesseur, alors même que je n'en suis plus le détenteur, et à ce titre la revendiquer comme mienne, en quelque lieu qu'elle se trouve. De même je ne saurais dire que ce terrain est mien parce que j'y suis assis ; pour le qualifier ainsi à juste titre, il faut que je puisse affirmer qu'il sera encore en ma possession, lorsque j'aurai changé de place. Il y a donc une espèce de possession fort distincte de la possession physique, et elle se reconnaît précisément à ce signe qu'elle en doit pouvoir être entièrement indépendante ; seule, cette dernière espèce de possession fonde le mien et le tien extérieure. Si je ne faisais que posséder physiquement un certain objet, celui qui viendrait me le disputer, celui, par exemple, qui voudrait m'arracher cette pomme que je tiens à la main, ou me chasser de cette place où je suis assis, celui-là porterait sans doute atteinte à ma liberté personnelle, ou à ce que Kant appelle le mien intérieur ; mais je ne saurais l'accuser d'attenter à un mien extérieur, puisque je ne saurais affirmer que je serais en possession de la chose alors même que j'aurais cessé d'en être le détenteur.
La distinction qu'on vient de voir s'applique aux diverses classes de choses qui peuvent faire partie du mien et du tien extérieurs et que Kant ramène à trois : 1° les choses corporelles, placées hors de nous, comme celles dont nous venons de perler ; 2° les obligations qu'une personne

contracte envers une autre ; 3° la personne même dans son rapport avec une [18]
autre personne . Tout comme une terre n'est pas véritablement mienne par cela seul que je l'occupe physiquement, mais qu'il faut que je puisse la déclarer telle, quelque part que je me trouve ; ainsi je ne saurais regarder comme mon bien une chose venant d'un autre, par cela seul qu'elle est tombée en ma possession, mais il faut que, quelqu'un s'étant engagé à me la fournir, je puisse faire valoir cette obligation et déclarer ainsi la chose mienne, soit que je la possède déjà ou que je ne la possède point encore. De même enfin, pour être fondé à appeler miens certains individus habitant ma maison, une femme, des enfants, des domestiques, il ne suffit pas que je leur commande actuellement, ou que je les tienne en mon pouvoir ; il faut que je puisse encore les revendiquer comme tels, en quelque lieu qu'ils se trouvent, et quand même je ne les aurais plus en ma possession.

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Définition du mien et du tien extérieurs
De ce qui précède, Kant tire la définition du concept du Définition mien et du tien extérieurs. Il en donne d'abord une première : « Le mien extérieur est la chose hors de moi dont on ne pourrait m'empêcher d'user à mon gré sans me léser, c'est-à-dire Sans porter atteinte à ma liberté, en tant qu'elle peut s'accorder, suivant une loi générale, avec la liberté de chacun. » Mais cette définition n'est qu'une définition de nom : elle sert à distinguer l'objet de tous les autres, au moyen de l'exposition du concept de cet objet, mais sans toucher en rien à l'explication de ce concept, ou à ce que Kant appelle
[19] sa déduction , c'est-à-dire sans montrer comment il est possible. Une autre définition est donc nécessaire. Cette seconde définition, qu'il
[20] considère comme une définition de chose , Kant l'énonce ainsi : « Le mien extérieur est celui dont on ne peut me ravir l'usage sans me léser, encore que je n'en sois pas en possession (que je ne sois pas le détenteur de l'objet). » Cette définition nous renvoie à l'idée d'une possession distincte de la possession physique ; car, puisqu'elle nous présente le mien extérieur comme indépendant du fait de la possession physique, et que, d'un autre côté, je ne puis me trouver lésé par l'usage qu'un autre ferait d'un certain objet sans mon consentement, et par conséquent appeler cet objet mien, si je ne le possède de quelque façon, il suit qu'il faut admettre une espèce de possession distincte de la possession physique. Cette nouvelle espèce de possession, Kant la désigne sous le nom de possession intelligible (possessio noumenon), et il appelle possession phénoménale (possessio
[21] phænomenon) la possession physique ou la détention.

La question de la possibilité du mien et du tien extérieurs n'est pas encore résolue. On a ramené l'idée du mien et du tien extérieurs à celle d'une possession purement juridique ; mais comment cette possession ellemême est-elle possible ? Cette question à son tour est ramenée à celle-ci : Comment une proposition de droit a priori et synthétique est-elle possible ?

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Déduction
Toutes les propositions de droit sont des propositions a priori, car elles sont des lois de la raison. Mais toutes ne sont pas synthétiques ; celle qui a pour objet la légitimité d'une possession empirique est au contraire analytique, car elle ne contient rien de plus que ce qui résulte de cette possession même, suivant le principe de contradiction. Si je tiens une pomme à la main et que quelqu'un veuille me l'arracher, il est évident qu'il porte atteinte à ma propre personne, à ma liberté naturelle et au droit que j'ai d'être respecté comme homme. Nous ne sortons pas encore ici du mien intérieur et du droit que chacun de nous porte en soi à titre de personne. Ici donc nulle difficulté : la proposition qui condamne comme contraire au droit la violence exercée sur moi pour m'arracher une chose dont je suis le détenteur est une proposition analytique. Mais que je sois le légitime possesseur d'un objet extérieur, encore que je ne le possède pas physiquement, et que celui-là porte atteinte à mon droit qui use de cet objet sans mon consentement, ce n'est plus là simplement une proposition analytique : il n'est plus ici question du mien intérieur, mais du mien extérieur ; c'est une proposition synthétique : elle dépasse les limites du concept de la possession empirique ou de la détention. Or comment cette extension du concept de la possession, comment cette proposition synthétique est-elle possible ? Là est le problème à résoudre[22]. S'il s'agissait d'un principe théorétique, il faudrait, pour montrer comment est possible le concept donné, y substituer une intuition a priori, c'est-à-dire y ajouter la condition du temps ou de l'espace ; c'est ainsi que l'on détermine le concept de la possession empirique d'un objet. Ici au contraire, comme il s'agit d'un principe pratique, il faut faire entièrement abstraction de toutes les conditions sur lesquelles se fonde la possession empirique, afin

d'étendre le concept de la possession au-delà de ces limites. Or, selon Kant, la possibilité d'une possession distincte de la possession empirique, ou, comme il s'exprime encore, « la déduction du concept de cette nouvelle espèce de possession se fonde sur ce postulat juridique de la raison pratique, à savoir que c'est un devoir d'agir envers autrui de telle sorte qu'il puisse regarder comme siennes les choses extérieures ? » En effet, s'il est nécessaire d'agir suivant ce principe de droit, il faut admettre en même temps la possibilité d'une possession autre que la possession physique : autrement ce principe même n'aurait pas de sens. Voilà de quelle simple façon Kant résout le problème qu'il s'était posé. De l'idée qu'il veut établir, il fait une conséquence immédiate d'un postulat de la raison pratique ou d'une loi de la liberté. On ne saurait remonter au-delà, puisque la liberté, dont cette loi règle l'exercice, ne peut être elle-même conclue que de l'impératif catégorique, comme d'un fiait de la raison.

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Application
Il est aisé maintenant d'appliquer à des objets d'expérience le principe de la possibilité du mien et du tien extérieurs. Pour cela, il faut s'élever audessus du concept de la possession empirique ou de la simple détention, et concevoir la possession comme une manière d'avoir indépendante de toute condition d'espace et de temps, de telle sorte que le concept de la possession d'un objet extérieur ne désigne plus un rapport physique, mais un rapport parement intellectuel. C'est en effet en ce sens seulement qu'il peut y avoir un mien et un tien extérieurs. C'est par là aussi que ce mien et ce tien contiennent pour tous les autres l'obligation de s'abstenir de leur usage, car telle est l'idée renfermée dans cette expression : cet objet extérieur est mien. Ainsi se fonde le droit extérieur : il est indépendant des conditions d'espace et de temps, et repose sur un rapport purement intellectuel. Je n'ai point de droit extérieur sur ce champ, par cela seul que je l'occupe actuellement de mon corps, mais seulement si je continue de le posséder, en quelque lieu que je sois. Vouloir faire de l'occupation incessante d'un objet extérieur la condition de sa possession reviendrait à soutenir qu'il n'est pas possible d'avoir à titre de sien quelque chose d'extérieur, ce qui est contraire au postulat déjà invoqué. De même mon droit extérieur sur une chose qu'un autre s'est engagé à me fournir, subsiste indépendamment du temps qui sépare l'engagement antérieurement contracté du refus ultérieur de le remplir. Autrement il n'y aurait plus de droit ; car ce serait comme si cette personne me disait en même temps, sans laisser aucun intervalle entre ces deux déclarations de sa volonté : « Je veux et ne veux pas que cette chose t'appartienne, ce qui est contradictoire. Il en est de même enfin à l'égard de la possession juridique d'une personne, d'une femme, d'un enfant, d'un serviteur ; le droit est ici, comme dans les

cas précédents, indépendant des circonstances accidentelles d'espace ou de temps[23]. »

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Nécessité de l'état civil. - Mien et tien provisoires
On a vu dans quel sens on peut avoir quelque chose d'extérieur à titre de sien[24] et sur quel principe repose la légitimité du mien et du tien extérieurs. Il faut ajouter que ce mode de possession ne peut être réalisé que dans une société régie par un pouvoir législatif public, c'est-à-dire dans l'état civil. En effet, en l'absence de tout pouvoir de ce genre, quelle garantie aurait ma possession particulière contre les prétentions d'autrui ; et, si je n'ai point cette garantie, pourquoi respecterais-je à mon tour ce qu'autrui nommerait sien ? On ne peut m'imposer l'obligation de m'abstenir de ce que les autres déclarent leur appartenir, si l'on n'impose aussi aux autres l'obligation de s'abstenir à leur tour de ce qui est mien. Il faut ici que l'obligation soit réciproque ; autrement elle n'est plus. Or il n'y a qu'un pouvoir public, s'exerçant au nom de la volonté de tous, qui soit capable de garantir cette réciprocité, et par conséquent de maintenir l'obligation elle-même, en contraignant chacun à respecter ce qui appartient à chacun. Dans un état où il n'y aurait que des volontés privées, nulle déclaration individuelle n'aurait force de loi, puisqu'il n'y aurait point de pouvoir public qui garantît à chacun le sien ; dès lors il n'y aurait plus de mien ni de tien extérieurs. Ils ne sont donc possibles en ce sens que dans l'état civil. Ce n'est pas à dire cependant que cet état constitue et détermine le mien et le tien extérieurs : il les garantit, mais ne les crée pas ; il les suppose au contraire, puisqu'il a précisément pour but de les assurer. Le mien et le tien extérieurs et les droits qui s'y fondent préexistent à l'établissement de l'état civil ; même dans l'état de nature, il peut déjà y avoir un mien et un tien extérieurs réels, en ce sens que le droit de posséder quelque chose d'extérieur et d'en interdire l'usage à tout autre y existe déjà. Mais, comme ils ne trouvent leur garantie que dans l'état civil, je ne saurais

ici parler de mon droit et le défendre légitimement qu'à la condition de me montrer moi-même disposé à entrer dans cet état et de contraindre les autres, autant qu'il est en mon pouvoir, à y entrer avec moi. Si donc il peut y avoir un mien et un tien extérieurs dans l'état de nature, ils ne sont toujours que provisoires, puisqu'ils exigent qu'on ait en vue l'établissement de l'état civil, qui seul peut en rendre la possession péremptoire.

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Principe général de l'acquisition extérieure. - Moments de l'acquisition originaire
Kant n'a encore parlé que de la possession, dont il a déterminé le sens juridique ; mais la possession de quelque chose d'extérieur (et il ne s'agit ici que de celle-là) en suppose l'acquisition. Il a dit en quel sens on peut avoir à titre de sien quelque objet extérieur ; mais de quelle manière le peuton acquérir, voilà ce qu'il faut aussi examiner. Acquérir quelque chose, c'est faire que quelque chose devienne sien ; l'acquisition est originaire, lorsque la chose que je fais mienne ne dérive pas de ce qu'un autre avait déjà fait sien. Le principe de l'acquisition ressort de la loi de la liberté extérieure ou du postulat de la raison pratique déjà posé : d'après ce postulat ou cette loi et sous la condition qu'elle prescrit, ce que je soumets à ma puissance et applique à mon usage, ce que je veux enfin qui soit mien est mien par cela même. Il est facile de déduire de là les divers moments que comprend le fait de l'acquisition originaire. Il faut d'abord que je prenne possession de l'objet. La condition de cette prise de possession, c'est qu'il n'appartienne à personne et que j'aie l'avantage de la priorité sur quiconque voudrait aussi s'en emparer ; autrement mon acquisition serait une atteinte portée à la liberté et aux droits d'autrui. Voilà donc un premier moment de l'acquisition originaire de quelque chose d'extérieur : l'appréhension d'un objet qui n'appartient à personne, ou ce que l'on appelle généralement la première occupation. Ce n'est pas tout : je ne dois pas me borner à prendre possession de l'objet ; il me faut encore déclarer que j'entends le faire mien et en interdire l'usage à tout autre. En effet, pour que l'acte de ma volonté puisse être respecté, il est nécessaire que je l'aie fait connaître ou que je l'aie rendu en quelque sorte public. La déclaration de possession est donc le second moment de l'acquisition originaire d'un

objet. Enfin vient l'appropriation, qui n'est que la conséquence des deux moments précédents : c'est la possession elle-même recevant de ces deux moments un caractère juridique, et devenant dès lors indépendante des conditions de temps et d'espace. Tels sont les trois moments que Kant distingue dans le fait de l'acquisition originaire. Remarquons encore que cette espèce d'acquisition n'est jamais que l'effet d'une seule volonté ; car, si elle en exigeait plusieurs, résultant d'un contrat entre deux ou plusieurs personnes, elle dériverait de quelque chose qu'autrui aurait déjà fait sien, et par conséquent elle ne serait plus originaire.

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Division de l'acquisition du mien et du tien extérieurs
Le principe de l'acquisition posé et les moments de l'acquisition originaire ainsi déterminés, il faut voir comment se divise en général l'acquisition du mien et du tien extérieurs, afin de l'étudier successivement dans toutes ses divisions. Or on peut l'envisager sous deux points de vue principaux : celui de la matière ou de son objet, et celui de sa forme ou de son mode. Sous le premier point de vue, on peut acquérir soit une chose corporelle, soit les obligations d'une autre personne, soit cette personne même ; sous le second, le droit est ou réel, ou personnel, ou personnel d'espèce réelle, et ces trois dernières divisions correspondent aux trois précédentes. Telles sont donc celles que suivra Kant dans l'étude détaillé qu'il aborde maintenant. Il commence par le droit réel.

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Droit réel ; sa définition
On définit ordinairement le droit réel ou le droit sur une chose « le droit que nous avons sur tout possesseur de cette chose ; » et c'est là une bonne définition. En effet, comme on l'a vu, le droit de revendiquer une chose extérieure auprès de quiconque en serait le détenteur et de le contraindre à nous la restituer, est le signe de la possession juridique de cette chose. Mais sur quoi se fonde-t-il ? Est-ce sur un rapport immédiat entre moi et la chose possédée ; en d'autres termes, mon droit à l'égard des choses corporelles se rapporte-t-il directement à ces choses mêmes ? S'il en était ainsi, le devoir correspondant toujours au droit, il faudrait se représenter les choses comme demeurant obligées envers leur premier possesseur, alors même qu'elles seraient sorties de ses mains. Or il est absurde de supposer un rapport de ce genre entre les choses et nous. Aussi bien, si l'on feint qu'il n'y ait qu'un seul homme sur la terre, n'y aura-t-il point, à proprement parler, de droit réel pour lui, puisque entre les choses et lui il est impossible de concevoir aucun rapport d'obligation. Le droit réel lui-même se rapporte donc immédiatement aux personnes, non aux choses : il a son fondement dans un certain rapport, à l'égard des choses, entre les autres personnes et nous. Ce rapport n'est autre que la possession originairement commune des choses ; là est le principe du droit réel. En effet, toutes choses étant originairement communes à tous, c'est-à-dire étant à la disposition de tous, chacun a le droit de s'emparer de chacune, pour en user particulièrement, pourvu qu'il reconnaisse le même droit à tous les autres, et qu'ainsi la liberté de chacun s'accorde en cela avec celle de tous. C'est de là que se tire le droit d'exclure tout autre possesseur de l'usage particulier de la chose que l'on s'est appropriée. Si donc on veut donner du droit réel une définition, qui ne soit pas seulement une bonne définition de mot, mais une bonne définition de

chose, voici celle qu'il faut substituer à la précédente : « Le droit réel est le droit d'user particulièrement d'une chose que l'en possède (originairement ou par suite d'un contrat) en commun avec tous les autres. »

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L'acquisition du sol est la première condition de toutes les autres
Voilà le droit réel ou le droit sur une chose convenablement défini. Il faut remarquer maintenant que la première acquisition ne peut être que celle du sol. En effet, de même que les accidents ne sauraient jeter en dehors de la substance, il est impossible que les choses mobiles qui sont sur la terre soient miennes, si le sol qui les porte n'est déjà mien. Supposez qu'il ne m'appartienne pas : un autre pourra, sans porter atteinte à mon droit, déplacer les choses qui s'y trouvent, pour se mettre à leur place, et ainsi de suite ; dès lors il n'y aura plus de mien et de tien possibles, surtout en ce qui concerne les choses qu'on ne peut déplacer sans en détruire la forme, et que pour cette raison l'on appelle immeuble, quoiqu'elles soient mobiles, en ce sens qu'elles peuvent être déplacées et détruites. Il est donc nécessaire, au point de vue pratique, de concevoir la terre comme une substance relativement aux choses mobiles qui s'y trouvent, et celles-ci comme liées à celles-là par un rapport d'inhérence.
Puisque l'acquisition du sol est la condition de toutes les autres, c'est donc celle-là qu'il faut d'abord et surtout étudier. Il suit déjà du postulat de la raison pratique, exposé plus haut, que tout sol peut être originairement acquis ; il faut montrer maintenant, en appliquant ici au sol de la terre ce qui a été dit tout à l'heure d'une manière générale, que le principe de la possibilité de cette acquisition est la communauté originaire du sol.

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Principe de l'acquisition originaire du sol : communauté originaire, distincte du
communisme. - Droit du premier occupant.
Si la terre était une surface plane infinie, les hommes y pourraient vivre dispersés, sans avoir entre eux rien de commun ; mais, comme elle est au contraire une surface sphérique, ils vivent nécessairement entre eux dans un rapport de communauté. Il suit de là qu'originairement, c'est-à-dire avant tout acte juridique, la possession de la terre est une possession commune. Il faut bien se garder d'ailleurs de confondre la possession originairement commune du sol dont il s'agit ici avec cette autre espèce de communauté où l'on suppose quelquefois que les hommes ont primitivement vécu, et où la terre, sans être la propriété particulière de personne, était le bien commun de tous. Cette communauté primitive n'est qu'une fiction : l'histoire n'en conserve aucune trace ; et, dans tous les cas, loin d'avoir pu donner naissance à la possession privée, elle-même l'aurait supposée. En effet elle n'aurait pu résulter que d'un contrat par lequel, tous renonçant à toute propriété privée, chacun, en joignant sa possession à celle de tous les autres, l'aurait transformée en une propriété commune. On a donc tort de se représenter cette sorte de communauté comme l'état naturel des hommes, puisqu'elle aurait eu elle-même besoin d'être instituée. Par conséquent, ce qu'il faut entendre par la possession originairement commune dont il est ici question, c'est uniquement le droit qu'a chacun, antérieurement à tout acte juridique, d'être là où la nature et le hasard l'ont placé, et de faire sien, pour son usage privé, ce que personne ne s'est encore approprié. Dire que la terre est originairement commune, ce n'est rien dire autre chose, sinon que chacun a également le droit d'en faire sa possession privée, pourvu qu'en

usant de ce droit pour lui-même, il le respecte à son tour chez les autres, ou pourvu qu'en cela l'exercice de sa liberté puisse s'accorder, suivant une loi générale, avec celle de tous. Il ne s'agit donc pas ici d'un fait historique, mais d'une idée rationnelle sur laquelle se fonde a priori la légitimité de la possession privée. D'après cette idée, je puis légitimement acquérir, à l'origine, par la première possession, un fonds de terre déterminé, et résister justement à quiconque voudrait me troubler dans l'usage privé que j'en fais. Ce droit est incontestable : sans quoi il faudrait admettre que des choses pouvant servir à chacun auraient été faites pour rester sans possesseur, ce qui est contradictoire. Mais, si originairement la terre est, dans le sens qu'on vient de voir, la possession commune de tous, je n'en puis faire ma possession privée qu'à la condition qu'elle n'appartienne encore à personne en particulier, ou que j'en sois le premier possesseur : autrement ma prise de possession cesserait de s'accorder avec la loi de la liberté extérieure de chacun. Cette prise de possession d'un fonds de terre qui est originairement à la disposition de tous, mais que personne ne s'est encore approprié, est l'occupation. De là ce qu'on appelle le droit du premier occupant ; c'est aussi ce qu'exprime, sous une autre forme, l'adage : beati possidentes, tant mieux pour ceux qui possèdent ! Ceux-là en effet n'ont pas seulement pour eux la bonne fortune ; ils ont le droit, et ce serait commettre une injustice à leur égard que de les troubler dans une possession ainsi juridiquement acquise. Seulement, -- et Kant ne fait encore ici qu'appliquer à l'acquisition de la terre ce qu'il a déjà dit en général, -- dans l'état de nature, cette acquisition, toute réelle qu'elle est, n'est toujours que provisoire. Il n'y a en effet que l'état civil qui puisse donner au mien et au tien la garantie publique sans laquelle ils seraient bientôt confondus et détruits ; et par conséquent, si, en attendant l'établissement de cet état, qui seul est capable de rendre une acquisition péremptoire, on est fondé à la déclarer légitime, ce ne peut être qu'autant qu'on l'ait lui-même en vue. Nous avions signalé tout à l'heure l'occupation comme une condition de l'acquisition du sol ; à cette condition empirique il en faut donc maintenant joindre une autre, qui en est comme le titre rationnel ; c'est à savoir que, dans l'acquisition et dans la défense de ses possessions, on ait toujours en vue l'état civil et qu'on travaille à l'établir, autant qu'il est en soi, puisque seul il peut faire que le droit règne, au lieu de la force.
Sous le titre d'exposition du concept d'une acquisition originaire du sol, Kant ne fait que reprendre et résumer les résultats que nous venons

d'analyser. Tous les hommes sont originairement en possession commune de tout le sol de la terre, et chacun a naturellement la volonté d'en faire usage ; mais, à cause de l'opposition qui se manifeste nécessairement entre la liberté de l'un et celle des autres, tout usage en deviendrait impossible, si chacun ne pouvait avoir sur le sol commun une possession particulière déterminée, et si par conséquent la liberté de chacun n'était réglée en ce sens par une loi générale. En outre, comme cette loi ne peut être appliquée que dans l'état civil, il faut que chacun ait en vue l'établissement de cet état, quand il n'existe pas encore. Jusque-là l'acquisition du sol peut sans doute être légitime et sacrée : elle l'est à cette condition ; mais elle n'est toujours que provisoire, et ne devient péremptoire que dans l'état civil.
Le titre de l'acquisition, qui réside dans la communauté originaire du sol, et le mode d'acquisition, qui consiste dans la prise de possession de l'objet extérieur, joint à la volonté de le faire sien, sont liés, comme on le voit, à certaines conditions, empiriques ; mais, pour donner son vrai sens à l'idée de la possession qui résulte de cette acquisition, il faut faire abstraction de toute condition de ce genre. Cette idée en effet n'est pas simplement celle d'une détention physique, mais d'une possession qui subsiste indépendamment de cette circonstance extérieure ; en d'autres termes, je ne possède pas seulement l'objet, en tant que je le détiens actuellement, mais en tant qu'il m'appartient absolument et que je puis le revendiquer comme mien, en quelque lieu que je me trouve moi-même. Il s'agit donc ici d'un rapport intellectuel, non d'un rapport physique. Or ce rapport ne peut être conçu que comme celui d'une personne à des personnes, quoiqu'il s'applique ici à des choses ; il ne signifie en effet que l'obligation imposée par l'une à toutes les autres, au nom de la loi de la liberté générale, de s'abstenir de l'usage d'une certaine chose qu'elle a faite sienne, conformément à cette même loi. C'est ainsi que Kant déduit[25] des principes juridiques de la raison pratique le concept de l'acquisition originaire du sol.

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Premier travail, principe insuffisant
En résumé, c'est sur ce que l'on appelle vulgairement le droit du premier occupant qu'il fonde l'acquisition originaire du sol ; seulement il a soin de le ramener à ses derniers principes et d'en déterminer rigoureusement les conditions. Quant à l'opinion qui donne pour fondement à cette acquisition le premier travail appliqué à une terre, ou la première transformation de cette terre, il la repousse, « si ancienne et si répandue qu'elle soit, » par cette raison que les formes nouvelles communiquées à la terre par le travail ne sont que des accidents qui supposent toujours la légitime possession de la substance, et que celui-là ne pourrait les faire valoir qui ne serait pas déjà légitimement en possession de cette substance même. Ainsi, selon lui, loin que le travail puisse servir de fondement à la première acquisition d'une terre, il la suppose. Il peut bien : être comme le signe extérieur de la prise de possession, mais à ce titre même il n'est pas du tout nécessaire, et peut être remplacé par d'autres moins pénibles. Il semble que l'opinion contraire soit due à l'influence secrète de cette illusion qui consiste à personnifier les choses et à se croire un droit immédiat à leur égard, comme si par le travail que nous leur faisons subir nous les obligions à ne reconnaître d'autres maîtres que nous.

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Jusqu'où s'étend le droit de s'approprier la terre
Mais jusqu'où peut s'étendre le droit de prendre possession d'une terre ? Kant répond : jusqu'où peut la défendre celui qui veut se l'approprier. Pour justifier cette assertion, il a lui-même recours à cette personnification par laquelle on vient de le voir expliquer l'opinion, fausse selon lui, qui cherche dans le travail le fondement de la légitime acquisition du sol. « C'est comme si, dit-il, la terre nous parlait ainsi : si vous ne pouvez me protéger, vous ne pouvez me commande. » -- Il résout à l'aide du même principe la question de savoir si l'on peut étendre ses possessions au-delà de la terre ferme et embrasser une certaine étendue de mer. On le peut, dans son opinion, aussi loin que l'on peut, des côtes que l'on possède, la défendre contre toute entreprise étrangère, aussi loin, par exemple, que s'étend la portée des canons qui gardent ces côtes. Dans ces limites, la mer est fermée : nul autre n'a le droit d'y venir pêcher sans la permission du légitime possesseur. Partout ailleurs la mer est libre : comment en effet défendre comme sa propriété exclusive ce qui ne souffre pas même de domicile ?
La légitime possession de la terre ou d'une certaine partie de la mer entraîne celle de toutes les choses qui s'y trouvent. Il n'est besoin pour cela d'aucun acte juridique particulier, car ce sont comme des accidents inhérents à la substance même. Ainsi les arbres qui couvrent mon terrain, la rivière qui le traverse, les fruits de ces arbres, les poissons de cette rivière, tout cela m'appartient, et j'ai le droit d'en user exclusivement. De même, si je possède une certaine étendue de mer, je possède aussi les richesses qu'elle peut contenir, l'ambre ou le corail qui se trouvent sur ses côtes ; de là le droit exclusif de pêche dont nous parlions tout à l'heure. Mais si, par suite d'un naufrage, certaines choses viennent échouer sur le rivage, le

propriétaire de ce rivage ne saurait les revendiquer comme lui revenant de droit ; car elles appartiennent déjà à quelqu'un, et, si elles sont tombées entre ses mains, c'est un accident involontaire qui les lui a livrées : il n'a pas ici à se plaindre d'une injustice commise à son égard.
Il suit encore des mêmes principes que nul ne peut avoir quelque chose en propre sur une terre qui appartient à autrui, à moins d'y être autorisé par un contrat conclu entre le propriétaire et lui. Mais, dans un pays où la terre est la propriété commune de tous, comme au Mogol, chacun y peut avoir en propre quelque chose, un cheval par exemple, et le revendiquer comme sien, lorsqu'il l'a laissé échapper ; car, puisque la terre appartient à tout le peuple, chaque individu a le droit d'en faire usage.
On ne saurait empêcher la prise de possession de la terre, et faire que, n'appartenant à personne, elle demeure toujours un bien vacant ; un empêchement absolu de ce genre est même chose contradictoire : pour pouvoir empêcher quelqu'un de s'emparer d'une terre libre, il faudrait être placé soi-même sur quelque terre voisine, d'où un autre n'aurait pas moins le droit de vous repousser à son tour. Mais on peut très bien faire qu'une certaine terre intermédiaire reste inculte, comme un terrain neutre servant à séparer deux terres voisines : il n'y a rien là qui ne s'accorde parfaitement avec le droit d'occupation ; cette terre n'est pas pour cela sans maître ; elle est au contraire la propriété commune de deux voisins qui s'en servent comme d'un moyen de séparation.
Il est bien évident que chaque peuple, chaque famille a le droit de s'établir sur la terre comme bon lui semble ; c'est là une chose dont chacun est maître, pourvu qu'il ne sorte pas des limites de son territoire. C'est pourquoi un peuple ou une famille qui fait un certain usage de sa terre, un peuple ou une famille de chasseurs, par exemple, peut très bien refuser d'adopter la vie agricole que son voisin lui voudrait imposer.
Par la même raison, il n'est pas permis à une nation civilisée de profiter de sa supériorité pour enlever, soit par la force soit (ce qui ne vaut guère mieux) au moyen d'un contrat fictif, à des peuples, sauvages ou barbares, qui en sont les premiers possesseurs, un territoire dans le voisinage duquel la nature ou le hasard ne l'a nullement placée, mais qu'elle-même est allée chercher, sous prétexte d'y porter les bienfaits de la civilisation. On dira que, sans cet esprit de conquête et de colonisation, de vastes contrées, aujourd'hui très bien peuplées, seraient restées à jamais vides d'habitants civilisés, et qu'ainsi le but de la nature serait manqué. Mais ce n'est là

qu'un voile hypocrite dont se couvre l'injustice ; et d'ailleurs la fin qu'on se propose fût-elle bonne, elle ne justifierait pas des moyens condamnables par eux-mêmes.

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Sens du mot propriété
Avant de quitter le droit réel, il faut remarquer que c'est le seul auquel s'applique justement le mot propriété. Ce qui fait qu'une chose peut être considérée comme une propriété, c'est que j'ai le droit d'en disposer à mon gré. Or il n'y a que les choses corporelles qui soient dans ce cas : comme nous n'avons aucune obligation envers elles, il nous est permis d'en user comme bon nous semble. Il n'en est plus ainsi des personnes : aussi un homme n'est-il jamais, dans le vrai sens de ce mot, propriétaire d'autres hommes ; il ne l'est même pas de sa propre personne, car il ne lui est pas permis de disposer de lui-même à son gré. Tout ce qu'on peut dire de lui, c'est qu'il est son maître[26].

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Droit personnel
Venons au droit personnel. Kant appelle ainsi l'ensemble des lois d'après lesquelles je puis obliger quelqu'un à un certain acte déterminé, et par conséquent avoir sous ce rapport la possession de son libre arbitre. Une possession de ce genre ou l'acquisition d'un droit personnel ne saurait être originaire : car de quel droit disposerais-je de ce qui appartient à une autre personne, sinon par son fait ? Toute autre acquisition serait contraire au principe de l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous, et partant injuste. D'un autre côté, si elle ne peut avoir lieu que par le fait d'autrui, ce ne peut être par le fait d'une injuste action qu'une personne aurait commise à mon égard. Dans ce cas, en effet, tout ce que je pourrais légitimement exiger de cette personne, ce serait la juste réparation du dommage qu'elle m'aurait causé ; mais, n'ayant d'autre droit que de maintenir intact ce qui m'appartient, je ne saurais acquérir par là rien de plus que ce que j'avais déjà. Enfin le fait d'autrui d'où dérive le droit dont il s'agit ici ne peut être non plus un acte purement négatif, c'est-à-dire un pur abandon de ce qui lui appartient ou une simple renonciation à ce qui était sien ; car, par un acte de ce genre, ce qui lui appartient cesse sans doute d'être sien, mais n'est point pour cela acquis à un autre. Ce fait ne peut donc être qu'un acte positif par lequel quelqu'un transfère sa propriété à un autre, qui consent à l'accepter ; cette translation est ce que l'on appelle l'aliénation. Elle suppose, comme on le voit, le concours de deux volontés, et par conséquent un contrat ; car le contrat n'est autre chose que cet acte de volonté commune, par lequel ce qui appartenait à une personne passe à une autre.

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Éléments du contrat
Il faut distinguer dans tout contrat quatre actes particuliers, dont deux sont préparatoires, c'est-à-dire composent l'action de traiter, et deux autres constitutifs, c'est-à-dire forment la conclusion de l'affaire. Les deux premiers sont l'offre et le consentement ; les deux autres, la promesse et l'acceptation. Cette distinction entre l'offre et la promesse, d'une part, le consentement et l'acceptation, de l'autre, n'est pas vaine. On ne peut promettre une chose ou déclarer qu'on s'engage à la fournir qu'à la condition d'avoir déclaré qu'on l'offrait : autrement on ne saurait pas si cette offre a eu le consentement de celui à qui elle s'adressait ; et par la même raison, pour pouvoir déclarer qu'on accepte la chose offerte, il faut avoir déclaré que l'on acquiesçait à l'offre faite. Ainsi ces deux déclarations, la promesse et l'acceptation, supposent ces deux autres : l'offre et le consentement. L'ensemble de toutes ces déclarations de la part de deux volontés s'unissant à cet effet composent le contrat.
Une difficulté se présente ici : puisque ni la volonté particulière du promettant ni celle de l'acceptant ne suffisent, mais que la réunion des deux volontés est nécessaire, ne faut-il pas aussi que leurs déclarations soient simultanées ? Car, s'il y a quelque intervalle entre la déclaration de la promesse et celle de l'acceptation, dans cet intervalle, si court qu'il soit, le promettant peut se repentir de sa promesse et il n'est pas lié par elle, puisque l'acceptation n'a pas encore été déclarée ; par suite, l'acceptant ne serait pas lié non plus par la déclaration qui a suivi la promesse. Or cette simultanéité est impossible en fait : les déclarations des deux volontés sont des actes nécessairement successifs. On a beau recourir à certaines formalités extérieures pour en représenter la simultanéité, comme de se toucher réciproquement la main, ou de briser ensemble une paille, on ne

peut faire qu'elles ne soient pas des actes qui se succèdent dans le temps, de telle sorte que, quand l'un a lieu, l'autre ou bien n'est pas encore, ou bien n'est déjà plus. Comment lever cette difficulté ? Il suffit pour cela de remarquer que, quoique les deux actes soient, au point de vue empirique, nécessairement successifs, ils sont, au point de vue juridique, liés par un rapport purement intellectuel, et que par conséquent il y faut faire abstraction de toute condition empirique. À ce point de vue, on ne les considère plus comme successifs, mais comme procédant d'une volonté commune, et c'est ce que l'on exprime en parlant de la simultanéité des déclarations.

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Principe de l'acquisition par contrat
Cette solution de la question élevée par Kant au sujet de l'idée du contrat et de l'acquisition qui en résulte est ce qu'il appelle, suivant son langage ordinaire, la déduction de cette idée. Ici comme plus haut, tout revient à remonter, en éliminant les conditions empiriques de l'espace et du temps, à la loi de la raison pure pratique, qui en est absolument indépendante. On arrive ainsi à l'impératif catégorique, qui ordonne à chacun de tenir sa promesse, indépendamment de toute condition de ce genre. Parvenu à ce point, il faut s'arrêter ; car quant à donner encore la preuve de cet impératif, c'est chose tout à fait impossible. « C'est de même, dit Kant, qu'il est impossible à un géomètre de démontrer par des raisonnements que, pour construire un triangle, il faut prendre trois lignes dont deux, ensemble doivent être plus grandes que la troisième. »

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Objet immédiat de cette acquisition
Après avoir ainsi ramené à son dernier principe le concept de l'acquisition par contrat, il se demande quel est l'objet immédiat de cette acquisition. Est-ce directement une chose extérieure, ou simplement un acte de la personne, au moyen duquel la chose passe en ma puissance et devient mienne ? Ce que j'acquiers immédiatement par le contrat, ce n'est point la chose promise elle-même, mais la promesse de quelqu'un à l'égard de cette chose. Aussi le droit que je possède en conséquence n'est-il qu'un droit personnel : c'est le droit d'exiger d'une certaine personne un certain acte ; ce n'est point un droit réel, ou un droit sur la chose même, c'est-à-dire sur tout possesseur de cette chose. Je n'acquiers ce dernier que par la tradition de l'objet promis. Jusque-là j'ai sans doute quelque chose de plus que ce que j'avais auparavant, puisque j'ai acquis la faculté d'imposer une certaine obligation à autrui, mais ce n'est là, comme on le voit, qu'un droit personnel. Pour qu'il devienne un droit réel, il faut que j'aie été mis en possession de la chose promise, c'est-à-dire il faut qu'au contrat se joigne la tradition.
Pendant la durée de cet acte, la possession de l'objet n'est pas un seul moment interrompue ; elle passe sans solution de continuité de l'un à l'autre. Autrement l'acquisition de cet objet ne serait plus celle qui dérive d'un contrat ; ce serait celle d'une chose sans possesseur. Loin qu'on puisse admettre un moment où la chose soit sans maître, il faut considérer au contraire la translation comme un acte où l'objet appartient en même temps à deux personnes ensemble. « Il en est ici, » dit Kant, qui aime à emprunter ses comparaisons aux idées mathématiques, « comme d'une pierre lancée dans l'espace : lorsqu'elle est arrivée au sommet de sa course parabolique, elle peut être considérée un moment comme s'élevant et tombant tout à la

fois, et elle passe ainsi sans discontinuité du mouvement de l'ascension à celui de la chute. »
Mais il peut arriver de deux choses l'une : ou bien le contrat est immédiatement suivi de la tradition, et il n'y a aucun intervalle entre la conclusion et l'exécution : c'est là ce que l'on appelle pactum re initum. Ou bien au contraire il s'écoule un certain temps entre ces deux choses. Or, dans le premier cas, il n'est besoin d'aucun autre acte relatif à la transmission de l'objet de l'un à l'autre, et le droit acquis devient aussitôt un droit réel ; mais il n'en est pas de même dans le second. Comme on l'a déjà vu, le droit qui résulte de la simple acceptation est un droit purement personnel et ne peut devenir un droit réel que par la tradition ; il faut ajouter ici que, si la seconde ne suit pas immédiatement la première, il est nécessaire qu'un contrat spécial ou une clause particulière dans le contrat intervienne à ce sujet. Si, par exemple, au lieu d'emmener aussitôt dans mon écurie le cheval que je viens d'acquérir, je le laisse entre les mains du vendeur, il est bien évident que, pour que celui-ci le garde à ses risques et périls, il faut qu'il ait été convenu par un acte particulier que l'objet resterait entre ses mains et sous sa responsabilité pendant un temps déterminé.

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Droit personnel d'espèce réelle : droit domestique
Outre les deux espèces de droit privé qu'il vient d'examiner sous les titres de droit réel et de droit personnel, Kant en distingue une troisième qui tient à la fois de l'une et de l'autre et qu'il appelle pour cette raison droit personnel d'espèce réelle. C'est le droit domestique. Il est personnel en ce sens qu'il n'a pour objet que des personnes et suppose un contrat ; mais il est réel aussi en ce sens que nous possédons ces personnes comme des choses, bien que nous n'en puissions user que comme de personnes ; nous avons en effet le droit de les revendiquer comme nôtres partout où elles se trouvent. Cette espèce de possession qui constitue le mien et le tien domestiques, et le mode d'acquisition qui la fonde et qui détermine ainsi l'état domestique ou cette communauté d'êtres libres qu'on appelle la famille, ne dérivent, ni, comme dans le premier cas, d'un fait arbitraire, tel que celui par lequel je m'empare et me rends maître d'une chose qui n'appartient à personne ; ni, comme dans le second, d'un simple contrat, tel que celui en vertu duquel je puis obliger quelqu'un à un certain acte déterminé ; ils supposent une loi, qui non seulement fonde un droit sur une personne, mais la possession de la personne même. C'est ce que l'on comprendra mieux en examinant, dans ses diverses branches, cette nouvelle espèce d'acquisition. Kant en distingue trois, l'homme pouvant acquérir ainsi soit une femme, soit des enfants, soit des domestiques ; d'où le droit conjugal, le droit des parents et celui du maître de maison.

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Droit conjugal. - Mariage
Si l'on considère le commerce naturel des sexes, on en trouve deux sortes fort distinctes. Ou bien en effet il n'a d'autre fondement que le penchant de la nature animale et d'autre règle que le caprice : on le flétrit alors sous le nom de concubinage ; ou bien il se conforme à la loi de la raison, et il prend le nom sacré de mariage. Il est aisé de voir que l'union des sexes n'est légitime que dans cet état. En effet, il est contraire au respect que l'humanité a le droit d'exiger de nous, de se servir d'une autre personne comme d'un moyen de jouissance, ou bien de faire de soi-même une chose au service d'autrui. Or c'est justement ce qui a lieu dans ce commerce des sexes qu'on appelle le concubinage : l'homme et la femme y font uniquement de leurs personnes des instruments de plaisir. Pour que l'union devienne légitime, il faut qu'au lieu de faire de son corps ou d'une partie de son corps un simple instrument, chacune des deux personnes qui s'unissent, en se donnant à l'autre tout entière, la reçoive tout entière à son tour, de telle sorte qu'aucune d'elles ne devienne une chose à l'égard de l'autre et ne perde ainsi sa personnalité. C'est là ce qui constitue le mariage. En dehors de cette communauté, établie pour toute la durée de leur vie, le commerce de l'homme et de la femme est illégitime, car c'est toujours une dégradation ou un attentat à la personnalité et à la dignité humaines.

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Concubinage
Il suit de là que le concubinage n'est susceptible d'aucun contrat valable en droit. Il en est ici comme du marché que l'on conclut avec une personne pour un moment de jouissance : si, après l'avoir accepté, elle venait à s'en repentir, elle ne saurait être légalement mise en demeure de tenir sa promesse ; car nul ne peut être légitimement contraint à commettre une action dégradante. De même, un contrat par lequel deux personnes s'engageraient à vivre ensemble dans l'état de concubinage ne pourrait être justement invoqué par l'une d'elles, dans le cas où l'autre viendrait à y manquer ; car, un tel contrat étant contraire au droit de l'humanité, puisque, comme dit Kant, il aurait pour but de faire servir à l'usage d'une personne une partie d'une autre personne, et par conséquent, à cause de l'indissoluble unité de toutes les parties de la personne, la personne entière, qui se livrerait comme une chose à la discrétion d'autrui, chacune des deux personnes peut toujours rompre, quand il lui plaît, le contrat conclu avec l'autre, sans que celle-ci soit fondée à se plaindre d'être lésée dans son droit. Le mariage seul pouvant légitimer l'union des sexes, seul il est susceptible d'un contrat juridique.
Mais ce contrat, qui seul légitime l'union des sexes, ne peut être luimême accompli que par cette union. « Un contrat entre deux personnes de sexes différents, convenant en secret de s'abstenir de toute liaison charnelle, ou sachant que l'une d'elles ou toutes deux y sont impuissantes, est un contrat simulé et ne fonde point de mariage ; il peut donc aussi être dissous à volonté par chacune des deux parties. Mais, si l'impuissance n'est venue qu'ensuite, le droit du mariage ne peut souffrir de cet accident indépendant de la volonté. »

Ce qui précède explique, relativement à l'acquisition d'un époux ou d'une épouse, ce qui avait été dit tout à l'heure en général du droit domestique. Elle n'a pas lieu par le seul fait de la cohabitation, sans contrat préalable, ni par un simple contrat matrimonial, sans cohabitation ultérieure ; mais elle est la conséquence juridique d'une loi qui nous oblige à ne former de liaison sexuelle qu'au moyen de la possession réciproque des personnes. Par où l'on voit aussi que le droit dont il s'agit ici n'est ni un droit purement réel, ni un droit purement personnel : c'est un droit personnel tenant du droit réel, puisque, sans pouvoir user de la personne comme d'une chose, ce qui serait contraire au droit de l'humanité, nous la possédons cependant comme une chose, en ce sens que nous sommes fondés à la revendiquer comme nôtre, partout où elle se trouve.

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Égalité des époux. - Polygamie
De l'idée même du mariage, telle qu'elle vient d'être exposée, on peut conclure, comme un caractère essentiel de cet état, que le rapport des époux doit être un rapport d'égalité ; il n'y a de véritable mariage que celui qui est établi sur ce pied. Là est la condamnation de la polygamie : « car, remarque Kant, dans la polygamie, la personne qui se donne n'acquiert qu'une partie de celle à laquelle elle se donne tout entière, et elle fait ainsi d'elle-même une chose. » Cette égalité, selon lui, ne doit pas s'appliquer seulement à la possession des personnes, mais aussi à celle des biens, « quoique, ajoute-til, les époux aient le droit de renoncer à l'usage d'une partie de ces biens, mais seulement au moyen d'un contrat particulier. » L'égalité des époux étant posée comme la loi du mariage, on peut élever la question de savoir si ce n'est pas aller contre cette loi que d'attribuer au mari le droit de commander et à la femme le devoir d'obéir. Non, répond Kant, « si cette domination n'a d'autre but que de faire tourner au profit de la communauté la supériorité naturelle des facultés de l'homme sur celle de la femme, et le droit au commandement qui se fonde sur cette supériorité, » car alors cette différence n'est elle-même qu'un moyen d'arriver à l'unité dans la communauté.

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Droit des parents
L'homme et la femme, acquis l'un à l'autre par le mariage, Droit des parents, acquièrent ensemble des enfants que leur devoir est d'élever et d'entretenir jusqu'à ce qu'ils soient en âge de se suffire à eux-mêmes. Ce devoir des parents correspond à un droit que les enfants apportent avec eux en naissant et qui ne suppose aucun acte juridique particulier, mais leur est immédiatement conféré, suivant les lois de la raison, par le fait même de leur naissance. En effet, comme le fruit de l'union de l'homme et de la femme n'est point une pure chose, mais une personne, et comme la naissance de cette personne n'est pas le fait de sa libre volonté, mais celui de la volonté de ses parents, il suit qu'en venant au monde, l'enfant a le droit d'attendre de ses parents non seulement qu'ils ne le détruisent pas ou ne l'abandonnent pas au hasard, ainsi qu'ils pourraient faire d'une oeuvre mécanique ou d'une chose indifférente, mais qu'ils fassent tout ce qui dépend d'eux pour lui rendre aussi agréable et aussi facile que possible l'existence qu'il lui ont donnée sans son consentement. De là donc, avec le droit de l'enfant à l'égard de ses parents, le devoir des parents vis-à-vis de leur enfant. De ce devoir ils tirent à leur tour un droit : celui de diriger et de former leur enfant, tant sous le rapport utile que sous le rapport moral. Ce droit, qui implique celui de commander, cesse, dès que l'enfant a atteint l'âge où l'homme est naturellement en état de se diriger soi-même, c'est-àdire l'âge de la majorité. Alors aussi cesse pour les parents le devoir de l'entretenir, puisqu'il est désormais en état de se suffire à lui-même. Ainsi, du même coup, l'enfant est affranchi de toute dépendance vis-à-vis de ses parents, et les parents, de toute obligation à l'égard de leur enfant, de telle sorte que les uns et les autres rentrent dans leur liberté naturelle. Que si les enfants, en échange de l'éducation et des soins qu'ils ont reçus de leurs

parents, conservent encore quelque obligation à leur égard, ce n'est plus ici un devoir de droit, mais un simple devoir de vertu, un devoir de reconnaissance : ils sont libérés de toute autre dette ; et de leur côté, si les parents n'ont le droit de prétendre à aucun dédommagement pour le passé, ils sont affranchis de toute obligation pour l'avenir. Ici encore il n'est besoin d'aucun acte juridique particulier : cet affranchissement résulte, suivant les lois de la raison, de l'émancipation naturelle de l'individu.
Avant ce temps, les enfants ne peuvent sans doute être considérés comme la propriété de leurs parents, car ce ne sont point des choses dont on puisse disposer à son gré, et c'est pourquoi le droit de leurs parents à leur égard n'est point un droit réel ; mais, s'ils ne doivent point être traités comme des choses, ils sont du moins en la possession de leurs parents comme des choses, en ce sens que ceux-ci ont le droit de les retenir auprès d'eux, et, s'ils venaient à leur être enlevés ou à s'évader, de les reprendre et de les ramener, bon gré mal gré. Et pour les faire rentrer en leur possession, ils ne se bornent point à en appeler au devoir des enfants à l'égard de leurs parents ; ils peuvent invoquer leur droit et en user, comme ils feraient à l'égard d'animaux domestiques qui se seraient échappés. Si donc le droit des parents à l'égard des enfants n'est point un droit purement réel, puisqu'il s'applique à des personnes, ce n'est point non plus un droit purement personnel, puisqu'à certains égards la possession de ces personnes est comme celle des choses, c'est un droit personnel d'espèce réelle. Ainsi encore se trouve confirmée la nécessité de cette nouvelle division du droit.

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Droit du maître de maison
C'est aussi à cette espèce de droit que Kant rattache la société domestique que le maître de maison forme avec ses serviteurs, soit qu'il garde à ce titre auprès de lui ses propres enfants, devenus majeurs, soit qu'il ait affaire à d'autres personnes libres, qui consentent à entrer dans sa domesticité ou à faire partie de sa maison. Cette nouvelle société domestique ne peut résulter que d'un contrat. En effet, comme les enfants sont naturellement affranchis par leur majorité, si, après cet affranchissement, ils continuent de faire partie de la maison paternelle, c'est qu'entre eux et leurs parents un pacte est intervenu, qui à l'ancien lien naturel, maintenant dissous, en a substitué un nouveau, librement consenti de part et d'autre ; et, quant aux personnes étrangères, il est bien évident qu'elles ne peuvent devenir les serviteurs d'un maître qu'en verte d'un contrat librement stipulé par les deux parties : autrement elles ne seraient plus des personnes, mais des choses. D'un autre côté et pour la même raison, ce contrat ne saurait aller jusqu'à les dépouiller de leur qualité d'êtres libres, pour en faire des instruments passifs au service d'autrui ; un tel contrat serait contradictoire, puisqu'il supprimerait la liberté que suppose tout contrat, et abolirait du même coup le devoir de l'observer, en ne laissant subsister que la force et la contrainte physiques. C'est pourquoi aussi on ne peut le conclure pour toute la durée de la vie, mais seulement pour un temps déterminé, pendant lequel chacune des deux parties peut toujours donner congé à l'autre, si celle-ci ne remplit pas les conditions stipulées. Ainsi les domestiques se distinguent des esclaves, et les maîtres n'ont jamais le droit de les traiter comme s'ils en étaient les propriétaires. Le droit du maître de maison, comme l'appelle Kant, n'est donc pas un droit purement réel, comme celui qui concerne les choses ; c'est un droit

personnel. Mais il a aussi quelque chose du droit réel : car le domestique fait partie de la maison ; et il est, à certains égards, en la possession et à la disposition de son maître. Il diffère ainsi du simple ouvrier que l'on engage pour un certain travail déterminé, mais qui, pour tout le reste, n'est point du tout aux ordres du maître, et qui, alors même qu'il occuperait sa maison, n'en fait point partie pour cela. Il est tenu de faire toutes les choses (permises, bien entendu) que son maître lui commande, et il fait partie de sa maison comme un membre de la famille. Aussi le maître le peut-il revendiquer comme sien auprès de tout autre possesseur, et le faire rentrer à la maison, lorsqu'il s'en est évadé, comme s'il s'agissait d'une chose ou d'un animal. Le droit qui règle les rapports du maître et des serviteurs n'est donc pas non plus un simple droit personnel ; mais, comme le droit conjugal et le droit paternel, c'est un droit personnel d'espèce réelle.

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Division dogmatique de tous les droits susceptibles d'être acquis par contrat
Laissant de côté cette dernière espèce de droit, dont il vient d'examiner les diverses branches, et revenant au droit purement personnel, lequel résulte simplement d'un contrat, Kant, toujours dominé par son amour de la rigueur systématique, va nous tracer, de tous les droits susceptibles d'être ainsi acquis, une division dogmatique. On sait qu'il entend par là une division fondée sur un principe a priori, d'où sort tout l'ensemble de ses membres, et formant ainsi un véritable système, à la différence de la division empirique, laquelle est toujours fragmentaire. Tout contrat, comme on l'a vu, en même temps qu'il contient deux éléments constitutifs, la promesse et l'acceptation, suppose deux personnes ou deux parties : celle qui promet et celle qui accepte. Lorsque la tradition ne suit pas immédiatement l'acceptation, comme il arrive dans le pactum re initum, et que l'acquisition, résultant du contrat, au lieu d'en être immédiatement la conséquence matérielle, n'en est encore que la conséquence juridique, c'està-dire n'est toujours qu'un droit, une garantie devient nécessaire pour assurer la satisfaction de ce droit : d'où, avec l'introduction d'un nouvel élément, l'intervention d'une troisième personne, servant de caution. C'est sur cette division que Kant fonde le principe de celle des contrats, dont il ne reconnaît aussi que trois espèces. Il ne s'agit, bien entendu, que des contrats simples et purs ; car, quant aux contrats mixtes et empiriques, c'est-à-dire à ceux qui aux principes purement rationnels du mien et du tien ajoutent des conditions particulières et conventionnelles, il y en a un nombre infini. Ou bien le contrat a pour but une acquisition unilatérale, c'est-à-dire qui est toute entière d'un seul côté : c'est le contrat à titre gratuit ; ou bien il a en vue une acquisition bilatérale, ou qui se fait des deux côtés à la fois ; ou

bien enfin, au lieu d'une acquisition, il fonde une garantie, qui peut être gratuite d'une part, mais aussi onéreuse de l'autre. Voici maintenant les modes particuliers que contient chacune de ces trois espèces de contrat : 1° Le contrat à titre gratuit comprend la conservation d'un bien confié ou d'un dépôt, le prit d'une chose et la donation. 2° Le contrat onéreux est ou un contrat de permutation en général ou un contrat de louage : au premier se rapportent l'échange ou le troc d'une marchandise contre une marchandise, l'achat et la vente ou le troc d'une marchandise contre de l'argent, et le prêt de consommation, ou l'aliénation que l'on fait d'une chose à la condition de la recouvrer sous la même espèce (par exemple blé contre blé ou argent contre argent) ; au second appartiennent le louage d'une chose pour l'usage d'autrui, louage qui, dans certains cas, entraîne ce que l'on appelle un intérêt ; le louage d'ouvrage, ou la concession de l'usage de ses forces à un autre moyennant un prix déterminé ou un salaire, et le contrat de procuration, d'après lequel la gestion d'une affaire a lieu soit simplement à la place d'un autre, mais sans délégation, soit à sa place et en son nom sous le titre de mandat. 3° Enfin le contrat de caution comprend le gage donné et reçu, la caution pour la promesse d'un autre, et la caution personnelle.
Kant fait remarquer que, dans ce tableau de tous les modes possibles de translation du mien et du tien de l'un à l'autre, on rencontre des idées d'objets ou d'instruments de cette translation qui ne paraissent pas devoir figurer dans une division purement métaphysique, où il faut faire abstraction de toute matière pour ne considérer que la forme. Telle est l'idée de l'argent, par opposition à celle de la marchandise. Mais cette idée du plus grand et du plus utile de tous les moyens que les hommes puissent employer dans le commerce des choses peut aussi se ramener, selon lui, à des rapports purement intellectuels. Il en est de même de l'idée d'un livre, ce moyen par excellence du commerce des pensées. Aussi va-t-il s'arrêter ici pour envisager successivement ces deux idées à ce point de vue.

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De l'argent
[27] Achenwall définit l'argent : « Une chose dont on ne peut faire usage qu'en l'aliénant. » C'est là une bonne définition de mot : elle suffit à distinguer cet objet de tout autre ; mais ce n'est point une définition de chose : elle ne suffit pas à en expliquer la nature. Pourtant il est déjà aisé de voir : 1° que cette aliénation n'a pas pour but une donation, mais une acquisition mutuelle, et 2° que, n'ayant par lui-même d'autre valeur que celle d'un moyen de commerce universellement agréé, il représente toutes les marchandises. Kant insiste sur ce dernier caractère : il n'en est pas de l'argent comme de tout ce qui est proprement marchandise : un boisseau de blé, par exemple, a directement une très grande valeur : il sert à satisfaire l'un des besoins les plus urgents de l'homme ; la valeur de l'argent, au contraire, n'est qu'indirecte : on n'en peut faire immédiatement aucun usage : il ne devient utile que comme moyen d'acquisition, et c'est uniquement à ce titre qu'il doit sa valeur pécuniaire. Notre philosophe tire de là même une autre définition de l'argent, qui n'est plus simplement une définition de mot, mais une définition de chose : « L'argent est un moyen général pour les hommes d'échanger entre eux les produits de leur travail ; » et il ajoute : « La richesse nationale, en tant qu'elle a été acquise au moyen de l'argent, n'est proprement que la somme du travail, avec lequel les hommes se payent entre eux et qui est représenté par l'argent en circulation dans le peuple. » On peut conclure de cette définition que la chose à laquelle on donne le nom d'argent doit avoir coûté à ceux qui l'ont produite ou procurée une somme de travail égale à celle qu'a coûté la marchandise contre laquelle on l'échange. Autrement il y aurait sur le marché plus d'argent que de marchandise, et l'on verrait bientôt le travail et le commerce, ces sources de la richesse publique, décroître et périr. On

emploie bien, comme argent, des choses qui ne coûtent presque aucun travail, par exemple les billets de banque et assignats ; mais leur valeur se fonde uniquement sur cette opinion, que l'on pourra les échanger contre de l'argent comptant ; ils perdent tout leur prix dès que cette opinion vient à s'évanouir ou à être ébranlée. Il suit de là que, comme l'argent est le moyen universel et représentatif de l'échange réciproque des produits du travail, c'est lui qui détermine le prix de toutes les autres choses : ce prix n'est en effet que la valeur que nous leur attribuons relativement à sa quantité. C'est ainsi que Kant ramène l'idée de l'argent à un concept purement intellectuel : tel est, selon lui, le caractère de la définition qu'il vient d'en donner, ou, ce qui est la même chose, de celle d'Adam Smith : « L'argent est un corps dont l'échange est le moyen et en même temps la mesure de l'activité avec laquelle les hommes et les peuples font le commerce entre eux. » Cette définition n'envisage dans l'argent que la forme des offres réciproques dans le contrat onéreux, c'est-à-dire ne considère que le concept du droit dans l'échange du mien et du tien en général, et fait abstraction de toute matière[28].

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De l'illégitimité de la contrefaçon des livres
Passant ensuite de l'idée de l'argent à celle d'un livre, Kant veut prouver que la contrefaçon des livres est contraire au droit. Qu'est-ce qu'un livre ? C'est, dit-il, un écrit représentant un discours que quelqu'un adresse au public au moyen des signes visibles du langage. Or nul ne peut légitimement publier ce discours que s'il en a reçu le mandat de l'auteur : de quel droit, en effet, irait-il s'adresser au public au nom d'un autre, sans y être autorisé par lui ? Ce serait une violation du droit d'autrui dans la personne de l'auteur ; ce serait aussi un délit à l'égard de l'éditeur à qui l'auteur aurait confié la publication de son livre, et qui se verrait ainsi frustré des avantages qu'il en attendait. Il semble à la vérité, en considérant un livre comme un produit matériel de l'art qui peut être imité, que quiconque en possède légitimement un exemplaire a le droit de le reproduire, comme une gravure ou un plâtre ; mais le livre est autre chose que cela : c'est un discours adressé au public, et il n'est pas permis de le reproduire sans la permission de l'auteur[29]. Le droit n'est pas ici réel, mais personnel, et l'illusion où l'on tombe quelquefois vient de ce que l'on confond le second avec le premier[30].

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Acquisition idéale
On n'a pas encore épuisé toutes les espèces possibles d'acquisition. Je puis acquérir certaines choses d'un autre au moyen d'un acte réel conclu entre lui et moi : cette espèce d'acquisition a été précédemment examinée ; mais il y a aussi des cas où j'acquiers d'autrui quelque chose indépendamment de tout acte de ce genre, et où l'acquisition, se fondant sur une simple idée de la raison pure, est ainsi tout idéale. Cela ne veut pas dire qu'elle soit imaginaire ; si Kant ne l'appelle pas réelle, comme la première, c'est uniquement parce qu'elle ne suppose aucun acte empirique conclu entre celui qui acquiert et celui de qui il acquiert ; mais elle n'en est pas moins véritable, car si elle n'a pour fondement qu'une simple idée, cette idée est un principe de la raison pratique. Telle est cette acquisition de la propriété d'un autre, qui a lieu par le seul fait d'une longue possession et indépendamment de tout acte de transmission du premier propriétaire au possesseur, ou l'acquisition par usucapion ; telle est aussi celle qui a lieu par héritage, antérieurement à tout acte d'acceptation de la part du légataire ; telle est enfin celle que, dans certains cas, les survivants ont le droit de revendiquer en faveur des morts, et à laquelle ont droit les morts eux-mêmes : une bonne renommée. Ces trois modes d'acquisition ne peuvent sans doute avoir leur effet que dans un état de société civile ; mais, au point de vue de la raison, ils sont antérieurs à l'établissement de cet état, qui ne fait que les consacrer et les garantir ; et, loin de dériver des lois civiles, ils doivent eux-mêmes leur servir de règle. Il faut donc les examiner à ce point de vue.

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Acquisition par usucapion
L'acquisition par usucapion est celle de la propriété d'un autre par le seul fait d'une longue possession. Elle ne se fonde point sur une légitime présomption du consentement de l'ancien propriétaire, ni même sur une supposition d'abandon de son bien, fondée elle-même sur l'absence de toute opposition de sa part ; car, quand bien même il revendiquerait plus tard la propriété de ce bien, et quand le possesseur aurait pu être ultérieurement informé de son existence et de ses prétentions, celui-ci aurait toujours le droit de l'exclure, en alléguant le seul fait de sa longue possession. Quel est donc le fondement de ce mode d'acquisition ? On l'appelle aussi acquisition par prescription, mais d'une manière moins exacte, selon Kant ; car la prescription est elle-même la conséquence de l'acquisition qui la précède et qu'il reste à justifier. Voici comment il en établit la légitimité. Le propriétaire d'une chose n'est pas tenu d'en faire toujours usage ; mais il faut au moins, s'il veut conserver son titre à la propriété de cette chose, qu'il ne cesse point de s'en réserver la possession par un acte régulier, en un mot qu'il ne cesse point de faire acte de possession. En l'absence de cette condition, comment serait-il fondé à se plaindre des atteintes portées à sa propriété ? et, si quelqu'un, régulièrement et de bonne foi, en prenait possession à son tour, à quel titre pourrait-il la revendiquer comme actuellement sienne ? Il aurait beau dire qu'il en a été le propriétaire à une certaine époque, cela ne ferait pas que le possesseur actuel la lui dût restituer. Autrement il n'y aurait plus de possession assurée pour personne. En effet, chacun courrait le risque de se voir à chaque instant inquiété dans sa possession par tous ceux à qui il plairait de s'attribuer des titres plus anciens ; et, comme il est toujours impossible de remonter jusqu'au premier possesseur et à son acte d'acquisition, l'incertitude régnerait partout.

L'acquisition par usucapion doit donc être irréfragable en droit ; cela est de toute évidence, au moins dans l'état de nature. Dans la société civile, il est vrai, il peut arriver que l'État, se faisant le représentant du propriétaire, lui maintienne publiquement la possession de son bien, alors même qu'il en a interrompu la possession privée, de telle sorte qu'il n'y ait plus lieu pour le possesseur actuel d'invoquer le fait de sa longue possession ; mais dans l'état de nature, l'acquisition par usucapion est un droit incontestable[31].

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Droit d'hérédité
L'acquisition par droit d'hérédité est encore une acquisition du même genre ; on la considère ici indépendamment des formes qu'elle ne peut revêtir que dans l'état de société civile. Il est évident que, dans l'état de nature, on ne saurait concevoir d'hérédité sans disposition testamentaire, ou qu'en d'autres termes, si le défunt n'a pas déclaré sa volonté dernière, ses biens rentrent dans le domaine commun ; mais la question est de savoir si une simple disposition testamentaire ou si la seule déclaration de la volonté du testateur suffit pour assurer à quelqu'un un droit d'hérédité, ou si un contrat de succession est ici nécessaire ; et cette question elle-même dépend de celle de savoir comment est possible, au moment où le testateur cesse d'être, la transmission du mien et du tien. En général nul ne peut rien transmettre à autrui par sa seule volonté : il faut qu'à la promesse de l'un se joigne l'acceptation de l'autre, et qu'il y ait ainsi de part et d'autre volonté simultanée. Or il y a d'abord tous les cas où le testateur n'a pas fait connaître sa volonté à son légataire, et où par conséquent celui-ci n'a pu joindre l'acceptation à la promesse ; ensuite, eût-il communiqué sa volonté au légataire, comme il n'a promis que pour le cas de mort, ce dernier n'a pu, du vivant du premier, accepter expressément ni acquérir par ce moyen ce qui restait sa propriété exclusive. La condition en général nécessaire à la transmission du mien et du tien semble donc manquer ici ; mais cette difficulté disparaît, dès que l'on songe à la nature de l'acquisition faite par le légataire. Ce qu'il acquiert ainsi, c'est le droit exclusif d'accepter ou de refuser la succession qui lui est léguée. Or ce droit, la seule déclaration de la volonté du testateur le lui confère directement, c'est-à-dire indépendamment de toute acceptation préalable ; car, comme, en acceptant un tel droit, on ne saurait rien avoir à perdre, tandis qu'on peut avoir

quelque chose à gagner, tout homme l'accepte nécessairement, et il est vrai de dire en quelque sorte qu'il l'a tacitement accepté[32]. On voit donc qu'il y a ici une acquisition indépendante de tout contrat de succession, et qui ne suppose autre chose que la déclaration de la volonté du testateur. C'est encore là un droit incontestable, même au seul point de vue du droit naturel ; mais il ne faut pas oublier que seul l'état civil est capable de garantir et d'assurer la possession de la succession qu'il appartient au légataire d'accepter ou de refuser, et qui, en attendant, n'est encore la propriété de personne[33].

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Droit à une bonne renommée après sa mort
Il y a un troisième droit de la même espèce : celui de conserver intact, même après sa mort, ce bien purement idéal qu'on appelle une bonne réputation. Il semble singulier que l'on puisse conserver encore quelque droit alors que l'on a cessé d'être ; mais au point de vue du droit, comme en général de la morale, la condition du temps n'est rien. Celui qui, cent ans après ma mort, répandra quelque calomnie sur mon compte m'offense dès à présent, et il sera alors tout aussi coupable envers moi que s'il me déshonorait de mon vivant. C'est qu'il porte atteinte à une chose qui n'est pas renfermée dans les limites de cette vie, mais qui en est absolument indépendante, à la dignité de la personne humaine. La question de savoir ce que l'homme devient après cette vie, s'il cesse d'être absolument ou s'il subsiste de quelque façon, est tout à fait ici hors de cause. Le droit de ne pas être injustement terni dans sa réputation s'attache à la personne humaine indépendamment de la condition du temps, et par conséquent il nous survit, quoi que nous devenions après la mort. Il n'y a pas besoin de supposer pour cela que nos âmes subsistent après cette vie et demeurent capables de sentir les outrages ; la souillure qui ternit ma réputation, que je la sente ou non, est toujours une atteinte portée au droit de l'humanité. Aussi chacun est-il fondé à dénoncer publiquement la calomnie et à déshonorer à son tour le calomniateur. Il n'est pas nécessaire qu'il ait lui-même été lésé en qualité de parent ou d'ami du défunt : tout homme est autorisé à flétrir la calomnie qui tombe sur les morts ; c'est un droit qui appartient à chacun en particulier, car il appartient au droit de l'humanité en général. Il est vrai que ce genre de calomnie échappe aisément à la juridiction des tribunaux criminels[34] ; mais du moins l'opinion publique en fait ordinairement bonne justice : elle comprend que le droit du mort a été offensé et que satisfaction lui est due.

Ce droit ne va pas sans doute jusqu'à le soustraire à toute accusation, même fondée ; la mort n'assure à personne l'impunité, et le principe : de mortuis nihil nisi bene, est une exagération. Mais, quand même l'accusation ne manquerait pas de tout fondement, si elle n'est pas parfaitement prouvée, il ne faut point oublier que le mort est un absent qui ne peut se défendre. Ce qu'il vient de dire de la calomnie, notre philosophe l'applique aussi au plagiat commis sur un auteur après sa mort : il n'est pas moins juste de le flétrir ; car, si l'honneur de l'écrivain n'en est point offensé, une partie de ce qui lui revient lui est indûment ravie.

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Opposition du droit privé et du droit public
Kant ne s'est placé jusqu'ici qu'au point de vue du droit privé : c'est de ce point de vue qu'il a examiné toutes les idées juridiques qu'il a précédemment étudiées. Or il arrive quelquefois que ce qui est juste en soi, c'est-à-dire au jugement que chaque homme en doit porter pour lui-même, cesse de l'être lorsque l'on se place au point de vue du droit public, c'est-àdire que l'on suppose la question déférée à un tribunal et qu'on la juge comme il serait forcé de la juger. Il est donc nécessaire de bien se rendre compte de cette divergence, dans les cas où elle se présente ; et c'est ce qu'il est possible de faire sans sortir des limites du droit naturel, si l'on entend par droit naturel celui qui n'est pas positif, en d'autres termes, celui que la raison de tout homme est capable de concevoir et de déterminer a priori. On peut en effet, sans entrer le moins du monde dans le domaine du droit positif ou des tribunaux constitués, ce qui est affaire d'expérience, montrer, d'après les seules données a priori du droit, comment certaines sentences doivent être portées au point de vue de la juridiction publique, encore qu'elles ne soient pas justes au point de vue du droit privé. Faute d'avoir bien reconnu cette importante distinction, les jurisconsultes ont eu souvent le tort de prendre pour juste en soi ce qui ne peut l'être qu'au regard d'un tribunal, et d'ériger en principe absolu ou objectif ce qui ne peut être qu'une sentence à l'usage de la justice publique[35]. La même opposition se rencontre dans quatre cas principaux, qu'il faut examiner successivement[36] : 1° le contrat de donation ; 2° le commodat ; 3° la revendication ; 4° le serment.

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Contrat de donation
1° J'ai fait avec quelqu'un un contrat de donation, c'est-à-dire que je lui ai promis de lui donner une chose et qu'il a accepté ma promesse. La question est de savoir si je puis être justement contraint à la remplir. Or il est clair qu'une telle contrainte n'est pas juste en soi, car je n'ai pu vouloir aliéner gratuitement ma liberté, et je dois toujours être le maître de retirer ma promesse si je viens à m'en repentir. Il se peut qu'en cela je manque à un devoir de vertu ; mais n'ai-je pas aussi le droit de garder ce qui m'appartient, encore que dans un autre temps j'aie promis de le donner ? Par conséquent n'est-il pas injuste de me forcer aujourd'hui à faire ce don ? Oui, sans doute, c'est ainsi qu'il faut juger au regard de ce qui est juste en soi ; mais plaçons-nous maintenant au point de vue de la juridiction publique, et supposons la question déférée à un tribunal : que le donateur ait voulu ou non se réserver la liberté de revenir sur sa promesse, le tribunal n'en sait rien ; il ne voit que ce qui est certain : la promesse et l'acceptation. Dès le moment que le premier n'a fait expressément aucune réserve dans le contrat qu'il a signé, le second n'en connaît aucune, et c'est pourquoi sa sentence doit le contraindre à remplir la promesse qu'il a faite. On voit donc par là comment ce qui n'est pas juste en soi peut le devenir relativement à la juridiction publique, puisque autrement il n'y aurait plus ici de sentence possible.

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Commodat
2° J'ai prêté à quelqu'un une chose, mon manteau par exemple, qu'il s'est laissé voler ou qui s'est gâté entre ses mains ; mais, ce cas n'ayant point été prévu, rien n'a été stipulé entre nous à cet égard. On demande qui doit ici supporter le dommage, du prêteur ou de l'emprunteur. À considérer les choses en elles-mêmes, et au point de vue de l'ordre naturel, la question revient à savoir de qui l'on peut raisonnablement présumer le consentement à garantir la propriété de la chose prêtée. Or est-il possible de présumer qu'en prêtant une chose qui m'appartient, j'ai consenti en outre à supporter la charge de tous les risques qu'elle pouvait courir entre les mains d'un autre ? Certainement non. Je ne parle pas de la détérioration naturelle qui résulte du simple usage de la chose prêtée : en permettant cet usage, j'en ai nécessairement accepté la conséquence nécessaire et j'ai implicitement consenti à la subir. Mais en dehors de là, on ne saurait évidemment supposer que j'aie voulu me charger en outre de tous les dommages qui pouvaient résulter de ma complaisance. C'est donc de l'emprunteur qu'il faut présumer le consentement à garantir la propriété de la chose prêtée. Il est d'ailleurs implicitement renfermé dans le contrat même, car celui qui a emprunté s'est engagé à rendre la chose qui lui a été prêtée. Que s'il ne voulait pas prendre sur lui la responsabilité de la perte ou de la détérioration de cette chose, c'était à lui, si le préteur consentait à la lui prêter à une telle condition, c'était à lui, dis-je, à faire insérer dans le contrat une clause particulière qui l'exonérât de cette responsabilité. Dès qu'il n'a rien fait stipuler en ce sens, on doit présumer qu'il consentait à répondre de la chose qu'il empruntait. C'est donc lui et non le prêteur qui doit supporter le dommage. Voilà comme juge la raison au point de vue de l'état de nature ; mais, si l'on se demande ce qu'un tribunal civil devrait décider en pareil

cas, la réponse est toute différente. En effet, il ne saurait se laisser aller à présumer ce que l'une ou l'autre partie a pu penser ; il ne voit que ce qui a été stipulé entre elles ; et, si le prêteur ne s'est pas affranchi par une clause particulière de la responsabilité de tous les risques que peut courir la chose prêtée, tant pis pour lui : à lui de supporter le dommage. Il y a donc ici encore deux jugements opposés, et cette divergence résulte nécessairement de celle des deux points de vue où l'on se place[37].

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Revendication d'une chose perdue
3° J'ai régulièrement acquis de quelqu'un que j'en croyais le légitime possesseur une chose, un cheval, par exemple, qu'un autre avait perdu ou qui lui avait été soustrait. Or celui-ci a-t-il le droit de me reprendre, comme un bien qui ne cesse de lui appartenir, ce que j'ai ainsi acquis, et puis-je être forcé à le lui restituer, sauf à poursuivre de mon côté le marchand auquel je l'avais acheté de confiance et à me faire rembourser ou dédommager par lui ? ou bien, à la place de ce droit purement personnel, c'est-à-dire de ce droit de recours contre un certain individu, ai-je un droit réel sur la chose même, c'est-à-dire puis-je m'en considérer comme le véritable propriétaire, à l'exclusion de celui qui la revendique comme un bien par lui perdu ou à lui soustrait, de telle sorte qu'il ne reste plus à ce dernier d'autre droit que celui de poursuivre le vendeur, et qu'ainsi ce soit lui, au lieu de moi, qui n'ait qu'un droit personnel ? Ici encore la solution de la question dépend du point de vue où l'on se place. Si l'on demande d'abord ce qui est juste en soi, selon le droit de nature, il est évident que toute acquisition, venant de quelqu'un qui n'est pas propriétaire de l'objet acquis, doit être comme non avenue, puisque nul n'a le droit de vendre ce qui ne lui appartient pas. J'ai beau l'avoir faite de bonne foi, je ne suis toujours pas le véritable propriétaire d'une chose me venant de quelqu'un qui n'en était pas luimême le légitime possesseur, et qui par conséquent n'avait pas le droit de me la vendre. Le droit du vrai propriétaire subsiste toujours : celui-ci doit pouvoir revendiquer son bien partout où il le trouve. C'est à l'acquéreur à prendre ses informations et ses précautions, pour ne point acheter une chose appartenant à un autre qu'à celui qui s'en donne pour le légitime possesseur. Dès que le vrai propriétaire se présente et réclame son bien, l'acquéreur doit lui remettre ce qu'on lui a indûment vendu, sauf à poursuivre le vendeur

pour en exiger la restitution qui lui est due. Voilà ce qui est juste en soi, selon le pur droit de nature. Mais, si l'on se place au point de vue de l'état civil, ou qu'on se demande quel jugement devrait rendre en pareil cas un tribunal public, on sera forcé de convenir qu'il doit suivra une tout autre règle, sous peine de jeter le désordre dans toutes les transactions et de frapper de mort le commerce entier. En effet, s'il ne suffit pas d'acheter une chose régulièrement pour en avoir la propriété assurée, s'il faut encore aller rechercher quel en est le véritable propriétaire, comme cette recherche est la plupart du temps impossible, attendu qu'il faudrait presque toujours remonter, en quelque sorte à l'infini, une série de possesseurs putatifs, il s'ensuivra qu'il n'y aura plus de commerce possible. Tout ce que peut exiger de moi le tribunal, c'est que j'aie rempli toutes les formalités prescrites en matière de vente et d'achat. Dès que je les ai fidèlement observées, il ne saurait déclarer que je dois restituer ce que j'ai ainsi légalement acquis, et par conséquent il ne peut reconnaître d'autre droit au premier propriétaire que celui de poursuivre le marchand qui a vendu ce qui ne lui appartenait pas. Ainsi donc, au point de vue d'un tribunal, mon droit devient réel, de personnel qu'il était en soi, tandis que celui du premier propriétaire, que la justice en soi déclare réel, ne peut plus être, aux yeux du tribunal, qu'un droit purement personnel[38].
Caution par serment.
4° Il est un dernier cas qui présente encore une opposition du même genre : c'est la prestation du serment comme caution ou moyen de garantie. Les croyances religieuses ne regardent que la conscience, et pourtant on force les hommes à prendre à témoin de la sincérité de leurs paroles un Dieu vengeur du parjure. N'est-ce pas là une atteinte portée à la liberté de penser, et par conséquent une injustice ? Oui, si l'on considère la chose en soi ; mais, si l'on reconnaît que ce moyen est indispensable à l'administration de la justice et de l'État, n'est-il pas juste de lui en accorder l'usage ? Si en effet le seul moyen, soit d'arriver à découvrir ce que la justice a besoin de savoir, soit de s'assurer la fidélité des hommes à leurs engagements envers l'État, c'est de s'appuyer sur la crainte que leur peut inspirer la croyance à une puissance vengeresse et aux châtiments qu'elle réserve aux parjures, il faut bien y recourir, quoique le mobile qu'il met en jeu ne soit pas purement moral, et qu'on ouvre ainsi la porte à la superstition. Il ne s'ensuit pas que l'on soit tenu d'admettre intérieurement l'idée au nom de laquelle on est mis en demeure de jurer : c'est là une

affaire de conscience, qui ne dépend pas absolument de notre volonté, et qui, dans tous les cas, ne regarde que nous ; seulement, l'unique moyen de tirer de la parole humaine tout ce que la société civile a le droit d'en attendre étant de lui imposer une forme religieuse, il est juste, au point de vue de cette société, de me contraindre à jurer dans cette forme. L'obligation du serment, injuste en soi, devient donc juste comme moyen politique[39]. Il en est de même de la garantie qu'y attachent les tribunaux et qu'ils contraignent d'accepter : quoiqu'on ne puisse me forcer à croire que mon adversaire a assez de religion pour craindre le parjure, on peut me forcer à accepter son serment comme une garantie, suffisante au point de vue civil[40]. Il est bien entendu, d'ailleurs, que le serment ne doit porter que sur ce que les hommes savent, mais non sur ce qu'ils peuvent croire. Il serait contradictoire de l'exiger sur des choses incertaines ; la probabilité peut bien être parfois l'objet d'une gageure, mais jamais d'un serment. Imposer le serment en pareil cas, ce serait faire de la légèreté d'esprit une funeste habitude et préparer d'inutiles remords. Cette espèce de serment est donc tout à fait injuste. -- Pour celui que l'État demande à ses fonctionnaires, comme une garantie de leur fidélité à leurs devoirs, Kant pense qu'au lieu d'exiger d'eux, à leur entrée en fonctions, un serment pour l'avenir, il vaudrait beaucoup mieux les mettre en demeure de jurer, après un certain temps et à de certains intervalles, chaque année par exemple, qu'ils ont bien rempli leurs devoirs. Un tel serment tiendrait toujours leur conscience en éveil, tandis que celui que l'on prête pour l'avenir laisse toujours subsister ce prétexte que l'on ne savait pas au juste à quoi l'on s'engageait.

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Passage du droit privé au droit public
On vient de voir comment, dans certains cas, nos jugements diffèrent, suivant que nous considérons les choses au point du droit public, de vue de l'état de nature ou au point de vue de l'état civil. Il nous faut maintenant aborder directement la division du droit qui sert de règle à ce dernier état, c'est-à-dire le droit public[41].
On connaît déjà la distinction établie par Kant entre l'état de nature et l'état civil, et par suite entre le droit privé et le droit public. L'état de nature n'est pas, comme l'ont cru certains philosophes, l'opposé de l'état social, car dans l'état de nature même il y a déjà société, ne fût-ce que celle de la famille ; il est seulement l'opposé de l'état civil, c'est-à-dire de celui où le mien et le tien sont garantis par des lois positives et des pouvoirs publics. De là aussi la distinction du droit public et du droit privé, je ne dis pas du droit naturel, car le droit public aussi, en tant qu'il découle a priori de la raison, est un droit naturel. Il n'y a pas plus d'ailleurs dans l'un que dans l'autre : la matière est la même dans les deux cas ; toute la différence est dans la forme. Il ne s'agit en effet que de déterminer une forme de société qui, en contraignant chacun à remplir ses devoirs de droit, assure le respect des droits de tous, et c'est là justement ce qu'on appelle la société civile. Le droit public qui l'établit et la gouverne ne fait donc que confirmer et garantir le droit privé, et le principe fondamental du droit public, à savoir qu'il faut sortir de l'état de nature pour entrer dans l'état civil, n'est luimême autre chose qu'un corollaire du droit privé, puisque celui-ci exige l'établissement de la société civile, qui seule peut lui donner la garantie dont il a besoin.

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Fondement de la société civile
Il y a déjà un mien et un tien dans l'état de nature, c'est-à-dire antérieurement à l'institution de la société civile, quoique ce tien et ce mien n'y soient encore que provisoires ; autrement la loi qui nous ordonne d'entrer dans l'état civil, pour garantir les droits de tous, n'aurait plus de raison d'être, puisqu'il n'y aurait plus de droits préexistants ; en d'autres termes, il n'y a un droit civil que parce qu'il y a un droit privé. Mais comme, dans l'état de nature, le droit privé ne saurait être garanti ; comme, dans un pareil état, il n'y a pas de justice possible, il faut en sortir et constituer un état de société qui permette d'attribuer à chacun ce qui lui est dû, ou ce que Kant définit un état de justice distributive, en d'autres termes, l'état civil. La loi qui prescrit aux hommes d'y entrer est donc bien, comme on le voit, un corollaire du droit privé, puisqu'elle est un devoir que luimême nous imposer Kant va plus loin : il avance que « personne n'est obligé de s'abstenir de tout empiétement sur la possession d'un autre, si celui-ci ne lui donne également l'assurance qu'il observera la même réserve à son égard, » et que les « hommes ne commettent aucune injustice les uns à l'égard des autres, tant qu'il leur plaît de vivre et de rester dans un état de liberté exempte de toute loi extérieure. » Il cite, à l'appui de cette opinion, l'exemple d'une armée qui, ayant maltraité, au mépris de la foi jurée, la garnison d'une ville dont elle avait accepté la capitulation, n'aurait plus le droit de crier à l'injustice, si elle venait plus tard à éprouver le même sort[42]. Là où s'exerce et domine la force brutale, il n'y a plus place pour la pratique du droit. C'est donc un devoir pour les hommes de sortir de l'état de nature et de constituer l'état civil : c'est un devoir de droit, et le premier de tous, puisque seule la pratique de ce devoir peut garantir le respect de tous les droits. Par conséquent il y a là aussi un droit pour chacun à l'égard

de ses semblables : il peut justement les contraindre à entrer avec lui dans des relations de société civile. Et il n'a pas besoin pour cela d'attendre que l'expérience lui ait révélé à ses dépens les inconvénients de l'état de nature : il lui suffit de rentrer en lui-même pour reconnaître le penchant qui porte naturellement l'homme à ne pas tenir compte des droits d'autrui quand il se sent le plus fort ou le plus rusé, et pour comprendre que l'état de nature doit aisément dégénérer en un état de violence et de guerre. D'ailleurs, quand on supposerait les hommes aussi bons et aussi amis du droit qu'on peut l'imaginer, quand l'état de nature ne serait pas, ce qu'on en peut attendre et ce que l'expérience nous montre ordinairement, un état d'injustice, il résulterait toujours a priori de l'idée même d'un état de société dépourvu de tout caractère publique, que le droit y manque, de garantie, et que, dans le cas où il peut être controversé, il n'y a point de juge compétent pour en décider légalement, ou pour rendre des arrêts ayant force de lois. Ce n'est donc pas seulement un fait d'expérience qui rend nécessaire l'établissement de l'état civil, mais cette nécessité découle a priori de la seule idée d'un état dénué de toute juridiction publique.

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Droit politique. - Définition de l'État. - Distinction des trois pouvoirs qui constituent
l'État
Dire qu'il faut sortir de l'état de nature pour entrer dans l'état civil, c'est dire qu'il faut constituer l'État, car c'est ainsi qu'on appelle la réunion d'un certain nombre d'hommes sous des lois juridiques. Mais quels sont les principes qui doivent présider à la constitution de l'État, et d'abord quels sont les éléments qui doivent entrer dans son organisation ? Voilà ce qu'il faut demander à la seule raison, en ne consultant que les idées de droit universel qui en dérivent nécessairement et en faisant abstraction de toute constitution et de toute législation particulières. On retracera ainsi cet État idéal, que toute association d'hommes doit prendre pour modèle et pour règle dans la réalité[43].
La puissance publique, qui sert de fondement à l'État, n'est pas simple, mais triple : elle se décompose en trois pouvoirs fort distincts. En effet, comme il faut d'abord faire les lois auxquelles la société devra être soumise, puis la gouverner conformément à ces lois, enfin juger, en les interprétant ou en les appliquant, les différends qui peuvent s'élever à leur sujet entre ses membres ou les violations dont ils peuvent se rendre coupables envers elle, à cette triple mission de la puissance publique doivent correspondre trois pouvoirs : 1° le pouvoir législatif, qui est le souverain pouvoir, et qui réside dans la personne du législateur ; 2° le pouvoir exécutif, qui réside dans la personne qui gouverne ; 3° le pouvoir judiciaire, qui réside dans la personne du juge[44].

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Le pouvoir législatif ne peut appartenir qu'à la volonté collective du peuple
Le pouvoir législatif est le pouvoir souverain, puisqu'il est la source de toutes les lois qui doivent régler les rapports des membres de la société. Il suit de là aussi qu'il doit émaner de la volonté collective de tous ses membres. En effet, il n'y a de loi publique nécessairement juste que celle que le peuple se donne à lui-même : ce que le peuple décrète pour son propre compte ne saurait être injuste, car on ne commet jamais d'injustice envers soi-même (volenti non fit injuria). Que si au contraire la loi dérive d'une volonté étrangère à celle du peuple, il est toujours possible qu'elle contienne quelque injustice à son égard. Le pouvoir législatif ne peut donc appartenir qu'à la volonté collective des membres de la société, et ceux-ci ne sont vraiment des citoyens qu'autant qu'ils ont la faculté de concourir à la formation de la loi à laquelle ils sont tenus d'obéir.

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Restriction du principe du suffrage universel
Kant veut cependant qu'on fasse ici une restriction : l'exercice de ce droit de suffrage exige une certaine indépendance en ceux qui sont appelés à voter, et c'est pourquoi il ne saurait convenir indistinctement à tous les membres de la société. Il faut donc en exclure, outre les femmes et les mineurs, tous ceux en général qui ne dépendent pas uniquement de leur propre impulsion, mais qui sont aux ordres d'autrui, comme les domestiques, les commis, les ouvriers ambulants, etc. Tous ces individus manquent en quelque sorte de personnalité civile ; et, quoiqu'ils fassent partie de la société, ils n'en peuvent être considérés comme des membres publics. D'où la distinction entre les citoyens actifs et les citoyens passifs, quoique cette dernière expression semble contradictoire. Cette inaptitude à l'endroit du droit de suffrage, à laquelle certains individus sont condamnés provisoirement par l'état de dépendance où ils vivent, n'a d'ailleurs rien de contraire à la liberté et à l'égalité chez ces individus ; car, de ce qu'ils ne remplissent pas les conditions que réclame l'exercice de ce droit, ils n'en font pas moins partie de la société et n'en ont pas moins droit au respect qu'exige leur qualité, non seulement d'hommes, mais même à certains égards de citoyens, et ils peuvent toujours travailler à s'élever de la condition de citoyens passifs à celle de citoyens actifs.

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Attributs du citoyen. - Liberté. - Égalité. - Indépendance
Sauf la restriction qu'on vient de voir, Kant regarde comme inséparables de la qualité de citoyens les trois attributs juridiques suivants : 1° la liberté (légale) ; 2° l'égalité (civile) ; 3° l'indépendance (civile). La première réside dans la faculté de n'obéir à d'autre loi qu'à celle qu'on a soi-même consentie[45] ; la seconde consiste à ne reconnaître d'autre supérieur que celui à qui l'on a le droit d'imposer certaines obligations juridiques, en même temps qu'il a le droit d'en imposer aux autres[46] ; la troisième enfin consiste à ne devoir son existence et sa conservation qu'à ses propres droits et à ses propres forces, et non à la volonté d'autrui[47]. Loin d'enlever aux hommes leur liberté, leur égalité et leur indépendance naturelles, la qualité de citoyen ne fait que les confirmer et les garantir. En entrant dans la société civile, ils ne sacrifient pas même, à proprement parler, une partie de leur liberté antérieure pour sauver le reste ; ils renoncent à une indépendance sauvage et déréglée pour retrouver, dans un état légal qui émane de leur propre volonté, le légitime exercice de toute leur liberté.

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Division des trois pouvoirs
Nous avons vu que le pouvoir législatif était le souverain pouvoir, mais non pas le seul : il y en a deux autres à côté de lui. Chacun de ces trois pouvoirs est le complément nécessaire des deux autres dans la constitution de l'État, et ils sont ainsi coordonnés comme autant de personnes morales. Il y a même entre eux un rapport de subordination réciproque, en ce sens que, chacun ayant son principe et sa fonction propres, chacun doit aussi s'abstenir d'empiéter sur la fonction des autres. Kant insiste avec raison sur ce grand principe de la division des trois pouvoirs de l'État, en déterminant leurs diverses fonctions. Le pouvoir exécutif est chargé de gouverner, conformément à la loi, au moyen des ministres et des magistrats auxquels il délègue l'administration des affaires de l'État ; sa fonction est donc d'exécuter ou de faire exécuter la loi, non de la faire lui-même ; les ordres qu'il donne ou les décrets qu'il rend pour en assurer l'exécution ne sont pas des lois, mais de simples ordonnances, c'est-à-dire des décisions particulières et toujours révocables, elles-mêmes soumises aux lois. Telle est la fonction exclusive du pouvoir exécutif ou du gouvernement : en usurpant celle du pouvoir législatif, il tomberait dans le despotisme ; car c'est justement cette absorption du pouvoir législatif par le pouvoir exécutif qui caractérise le gouvernement despotique, par opposition au gouvernement national, c'est-à-dire à celui dont les sujets ne dépendent pas de la volonté arbitraire d'un maître, mais ne sont gouvernés que d'après les lois qu'ils se sont données à eux-mêmes. D'un autre côté, il ne faut pas non plus que le pouvoir législatif absorbe le pouvoir exécutif : il est nécessaire que celui-ci reste séparé de celui-là. Il suit de là aussi que si, dans certains cas, le peuple ou les représentants du peuple auxquels est dévolue la puissance législative peuvent déposer celui qui est chargé de la puissance

exécutive, ils n'ont pas du moins qualité pour le punir, car ce serait faire acte de pouvoir exécutif ; et c'est là tout ce que signifie cette maxime des Anglais, que le roi ne saurait rien faire d'injuste. Enfin ni le pouvoir législatif ni le pouvoir exécutif ne doivent absorber le pouvoir judiciaire : ils peuvent bien instituer les juges en qualité de magistrats, mais non pas juger personnellement. C'est au peuple à se juger lui-même au moyen de ses concitoyens qu'il choisit librement à cet effet : il évite ainsi l'injustice à laquelle il serait inévitablement exposé s'il se laissait juger par les deux autres pouvoirs ; et, comme la sentence à rendre dans chaque cas est un acte particulier de la justice publique, il faut qu'il nomme ses juges pour chaque cas particulier. Le fait sur lequel porte le procès, par exemple la culpabilité ou la non-culpabilité de l'accusé, ce fait une fois proclamé par ceux qui représentent le peuple dans le jugement à porter sur l'un des siens, il ne reste plus qu'à lui appliquer la loi, ce qui est l'oeuvre du tribunal, et à faire exécuter la sentence, ce qui revient au pouvoir exécutif. C'est ainsi que s'unissent les trois pouvoirs de l'État pour faire justice à qui de droit. Ils concourent ensemble, chacun à sa place et suivant son rôle, à garantir les droits de chacun, ce qui est le but même de l'État. C'est par leur union à la fois et par leur division que l'on peut atteindre ce but. Il est possible que le gouvernement despotique, où ils se mêlent et se confondent, soit, dans certains cas, plus propre à assurer le bien-être de ses sujets ou à faire leur bonheur ; mais, qu'on le sache bien, quand on parle du but suprême de l'État, il ne s'agit pas seulement du bien-être et du bonheur des hommes, mais de leurs droits et de la justice. À ce point de vue, le meilleur gouvernement n'est pas celui qui rend ses sujets le plus heureux, mais celui qui s'accorde le mieux avec les principes du droit et qui se rapproche le plus de cet État idéal que la raison nous donne pour modèle.
On comprend aussi, par tout ce qui précède, comment Kant considère, dans le pouvoir législatif, la volonté du législateur comme irrépréhensible- ; dans le pouvoir exécutif, l'autorité du chef qui en est revêtu comme irrésistible, et dans le pouvoir judiciaire, la sentence du juge suprême comme irrévocable.

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Inviolabilité de la suprême puissance
Il ajoute que l'origine du pouvoir suprême auquel le peuple est soumis [48]
est une chose qu'il ne peut avoir le droit de discuter ; autrement le droit du pouvoir à l'obéissance du peuple pourrait toujours être mis en question, c'est-à-dire qu'il n'y aurait plus de pouvoir public, par conséquent plus de société civile possible. En effet, comme la société civile n'existe que grâce à la puissance suprême et que cette puissance ne saurait s'exercer qu'à la condition d'être obéie sans conteste, il suit qu'on ne peut permettre au peuple d'en discuter l'origine, pour en controverser l'autorité. Il n'a pas à s'inquiéter de savoir quelle est cette origine, si l'autorité du chef de l'État vient d'un contrat préalablement conclu entre la nation et lui, ou bien si, comme cela est peut-être nécessaire, le pouvoir du chef a précédé celui de la loi ; ce sont là des questions tout à fait oiseuses pour le peuple et souverainement dangereuses pour l'État. Aussi doit-on les interdire absolument ; celui qui, en les soulevant, tente de résister à l'autorité actuellement régnante, se met par là hors la loi, et mérite un châtiment exemplaire, la mort ou au moins le bannissement. C'est cette inviolabilité du pouvoir que l'on exprime en disant que « toute autorité vient de Dieu ; » il semble en effet qu'un pouvoir si sacré ne vienne pas des hommes, mais d'un législateur infaillible et tout-puissant. Cette maxime ne rend pas sans doute historiquement compte de l'origine du pouvoir, mais elle représente une idée ou un principe de la raison pratique, « à savoir qu'on doit obéir au pouvoir législatif actuellement existant, quelle qu'en puisse être d'ailleurs l'origine[49]. »
De là aussi, selon Kant, cette proposition, que le chef de l'État n'a que des droits à l'égard des sujets et qu'il n'a point de devoirs envers eux, c'est-

à-dire qu'en aucun cas il n'y a de contrainte légitime à exercer sur lui. Violât-il la loi de l'égalité dans la répartition des charges de l'État, ils n'ont pas le droit d'opposer la résistance à cette injustice : ils ne peuvent que faire entendre leurs plaintes.
Mais ce droit de résistance au chef de l'État que Kant refuse au peuple, il ne l'accorde pas non plus à un autre pouvoir de l'État, pas même dans le cas où la loi constitutionnelle serait violée. Il ne peut y avoir, selon lui, dans la constitution, d'article qui attribue à un pouvoir public le droit de résister au chef de l'État, et de donner l'exemple et le signal de la révolte. En effet, lui attribuer un pareil droit, ce serait lui reconnaître une puissance égale ou même supérieure à celle de ce chef suprême, c'est-à-dire l'ériger lui-même, au moins dans certains cas, en chef suprême de l'État. Aussi n'est-il pas juste de regarder le pouvoir que le peuple délègue à ses représentants comme un pouvoir limitatif : il est exclusivement législatif. Ce prétendu pouvoir limitatif, d'ailleurs, n'est souvent qu'un leurre, dont le despotisme du souverain sait très bien se servir : les représentants du peuple, institués pour être les gardiens de ses droits et de ses libertés, ne se montrent en général que trop disposés à user de leur influence, non pour résister aux prétentions du gouvernement, mais pour faire passer le pouvoir ministériel entre leurs mains ou entre les mains de leurs amis, afin de le tourner au profit de leur ambition, de leur fortune ou de celle de leur famille. Ce que l'on appelle le gouvernement tempéré n'est donc pour Kant qu'une absurdité, en tant (ce sont ses expressions) que constitution du droit intérieur de l'État, c'est-à-dire en tant qu'il consacre la résistance au chef de l'État comme un droit inhérent à un pouvoir public. Il n'y a pas de droit de ce genre, mais tout au plus une précaution prise prudemment, sous la forme d'un avertissement solennel, contre les entraînements de la puissance suprême. La pensée de Kant sur ce point délicat n'est pas cependant toujours aussi absolue qu'on pourrait le penser, d'après ce qu'on vient de voir ; il la corrige lui-même un peu plus loin : ce qu'il condamne absolument, c'est cette résistance active par laquelle le peuple, arbitrairement réuni, contraindrait le gouvernement à suivre une certaine conduite, et par conséquent ferait lui-même acte de pouvoir exécutif ; mais il admet très bien une résistance negativo, c'est-à-dire un refus opposé par les délégués du peuple aux prétentions du pouvoir : « car, dit-il, il est permis de ne pas toujours consentir à ce que demande le gouvernement sous le prétexte du bien public ; et même, si l'on n'usait jamais de ce droit, ce

serait un signe certain que le peuple est perdu, que ses représentants sont corrompus, que le chef du gouvernement fait de ses ministres des instruments de despotisme et que ceux-ci trahissent la cause du peuple. »

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Il n'y a pas de révolution légitime
Des principes précédents Kant conclut qu'il n'y a pas de révolution légitime : c'est au souverain seul qu'il appartient de corriger les vices de la constitution, en y introduisant les réformes nécessaires. Il ajoute d'ailleurs que, si une révolution éclate, elle ne doit atteindre que le pouvoir exécutif, jamais le pouvoir législatif.
Il suit encore des mêmes principes que, dès qu'une révolution a une fois eu lieu et qu'une nouvelle constitution est fondée, l'illégalité de son origine ne saurait dispenser les sujets de l'obligation d'obéir à l'autorité qui possède actuellement le pouvoir. Telle est en effet la conséquence nécessaire de ces principes, que toute autorité est sacrée, et qu'il n'est jamais permis de lui demander compte de son origine.
Ce sont là des idées fort paradoxales, Kant lui-même en convient. Le critique auquel il répond dans l'appendice ajouté à la seconde édition de la Doctrine du droit n'avait pas manqué de les relever à ce titre : « Aucun philosophe, que nous sachions, avait-il dit, n'a encore reconnu ce principe, la plus paradoxale de toutes les opinions paradoxales, à savoir que la simple idée de la souveraineté doit me forcer à obéir, comme à mon maître, à quiconque se donne pour tel, sans que je puisse demander qui lui a donné le droit de me commander. » Mais, tout en reconnaissant que cette opinion est paradoxale, Kant prétend en maintenir la vérité. L'idée d'une constitution politique substituant l'état civil à l'état de nature, est un principe impératif de la raison pratique : celle-ci, en effet, nous prescrit de vivre dans un état civilement constitué. Or, comme cet état ne peut subsister qu'au moyen d'une autorité souveraine, cette autorité nous doit être sacrée au même titre que l'idée qu'elle représente en la réalisant ; et, de quelque manière qu'elle se soit établie, nous lui devons respect et obéissance, au moins dans tout ce

qui n'est pas contraire au sens moral intérieur. Permettre au peuple de contester sa puissance en scrutant son origine, et de lui résister ouvertement, ce serait le constituer juge et souverain du pouvoir au jugement et à la souveraineté duquel il est lui-même soumis, ce qui est contradictoire. Admettez-vous que le peuple a, dans certains cas, le droit de s'élever contre l'autorité établie ; qui sera juge entre elle et lui ? N'est-ce pas dire qu'il sera juge en sa propre cause ? Cette doctrine tend à substituer le règne de la force brutale à celui de la légalité. En effet, si les sujets peuvent ainsi agir d'après leur autorité privée, si le peuple se croit le droit d'employer la force contre la constitution qui le régit, si défectueuse qu'elle soit, ou contre l'autorité qui le gouverne, quelque intolérable qu'elle paraisse, la société sera toujours à la merci du caprice et de la violence des individus, et elle se verra ainsi incessamment menacée de retomber dans l'état de nature. Il faut donc en revenir à ce principe : « Obéissez à l'autorité qui a puissance sur vous ; » car cette maxime est la seule qui puisse sauvegarder la société civile, la seule par conséquent qui s'accorde avec les lois de la raison[50].
S'il n'est jamais permis au peuple d'attaquer et de renverser, sous prétexte d'abus de pouvoir, l'autorité qui le gouverne, il lui est encore moins permis de poursuivre et de punir celui qu'il a une fois dépouillé de son pouvoir. De quel droit, en effet, prétendrait-il punir, pour son administration passée, un monarque déchu ? Ce monarque n'est-il pas rentré dans la vie privée par le fait même de sa déchéance, soit qu'il ait volontairement renoncé à la couronne et déposé son pouvoir ; soit au contraire qu'il se soit vu forcé d'abdiquer, sans que d'ailleurs aucune violence ait été faite à sa personne ; et, s'il n'est plus désormais que comme un simple particulier, pourquoi aurait-il encore à répondre des choses qu'il a pu faire comme souverain et qu'à ce titre il a faites d'une manière extérieurement légitime, puisqu'il représentait alors lui-même le droit public ? Aussi n'y a-t-il pas, selon notre philosophe, de plus grand crime que la solennelle exécution d'un monarque détrôné comme celle de Charles Ier ou de Louis XVI. La profonde horreur qu'il inspire n'a pas seulement sa source dans l'intérêt qu'excite ordinairement l'infortune d'un homme tombé du rang suprême ; elle a une cause plus morale : elle vient de ce qu'un pareil forfait nous semble être le renversement absolu de toutes les idées de droit. Que le peuple, dans l'égarement de sa fureur, tue le monarque contre lequel il s'est soulevé, ce crime, si grand qu'il soit, peut passer pour l'effet d'un moment de folie. Que, pour se soustraire à jamais

aux vengeances que le monarque détrôné ne manquerait pas d'exercer sur ses sujets, s'il venait à ressaisir le pouvoir, il lui donne la mort, ce n'est pas du moins un acte de justice pénale qu'il prétend accomplir : il n'y voit qu'un moyen de salut. Mais qu'il fasse juger et exécuter solennellement le souverain qu'il a renversé, on ne peut plus voir dans ce crime, comme dans l'assassinat, soit l'aveugle effet d'un moment d'égarement, soit la violation réfléchie, mais exceptionnelle, d'une règle qu'on ne laisse pas de reconnaître, tout en trouvant commode de s'en affranchir accidentellement ; c'est ici l'entier bouleversement de tous les principes du droit public : c'est le peuple se constituant le maître du souverain dont il est le sujet, c'est par conséquent la violence marchant le front haut et s'érigeant en principe suprême, en un mot, c'est le suicide de l'État et comme l'abîme où tout disparaît sans retour. Voilà pourquoi ce crime nous inspire une si profonde horreur qu'il semble ne pouvoir jamais être expié, semblable à ce péché dont parlent les théologiens, qui ne peut être remis ni dans ce monde ni dans un autre.

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Du souverain dans son rapport avec la propriété du sol
Parmi les effets juridiques qui résultent de la nature de l'union civile, il en est encore un qu'il importe de bien déterminer tout d'abord : c'est le caractère du chef de l'État dans son rapport avec la propriété du sol. Le sol étant la condition suprême de toute autre acquisition, il est juste de considérer le souverain, de qui dérive la possibilité d'acquérir quelque chose, comme le propriétaire suprême du sol ou comme le maître du pays. Cela ne veut pas dire qu'il puisse disposer du sol comme bon lui semble, pour son usage personnel. Il en est bien le propriétaire suprême, en ce sens qu'il représente le suprême principe de la propriété civile ; mais, comme il ne le possède qu'à titre de personne publique, il n'en a nulle part la propriété privée. Ainsi, quoiqu'il soit le propriétaire suprême du sol, le chef de l'État n'en peut considérer, à ce titre même, aucune partie comme son domaine, c'est-à-dire comme son bien personnel. Kant veut même qu'il ne puisse avoir de domaines à aucun titre ; car, comme il serait de son intérêt de les étendre le plus possible, l'État courrait alors le risque de voir toute la propriété du sol passer entre les mains du gouvernement et tous les sujets tomber au rang d'esclaves de la glèbe. En effet, condamnés à n'être jamais que les simples usufruitiers de biens dont un autre serait toujours le propriétaire, ils perdraient ainsi toute liberté. Sans aller si loin d'ailleurs, si le souverain possédait quelque chose en propre à côté de ses sujets, où serait le juge en cas de conflit entre eux et lui ? Le chef de l'État ne doit donc rien posséder en propre, quoique, dans un autre sens, on puisse dire aussi qu'il possède tout.

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Point d'ordre dans l'État qui puisse être propriétaire du sol à perpétuité
Il suit des mêmes principes qu'il n'y a point d'ordre dans Point d'ordre dans l'État qui puisse être regardé comme propriétaire du sol. De quelques privilèges qu'un ordre, civil, militaire ou religieux, ait été investi dans le passé, l'État a toujours le droit de lui retirer les biens dont il s'attribue la propriété, à la condition seulement de dédommager les survivants. En vain prétendrait-on que cette propriété lui a été octroyée à perpétuité : comme elle n'a d'autre fondement que l'opinion qui régnait à une certaine époque, dès que cette opinion a disparu, non pas même dans le peuple, mais seulement dans le jugement de ceux que leurs lumières appellent à diriger l'esprit public, elle n'a plus de titre à invoquer.

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Droit de lever des impôts et d'exiger le service militaire sous la condition du consentement du
peuple
On a vu tout à l'heure en quel sens le souverain doit être considéré comme le propriétaire suprême du sol, comme le maître du pays, quoiqu'il ne puisse avoir aucune propriété privée. De cette qualité dérivent pour lui certains droits. Il a d'abord celui d'exiger des propriétaires privés du sol certaines charges, soit des impôts en argent, des contributions ordinaires ou extraordinaires, soit même le service militaire. Mais Kant reconnaît à ce droit une condition et une limite : le consentement du peuple. Il ne faut pas que le souverain impose arbitrairement le peuple au nom de sa volonté absolue, cela serait contraire aux lois du droit : il faut que ce soit le peuple qui s'impose en quelque sorte lui-même. Or c'est justement ce qui a lieu lorsqu'on lui laisse la faculté de consentir à l'impôt au moyen de ses représentants.

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Droit de police
Du droit de la majesté souveraine dérive aussi, avec celui qui concerne l'économie politique et l'administration des finances, le droit de police, c'est-à-dire le droit d'employer tous les moyens propres à assurer la sécurité, la commodité et la décence publiques, car tel est le but de la police. Et en réprimant tout ce qui peut blesser le sentiment de la décence, en veillant par exemple à ce que les rues ne soient souillées par aucun spectacle sale ou honteux, une bonne police rend déjà plus facile la tâche du gouvernement, qui est de conduire le peuple au moyen des lois.

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Droit d'inspection
La conservation de l'État entraîne encore un droit du même genre, celui d'inspection, c'est-à-dire qu'aucune association, politique ou religieuse, pouvant avoir quelque influence sur la société, ne doit rester secrète, et que la police a toujours le droit d'exiger la communication de ses statuts. Mais, ne manque pas d'ajouter Kant, « l'investigation domiciliaire ne peut avoir lieu qu'en cas de nécessité, et à la condition que la police y soit autorisée par une autorité supérieure en chaque cas particulier. »

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Impôt des pauvres
Nous venons de parler d'une manière générale du droit qu'a le souverain de lever des impôts ; il y a en particulier une sorte d'impôts qu'il a le droit de frapper, en tant qu'il est chargé des devoirs du peuple : ce sont, par exemple, ceux qui ont pour objet le soulagement des pauvres. Le but de toute association civile des hommes entre eux étant de former une société durable, il est de son devoir d'entretenir ceux de ses membres qui ne peuvent subsister par eux-mêmes ; et c'est pourquoi, en vertu de l'institution même de l'État, le gouvernement a le droit de contraindre les riches à fournir les moyens d'entretenir ceux qui n'ont pas même de quoi satisfaire aux besoins les plus nécessaires de la nature. Le soulagement des pauvres n'est pas seulement, dans une société bien organisée, une oeuvre de bonne volonté. Il y a même telle espèce de contributions volontaires qui doivent y être proscrites comme immorales et funestes : telles sont, par exemple, les loteries, qui y augmentent plutôt la misère qu'elles ne la soulagent. En tout cas, l'État a ici un droit incontestable sur les citoyens aisés qui sont liés à la chose publique, par cela seul qu'ils sont placés sous sa protection, et qui d'ailleurs lui doivent eux-mêmes leur existence, celui d'exiger qu'ils contribuent, pour leur part, à la conservation de leurs concitoyens. Il imposera donc à cet effet la propriété ou le commerce, ou bien il aura soin de tenir en réserve certains fonds consacrés à cet usage. La question est seulement de savoir si l'on doit assister les pauvres au moyen de secours passagers, de telle sorte que chaque génération nourrisse les siens, ou bien au moyen de secours permanents ou d'institutions de charité. Kant se prononce pour la première solution contre la seconde. Celle-ci a, selon lui, l'inconvénient de multiplier le nombre des pauvres en faisant de la pauvreté une profession à l'usage des paresseux, et d'imposer ainsi au

peuple une charge injuste ; la première est la seule qui soit conforme aux droits de l'État. En tout cas, la mendicité, qui est voisine du vol, doit être interdite ; il faut donc faire en sorte que les taxes légales suffisent au soulagement de la misère[51].

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Enfants trouvés
Il y a encore une autre classe d'êtres qu'il est du devoir du peuple de ne point laisser périr : ce sont les enfants qu'exposent leurs mères, quand elles ne les tuent pas, faute de pouvoir les nourrir ou pour cacher leur honte. L'État a donc le droit de veiller à l'accomplissement de ce devoir. Mais par quels moyens atteindre ici le but, sans blesser soit le droit lui-même, soit la morale ? C'est une question qu'on n'a pu résoudre encore[52].

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Rapports de l'Église et de l'État
Une autre question fort délicate et en même temps fort importante est celle des droits de l'État vis-à-vis de l'Église. Il faut bien distinguer l'Église de la religion : Celle-ci, en tant que sentiment intérieur, est tout à fait en dehors de l'action de la puissance civile ; mais il n'en est pas de même de la première, qui organise le culte extérieur et public, au nom de la suprême et invisible puissance dont ses ministres se déclarent les représentants. Répondant à un véritable besoin du peuple, qui est de rendre publiquement hommage à une puissance invisible et suprême, l'Église a droit à la protection de l'État ; mais, d'un autre côté, comme il se peut qu'elle exerce sur les âmes une influence préjudiciable au repos public, l'État a le droit d'intervenir pour écarter ou prévenir un mal d'autant plus dangereux que ceux qui le suscitent prétendent représenter Dieu sur la terre. Est-ce à dire qu'il puisse à son gré imposer à l'Église la constitution et les lois intérieures qui lui semblent avantageuses, ou prescrire au peuple la croyance et les formes religieuses qu'il voudrait lui faire suivre, et lui interdire toute réforme ? Cela serait non seulement au-dessous de la dignité du souverain pouvoir, lequel n'a aucune autorité particulière pour s'immiscer dans les questions religieuses, mais en dehors de son droit, car il porterait ainsi atteinte à la liberté humaine. De quel droit, par exemple, irait-il, en imposant au peuple un dogme immuable, lui défendre à jamais toute réforme religieuse ? Ne serait-ce pas décréter pour le peuple ce que le peuple ne pourrait pas décréter pour lui-même ? Il ne doit donc point y avoir de religion d'État, et il est souverainement injuste d'exclure les citoyens des services publics et des avantages qui y sont attachés, parce qu'ils professent un culte différent de celui de la cour[53]. Mais, si l'État n'a le droit de rien décider en matière religieuse, il a du moins celui de veiller à

ce que l'influence ecclésiastique ne puisse compromettre l'ordre public. Ainsi il ne permettra pas que la concorde civile soit mise en péril, soit par des querelles intestines dans le sein d'une Église, soit par la lutte des différentes Églises entre elles ; et, en agissant ainsi, il ne fera qu'exercer un droit de police.
Fidèle au principe de liberté religieuse qu'il vient de proclamer[54], tout en maintenant le droit de l'État dans ses justes limites, Kant ne veut pas que les frais des cultes soient à la charge de l'État, mais à celle des communautés religieuses, c'est-à-dire des portions du peuple qui professent telle ou telle foi[55].

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Distribution des fonctions salariés - Inamovibilité des fonctionnaires
Nous n'avons pas encore examiné tous les droits du chef de l'État. C'est à lui qu'appartient la distribution des fonctions salariées ; mais, s'il a le droit de nommer les fonctionnaires, il n'a pas celui de les destituer selon son bon plaisir, sans qu'ils aient démérité. En effet il ne peut décréter à leur égard ce que le peuple ne décréterait pas lui-même. Or comme, d'une part, la volonté du peuple, qui supporte les frais du traitement des fonctionnaires, est sans doute d'avoir des hommes capables de bien remplir les emplois qui leur sont confiés, et comme, d'autre part, on ne saurait acquérir cette capacité que par un long et difficile apprentissage, et qu'on n'entreprendrait guère un pareil apprentissage si l'on ne se savait à l'abri de toute destitution arbitraire, le peuple ne peut certainement vouloir que la position de ses fonctionnaires dépende du caprice d'un individu. Il faut donc que ceux-ci puissent compter sur un avenir assuré pour le reste de leur vie. L'intérêt du peuple exige aussi que chacun puisse s'élever sans obstacle et par son seul mérite des derniers emplois aux plus hautes fonctions.

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Collation des dignités. - Ce droit ne s'étend pas jusqu'à l'institution d'une noblesse
Le chef de l'État a aussi le droit de conférer des dignités, c'est-à-dire certaines distinctions qui élèvent le rang des citoyens, sans entraîner de traitement particulier, et qui établissent entre eux et les autres une hiérarchie de supérieurs noblesse, à inférieurs, sans toutefois porter atteinte à l'égalité civile. Nul doute qu'il ne puisse légitimement établir des distinctions de ce genre, mais ce droit s'étend-il jusqu'à la création d'un ordre héréditaire tel que celui de la noblesse ? Il s'agit ici d'une dignité qui se transmet par droit de naissance à la postérité mâle et par l'intermédiaire de celle-ci aux femmes mêmes qui ne sont pas de noble origine, mais que les femmes ne peuvent communiquer à des maris qui ne l'ont pas reçue en naissant[56], -- Il se peut que l'institution d'un pareil ordre soit conforme aux intérêts du souverain, voire même à ceux du peuple mais telle n'est pas la question : elle est simplement de savoir s'il est conforme au droit du peuple d'instituer un ordre de personnes qui, toutes sujettes qu'elles sont elles-mêmes, naissent ses supérieurs ou tirent de leur seule origine des privilèges qui les élèvent, dès leur naissance, au-dessus de leurs concitoyens. Or la question ainsi posée se résout aisément. Le peuple ne peut admettre de telles prérogatives qui n'ont aucun fondement réel, puisque le mérite ne se transmet pas, comme les titres, par voie de naissance, et qui ont naturellement pour effet de décourager les hommes capables. L'institution de la noblesse est donc nécessairement contraire à sa légitime volonté, et par conséquent elle est une violation de son droit. Mais une autre question se présente : si cette anomalie s'est glissée dans la constitution de l'État dès les premiers temps, comme il est arrivé à l'époque de la féodalité ou la société était presque entièrement organisée en vue de la guerre, l'État peut-

il la corriger en réformant sa constitution ? Kant n'hésite pas à lui reconnaître ce droit, mais il veut qu'en pareil cas on laisse les distinctions de rang s'éteindre insensiblement[57] jusqu'à ce que s'effacent entièrement, en fait comme dans l'opinion publique, les vieilles distinctions de souverain, de noblesse et de peuple, pour faire place à la seule qui soit naturelle, à celle de peuple et de souverain.
Si une société bien organisée ne comporte point de nobles, elle ne souffre pas non plus d'esclaves ; car chacun y doit avoir la dignité de citoyen, à moins qu'il ne l'ait perdu par sa propre faute. Dans ce cas, il est vrai, il peut tomber du rang d'homme libre à celui d'esclave[58], mais cette déchéance ne peut avoir lieu qu'en vertu d'un jugement juridique, et elle ne saurait être héréditaire, car il n'est pas juste que les enfants portent la peine des fautes de leurs parents[59]. En dehors de ce cas, la société n'admet que des hommes libres. Il n'y a point de contrat, valable en droit, par lequel on puisse s'engager à une sujétion telle qu'on cesse d'être une personne, car on ne saurait faire de contrat qu'à titre de personne. Il semble à la vérité qu'un homme puisse s'engager envers un autre à des services de nature permise, mais dont la quantité reste indéterminée, et devenir ainsi comme un instrument entre les mains d'autrui. Il n'en est rien pourtant : le domestique n'est pas tellement à la discrétion de son maître que celui-ci ait le droit de disposer de lui et d'épuiser ses forces, si bon lui semble. Il conserve en effet sa personnalité : ce n'est ni un esclave dont le maître puisse épuiser les forces jusqu'à ce que la mort ou le désespoir s'ensuive, comme il arrive aux nègres dans une partie de l'Amérique, ni un serf qui, attaché à la glèbe, serait tombé au rang des choses. Le domestique, comme l'ouvrier à la journée, ne peut donc s'engager en réalité que pour des services dont la nature n'est pas seulement déterminée, mais aussi la quantité. Tout autre contrat serait contraire au droit.

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Droit pénal. - Fondement de ce droit
Reste à examiner un dernier droit, inhérent à la puissance [60]
souveraine , celui de punir les citoyens qui se sont rendus coupables de quelque crime privé ou public[61]. Kant reconnaît que l'idée d'une justice pénale est nécessairement impliquée dans celle de toute constitution civile[62] ; mais il ne veut pas que l'on considère la peine comme un simple moyen d'arriver à un bien, soit au profit du criminel lui-même, soit au profit de la société civile. Cela serait contraire à la dignité de l'homme, qu'il faut toujours respecter, même dans le criminel. On ne doit lui appliquer la peine que parce qu'il s'est rendu coupable. Du moins « faut-il d'abord, ajoute Kant ; le trouver digne de punition, avant de songer à tirer en outre de cette punition quelque utilité pour lui-même ou pour ses concitoyens. » Le principe fondamental de la pénalité, c'est la justice ; malheur à celui qui voudrait y substituer les tortueux calculs de l'intérêt, et qui proclamerait cette maxime pharisienne : Mieux vaut la mort d'un homme que la ruine de tout un peuple ! « Car, dit fort bien notre philosophe, quand la justice disparaît, il n'y a plus rien qui puisse donner une valeur à la vie des hommes sur la terre. » Il ne faut pas oublier non plus que la justice cesse de mériter ce nom, dès qu'elle se donne pour un prix. Ainsi, pour fournir aux médecins l'occasion d'acquérir de nouvelles connaissances précieuses à l'humanité, on n'ira point offrir la vie à un criminel condamné à mort, à la condition qu'il consente à laisser pratiquer sur lui des opérations dangereuses, mais dont il courrait la chance de sortir heureusement.

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Loi du talion
Le principe fondamental de la pénalité une fois fixé, il importe de rechercher quelle règle ou quelle mesure il faut suivre pour arriver à déterminer équitablement l'espèce et le degré de châtiment qui conviennent aux coupables. Il n'y a pas d'autre règle, selon Kant, que la loi du talion, bien comprise, c'est-à-dire la loi d'une juste égalité entre le crime et le châtiment. Toutes les autres sont incertaines : mêlées de considérations étrangères, elles ne sont pas toujours d'accord avec la pure et stricte justice. D'après cette loi, les différents crimes, l'outrage, le vol, le meurtre, etc., sont punis de telle sorte qu'il est vrai de dire : Si tu outrages quelqu'un, tu t'outrages toi-même ; si tu le voles, tu te voles aussi ; si tu donnes la mort à un autre, tu te la donnes du même coup ; en un mot le mal immérité que tu fais à autrui, tu te le fais à toi-même. Ainsi elle veut que l'offense soit punie, non par une amende, qui n'aurait point de rapport avec l'injure et qui ne serait point d'ailleurs une véritable peine pour un homme riche, mais par une humiliation infligée à l'orgueil de l'offenseur. Qu'il soit contraint à faire publiquement amende honorable, par exemple à baiser la main de l'offensé, quelle que soit la différence de leurs rangs ; ou bien qu'outre la réparation d'honneur on le condamne à une détention qui n'affecte pas seulement son bien-être, mais sa vanité : cette humiliation pourra être considérée comme l'équivalent et la compensation de l'offense dont il s'est rendu coupable. Quant au vol, on en trouvera le châtiment, exigé par cette loi, dans la privation de la liberté et dans cette sorte d'esclavage, soit à perpétuité, soit à temps, où le coupable, ne s'appartenant plus, ne peut plus jouir du fruit de son travail, mais est contraint d'employer ses forces au service et au profit de l'État. La même loi exige que le meurtre[63] soit puni par le meurtre : il n'y a pas ici de commutation de peine qui puisse satisfaire

la justice. En effet une vie, si pénible qu'elle soit, est toujours incomparablement préférable à la mort, et par conséquent celui qui a donné la mort à autrui ne peut être puni, selon la loi du talion, que par la perte de sa propre vie, puisque autrement le châtiment serait toujours au-dessous du crime. Seulement, ajoute Kant, il faut dépouiller la peine de mort de tout ce qui pourrait révolter l'humanité dans le spectacle de la douleur du patient. Sauf cette réserve, le principe qui réclame le sang du meurtrier en expiation du sang par lui versé est, selon lui, une loi si absolue pour toute société que celle-là même qui viendrait à se dissoudre du consentement de tous ses membres serait encore tenue de mettre à mort, avant de se séparer, le dernier meurtrier, de peur que le sang versé ne retombât sur tous ceux qui n'auraient pas réclamé cette punition et qui se seraient ainsi rendus coupables d'une flagrante violation de la justice. Il est donc nécessaire que tous ceux qui ont commis un meurtre, ou qui l'ont ordonné, ou qui y ont coopéré, soient punis de mort : ainsi le veut la justice, car la mort est ici le seul châtiment qui soit proportionné au crime. Les coupables eux-mêmes sont forcés d'en convenir : on n'a jamais entendu dire qu'un meurtrier condamné à mort se soit plaint que la peine fût trop forte et par conséquent injuste ; on rirait au nez de celui qui tiendrait un pareil langage.

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Réfutation de l'opinion de Beccaria sur la peine de mort
C'est donc par un faux sentiment d'humanité que Beccaria s'est fait l'adversaire de la peine de mort. Selon ce publiciste, Beccaria, cette peine est injuste, car elle n'a pu être comprise dans le contrat originaire, puisque, personne ne pouvant disposer de sa vie, nul n'a pu consentir à la perdre dans le cas où il aurait lui-même tué quelqu'un. Personne, répond notre philosophe, n'est puni pour avoir voulu la punition, mais pour avoir voulu une action punissable ; car il est impossible de vouloir être puni. Dire : je consens à être puni si je tue quelqu'un, ne signifie rien autre chose sinon : je me soumets, avec tous mes concitoyens, aux lois publiques, qui sont nécessairement aussi des lois pénales, c'est-à-dire qui, en défendant certaines choses, déterminent les peines réservées à ceux qui s'en rendent coupables. Or c'est la raison qui me fait ainsi parler ; je ne fais par là que traduire son jugement, et non une résolution de ma volonté, comme si je promettais de consentir à me laisser mettre à mort. Le contrat social ne contient donc pas du tout la promesse de se laisser punir et de disposer ainsi de soi-même, et l'erreur de Beccaria vient de ce qu'il prend pour une résolution de la volonté, qui devrait promettre son consentement à l'exécution de la peine, un jugement de la raison, qui déclare qu'elle doit avoir lieu. Il y a ici deux choses qu'il faut bien distinguer : si nous acceptons une peine contre laquelle se révolte notre nature sensible, c'est la raison qui nous y contraint, c'est-à-dire c'est en nous une tout autre nature que celle qui est capable de crime et passible de punition. En tant que je m'applique cette peine à moi-même ou que je reconnais la nécessité de me l'appliquer, je ne suis pas le même être qui répugne à la subir et la repousse autant qu'il est en lui. Voilà ce que Beccaria n'a point vu.

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Attentats contre la sûreté de l'État
Ce n'est pas seulement, selon Kant, le meurtre qu'il faut punir de morts, pour obéir à la loi du talion, mais il y a aussi certains crimes publics que la mort seule peut racheter : tels sont les attentats contre la sûreté de l'État. Dans ce cas même, la peine de mort a l'avantage de punir tous les coupables d'une manière proportionnelle à leur moralité, et l'égalité qu'implique la loi du talion entre le crime et le châtiment y est particulièrement sensible. En effet, dans une conspiration (Kant prend son exemple dans les révoltes de l'Écosse en faveur de la maison des Stuarts), tous ne sont pas poussés par les mêmes mobiles : tandis que les uns n'agissent que dans leur intérêt personnel, les autres croient obéir à leur conscience ; les seconds sont assurément beaucoup moins punissables que les premiers. Or, pour ceux qui ont quelque sentiment d'honneur, mieux vaut mourir que vivre dans l'opprobre, tandis que pour les âmes entièrement dégradées la mort est le pire des châtiments. En leur infligeant également aux uns et aux autres la peine de mort, on les punit donc, suivant leur valeur et leurs sentiments divers, ceux-ci plus, et ceux-là moins, comme le veut la justice. Seulement, si le nombre des coupables était tellement considérable qu'on eût à craindre ou de dépeupler l'État en les mettant à mort, ou au moins d'émousser la sensibilité du peuple par le spectacle d'un immense carnage, il pourrait alors être bon de substituer à la peine de mort une peine qui épargnât au moins la vie des coupables, par exemple celle de la déportation. Mais cela même ne peut être réglé par une loi publique ; ce ne peut être que l'objet d'un décret du souverain, dont le droit de grâce ne saurait s'exercer que dans les cas particuliers.

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Faut-il punir de mort le duel et l'infanticide ?
En général, selon Kant, la mort seule peut justement punir l'homicide. Il reconnaît cependant deux espèces de meurtre, qui, tout dignes de mort qu'il les déclare, laissent douteuse pour lui la question de savoir si la législation a le droit de leur appliquer cette peine : ce sont le meurtre d'un enfant illégitime que sa mère livre à la mort pour se soustraire au déshonneur, et celui d'un militaire que son compagnon d'armes tue dans un duel où son honneur est engagé. Ces deux crimes ont également pour mobile un sentiment très bon dans son principe, quoiqu'il ait ici de très fâcheuses conséquences, le sentiment de l'honneur ; et c'est pourquoi Kant les place ici sur la même ligne et les soumet à la même question. Or, en les punissant au même titre que des assassinats vulgaires, la loi ne paraît-elle pas déclarer vaine une idée qui n'est pourtant pas une illusion ; car cette idée est la principale sauvegarde de la femme, et ce que l'on appelle l'honneur militaire, dont le mépris de la mort est la première condition, est la vertu essentielle du soldat ? D'ailleurs, comme elle ne peut faire qu'une femme devenue mère en dehors du mariage ne soit déshonorée aux yeux de la société, et comme elle ne peut davantage effacer la tache d'infamie qu'imprime le soupçon de lâcheté au front d'un militaire qui ne se bat pas pour obtenir raison d'une injure, a-t-elle bien le droit de punir de mort des actes déterminés par la force d'une opinion qu'elle n'est pas capable de changer ? Aussi bien, l'enfant né en dehors du mariage n'est-il pas par là même hors la loi, puisque la loi c'est le mariage, et par conséquent a-t-il bien droit à la protection de la loi ? Ne s'est-il pas glissé en quelque sorte dans la république comme une marchandise prohibée, de telle sorte que l'État ne connaît pas son existence et n'a point à s'occuper de sa mort ? Et quant à l'homicide commis dans le duel, le militaire ne se voit-il pas

contraint par l'opinion de ses compagnons d'armes à se faire justice à luimême lorsqu'il a reçu un affront ; en agissant autrement ne se déshonorerait-il pas à leurs yeux ? S'il tue l'offenseur, n'est-ce pas dans un combat engagé publiquement du consentement des deux parties, et où il expose sa vie à l'égal de son adversaire ? Dès lors peut-on assimiler ce meurtre à un lâche assassinat, et le punir de la même manière ? Mais d'un autre côté, que devient le principe qui veut que tout meurtre illégitime soit puni de mort ? Si l'on peut craindre une excessive et dangereuse sévérité en l'appliquant aux cas dont il s'agit ici, n'a-t-on point à craindre un excès d'indulgence en ne l'y appliquant pas ? Selon Kant, le principe subsiste toujours ; seulement, tant que la législation ne sera point parvenue à modifier une opinion qu'elle-même d'ailleurs a contribué à faire naître par ses imperfections et ses vices, elle fera bien d'en suspendre l'application.

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Droit de grâce
À côté du droit de punir, notre philosophe n'oublie pas de mentionner le droit de grâce. Mais ce droit de faire grâce aux coupables, soit en adoucissant leur peine, soit en la remettant tout à fait, ne s'applique pas, selon lui, à toute espèce de crimes. Le souverain ne peut l'exercer à l'égard des crimes commis par ses sujets les uns envers les autres, car en faisant grâce à celui-ci, il commettrait une injustice envers celui-là ; il ne peut en faire usage que dans les cas où c'est à lui-même que le crime s'est adressé, c'est-à-dire dans les cas de lèse-majesté. Encore faut-il que l'impunité du coupable ne soit pas un péril pour la sûreté publique. C'est pourquoi si, de tous les droits du souverain, le droit de grâce est celui qui donne le plus d'éclat à sa grandeur, c'en est aussi le plus délicat.

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Droit d'émigration
Considérant ensuite les rapports des citoyens avec la patrie[64], Kant n'hésite pas à leur attribuer le droit d'émigrer, « car, dit-il, l'État ne peut les retenir comme sa propriété ; » mais il ne veut pas qu'on accorde aux émigrants l'autorisation de vendre le sol qu'ils possédaient sur la terre natale, pour en emporter l'argent avec eux.

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Droit d'asile
Si le souverain n'a pas le droit de s'opposer à l'émigration des citoyens, en revanche il a celui d'accueillir favorablement les étrangers qui viennent chercher un asile et tenter un établissement dans le pays dont il est le maître ; seulement il ne faut pas que la propriété privée des habitants puisse en souffrir.

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Droit de déportation
D'un autre côté il a le droit de déporter, dans une province d'un pays étranger, relevant de son empire, ceux de ses sujets dont les crimes rendent dangereux pour l'État tout commerce entre eux et leurs concitoyens, ou simplement de les exiler, c'est-à-dire de les contraindre à quitter leur pays et à aller vivre à l'étranger.

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Distinction et comparaison des diverses formes de gouvernement
On se rappelle ce que Kant a dit plus haut des trois pouvoirs qui constituent essentiellement l'État : il les a déduits a priori de l'idée même que la raison nous donne de l'État et de la souveraineté qui représente le peuple entier. Mais, pour que cette souveraineté soit autre chose qu'un être de raison, il faut qu'elle se réalise dans une ou plusieurs personnes qui la possèdent effectivement. Or cette réalisation de la puissance suprême peut avoir lieu de trois manières différentes, qui constituent les trois principales formes de gouvernement que l'on peut distinguer : ou bien un seul dans l'État commande à tous : c'est le gouvernement autocratique ; ou bien quelques-uns, égaux entre eux, commandent ensemble à tous les autres : c'est le gouvernement aristocratique ; ou bien enfin tous ensemble commandent à chacun et par conséquent se commandent à eux-mêmes : c'est le gouvernement démocratique. De ces trois formes de gouvernement la plus simple est l'autocratique, puisqu'elle ne contient qu'un rapport : celui d'un seul à tous les autres. Il faut bien distinguer d'ailleurs du gouvernement autocratique, où un seul homme est le maître absolu de tous les autres, où il possède seul la toute-puissance, législative, exécutive et judiciaire, le gouvernement monarchique, où cette puissance n'est pas tout entière entre les mains du roi[65]. Si la forme autocratique est la plus simple, la forme démocratique est la plus compliquée, puisqu'elle suppose l'accord de la volonté de tous. Mais de ce que celle-ci est la plus compliquée et celle-là la plus simple, s'ensuit-il que celle-ci soit la pire et celles-là la meilleure ? Sans doute, si l'on ne considère que l'administration des affaires, la première peut avoir la supériorité, et il est en général d'une bonne politique de simplifier autant que possible le mécanisme du

gouvernement ; mais, si l'on envisage la question au point de vue du droit lui-même, que penser d'un système où tous sont passifs et où il n'y a plus de citoyens, mais seulement des sujets ? Dira-t-on qu'il n'y a pas de gouvernement plus propre à rendre le peuple heureux lorsque le monarque est bon ? C'est supposer justement ce qui est en question, c'est ne rien dire du tout[66] ?
Quoiqu'il en soit d'ailleurs de la valeur relative et absolue de ces diverses formes de gouvernement, toute constitution en vigueur doit être respectée. Kant ne veut même pas qu'on en scrute les origines : car, s'il s'agit d'une pure spéculation, cette recherche est inutile, puisqu'il est impossible de remonter au point de départ de la société civile ; et, si l'on a en vue le renversement de la constitution établie, elle est criminelle, puisque l'insurrection est un crime. On sait qu'il la condamne absolument : c'est, selon lui, le bouleversement de tous les rapports de juridiction civile, par conséquent la ruine de tout droit, et au lieu d'un changement dans la constitution politique, la dissolution de cette constitution même ; au lieu d'une simple métamorphose, une palingénésie. Est-ce à dire que toute constitution établie doive être tenue pour immuable ? Loin de là, il doit être permis au souverain d'y introduire les réformes que réclament les vrais intérêts du peuple qu'il gouverne. Seulement ce droit ne peut aller jusqu'à faire passer arbitrairement l'État de l'une de ses trois formes possibles à l'une des deux autres, par exemple jusqu'à substituer de son propre chef à l'aristocratie l'autocratie ou même la démocratie. Sauf cette restriction, c'est non seulement le droit, mais le devoir de celui qui a la puissance en main de modifier la constitution établie de manière à la mettre toujours mieux en harmonie, au moins dans ses effets, avec la seule constitution qui soit juste en soi, c'est-à-dire celle d'une pure république. Et qu'est-ce que la république suivant notre philosophe ? « Toute vraie république, dit-il[67], n'est et ne peut être qu'un système représentatif du peuple, institué pour protéger ses droits en son nom, c'est-à-dire au nom de tous les citoyens réunis et au moyen de ses délégués. » Tel est l'idéal de gouvernement que la raison propose à toute société humaine ; on doit travailler à s'en rapprocher toujours davantage. Toutes les formes de gouvernement ne sont que la lettre de la législation originaire que la raison nous fait concevoir comme la vraie règle de l'état civil ; il faut qu'elles s'appliquent aussi à en reproduire l'esprit, qui veut que la loi seule soit souveraine et ne dépende d'aucune

personne particulière. Là est le dernier but de tout droit public ; c'est là que doivent tendre tous les États.
Kant va plus loin. Il pense qu'il y a des cas où la république devient de droit le gouvernement d'une nation. Lorsque le peuple est invité par le monarque à se réunir dans ses comices pour nommer une assemblée chargée de délibérer sur les affaires de l'État, il rentre ainsi en possession de sa souveraineté. En effet, le peuple réuni ne représente pas seulement le souverain, il est lui-même le souverain ; et par conséquent, s'il lui convient de se constituer en république, il en est parfaitement le maître. Comment lui, qui est la source de tout pouvoir, serait-il obligé de remettre les rênes du gouvernement entre les mains d'un monarque dont le pouvoir lui est retourné ? Dira-t-on qu'en convoquant une assemblée nationale, le monarque n'a pas entendu lui conférer le souverain pouvoir, mais seulement l'administration de certaines affaires de l'État ? Il ne saurait y avoir de convention de ce genre, expresse ou tacite ; un contrat qui obligerait le peuple à restituer le pouvoir en possession duquel il serait une fois rentré, serait nul et non venu, puisqu'il est lui-même la source de tout pouvoir[68].

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Droit des gens
Nous n'avons encore examiné qu'une section du droit public : celle qui est relative aux relations des hommes, en tant qu'ils constituent un seul peuple et qu'à ce titre ils forment comme une même famille. Mais le cercle des relations qu'embrasse le droit public est plus vaste : il comprend aussi celles des divers États ou des divers peuples entre eux. De là donc une seconde section du droit public, que l'on désigne sous le nom de droit des gens, et sur laquelle nous devons aussi nous arrêter.
Lorsque l'on envisage les divers peuples dans leurs rapports réciproques, on voit que l'état où ils sont naturellement les uns à l'égard des autres n'est nullement juridique. Ils sont entre eux comme étaient les individus qui composent chacun d'eux, avant d'être parvenus à constituer un État, ou comme sont encore aujourd'hui les sauvages, qui vivent en dehors de toute loi. Or cet état de nature est aussi un état de guerre ; ce qui ne veut pas dire qu'on s'y fasse toujours réellement la guerre, mais que, comme c'est la force et non le droit qui décide de tout, il faut toujours y être sous les armes. Un tel état est en soi souverainement inique ; car, quand même les plus puissants n'abuseraient pas de leur force pour opprimer les plus faibles, il dépendrait toujours du droit de la force et non de la force du droit. C'est donc le devoir des peuples de travailler à sortir de cet état de nature et de guerre dans leurs relations internationales, comme ils en sont déjà sortis dans leurs relations particulières, et pour cela il est nécessaire qu'ils forment entre eux une alliance par laquelle ils s'engagent, non pas à s'immiscer dans les discordes intestines les uns des autres, mais à terminer leurs différends par des moyens pacifiques et à se protéger mutuellement contre les attaques extérieures. Cette alliance serait une sorte de contrat social qui lierait les divers peuples entre eux, comme la constitution civile

lie les divers individus dans un même peuple, avec cette différence seulement que, n'étant qu'une simple confédération, elle ne supposerait pas un souverain pouvoir, et que, étant toujours révocable, elle aurait besoin d'être renouvelée de temps à autre[69].

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Droit de guerre
Tel est le but que doivent poursuivre les divers peuples et vers lequel ils doivent tourner la guerre même, quand ils sont forcés d'y recourir. La guerre reste en effet dans le droit des peuples, tant qu'ils vivent à l'état de nature ; comme ils ne peuvent alors se faire rendre justice légalement, elle est le seul moyen qui leur est laissé de défendre leurs droits menacées ou lésés. Elle est donc légitime, au moins dans certains cas. Nous-les déterminerons tout à l'heure avec plus de précision, mais il faut d'abord répondre à une question qui se présente ici naturellement : celle de savoir sur quoi l'État fonde son droit de se servir de ses sujets pour faire la guerre à d'autres États, et non seulement d'employer à cet usage, mais de mettre ainsi en péril leurs biens et leurs personnes.
Voici peut être comment raisonnent les monarques, au moins intérieurement. Les habitants d'un pays doivent au souverain les moyens qui leur permettent d'exister et leur existence même, puisque, sans le concours de l'État et du souverain, qui a fait le peuple ce qu'il est, qui le soutient en quelque sorte et assure sa prospérité, ils ne pourraient vivre ou peut-être même ne seraient pas venus au monde ; il est donc juste que le souverain dispose d'eux pomme d'une chose qui est en grande partie son oeuvre, et ainsi il a le droit de les conduire à la guerre comme à une chasse ou à une partie de plaisir. Mais ceux qui font ce beau raisonnement oublient une petite chose : c'est que les hommes ne peuvent être assimilés à des animaux, qu'il n'est jamais permis de les traiter comme de purs instruments, et que par conséquent on ne doit pas regarder les sujets d'un État comme la propriété du souverain, mais comme des citoyens et à ce titre comme ayant droit de suffrage. Le droit de conduire le peuple à la guerre suppose donc son libre consentement. C'est pourquoi la première chose à

faire, non seulement au sujet de la guerre en général, mais de chaque déclaration de guerre en particulier, est de le consulter et de l'appeler à voter, au moins par le moyen de ses représentants ; car c'est seulement à cette condition que l'État peut exiger de lui un aussi périlleux service. Quand elle est remplie, le peuple qui combat est sans doute passif, en ce sens qu'il laisse disposer de lui-même et de sa vie ; mais il est actif aussi, en ce sens qu'il a donné son suffrage et exercé ainsi sa souveraineté.

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Droit avant la guerre
Voyons maintenant quels sont les cas qui peuvent rendre légitime une déclaration de guerre. Outre l'attaque réelle qui trop évidemment donne à celui qui en est l'objet le droit de la repousser, la menace de la guerre, se manifestant dans les préparatifs extraordinaires d'une puissance rivale, donne à celle qui se voit ainsi menacée le droit de prévenir l'agression et de prendre elle-même les devants. Le simple accroissement d'une puissance qui se rend par là redoutable à toutes les autres peut même être regardé comme une juste cause de guerre : il y a là en effet comme une menace incessamment suspendue sur leurs têtes ; et, dans l'état de nature où elles sont encore, elles ont parfaitement le droit d'attaquer la puissance qui les menace elles-mêmes. « C'est là-dessus, dit Kant, que se fonde le droit d'équilibre entre tous les États qui peuvent avoir quelque action les uns sur les autres. » Quant à l'attaque réelle, qui donne le droit de faire la guerre, on y peut rattacher même la vengeance qu'un peuple tirerait d'un autre pour une offense qu'il en aurait reçue, ou les représailles dont il userait envers lui, sans avoir cherché d'abord à en obtenir réparation par des moyens pacifiques. Ces représailles, toutes méritées qu'elles seraient, équivaudraient à une attaque faite sans déclaration préalable, et par conséquent elles remettraient en quelque sorte dans son droit le peuple qui aurait eu les premiers torts ; elles lui donneraient du moins celui de repousser la force par la force, puisqu'on ne lui aurait pas laissé d'autre accommodement possible. Il y a en effet quelque droit en matière de guerre : c'est une règle générale que toute guerre, quelque juste qu'elle soit d'ailleurs, doit être précédée d'une déclaration et d'une acceptation expresses. Il faut qu'il soit bien entendu et constaté que les deux parties

renoncent à tout autre moyen de terminer leurs différends et qu'elles consentent également à les vider par les armes.

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Droit dans la guerre
Voilà pour ce que Kant appelle le droit avant la guerre. S'il y a des droits à observer avant de commencer la guerre, il n'y en pas moins dans la guerre même, quoiqu'il semble que cet état de choses ne comporte aucune espèce de lois, inter arma silent leges. Il y a d'abord cette loi que nous avons déjà indiquée et qui résume en quelque sorte toutes les autres : c'est que, tout en faisant la guerre, il faut se proposer pour but la substitution d'un état juridique à l'état de nature dans les relations internationales, et faire de la guerre même un moyen d'arriver à ce but, surtout ne rien faire qui le rende impossible. Ainsi l'on doit s'interdire l'usage de ces expédients qui, en détruisant toute confiance en ceux qui ne rougiraient pas de les employer, rendraient désormais impossible l'établissement d'une paix durable : tels sont l'espionnage, l'assassinat, l'empoisonnement, même les embuscades et les fausses nouvelles. Tous les moyens de défense et d'attaque sont permis en temps de guerre, hormis ceux-là, qui rendraient indignes d'être comptés parmi les citoyens ceux qui se chargeraient de les mettre en oeuvre et indignes de figurer au rang des nations celles qui les ordonneraient. De même encore, si la guerre donne le droit d'imposer à l'ennemi vaincu des fournitures et des contributions, elle ne donne pas celui de piller les biens des particuliers, car cela serait du brigandage. Kant ajoute qu'il faut délivrer quittance au peuple vaincu de toutes les réquisitions auxquelles on le soumet, afin que, la paix une fois faite, les charges qui lui ont été imposées puissent être proportionnellement réparties. D'après les mêmes principes, la guerre ne doit jamais être un moyen d'extermination ou même de conquête. À la vérité la conquête peut n'être pas contraire au droit d'un État, si elle est pour lui le seul moyen d'arriver à la paix ; mais d'un autre côté, comme on l'a déjà vu, l'idée du droit des gens implique celle

d'un équilibre qu'il n'est pas permis de rompre. Enfin entre États indépendants la guerre ne saurait avoir un caractère pénal, car le droit de punir suppose un rapport de supérieur à inférieur qui n'existe pas dans ce cas.

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Droit après la guerre
Nous touchons ici à ce que Kant appelle le droit après la guerre, c'est-àdire à celui qui regarde les traités de paix et en général les conséquences de la guerre. Il a bien admis tout à l'heure le droit d'imposer à l'ennemi vaincu des fournitures et des contributions, mais il n'admet pas celui d'exiger de lui le remboursement des frais de la guerre ; car ce serait donner à la guerre un caractère pénal qui serait une offense pour le vaincu. Il veut que l'on échange les prisonniers sans exiger de rançon et abstraction faite du nombre. Par la même raison, les conséquences de la guerre à l'égard du peuple vaincu ne doivent point aller jusqu'à le priver de sa liberté civile et à le réduire à l'état de colonie, à plus forte raison à le soumettre au joug de l'esclavage, puisque ce serait alors surtout qu'on donnerait à la guerre un caractère pénal. Sous ces réserves, il appartient au vainqueur de poser les conditions auxquelles le vaincu est tenu de se soumettre pour obtenir la paix et qui doivent servir de base aux traités. Ajoutons encore avec Kant que dans l'idée même d'un traité de paix doit être comprise celle de l'amnistie.

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Droit de paix
Le droit qu'ont les puissances qui concluent la paix d'exiger réciproquement certaines garanties qui leur en assurent la durée, ou le droit de garantie, rentre dans ce que Kant appelle le droit de paix par opposition au droit de guerre. Il rattache à cette espèce de droit celui qu'ont de rester en paix les États dans le voisinage desquels se fait la guerre, ou le droit de neutralité, et un troisième droit, dont il a déjà été question, celui de former des alliances, non pour attaquer soi-même ou s'agrandir, mais pour se défendre mutuellement contre les attaques étrangères, ou le droit de confédération.
Une confédération de ce genre peut être, dans certains cas, une sorte de coalition contre un ennemi puissant, mais injuste. Qu'est-ce à dire ? Que signifie l'expression d'ennemi injuste dans un état de choses qui est luimême une flagrante injustice, puisque chacun y est juge en sa propre cause et qu'en définitive c'est la force seule qui décide ? N'y a-t-il pas là une sorte de pléonasme ? Sans doute ; mais, précisément parce que l'état de guerre est injuste en soi, celui-là peut être justement traité en ennemi, dont l'exemple tend à le perpétuer et à rendre toute paix impossible parmi les hommes, comme il arrive lorsqu'il viole audacieusement les traités et la foi publiques. Dès lors tous les autres peuples, se voyant menacés dans leur indépendance, sont en droit de se coaliser contre l'ennemi commun. Ils n'ont pas sans doute, selon ce qui a été déjà dit, celui de le rayer de la liste des États et de s'en partager le territoire : ce serait une autre injustice ; mais ils peuvent au moins lui imposer une constitution qui, par sa nature, réprime le penchant de ce peuple pour la guerre.
L'union prêchée par Kant devrait d'ailleurs embrasser tous les peuples de la terre. C'est, en effet, à cette seule condition que les droits de tous les

peuples pourraient devenir, de provisoires qu'ils sont toujours dans l'état de nature, véritablement péremptoires, puisque alors ils seraient définitivement assurés contre les entreprises de la force et les hasards de la guerre. Mais une union qui relierait tous les peuples en vue d'une paix générale et perpétuelle, et qui, en les dominant tous, assurerait à chacun une protection efficace, n'est-ce pas chose impossible, ne fût-ce qu'à cause de son étendue, et par conséquent ne retombe-t-on pas toujours forcément dans l'état de guerre ? Kant accorde que l'idée d'une confédération universelle des peuples et de la paix perpétuelle qui en dériverait est, à certains égards, impraticable ; mais il ne la propose pas moins, au nom de la raison, comme le but auquel doivent tendre tous les États, de manière, sinon à la réaliser entièrement, du moins à s'en rapprocher de plus en plus. Cela est un devoir pour eux ; et, puisque cela est un devoir, il faut bien admettre que ce qu'il prescrit n'a rien d'impossible en soi. Nous finissons donc comme nous avons commencé ; tel est, en effet, selon Kant, le dernier but du droit des gens, et cela même nous conduit à une troisième et dernière branche du droit public, qu'il désigne sous le nom de droit cosmo-politique.

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Droit cosmopolitique
Le droit cosmopolitique est celui qui doit présider aux relations et au commerce que les peuples peuvent former entre eux, et il a pour but une association de tous les peuples, unis, sous ce rapport, par des lois universelles. La nécessité pour les peuples d'entrer en relation les uns avec les autres résulte de la forme même de la terre que nous habitons : déterminée et bornée, cette forme les met nécessairement en communauté de sol, et les force perpétuellement à entrer en relation les uns avec les autres. Or la justice veut que les uns puissent au moins tenter de former avec les autres les liens d'un commerce réciproque, sans être pour cela traités en ennemis. Sans doute l'exploration des mers, qui, par le moyen de la navigation, favorisent singulièrement entre les peuples des rapports à l'établissement desquels elles semblaient un obstacle naturel, sans doute les projets de colonisation peuvent servir de cause ou de prétexte à bien des maux ou des abus ; mais cela ne détruit pas le droit qu'a tout citoyen du monde d'essayer d'entrer en relation avec les autres, et d'explorer à cet effet toutes les contrées de la terre. Ce droit n'est pas douteux. Seulement il n'est pas moins certain que nul n'a celui de fonder une colonie sur le sol d'un autre peuple, sans avoir préalablement conclu avec lui un contrat particulier. Mais voici un cas moins simple : un peuple veut établir une colonie dans un pays voisin, d'un autre peuple qui a déjà pris place dans la même contrée ; le peut-il sans le consentement de celui-ci ? Il ne le peut, selon Kant, que si son établissement est tellement éloigné du territoire occupé ou exploité par l'autre peuple qu'il ne lui cause aucun préjudice. Autrement un contrat est nécessaire, eût-on affaire à des peuples encore barbares ; il n'est même pas permis de profiter de leur ignorance relativement à la cession de leurs biens. Et que l'on ne dise pas qu'en pareil

cas la violence ou la ruse tourne au profit du monde, soit qu'elle ait pour conséquence d'appeler à la civilisation des peuples qui autrement seraient restés plongés dans la barbarie, soit qu'elle fournisse au peuple colonisateur le moyen de se purger des hommes perdus qui lui sont à charge, et à ceux-ci celui de se régénérer en recommençant une nouvelle vie sur une terre nouvelle. C'est une maxime immorale de prétendre que la fin justifie les moyens. Que l'on ne dise pas non plus qu'avec de pareils scrupules toute la terre en serait peut-être encore aujourd'hui à l'état de nature ; il n'est jamais permis d'être injuste, sous prétexte de préparer ainsi le règne de la justice.

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Conclusion. - De la paix perpétuelle
L'idée de la paix universelle et perpétuelle, que Kant nous a déjà montrée comme le but suprême du droit des gens, sert de conclusion à toute sa Doctrine du droit : c'est qu'elle est pour lui la fin du droit lui-même. Il n'y a, en effet, d'état juridique possible, soit entre les individus, soit entre les peuples, qu'au sein de la paix ; dans la guerre, ce n'est pas la loi, mais la force toute seule qui décide du droit ; elle en est donc plutôt la négation. Aussi la raison morale lui oppose-t-elle un véto irrésistible : il ne doit point y avoir de guerre, dit-elle, pas plus entre les États qu'entre les individus, parce que ce n'est pas de cette façon que le droit peut régner parmi les hommes. En présence de cette défense absolue, il n'y a plus lieu de s'inquiéter si la paix perpétuelle est une chose qui doive ou non être réalisée un jour ; il faut agir comme si cette chose, qui peut-être ne sera jamais, devait être, et se la proposer pour but, soit dans la constitution intérieure des États, soit dans leurs relations réciproques. Ce but ne dût-il jamais être atteint, toujours serait-ce un devoir de le poursuivre, puisque ainsi le veut la raison. Cela du moins est absolument certain. On le voit donc, la question n'est pas théorétique, mais pratique : il suffit qu'au point de vue théorétique, la raison ne relève aucune contradiction absolue dans la possibilité de la réalisation de cette idée ; la raison pratique, en nous faisant un devoir de la prendre pour but et nous en traçant ainsi notre conduite, résout suffisamment la question au point de vue pratique. Ou bien il faut la déclarer trompeuse, c'est-à-dire nous rabaisser au rang des animaux. Qu'on le remarque bien d'ailleurs, ce n'est pas la supposition de la possibilité d'atteindre le but proposé qui est ici érigée en devoir : une croyance n'est jamais une chose d'obligation ; ce à quoi le devoir nous oblige, c'est à nous conduire en vue de ce but. Il en est ici comme du souverain bien, dont s'est

occupée la raison pratique : la paix perpétuelle est elle-même, au point de vue juridique, une sorte de souverain bien ; c'est celui des États. C'est donc le devoir des hommes et des peuples de la poursuivre de tous leurs efforts. Si le républicanisme (c'est le moyen que Kant lui-même indique ici en passant, comme étant peut-être le meilleur)[70] est en effet le moyen le plus propre à atteindre ce but, il faut travailler à l'introduire dans la constitution particulière de chaque État et dans l'organisation générale des peuplés entre eux. Mais, dans l'emploi de ce moyen, comme en général dans la poursuite du but auquel on tend, ce n'est point par les expédients révolutionnaires, c'est-à-dire par le renversement violent des constitutions établies, qu'il faut procéder, mais par des réformes successives, conduites suivant de fermes principes.

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Projet de paix perpétuelle
Kant ne s'est pas borné à cette Conclusion générale : non content d'avoir montré la paix perpétuelle, ce but final du droit, ainsi qu'il l'appelle si justement, comme l'idéal que tous les peuples doivent poursuivre autant qu'il est en eux, il a voulu tracer, au moins à titre d'essai philosophique, l'esquisse d'un projet de paix perpétuelle entre tous les États. Tel est l'objet d'un opuscule publié peu de temps après les Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, en 1795, et pour lequel il réclame, dans un piquant avantpropos, le bénéfice de cette superbe indifférence que les politiques, les hommes d'État, comme ils s'appellent, affichent ordinairement pour ces sortes de théories philosophiques. Cet opuscule servant en quelque sorte de complément à la conclusion même de la doctrine du droit, l'analyse en sera ici très bien placée.

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Articles préliminaires
Une première section indique les articles préliminaires d'une paix perpétuelle entre les États ; la seconde en développera les articles définitifs. Ces articles préliminaires, ou destinés à préparer la paix qu'il s'agira ensuite de régler d'une manière définitive, statuent : 1° qu'il n'y a pas de véritable traité de paix là où l'on se réserve de recommencer la guerre à l'occasion, puisqu'un traité dont les auteurs feraient quelque restriction mentale de ce genre ne serait plus vraiment un traité de paix, mais un simple armistice ; 2° qu'on ne peut acquérir, par voie d'héritage, d'échange, d'achat ou de donation, un État indépendant, grand ou petit ; car, outre qu'un État est comme une personne dont nul ne peut disposer qu'ellemême, et qu'il est contraire au droit de l'humanité d'en faire une sorte de fief transmissible ou échangeable, un pareil abus met en péril la paix entre les nations, dont il trouble l'équilibre ; 3° que les armées permanentes doivent disparaître entièrement avec le temps ; car, indépendamment de l'atteinte portée ici encore aux droits des hommes, que l'on traite comme des machines, et qui pis est, comme des machines meurtrières, les armées permanentes sont à la fois pour les autres États comme une menace qui les tient incessamment sur le qui-vive, et pour ceux qui les entretiennent une charge qui les pousse eux-mêmes à la guerre ; 4° qu'on ne doit point contracter de dettes nationales en vue des intérêts extérieurs de l'État, parce que ce moyen, en rendant la guerre facile à l'un, troublerait la sécurité des autres, et, en produisant tôt ou tard une inévitable banqueroute, pourrait compromettre ainsi la fortune des autres peuples[71] ; 5° qu'aucun État ne doit s'immiscer de force dans la constitution et le gouvernement d'un autre État, non pas même dans le cas d'un scandale donné par une nation ; car, à moins qu'elle ne se déchire en deux parties, et que l'une des deux parties ne

réclame secours et protection contre l'autre, un scandale, si grave qu'il soit, n'autorise point l'intervention armée d'un autre État, dont il ne lèse pas les droits, et qui doit se contenter d'en faire son profit tontine d'une leçon salutaire, sans prétendre réprimer ce qui ne le regarde point ; 6° que nul État ne se permette dans une guerre avec un autre des hostilités qui rendraient impossible, au retour de la paix, la confiance réciproque, comme par exemple l'emploi d'assassins ou d'empoisonneurs, l'espionnage, la violation d'une capitulation, l'excitation à la trahison, etc. Avec de pareils stratagèmes, la guerre, au lieu d'être un moyen d'établir un droit qu'on ne peut faire triompher autrement, tend à l'extermination des hommes, et il n'y a plus désormais de paix sérieuse et durable à espérer.
Tous ces articles préliminaires sont des lois purement prohibitives ; mais, tandis que les unes sont strictement obligatoires, c'est-à-dire veulent être obéies immédiatement et indépendamment des circonstances, les autres n'impliquent qu'une obligation large, c'est-à-dire que l'exécution en peut être subordonnée aux circonstances et ajournée selon les temps. Telle est, par exemple, celle qui regarde l'indépendance de certains États : de ce qu'un État n'a pu être, à une certaine époque, légitimement, sinon légalement, incorporé à un autre, il ne s'ensuit pas qu'il faille le remettre immédiatement en possession de son indépendance, car cela pourrait tourner contre le but même qu'on se proposerait. La défense dont il s'agit ici concerne plutôt le mode d'acquisition à observer dans l'avenir que l'état de possession établi dans le passé[72].

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Articles définitifs
Viennent maintenant les articles définitifs. De l'idée de l'état de nature, qui est celle d'un état de guerre, sinon toujours ouverte, du moins toujours menaçante, découle le droit qu'ont les hommes de se contraindre mutuellement à entrer dans un état légal, qui seul peut fonder et garantir la paix parmi eux, et de traiter en ennemi quiconque s'y refuse. Tel est le principe sur lequel se fondent les articles qui vont suivre ; et, comme la paix ne peut être établie définitivement qu'autant que l'état légal est complet, c'est-à-dire qu'il embrasse les trois espèces de relations que règlent le droit civil, le droit des gens et le droit cosmopolitique, ces articles définitifs d'un projet de paix perpétuelle correspondent à ces trois branches du droit public.

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La constitution civile de chaque État doit être républicaine
1° Si l'on demande ce que doit être la constitution civile de chaque État pour assurer la paix perpétuelle, et par conséquent ce que devrait d'abord exiger, sous ce rapport, le traité dont il s'agit de rédiger les articles définitifs, on trouve que cette constitution « doit être républicaine. »
C'est une vérité établie que la constitution républicaine est le type que doit se proposer toute constitution civile, et que même elle est la seule qui soit véritablement conforme aux principes du droit public, par conséquent aux conditions fondamentales du contrat social, tel que la raison nous le fait originairement concevoir. En effet, c'est celle qui a pour fondement : 1° le principe de la liberté, en vertu duquel les membres de la société ne sont tenus d'obéir à d'autres lois qu'à celles auxquelles ils ont pu donner leur assentiment, et sans lequel les hommes ne seraient plus que comme des instruments au service d'une volonté étrangère ; 2° le principe de l'égalité, d'après lequel tous les droits sont réciproques et qui place tous les citoyens sur le même pied, excluant ainsi, non pas les dignités qui s'attachent aux fonctions et disparaissent avec elles, mais les injustes privilèges de la noblesse héréditaire. Or ces principes étant des droits nécessairement inhérents à l'humanité et imprescriptibles, il n'y a de constitution véritablement conforme au droit que celle qui les prend pour base. Il s'agit maintenant de montrer que cette constitution est aussi la seule qui puisse concourir à l'établissement de la paix perpétuelle. Dans un gouvernement où tous les sujets ne sont pas citoyens, et qui, par conséquent, n'est pas républicain, une déclaration de guerre est la chose la plus aisée du monde : là, en effet, le souverain, étant maître absolu, peut ordonner la guerre selon son caprice, comme il commanderait une partie de chasse, et il le fera

d'autant plus facilement qu'il n'a pas besoin de payer de sa personne et que cela ne lui coûte rien. Mais, lorsque ceux-là même qui doivent supporter les charges de la guerre et qui auront à souffrir de toutes les calamités qu'elle peut entraîner après elle, sont appelés à voter sur la question de savoir si elle aura lieu ou non, il est tout simple qu'ils hésitent à s'engager dans un jeu si périlleux et qu'ils fassent tout ce qui dépend d'eux pour maintenir la paix. Tel est donc ici en particulier le mérite d'une constitution républicaine, et c'est pourquoi le premier article définitif d'un traité de paix perpétuelle doit la prescrire à chaque État. Il ne faut pas d'ailleurs qu'on s'y méprenne : Kant n'entend nullement par là une constitution démocratique ; il veut au contraire que l'on distingue soigneusement ces deux choses, que l'on confond communément. Dans la Doctrine du droit, nous l'avons vu distinguer trois formes politiques, qu'il rappelle ici : l'autocratie, l'aristocratie et la démocratie ; mais ces trois formes politiques ne sont proprement pour lui que des formes de la souveraineté, et de la forme de la souveraineté il distingue encore la forme du gouvernement, qui concerne le mode d'exercice de la souveraine puissance, et qui est ou républicaine ou despotique : républicaine, lorsque le pouvoir exécutif est séparé du pouvoir législatif, et despotique dans le cas contraire. Or, selon Kant, loin que la démocratie puisse être assimilée au gouvernement républicain, elle en est tout le contraire, car elle conduit nécessairement au despotisme en confondant les deux pouvoirs. Il va même jusqu'à dire que des trois formes politiques qu'il vient de distinguer, c'est celle qui s'éloigne le plus du principe républicain ; car, comme chacun y veut être maître, c'est celle qui se prête le moins au système représentatif, sans lequel il n'y a, à proprement parler, que des gouvernements informes, puisque le législateur ne peut être en même temps l'exécuteur de sa volonté. Il affirme que, plus est petit le nombre des gouvernants, ou plus est grande leur représentation, plus aussi la constitution politique se rapproche du principe républicain et peut espérer de s'y élever par des réformes successives. L'aristocratie en est donc plus près que la démocratie, et la monarchie que l'aristocratie. La monarchie peut y tendre aisément et sans secousses ; cela est déjà beaucoup plus difficile à l'aristocratie ; mais la démocratie n'y saurait arriver que par de violentes révolutions. Quoi qu'il en soit, Kant a raison de ne pas regarder comme oiseuses les recherches et les discussions qui ont pour objet le meilleur mode de gouvernement, et de repousser ce mot de Pope, vanté par Mallet du Pan : « Laissons les sots disputer sur le meilleur gouvernement ;

le meilleur est le mieux administré. » « L'exemple d'une bonne administration, dit-il fort justement, ne prouve rien en faveur d'un mode de gouvernement. Qui a mieux gouverné que Titus et Marc-Aurèle ? et pourtant le premier eut pour successeur un Donatien, et le second un Commode. »

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Le droit des gens doit être fondé sur une fédération d'États libres
La première chose à faire pour travailler à établir la paix. Le droit des gens perpétuelle parmi les hommes, serait donc de donner à chaque État une constitution républicaine : la deuxième serait de former fédération d'États de tous ces libres États une fédération : tel est l'objet du second article. Cela ne veut pas dire, ce qui serait contradictoire, qu'il faudrait les fondre tous en un seul et même État, mais les unir par une libre alliance qui, sans détruire le lien de la société civile, lui servit de supplément. En effet, tant que cette alliance n'existera point entre les divers peuples, ils ne sortiront point, dans leurs relations réciproques, de l'état de nature, c'est-à-dire que chacun restera juge en sa propre cause et que ce sera toujours la force, au lieu du droit, qui décidera entre eux. Or c'est là le règne de l'injustice. Sans doute, dans l'état actuel des choses, la guerre est l'unique ressource des États qui veulent défendre leur droit, puisqu'il n'y a point de juridiction internationale où ils puissent porter leurs plaintes ; mais, comme c'est toujours en définitive la force qui décide, cet état de choses est souverainement injuste. Aussi paraît-il étonnant que l'état des sauvages vivant en dehors de toute loi inspire aux nations civilisées tant de mépris et d'horreur, et qu'elles ne voient pas qu'elles-mêmes vivent entre elles dans un état tout aussi triste ; car, dans leurs relations, reconnaissent-elles quelque contrainte légale et les princes qui les gouvernent ne mettent-ils pas leur gloire à entretenir, sur le pied de guerre, des milliers d'hommes, dont ils disposent comme de machines et qui leur deviennent au besoin des instruments de conquête ? On n'a pas encore songé, il est vrai, à bannir le mot droit du vocabulaire de la politique internationale ; nul ne s'est jusqu'ici montré assez hardi pour professer ouvertement la doctrine de la

force brutale, et c'est de quoi il y a plutôt lieu d'être surpris, quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui montre ici toute sa laideur ; mais, quelque souci que les peuples semblent prendre de justifier leurs déclarations de guerre, il est sans exemple qu'aucun d'eux ait jamais consenti à se désister de ses prétentions sur des raisons purement juridiques. Toutefois ce langage même est déjà un hommage rendu à une idée que l'on est forcé d'invoquer, alors même qu'on la viole ; et, puisqu'il est impossible de la rejeter tout à fait, peut-être finira-t-on par la suivre réellement, en renonçant définitivement à un état de choses qui en est au fond la négation. Le mot droit, en effet, n'offre plus aucun sens, appliqué à l'état de guerre, puisqu'il n'y a plus de droit là où chacun est juge en sa propre cause et où la force seule décide. C'est là du moins ce qu'exige la raison, et le seul moyen à suivre pour arriver au but qu'elle nous prescrit, c'est de travailler à substituer à ces traités de paix qui ne tendent qu'à terminer les guerres actuelles, mais non l'état de guerre lui-même, une alliance qui unirait tous les peuples en vue de la paix perpétuelle, et garantirait la liberté et les droits de chacun. Une union qui ferait de toutes les nations comme une république universelle ne peut sans doute être établie d'un seul coup ; mais supposez quelques peuples libres donnant l'exemple d'une alliance de paix, telle que la raison la demande, elle s'étendrait peu à peu et finirait par embrasser tous les peuples de la terre. Quelques difficultés d'ailleurs que présente la réalisation de l'idéal proposé ici par la raison, il est du devoir de chaque État d'y concourir autant qu'il est en lui ; et, si la république universelle est encore bien loin de nous, il y a une chose immédiatement praticable et que tout peuple est coupable de ne pas faire : c'est de travailler à établir entre les nations une alliance durable et susceptible de s'étendre toujours davantage, qui puisse, en fournissant un moyen pacifique de terminer les différends, détourner le fléau de la guerre.

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Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité universelle
Le troisième article définitif du projet de paix perpétuelle. Le droit regarde le droit cosmopolitique, qu'il borne aux conditions d'une universelle hospitalité. Ce droit d'hospitalité n'est pas conditions celui d'être admis au foyer domestique de ceux dont on visite le pays, car celui-là supposerait certaines conventions particulières ; c'est celui de n'être point traité en ennemi dans les pays que l'on visite. L'hospitalité, en ce sens, n'est pas seulement une chose de philanthropie ; elle est bien réellement un droit qui appartient à tous les hommes et qui dérive de celui qu'a originairement toute l'espèce humaine à la possession de la surface de la terre. Aussi l'inhospitalité des peuples qui s'arrogent le droit de réduire en esclavage ou de dévaliser les étrangers qui approchent de leurs contrées, est-elle contraire au droit naturel. Mais il faut renfermer le droit d'hospitalité dans ses justes limites ; il ne permet rien de plus que d'essayer d'entrer en relation avec les indigènes ; ceux-ci restent libres de s'y refuser, comme font, par exemple, les Chinois et les Japonais qui interdisent aux étrangers l'entrée de leur pays, leur ouvrant seulement quelques points du littoral où se fait tout le commerce extérieur. Aussi bien la conduite des Européens dans leur exploration des contrées étrangères justifie-t-elle une pareille sévérité. On sait en effet comment ils agirent en Amérique : ils se l'approprièrent comme si elle n'appartenait à personne ; et, dans les Indes orientales, sous prétexte d'établir des comptoirs de commerce, ils introduisirent des troupes et opprimèrent les indigènes. Dira-t-on que ces violences tournent en définitive au profit de la civilisation ? Kant, qui en tous cas n'admet pas ce genre d'excuse, ne croit pas à ce bon effet qu'on leur attribue, et il est heureux, pour la morale, de pouvoir faire cette remarque, qu'elles ne

profitent guère aux peuples qui s'en rendent coupables. Il ne faut jamais transgresser les bornes du droit cosmopolitique. À cette condition aussi, il contribuera puissamment à préparer le règne de la paix perpétuelle. Grâce à lui, en effet, les peuples les plus éloignés s'uniraient par les liens d'une hospitalité réciproque ; et, ces relations amicales finissant par recevoir la sanction des lois publiques et s'étendant de plus en plus, le genre humain se rapprocherait peu à peu d'une constitution cosmopolitique.

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De la garantie de la paix perpétuelle
Après avoir ainsi demandé à la raison les articles, soit provisoires, soit définitifs, qui devraient entrer dans un traité de paix perpétuelle, Kant recherche, dans un premier supplément, quelle garantie nous offre de son côté la nature relativement à la réalisation de l'idée de la paix parmi les hommes.
Il examine d'abord la situation où elle les a placés sur sort théâtre et les dispositions qu'elle a prises de ce côté[73] pour préparer le règne de la paix sur la terre. 1° Elle les a mis en état de vivre dans tous les climats. Ainsi, sur les bords de la mer Glaciale, elle fait croître sous la neige une mousse dont se nourrissent les rennes, qui eux-mêmes sont si utiles aux habitants de ces froides contrées. Bien plus, elle a pris soin de placer sur ces rivages ou dans ces parages non seulement des animaux dont la fourrure servit à en vêtir les hôtes, mais des phoques, des vaches marines et des baleines dont la chair et la graisse leur fournissent des aliments de la lumière. Même, chose vraiment merveilleuse, elle a eu la précaution de leur faire parvenir le bois qui ne pousse point dans leur pays et qui leur est pourtant si nécessaire. C'est ainsi encore qu'elle a rendu praticables jusqu'aux sables du désert par le moyen de chameau, ce vaisseau du désert, comme Kant l'appelle. 2° Non seulement elle a rendu habitables les contrées les plus inhospitalières, mais elle a voulu qu'elles fussent en effet habitées ; et c'est pourquoi, en dispersant les hommes au moyen de la guerre, elle en a poussé quelques-uns dans ces climats où ils ne seraient pas allés d'eux-mêmes. Aussi voyonsnous certains peuples, actuellement fort éloignés les uns des autres, témoigner de l'identité de leur origine par celle de leur langage : ils ont été divisés par d'autres peuples belliqueux, qui en ont chassé une partie jusque dans les contrées les plus inhospitalières. La guerre est donc le moyen dont

se sert la nature pour peupler toute la terre ; de là vient sans doute que les hommes y sont si naturellement portés et que la gloire militaire leur plaît si fort, quoique la guerre répugne à la raison et que, comme l'a dit un philosophe grec, elle fasse plus de méchants qu'elle n'en détruit. 3° Enfin la nature emploie le même moyen pour forcer les hommes à contracter entre eux des relations plus ou moins légales, de telle sorte qu'elle tire, à leur insu même, l'harmonie de la discorde. En effet, quand même une société d'hommes ne serait pas forcée par les discordes civiles à se soumettre à la contrainte des lois publiques, elle y serait réduite par la guerre extérieure, qui l'obligerait à se constituer en État pour former une puissance capable de résister à ses voisins.
Mais ce ne sont là que des dispositions provisoires ou des moyens indirects. Il en est d'autres par lesquels elle poursuit directement le même but, c'est-à-dire par lesquels elle nous contraint à faire ce que notre propre raison nous prescrit comme un devoir, mais ce que cette seule considération n'obtiendrait pas toujours de nous, de telle sorte que, quelle que soit notre intention, le résultat du moins soit produit. Ce sont à savoir les penchants intéressés, dont la nature se sert pour assurer l'exécution de ce qu'elle veut qui arrive, même en dépit de nous. Cette espèce de garantie naturelle de la paix perpétuelle se retrouve en chacune des trois relations du droit public. 4° On a déjà vu que la seule constitution civile qui puisse s'accorder avec l'idée de la paix perpétuelle, comme en général avec celle du droit, est la constitution républicaine. D'un autre côté, elle paraît la plus difficile à fonder et à maintenir : aussi beaucoup ont-ils soutenu qu'elle exigerait un peuple d'anges, et que les hommes, avec leurs penchants égoïstes, sont incapables d'une forme de gouvernement si sublime. Mais ces penchants intéressés sont justement les moyens dont se sert la nature pour opérer ce qu'on ne pourrait attendre de la seule raison, si bien qu'il n'est nullement besoin de supposer ici un peuple d'anges, mais qu'il serait possible, si étrange que cela paraisse, de résoudre le même problème à l'égard d'un peuple de démons, pourvu qu'ils fussent doués d'intelligence. Voici en effet comment on pourrait le poser : étant donnée une multitude d'êtres raisonnables qui tous désirent pour leur propre conservation des lois universelles, mais dont chacun est enclin à s'en exempter soi-même secrètement, trouver une constitution qui combine leurs penchants de manière à les neutraliser les uns par les autres dans ce qu'ils peuvent avoir de mauvais, de telle sorte que le résultat produit soit le même que s'il n'y

avait point en eux de dispositions hostiles. Or ce problème, qui consiste à faire, non pas sans doute des hommes moralement bons, mais au moins des citoyens bons par intérêt bien entendu, ne saurait être insoluble, et il est résolu par le fait, comme on peut le voir dans les États actuellement existants, si imparfaitement organisés qu'ils soient. En effet, quoique les mobiles moraux y jouent un très faible rôle, leur conduite extérieure au moins se rapproche beaucoup de ce que prescrit l'idée du droit. Il est donc vrai de dire que la nature veut irrésistiblement assurer le triomphe du droit. 2° La paix perpétuelle, on l'a vu aussi, exige que tous les États soient unis entre eux par un lien fédératif, qui assure l'indépendance de chacun et les mette à l'abri des essais de monarchie universelle. Or la séparation qu'implique cette fédération entre les divers États, et que suppose d'ailleurs en général l'idée même du droit des gens, la nature prend soin elle-même de la maintenir. La diversité des langues et celle des religions sont les deux moyens qu'elle emploie pour tenir les peuples séparés et les empêcher de se confondre ; et, si cette diversité a été souvent jusqu'ici un sujet de haine et de guerre, elle se dégage de plus en plus de ce qu'elle avait de farouche pour ne conserver que ce qu'elle a de salutaire. C'est ainsi que la nature tend à un état de choses qui ne soit pas, comme la monarchie universelle, le tombeau de la liberté et l'affaissement de toutes les forces, mais qui au contraire assure l'indépendance de chaque État et établisse un juste équilibre entre tant de puissances diverses. 3° La seule idée du droit cosmopolitique ne suffirait pas à assurer la paix et l'union qui doivent régner entre tous les citoyens du monde : aussi cette même nature qui tient si sagement les peuples séparés se sert-elle aussi de leurs intérêts réciproques pour opérer cette union et cette paix, et les préserver de la violence et de la guerre. Le moyen qu'elle emploie ici est l'esprit de commerce, qui s'empare tôt ou tard de chaque peuple et qui, étant incompatible avec la guerre, pousse les États à s'efforcer de la détourner, partout où elle menace d'éclater, absolument comme s'ils avaient contracté à cet effet une alliance perpétuelle. Voilà comment la paix perpétuelle trouve dans le mécanisme même de nos penchants naturels une garantie qui montre que la nature concourt ici avec la raison, et que, si celle-ci nous fait un devoir de poursuivre ce but, celle-là nous y conduit de son côté.

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Article secret
Un second supplément, introduit par Kant dans la deuxième édition de son Essai, ajoute à ce projet de paix perpétuelle un article, qui devrait être tenu secret, dans l'intérêt de l'autorité des souverains, et qui est ainsi conçu : « Les maximes des philosophes sur les conditions qui rendent possible la paix publique doivent être prises en considération par les États armés pour la guerre. » Cela signifie simplement que l'État, tout en dissimulant son dessein, pour ne pas se rabaisser aux yeux du vulgaire, doit laisser parler librement et publiquement les philosophes sur les maximes générales qui concernent la paix et la guerre, afin de faire son profit de leurs lumières. Ils méritent bien en effet d'être au moins entendus, et peut-être serait-il plus utile de consulter leur jugement que celui des jurisconsultes, à qui leurs habitudes d'esprit font trop souvent oublier les principes. « Que les rois, dit Kant avec beaucoup de sens, deviennent philosophes, on ne peut guère s'y attendre, et l'on ne doit pas non plus le souhaiter, parce que la possession du pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que les rois ou les peuples-rois (c'est-à-dire les peuples qui se gouvernent eux-mêmes d'après des lois d'égalité) ne souffrent pas que la classe des philosophes disparaisse ou soit réduite à garder le silence, mais qu'ils la laissent parler tout haut, c'est ce qui leur est indispensable pour s'éclairer sur leurs propres affaires. » « Cette classe, d'ailleurs, ajoute notre sage écrivain, est, par sa nature même, incapable de former des rassemblements et des clubs, et par conséquent elle échappe au soupçon d'esprit de propagande. »

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Opposition de la morale et la politique
Dans l'Appendice qui couronne son Essai, il discute, au sujet de la paix perpétuelle, l'opposition, trop souvent alléguée, de la morale et de la politique. Il rappelle d'abord que la politique doit toujours être subordonnée à la morale, comme l'utile à l'honnête et l'intérêt au devoir. La première de toutes les conditions, c'est la justice. Elle peut bien n'être pas toujours la meilleure politique relativement aux conséquences, toujours est-il qu'elle vaut infiniment mieux que toute politique ; c'est là une vérité au-dessus de toute contestation. Les politiques mêmes ne la nient pas en théorie : ils reconnaissent volontiers, à ce point de vue, la supériorité du devoir et la faculté qu'a l'homme de s'y conformer ; seulement ils objectent que de la théorie à la pratique il y a loin, et que, quant à la paix perpétuelle, telle est la nature humaine qu'elle ne voudra jamais ce qui est nécessaire pour atteindre ce but. Que l'on remonte, diront-ils, au premier établissement de l'état civil chez un peuple, il n'y a guère d'apparence qu'il ait commencé autrement que par la force et que le droit public ait eu en fait une autre origine. Or comment croire que celui qui a une fois la puissance en mains n'en usera que pour régler toutes choses conformément au droit, que, par exemple, il attribuera au peuple le pouvoir de faire les lois ? C'est donc plutôt la force que le droit qui est le fondement de la constitution de l'État. Laissez-le maintenant grandir et prendre conscience de son indépendance, comment espérer que, dans ses démêlés avec les autres États, il ira se soumettre à la décision d'une volonté étrangère, et qu'il renonce à des prétentions qu'il peut faire triompher par la force ? Comment espérer seulement qu'une nation ou une partie du monde qui se sent supérieure aux autres ne fera pas tout ce qui dépend d'elle pour s'en emparer ou pour les soumettre à sa domination, quand même elles ne lui feraient point

obstacle ? De tout cela on conclut que les plans théoriques des philosophes sur le droit civil, le droit des gens et le droit cosmopolitique, n'ont aucune valeur pratique, et qu'il n'y a de politique solide que celle qui se fonde sur les principes empiriques de la nature humaine. Kant répond que cette conséquence serait juste s'il n'y avait pas au dedans de nous quelque chose comme la loi morale et la liberté, mais que, puisque ce ne sont pas là des idées vides de sens, il faut bien admettre la possibilité de mettre d'accord la politique et la morale. Je puis bien concevoir, dit-il, un homme d'État n'admettant d'autres principes politiques que ceux que peut avouer le moraliste ; mais je ne saurais concevoir un moraliste tirant toutes ses règles des calculs de l'homme d'État. Écartant donc ce dernier, il se demande quelle doit être la règle de conduite du premier, c'est-à-dire dit politique moral. Ce n'est pas sans doute de bouleverser la société pour corriger tout de suite les imperfections et les vices que renferme sa constitution, car alors le remède pourrait être pire que le mal ; mais, l'oeil fixé sur le modèle idéal que la raison lui propose, il doit travailler à s'en rapprocher continuellement par des réformes habilement ménagées. C'est ainsi que, même sous l'empire d'un pouvoir despotique, il est possible de préparer un peuple au gouvernement républicain, en s'appliquant à développer en lui le sentiment du respect de la loi et à le rendre capable de concourir lui-même à sa propre législation. La politique morale veut donc qu'on poursuive toujours la réforme des États dans le sens du droit naturel, mais par des moyens pacifiques et légaux[74]. Quant à leurs relations extérieures, il doit être aussi permis à chacun d'attendre une époque favorable pour opérer dails sa constitution les réformes qu'exigerait le droit qui préside à ces relations ; et cette constitution fût-elle despotique, il lui est loisible de la garder tant qu'il la croit nécessaire au maintien de son indépendance.
Les moralistes qui veulent ramener toutes choses aux vrais principes courent sans doute le risque de se tromper dans la pratique et de pécher contre la politique en opérant ou en conseillant des réformes prématurées ; mais le mal n'est pas irréparable, car l'expérience, en leur prouvant qu'ils ne sont pas d'accord avec la nature, les ramènera peu à peu dans une voie meilleure. Au contraire, les politiques qui accommodent la morale à leurs desseins et prétendent justifier par la nécessité des circonstances les actes les plus contraires au droit, ceux-là perdent tout, car ils éternisent la violation du droit et rendent tout progrès impossible. En regard des principes qui dirigent les premiers, Kant expose les maximes que suivent

les seconds, sans trop les avouer, il est vrai, mais aussi sans scrupule et sans aucune autre crainte que celle de ne pas réussir. Les voici dans toute leur nudité : 1° Fac et excusa. Saisir l'occasion favorable pour frustrer de ses droits le peuple que l'on gouverne, ou pour opprimer un État voisin, sauf à justifier sa conduite le coup une fois fait, ce qui ne sera pas difficile lorsque l'on aura pour soi le meilleur avocat de toutes les causes, le succès, et le plus irrésistible de tous les arguments, la force : c'est là une maxime dont l'histoire ne nous offre que trop d'exemples et dont le siècle de Kant n'a point, hélas ! marqué la fin. 2° Si fecisti, nega. Pousser un peuple au désespoir, et par suite à la révolte ; puis nier qu'on en soit cause et rejeter toute la faute sur ceux-là mêmes que l'on a poussés à bout : voilà encore une maxime favorite de la politique immorale que notre philosophe flétrit avec tant d'indignation. 3° Divide et impera. Diviser ses sujets pour les mieux opprimer, ou exciter des discordes entre les États que l'on veut assujettir, c'est aussi une des principales maximes de cette triste politique. Telles sont, sinon les maximes que l'on professe ouvertement, du moins les pratiques auxquelles on se livre, en les colorant du prétexte de la nécessité publique. Pour déjouer ce sophisme, il suffit de montrer qu'on ne doit jamais subordonner les principes à ses desseins, mais ses desseins aux principes, et que c'est là le seul moyen de mettre d'accord la politique avec la morale.
Kant rappelle donc la règle qu'il a établie ailleurs comme la loi fondamentale de la raison pratique, et les caractères qu'elle possède essentiellement. Cette loi, qu'il formule ainsi : « Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi générale, » est un principe purement formel, c'est-à-dire qu'elle concerne uniquement la forme du vouloir et fait complètement abstraction du but que l'on se propose ou de l'objet de la volonté ; aussi implique-t-elle une nécessité absolue, tandis que les principes matériels, c'est-à-dire ceux qui se fondent sur quelque but
[75] qu'il s'agit d'atteindre, n'ont qu'une valeur conditionnelle et relative . Cette distinction reparaît dans la politique, avec toutes ses conséquences : ceux qui ne consultent que les derniers ont bien de la peine à discerner ce que leur conseille la prudence, car elle exige une connaissance étendue de la nature ; et ils sont toujours incertains du résultat. Quel est le moyen le plus propre à maintenir un peuple dans l'obéissance à la fois et la prospérité ? est-ce le gouvernement monarchique, ou l'aristocratique, ou le populaire ?

c'est chose problématique. « L'histoire, dit fort bien Kant, nous fournit des exemples contraires pour toutes les espèces de gouvernement, » -- excepté, ajoute-t-il, pour le gouvernement républicain, qui aussi bien est le gouvernement de la raison et du droit. Au contraire, ceux qui consultent avant tout le principe moral voient aussitôt ce qu'ils ont à faire, et leur conduite n'a rien d'ambigu, car il flétrit tous les artifices. Cette sagesse, qui n'exclut pas d'ailleurs la prudence, laquelle interdit la précipitation et veut qu'on procède par réformes successives, en profitant de toutes les circonstances favorables, a en outre l'avantage de conduire directement au but que l'on a en vue. La morale a en effet ceci de particulier, que moins en la suivant on vise à un certain résultat, plus en général elle vous y conduit, et cela ne cesse pas d'être vrai dans l'ordre politique. Cherchez avant tout le règne de la justice, et l'avantage que vous souhaitez, c'est-à-dire ici le bienfait de la paix perpétuelle, vous sera donné par surcroît. Dans cette voie, il faut marcher hardiment, et ne pas se laisser toucher d'une fausse pitié pour les méchants qui l'entravent, car la pitié dans ce cas pourrait bien être elle-même une injustice. Voilà dans quel sens on peut admettre la maxime : fiat justifia, pereat mundus ; mais il faut bien l'entendre. Elle ne justifie pas l'extrême rigueur, qui serait contraire à la vertu ; elle veut seulement que l'on consulte avant tout le droit et qu'on le poursuive à travers tous les obstacles et quelles qu'en puissent être les conséquences. Mais, pour que cette politique puisse s'établir dans les États, il faut commencer par donner pour fondement à leur constitution intérieure les principes mêmes du droit ; et, pour qu'elle puisse présider à leurs relations extérieures, il faut travailler à les unir entre eux par un lien légal.

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Accord de la morale et de la politique
Il suit de tout ce qui précède qu'à considérer les choses telles qu'elles doivent être, il n'y a point opposition, mais accord entre la morale et la politique, « La vraie politique, dit Kant, ne peut faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale ; et, si la politique est par ellemême un art difficile, jointe à la morale, elle cesse d'être un art, car celle-ci tranche les noeuds que celle-là ne peut délier. » L'opposition n'existe que dans la conduite des hommes ; mais, bien loin d'y chercher une excuse à leurs crimes en les rejetant sur le compte de la fragilité humaine, il n'y faut voir qu'un plus puissant aiguillon pour la vertu et l'occasion d'un plus grand courage : tu ne cede malis, sed contra audacior. D'ailleurs, malgré tous les désordres qui affligent les coeurs honnêtes, non seulement le principe moral ne s'éteint pas dans les hommes, mais les progrès sans cesse croissants de la raison les rendent toujours plus capables de réaliser les idées de droit ; il est vrai aussi qu'ils n'en deviennent que plus coupables quand ils les violent. Le spectacle même de ces désordres et de leurs suites funestes ne manque pas de nous fournir une éclatante leçon qui satisfait la justice et justifie la Providence.

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Moyen de reconnaître cet accord dans les cas particuliers
Kant propose un moyen infaillible de reconnaître ce qui n'est pas juste, et par conséquent ce que la morale condamne les cas particuliers en politique : c'est de se demander si les maximes où se généralisent les actions qu'il s'agit d'apprécier pourraient subir l'épreuve de la publicité. Si vous trouvez qu'on ne saurait les publier sans détruire le but même qu'on se proposerait, attendu que cette publicité exciterait nécessairement une opposition universelle contre ceux qui les afficheraient publiquement, tenez pour certain qu'elles sont injustes ; car d'où viendrait cette universelle opposition, sinon de l'injustice dont chacun se verrait alors menacé ? Il faut admettre en principe, ou comme un axiome, car la certitude de ce principe n'a pas besoin de démonstration, que « toutes les actions, relatives au droit d'autrui, dont la maxime n'est pas susceptible de publicité, sont injustes, » et s'en servir comme d'un critérium infaillible pour discerner a priori ce qui est injuste en matière politique. Ce critérium a priori, qui fait abstraction de tout ce qu'il peut y avoir d'empirique dans les maximes du droit public et n'en considère que la forme, puisqu'il consiste à les revêtir de la forme de la publicité pour les juger par ce moyen, Kant l'appelle la formule transcendantale du droit public. Il l'applique à quelques exemples. Le premier, emprunté au droit politique, n'est autre chose que la question déjà débattue de la légitimité de l'insurrection. La révolte est-elle pour un peuple un moyen légitime de renverser le pouvoir qui l'opprime ? Si l'on veut déduire dogmatiquement des principes du droit la solution de cette question, il y a beaucoup à dire aussi en faveur de la légitimité de l'insurrection ; il semble que le peuple puisse détrôner sans injustice le tyran qui viole ses droits. Mais que l'on soumette la question à l'épreuve du principe de la

publicité, on verra aussitôt s'évanouir toutes les difficultés et tous les doutes. Qu'on se demande en effet si un peuple pourrait, sans aller contre le but qu'il poursuit en se donnant une constitution, se réserver publiquement le droit de s'insurger, dans certains cas, contre le pouvoir qu'elle établit : cela serait évidemment impossible, car il travaillerait ainsi à renverser d'une main ce que de l'autre il voudrait édifier, l'ordre légal que la constitution a pour but d'assurer. Toute insurrection est donc illégitime, puisqu'on ne saurait en faire une maxime publique sans rendre impossible le but même que l'on poursuit. Au contraire, rien n'empêche de déclarer publiquement que tous ceux qui se révolteront contre le pouvoir établi seront punis de mort, quand même il aurait le premier violé la loi fondamentale ; en faisant une pareille déclaration, le chef d'un État n'a point à craindre d'agir contre le but qu'il se propose. Kant tire encore comme une conséquence du même principe, cette maxime, qu'il avait déjà avancée au même endroit, à savoir que, une fois dépossédé et rentré dans la classe des sujets, le monarque détrôné n'a plus le droit de recourir à son tour à la rébellion pour remonter sur son trône, mais qu'il ne doit pas non plus avoir à craindre d'être mis en jugement pour son administration antérieure. Le critérium de la publicité des maximes ne s'applique pas moins aisément au droit des gens qu'au droit civil, et ici encore il sert à résoudre les difficultés que présente l'accord de la politique et de la morale. Soit, par exemple, la question de savoir si le chef d'un État qui a promis à un autre des secours ou même la cession de quelque province peut, dans certains cas, se dispenser de tenir sa parole, par cette raison qu'il a fait cette promesse comme souverain, n'ayant à ce titre à répondre de sa conduite à personne, mais que, comme premier fonctionnaire de l'État, il doit des comptes à l'État, qui serait compromis par l'exécution de sa promesse, et que, s'il s'est engagé à quelque chose en la première qualité, il peut s'en affranchir en la seconde. Supposez qu'il proclamât publiquement une telle maxime, il ne manquerait pas de soulever contre lui toutes les autres puissances ; elle est donc injuste. Autre question : Si un État acquiert une puissance qui le rende redoutable et inspire aux autres des inquiétudes, ceux-ci ont-ils le droit de lui attribuer le dessein de les opprimer, et peuvent-ils se liguer justement pour l'attaquer, avant même d'en avoir reçu aucune offense ? Qu'arriverait-il s'ils professaient publiquement cette maxime ? Ils ne feraient que s'attirer plus sûrement et plus vite le mal qu'ils voudraient éviter, et par conséquent ici encore le but que se proposerait la politique serait manqué ; donc ici encore

la maxime politique est injuste. Dernière question : Un État a-t-il le droit de soumettre et de s'incorporer un plus petit État dont la position empêcherait le rapprochement de ses parties ? Il ne pourrait afficher publiquement cette prétention, sans voir les autres petites puissances s'unir contre lui ou d'autres grands États lui disputer cette proie, et par conséquent la publicité de sa maxime en détruirait l'effet, ce qui prouve qu'elle est injuste. Le principe de l'incompatibilité des maximes du droit des gens avec la publicité est donc un excellent critérium pour reconnaître les cas où la politique ne s'accorde pas avec la morale. Mais il faut chercher aussi à quelle condition les maximes de la politique s'accordent positivement avec le droit des gens ; car, de ce que certaines maximes comportent la publicité, on ne peut conclure certainement qu'elles soient justes, puisque celui qui a une supériorité décidée sur tous les autres n'a pas besoin de tenir ses maximes secrètes. Or cette condition a été déterminée précédemment : elle n'est autre que cette union fédérative des peuples qui établirait entre eux un état juridique analogue à l'état civil, c'est-à-dire qui tendrait à substituer au règne de la force celui du droit, mais qui en même temps laisserait à chacun son indépendance. Voilà le principe fondamental de tout le droit des gens. Kant propose donc une nouvelle formule qui indique un accord positif entre la morale ou la politique : « Toutes les maximes qui ont besoin de la publicité s'accordent à la fois avec le droit et la politique. » Il est évident qu'une maxime dont le but ne peut être atteint qu'au moyen de la publicité est nécessairement conforme au droit public.
Tel est le principe qu'il faut suivre pour mettre d'accord la politique et la morale, et c'est aussi de cette manière qu'on se rapprochera peu à peu du but que la raison nous fait un devoir de poursuivre, et qui par conséquent ne peut être une idée chimérique : la paix perpétuelle.
La paix perpétuelle ! telle est encore la conclusion de l'écrit intitulé : De ce proverbe : Cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique[76]. Ainsi, comme l'idée du souverain bien moral sert également de conclusion aux trois grands ouvrages qui forment la partie critique de la philosophie de Kant, la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique du jugement, l'idée de la paix perpétuelle, qui est comme le souverain bien du droit public, est la conclusion à laquelle aboutissent tous ses écrits sur cette branche du droit ou sur des questions qui s'y rattachent. Il soulève ici, à ce propos, la question de savoir si, en

général, l'humanité progresse, ou recule, ou reste stationnaire, et il attaque sur ce point l'opinion de Moses Mendelssohn[77], qui, à l'hypothèse de son ami Lessing, d'une éducation divine de l'humanité, opposait ce prétendu fait d'expérience, à savoir que, si l'homme progressait, l'humanité ne faisait qu'osciller constamment entre des bornes déterminées, et que, prise en général, elle conservait à toutes les époques à peu près le même degré de moralité, la même mesure de religion et d'irréligion, de vertu et de vice, de bonheur et de misère. À cette théorie qui, au nom de l'expérience, déclare le progrès chimérique, il oppose à son tour cet argument a priori, que nous connaissons déjà : puisque la raison nous fait un devoir de travailler au perfectionnement de l'humanité, il faut bien que ce perfectionnement soit possible. Prouvez-moi qu'il est impossible, et alors je renoncerai à des efforts superflus ; mais, tant que vous n'aurez rien fait de pareil, et c'est cela même qui est impossible, mon devoir subsiste et mon espérance avec lui. Au lieu de cela que fait-on ? On invoque l'histoire ; mais, dit très bien Kant, « les arguments empiriques que l'on peut élever contre le succès des desseins que l'espérance fait entreprendre ne prouvent rien ici. Car de ce qu'une chose n'a pas réussi jusque-là, on ne saurait en conclure qu'elle ne réussira jamais, et l'on n'est pas fondé à renoncer à un certain but, surtout s'il s'agit d'un but moral, qui reste un devoir tant qu'on n'a pas démontré l'impossibilité de l'atteindre. » D'ailleurs notre philosophe ne croit pas que l'expérience soit elle-même si contraire à sa thèse, et l'exemple de son siècle lui semble plutôt la continuer : « Il y a, dit-il, maintes raisons de croire que l'espèce humaine, en somme, a réellement fait dans notre siècle, en comparaison même de tous les précédents, de remarquables progrès dans la voie du bien moral (de courts moments d'arrêt ne prouvent rien contre cela). » Il ajoute : « Les plaintes que l'on fait entendre sur la décadence sans cesse croissante de l'espèce humaine viennent justement de ce que, à mesure qu'on s'élève d'un degré dans la moralité, on la voit encore plus loin de soi, et que les jugements que l'on porte sur ce que l'on est, en se comparant à ce que l'on devrait être, et par conséquent les reproches que l'on s'adresse sont d'autant plus sévères qu'on a déjà franchi un plus grand nombre de degrés. » Quant aux moyens qui peuvent favoriser et accélérer ce progrès vers le bien, il est consolant de remarquer qu'ils ne dépendent pas seulement de la volonté humaine, mais de la nature, ou, pour mieux dire, de la Providence, qui sait conduire les hommes, même en dépit d'eux, à son but suprême. Tout ce qu'il vient de dire en général du progrès de

l'humanité, il l'applique au problème de la paix perpétuelle, dernier terme de ce progrès. C'est un devoir d'y tendre : il faut donc la regarder comme une chose possible. La nature, d'ailleurs, vient à notre aide : « Les maux qui résultent des guerres continuelles, au moyen desquelles les États cherchent à empiéter ou à étendre leur domination les uns sur les autres, doit les conduire à la fin, même malgré eux, à une constitution cosmopolitique ; » et par là il ne faut pas entendre une monarchie universelle régie par un souverain, ce qui serait le plus effroyable despotisme, mais une fédération d'États fondée sur un droit des gens stipulé en commun. Quant à l'équilibre des puissances européennes, comme garantie d'une paix universelle et durable, Kant la compare à cette maison de Swift qu'un architecte avait construite d'une façon si merveilleusement conforme à toutes les lois de l'équilibre, qu'un moineau la fit crouler en s'y posant. « Il n'y a, selon lui, d'autre remède possible qu'un droit des gens fondé sur des lois publiques, investies d'une certaine puissance, auxquelles chaque État devrait se soumettre. » Il rappelle ici ce qu'il a développé dans son Essai sur la paix perpétuelle, que, pour atteindre ce but, il faut d'abord que chaque État se gouverne républicainement, c'est-à-dire que le peuple lui-même, au lieu du souverain, décide de la paix ou de la guerre. Mais cela même est un résultat que la force des choses, à défaut de la bonne volonté des souverains, doit amener nécessairement. Le philosophe de Königsberg se garde bien de faire appel aux révolutions violentes : on sait combien il les réprouve ; mais il a confiance dans le progrès naturel de l'humanité, que la nature même ou la Providence conduit forcément là où elle ne va pas toujours volontiers. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.

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Critique
Je viens de faire passer sous les yeux du lecteur toute la doctrine de Kant sur le droit, en lui offrant du grand ouvrage qui la contient une analyse aussi exacte et aussi claire que je l'ai pu rendre, et en prenant soin de rapprocher de cette analyse celle des petits écrits qui développent et complètent, sur certains points, la pensée du philosophe allemand. Mon rôle de simple rapporteur est terminé ; il me faut maintenant examiner librement les idées que je me suis jusqu'ici contenté d'exposer[78], afin d'en bien apprécier la valeur, soit historique, soit absolue, et de tourner ainsi ce travail vers le but où doit tendre tout esprit vraiment philosophique : l'avancement de la science.
La doctrine du droit n'est elle-même qu'une des deux branches dont se compose, selon Kant, la science de nos devoirs en général. Il est donc bon de considérer d'abord et l'idée qu'il se fait de cette science et la division qu'il y introduit.
De l'ensemble des règles de la morale faire un système exclusivement rationnel, c'est-à-dire uniquement fondé sur des principes a priori, et partant universels et nécessaires, voilà l'oeuvre que Kant conçoit et veut exécuter sous le titre de Métaphysique des moeurs[79], après en avoir examiné et assuré les bases, d'abord dans les Fondements de la métaphysique des moeurs et ensuite dans la Critique de la raison pratique[80]. Le problème dont il fait l'objet propre de cette science pourrait être ainsi formulé : Étant données des créatures raisonnables et libres, -- comme sont les hommes, -- déterminer a priori leurs devoirs et leurs droits. Ce problème a, comme on le voit, un caractère purement rationnel ;

sa solution ne dépend nullement de l'expérience, c'est-à-dire de ce que l'observation peut nous apprendre du monde ou de notre propre nature, mais elle doit être cherchée a priori. Aussi les lois qu'elle détermine sontelles absolues : elles ont la même valeur pour toutes les créatures raisonnables et libres, et c'est à ce titre même qu'elles sont pour nous des lois morales, c'est-à-dire des principes obligatoires. Kant l'avoue cependant : comme nous ne cherchons ces lois que pour nous les appliquer, il faut bien que nous tenions compte aussi des éléments particuliers de notre nature, que nous ne connaissons que par l'expérience ; mais les considérations tirées de la nature humaine ne doivent figurer dans la métaphysique des moeurs qu'autant qu'il est nécessaire pour déterminer les applications et les conséquences des principes rationnels ; autrement elle ne mériterait plus le nom de métaphysique[81]. Telle est l'idée qu'il se fait de la science des principes de la morale et telle est la méthode qu'il lui impose. Par là il réagit puissamment contre l'étroit empirisme de son siècle, qui, s'arrêtant ou bien au plaisir, soit physique, soit moral, ou bien à l'intérêt, ébranlait ou ruinait la règle des moeurs, et il replace la morale sur son véritable fondement. On pourrait, il est vrai, lui reprocher d'avoir conçu ce fondement d'une manière trop générale et trop abstraite[82]. Mais c'est là un défaut qu'il est aisé de corriger, et qui disparaît en grande partie dans l'exécution. La métaphysique des moeurs, telle qu'elle se présente ici, contient autre chose que cette science purement transcendante des principes moraux qui serait construite en dehors de toute idée tirée de la nature humaine. C'est même en général dans leur application aux hommes que Kant va les envisager ; et pour cela, comme je viens de le rappeler, il reconnaît la nécessité de recourir à la considération de notre nature. Là est en définitive son point de départ et son but. Il voit bien qu'en dehors de là on aboutirait tout au plus à quelques généralités qui formeraient difficilement par elles-mêmes une science distincte. Aussi bien la vraie question en morale est-elle de savoir ce que la raison exige des hommes, quels devoirs elle leur impose et quels droits elle leur attribue : on pourrait la définir la raison appliquée au gouvernement de la nature humaine. Or, si c'est la raison qui est appelée ici à gouverner, c'est notre nature qu'elle est appelée à gouverner ; et, pour reconnaître tout ce que la première peut commander à la seconde, il faut bien les rapprocher l'une de l'autre. C'est dans ce rapprochement que consiste précisément la méthode morale, et c'est

aussi de ce rapprochement qu'est sortie, à proprement parler, toute la métaphysique des moeurs. À la vérité encore une crainte exagérée de l'empirisme empêche Kant de le rendre aussi lumineux et aussi fécond qu'il le pourrait. Sans doute les lois morales ne s'obtiennent pas, comme les lois physiques ou naturelles, par voie d'observation et de généralisation ; sans doute elles sont rationnelles et en ce sens a priori, et l'on ne pourrait leur refuser cette origine sans ébranler leur autorité ; mais d'un autre côté, je ne dis pas seulement pour les appliquer, comme il le reconnaît, je dis pour les déterminer elles-mêmes, on ne saurait se passer de la considération de la nature, humaine, et cela n'altère nullement leur caractère rationnel et ne leur ôte rien de leur valeur, puisque c'est toujours la raison qui les promulgue. Dès qu'on ne cesse pas de la prendre pour règle, qu'y a-t-il à craindre de l'empirisme ? Kant aurait donc pu, sans compromettre en aucune façon la valeur des résultats de sa doctrine, creuser plus profondément et plus largement dans le champ de la psychologie. Malgré cette critique, il ne lui reste pas moins la gloire d'avoir proclamé fortement la nécessité de fonder la morale sur une base rationnelle, et d'avoir entrepris de construire sur cette base un édifice non seulement régulier et complet, comme ces monuments que la sagesse antique aimait à élever à la doctrine des moeurs, et dont le traité de Cicéron sur les devoirs nous a conservé une admirable image, mais aussi solide et aussi inébranlable que les sciences les plus exactes et les mieux assurées.
Tout ce qui précède s'applique aussi à la doctrine du droit, qui constitue l'une des deux grandes parties de la métaphysique des moeurs. Je vais l'examiner en particulier, mais je dois d'abord reconnaître la valeur scientifique de la division de la métaphysique des moeurs en doctrine du droit et doctrine de la vertu. Rien n'est à la fois plus juste et plus important que cette division et que la distinction sur laquelle elle repose. Elle répand une vive lumière sur toute la morale. Quand on jette les yeux sur les divers devoirs que la raison nous impose, on voit aussitôt que les uns sont de telle nature que nous y pouvons être légitimement contraints par une force extérieure, et que par conséquent ils sont susceptibles d'être traduits en lois positives, tandis que les autres, sans cesser pour cela d'être des devoirs, échappent à toute contrainte et à toute législation de ce genre. Tel est, par exemple, le devoir de rendre à quelqu'un le dépôt qu'il nous a confié, par opposition à celui de porter du secours à un malheureux. Si l'on cherche à approfondir cette différence, on reconnaîtra que les devoirs de la première

espèce se rapportent tous à quelque droit des autres sur nous, au lieu que les seconds ou ne se rapportent qu'à nous-mêmes, ou, en se rapportant à autrui, ne correspondent à aucun droit, et que c'est de là précisément que vient la différence qui existe entre eux. En effet, non seulement je suis obligé de respecter ce qui est le droit d'autrui, mais (et c'est là une vérité identique à la première) il a le droit de me contraindre à remplir cette obligation. Quant à ce qui ne regarde que moi, ou à ce qui ne correspond à aucun droit dans autrui, de quel droit prétendrait-on m'y contraindre ? J'y puis bien être obligé moralement et manquer de vertu en ne le faisant pas, mais c'est mon affaire et non celle des autres. Aussi Kant appelle-t-il fort justement les premiers devoirs des devoirs de droit, et les seconds, des devoirs de vertu. Telle est la distinction qu'il établit ici avec une précision singulière, quoique parfois un peu subtilement. Depuis longtemps les moralistes avaient distingué dans la morale deux espèces de devoirs : les uns qu'ils appelaient parfaits ou d'obligation stricte ; les autres, imparfaits ou d'obligation large. Cette distinction aussi était juste, et Kant ne l'abandonne pas ; mais elle n'exclut pas celle qu'il propose. Car, si les devoirs de droit sont en général des devoirs parfaits, puisque ce sont des devoirs de justice, par conséquent des devoirs de stricte obligation, il y a des devoirs parfaits qui ne rentrent pas dans la sphère du droit, mais dans celle de la vertu : telle est par exemple toute une partie des devoirs de la morale individuelle. On distingue souvent aussi la justice et la charité, et ici encore la distinction est fort juste ; mais elle est comprise elle-même dans celle de Kant, qui est plus générale. En effet, ce n'est pas seulement la charité qui est un devoir de vertu, par opposition à la justice, devoir de droit, ce sont aussi toutes les vertus individuelles, celles, par exemple, que les anciens appelaient le courage et la tempérance. La distinction de la justice et de la charité n'a trait qu'à la morale sociale ; celle du droit et de la vertu se rapporte à la morale tout entière. Kant a donc raison de fonder sur cette dernière la division de la métaphysique des moeurs en deux branches parallèles, l'une qui comprend les devoirs de droit ; l'autre, les devoirs de vertu. Cette division, à son tour, n'est pas seulement légitime ; elle a l'avantage de séparer nettement ce que l'on est trop souvent porté à confondre. Grâce à elle, on a sous les yeux, d'un côté tout l'ensemble des devoirs susceptibles d'être traduits en une législation extérieure, et formant le code du droit rationnel ; de l'autre, tout l'ensemble de ceux qui ne relèvent que de la conscience et composent le code de la vertu. C'est le premier que doivent prendre pour modèle les

hommes qui veulent donner des lois aux nations, les législateurs politiques ; le second est une législation purement morale que nul n'a ni le droit ni le pouvoir d'imposer par la force. Est-ce à dire cependant que la vertu soit une chose qui échappe si bien à la législation publique qu'elle n'ait point du tout à s'en occuper ? Ce serait une étrange exagération. Ne doit-elle pas employer au contraire tous les moyens dont elle peut disposer, sans porter atteinte à aucun droit, pour en exciter et en développer dans les âmes l'amour et l'habitude ? D'abord, si la crainte des châtiments est un mobile auquel elle ne saurait se dispenser de recourir, c'est surtout dans le respect moral de la justice qu'elle doit chercher son appui, en favorisant autant qu'il dépend d'elle la culture de ce sentiment. Or le respect de la justice, comme Kant l'a très bien vu d'ailleurs, est lui-même une vertu. Sans doute elle ne peut exiger des actions autre chose sinon qu'elles soient extérieurement conformes aux prescriptions de la justice : dès que cette conformité existe, quel qu'ait été le mobile de l'agent, elle n'a rien de plus à demander ; mais, s'il est vrai qu'elle dépasserait son droit en recherchant en outre l'intention, cela n'empêche pas qu'elle ne doive autant que possible faire appel au mobile moral. Et ce n'est pas seulement le respect de la justice, ce sont en général toutes les vertus qu'elle doit encourager, car elles l'aideront ellemême puissamment à atteindre son but. La philosophie de Platon mérite d'être entendue sur ce point. Mais il ne faut pas méconnaître non plus la ligne qui sépare le domaine du droit de celui de la pure morale. Le premier, qui est celui de la loi civile, ne saurait empiéter sur le second, qui est celui de la conscience, sans courir le risque de porter atteinte à la liberté humaine et de violer lui-même le droit. Voilà ce que n'ont pas toujours bien vu non seulement les législateurs, mais les philosophes, et, au premier rang, celuilà même dont je viens d'invoquer l'autorité. Aussi doit-on louer Kant d'avoir tracé d'une main ferme cette importante ligne de démarcation.
Renvoyant à la doctrine de la vertu, à laquelle il réserve le nom d'éthique, l'étude des devoirs qui par leur nature échappent à toute contrainte et à toute législation extérieure, il va donc entreprendre de tracer, sous le titre de doctrine du droit, le système des devoirs susceptibles d'être convertis en lois positives, c'est-à-dire des devoirs qui correspondent à des droits et ont ainsi un caractère juridique. Ces devoirs étant nécessairement corrélatifs à ces droits, décrire les uns, c'est en même temps décrire les autres. Mais qu'on ne l'oublie pas : ces devoirs et ces droits veulent être

exposés dans toute leur pureté rationnelle, c'est-à-dire tels qu'ils dérivent de la seule raison. Il ne s'agit pas de savoir quels droits reconnaît ou quelles obligations prescrit tel ou tel code, mais ce que demande la raison même ; ce n'est pas le droit écrit ou le droit positif qu'il faut consulter ici, mais ce droit non écrit qui réside au fond de la raison de tout homme et qui doit luimême servir de modèle à l'autre, en un mot le droit naturel. Kant n'est pas sans doute le premier philosophe qui ait eu l'idée de traiter le droit naturel comme une science distincte et supérieure, mais je ne sais si cette science a jamais été aussi nettement dégagée de tout ce qui lui est étranger ou accessoire. D'une part, il en écarte les principes qui, tout en appartenant à la morale, ne sont pas proprement des principes de droit, quoique les moralistes aient eu souvent le tort de les confondre et de les mêler avec ces derniers sous le titre commun de droit naturel, et il circonscrit ainsi le domaine propre de la philosophie du droit ; d'autre part, il en cherche les éléments dans la seule raison, faisant abstraction des formes particulières qu'ils ont pu revêtir dans la réalité et en général de toute idée d'expérience, et ne s'occupant pas, comme on le fait ordinairement, de ce qui est en effet, ou de ce qui a été, ou même de ce qui peut être dans telles ou telles circonstances déterminées, mais de ce qui doit être en général. Éternel exemplaire de tous les codes changeants, immuable type de toutes les constitutions particulières, modèle idéal de toutes les législations réelles, telle doit être la métaphysique du droit. Or, je le demande, cette science futelle jamais si exactement renfermée dans ses vraies limites et si sévèrement réduite à ses éléments essentiels ? Et, malgré tant d'utiles essais ou de monuments éclatants, qui la conçut jamais d'une manière si hardiment, et, sauf la réserve que j'ai faite plus haut, si justement rationnelle ?
J'ai loué Kant d'avoir distingué et séparé, dans le sein de la morale, la doctrine du droit de celle de la vertu ; mais qu'est-ce au juste que cette idée du droit ? Quels en sont les caractères, le principe, la formule ? À ces questions qui s'offrent d'abord à l'esprit, il ne répond pas avec moins de précision et d'exactitude. Il établit supérieurement que l'idée du droit est celle d'un rapport entre les personnes ; que ce rapport ne se fonde pas sur le désir ou le besoin, mais sur la liberté dont il représente l'accord général ; que cet accord enfin est indépendant du but particulier que chacun peut se proposer dans l'usage de sa liberté et ne concerne que la forme extérieure de cet usage. De cette judicieuse analyse il tire cette solide définition : « Le

droit est l'ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s'accorder avec celle de tous, » et ce lumineux principe que « toute action telle qu'elle n'empêche pas la liberté de chacun de s'accorder avec celle de tous est conforme au droit ou est juste, tandis qu'au contraire toute action qui ne se peut concilier avec la liberté générale est contraire au droit ou injuste. » D'où aussi cette excellente formule, que l'on peut poser comme la règle fondamentale de cette partie de la morale : « Agis toujours de telle sorte que l'usage de ta liberté puisse s'accorder avec celle de chacun suivant une loi générale. » Sur tout cela il n'y a guère qu'à suivre Kant pour guide ; c'est la raison même qui parle par sa bouche. La célèbre formule dont il a voulu faire le principe universel de toute la morale peut soulever
[83] des objections ; mais, restreinte à la justice et devenue ce que nous la voyons ici, la formule du droit, elle est tout à fait irréprochable. Qu'on ne dise pas qu'elle est purement négative ou qu'elle réduit la justice et le droit à un respect tout négatif de la liberté d'autrui ; car elle s'étend à tout ce qui rentre proprement dans leur domaine : s'il y a dans ce domaine certains devoirs positifs, par exemple ceux des parents à l'égard de leurs enfants, on peut les faire sortir de la formule kantienne comme de légitimes conséquences. La justice consiste sans doute dans le respect du droit, et le respect du droit dans celui de la liberté, mais ce respect de la liberté se borne-t-il dans tous les cas à une simple abstention à l'égard d'autrui, et n'entraîne-t-il pas aussi des obligations actives qu'on ne pourrait enfreindre sans le violer lui-même, et par conséquent sans manquer au droit et à la justice ? La formule de Kant les renferme donc implicitement, et nous le voyons plus loin les en déduire très logiquement. Elle veut qu'on fasse de sa liberté un usage qui puisse s'accorder avec celle de chacun suivant une loi générale ; mais cette loi de l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous serait-elle satisfaite, si par exemple les parents laissaient mourir de faim ou croupir dans l'ignorance et la paresse les enfants qu'ils auraient mis au monde ? Tout en resserrant le droit et la justice dans des bornes précises, elle est donc suffisamment large. Elle a le double mérite de n'exclure rien de ce qui en fait partie et d'en circonscrire exactement les limites. C'est qu'elle les ramène à leur principe et à leur règle : l'inviolabilité de la liberté humaine. Tel est en effet le fondement et telle est la mesure du droit et de la justice. Si je suis vraiment un être libre, et si c'est par là que je me distingue des choses et des animaux, il faut que je puisse me diriger et agir à mon gré,

proprio motu, sans être arbitrairement entravé dans l'exercice de ma liberté : c'est là mon droit incontestable ; mais, comme chacun de mes semblables est libre ainsi que moi et par conséquent a le même droit, ma liberté et mon droit ont nécessairement pour limite la liberté et le droit des autres, c'est-à-dire que je ne puis user juridiquement de ma liberté qu'autant que je ne porte pas atteinte à celle d'autrui. À cette condition, mais à cette condition seulement, la liberté de l'homme est inviolable. De là donc le droit pour chacun, et de là aussi la justice, car elle n'est elle-même autre chose que le respect du droit. Kant ne montre pas avec moins de force comment le droit implique nécessairement la faculté de contraindre. Ce sont là deux termes identiques : dire que j'ai tel ou tel droit, c'est dire que je puis justement recourir à la force pour contraindre les autres à le respecter. Après avoir défini le droit en général l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous, il le définit l'accord de la contrainte générale avec la liberté de chacun, et il déduit très bien cette seconde définition de la première. C'est là le principe sur lequel on sait qu'il fonde l'ordre civil ou politique ; mais avant de le suivre dans l'intérieur même de la doctrine du droit, il nous enfant encore examiner les divisions générales.
Il divise d'abord le droit naturel en deux branches : le droit inné, c'est-àdire celui que je tiens directement de ma nature et de ma dignité d'homme, indépendamment de tout acte extérieur de ma liberté, et le droit acquis, c'est-à-dire celui que je ne possède qu'au moyen de quelque acte extérieur qui me le confère ultérieurement[84]. Ainsi, par cela seul que je suis homme, j'ai le droit de me gouverner moi-même librement, en tant que l'exercice de ma liberté peut s'accorder avec celle d'autrui, suivant une loi générale ; ce droit est comme un titre que je trouve en moi-même et que je n'ai pas besoin d'acquérir. Au contraire, pour avoir sur ce terrain un droit de propriété, ou pour avoir celui de me regarder comme le mari de cette femme, il faut que j'accomplisse certains actes extérieurs sans lesquels je ne posséderais pas ces droits ; ce ne sont pas en effet des droits que j'apporte avec moi en naissant, mais que j'acquiers en vertu d'un acte de ma liberté individuelle ou même d'un concours de volontés. La première espèce de droit forme donc un mien et un tien innés : ce mien et ce tien sont intérieurs ; la seconde, un mien et un tien acquis : ceux-ci sont nécessairement extérieurs. Cette division est parfaitement juste, et c'est fort

justement aussi que Kant regarde comme unique le droit inné ou le mien et le tien extérieurs, et réduit tout ici à la liberté. Qu'est-ce en effet que le droit de se gouverner à sa guise, sinon le droit inné que donne à l'homme sa qualité d'être libre ? Et le droit d'égalité, qu'est-ce autre chose ? Et la liberté de penser, en général, ou la liberté de conscience en matière religieuse ? L'expression même l'indique assez, encore et toujours la liberté. Kant a donc raison de dire qu'il n'y a qu'un seul et même droit inné, la liberté inhérente à la personnalité humaine, qu'on peut bien spécifier suivant ses diverses applications, mais qui au fond est unique. Il est fâcheux seulement qu'en laissant pour ce motif le droit inné dans les prolégomènes de la doctrine du droit, il n'ait pas donné à cette partie du droit tout le développement qu'elle comporte. Ce défaut est, il est vrai, largement compensé dans les écrits qui viennent se grouper autour de son grand ouvrage, mais la perfection de l'oeuvre y perd toujours quelque chose. Une conséquence plus grave, c'est qu'en faisant porter uniquement sur le droit acquis, comme sur la seule espèce de droit qui doive former le corps de son système, la distinction du droit privé et du droit public, il oublie que ce n'est pas seulement le droit acquis, mais aussi le droit inné qu'il faudrait examiner sous ce double point de vue. Il y reviendra forcément, mais alors il lui faudra sortir du cadre qu'il s'était tracé ; mieux eût valu l'élargir d'abord. À part le défaut que je viens de signaler, la seconde division introduite par Kant dans le sein de sa doctrine n'est pas moins juste que la première, et elle répand aussi une vive lumière sur la solution de toutes les questions juridiques. Nos droits et nos devoirs veulent être examinés d'abord, abstraction faite de toute idée de société civile ou politique ; car ils n'empruntent pas leur origine, mais seulement leur consécration et leur garantie à l'établissement de cet ordre de choses ; et, la société ne fût-elle pas encore civilement ou politiquement constituée, ils n'en existeraient pas moins. On peut donc et on doit les considérer à ce point de vue, puisqu'ils existent par eux-mêmes et que c'est justement en vue de les garantir que les sociétés doivent se constituer en États. Mais aussi, comme cette garantie est indispensable, il faut ensuite se placer au point de vue de la société civile ou politique, et rechercher les règles qui doivent présider à son organisation. De là donc la distinction du droit privé et du droit public, c'est-à-dire des lois juridiques qui régissent les relations des hommes en dehors et indépendamment de toute constitution civile, et de celles qui doivent les régir au sein d'une société politiquement organisée. Cette juste et lumineuse

distinction est bien différente de celle qu'on établit quelquefois entre le droit naturel proprement dit et le droit social ; car, comme, selon la remarque de notre philosophe, ce n'est pas l'état social qui est opposé à l'état de nature, puisque l'état de nature est lui-même un état de société[85], mais l'état civil ou politique, c'est-à-dire l'état d'une société régie par des pouvoirs publics, ce n'est pas le droit social, mais le droit civil ou politique qu'il faut opposer au droit privé ou au droit de nature proprement dit. Kant n'a pas toujours tiré tout le parti possible de la distinction sur laquelle il fonde la division de sa théorie du droit, mais il faut le louer de l'avoir si nettement établie et si rigoureusement appliquée. -- Quant aux subdivisions du droit privé et du droit public, nous en examinerons la valeur à mesure que nous les rencontrerons sur nos pas.
La première branche que Kant distingue et étudie dans le droit privé est le droit réel, c'est-à-dire le droit qui s'applique à des choses physiques, en ce sens que je puis les regarder et les revendiquer comme miennes. Nous avons approuvé plus haut cette remarque de notre philosophe, à savoir que l'idée du droit était toujours celle d'un rapport entre des personnes ; le droit réel qu'il admet ici ne la contredit en rien : car, si cette espèce de droit s'applique en effet à des objets matériels, elle implique toujours, relativement à ces objets, certaines relations entre celui qui en est le légitime possesseur et tous les autres. Autrement il n'y aurait plus lieu de parler de droit. Supposez que je sois seul sur la terre, mon droit sur les choses devient une expression vide de sens. Qu'est-ce en effet que le droit sur une chose, sinon le droit de la posséder de telle sorte qu'aucun autre ne puisse en faire justement usage sans mon consentement, et par conséquent d'imposer à tous l'obligation de s'abstenir de ce qui est mien ? En d'autres termes, c'est le droit d'interdire l'usage de la chose que je possède à tous les autres et de la revendiquer auprès d'eux comme mienne, si elle vient à tomber entre leurs mains. Or cette faculté de revendication, cette légitime interdiction, cette obligation imposée à autrui qu'exprime le mot droit, tout cela n'aurait plus de sens si j'étais le seul habitant de la terre. Il est donc vrai de dire que le droit, même à l'égard des choses, suppose un rapport entre des personnes. Aussi ne suffit-il pas d'être physiquement en possession d'une chose pour avoir le droit de la regarder comme sienne, et une chose qui est une fois mienne ne cesse-t-elle pas de l'être par cela seul

que je ne la détiens pas actuellement : elle l'est toujours en ce sens que, quelque part que je me trouve, je puis la revendiquer auprès de quiconque s'en emparerait pour son propre usage. C'est encore une très juste idée que cette distinction reconnue par Kant entre deux espèces de possession, l'une purement physique, qui n'est qu'une simple détention et ne constitue pas un droit sur l'objet même ; l'autre qui subsiste indépendamment de la première et qui a ainsi un caractère rationnel. La première est un fait accidentel, qui n'a pas par lui-même le caractère d'une possession extérieure juridique : de ce que j'occupe ce lieu en ce moment, il ne s'ensuit pas que j'aie le droit de le tenir pour mien. La seconde au contraire est fixe, permanente, immuable, comme doit l'être tout véritable droit sur une chose ; elle suppose, relativement à un certain objet, un rapport entre les autres et moi qui est indépendant de la possession physique[86]. Il faut donc bien distinguer de la détention matérielle la possession juridique. Cette distinction est de sens commun, mais Kant l'élève à un degré de précision qu'elle n'avait pas encore atteinte ; peut-être même y met-il un peu trop de raffinement.
Cette distinction faite, la question est de savoir sur quel principe se fonde la légitimité de la possession juridique des choses extérieures, ou, car c'est la même question en d'autres termes, à quel titre on les peut juridiquement acquérir[87]. Que quelqu'un cherche à me repousser violemment de la place que j'occupe en ce moment et à laquelle il n'a pas plus de droit que moi, il est évident qu'il porte atteinte à ma liberté et au droit qu'elle implique naturellement. C'est là une vérité identique ; nous ne sortons pas ici de la sphère du droit inné. Mais que, après que j'aurai quitté cette place, je puisse justement continuer de la regarder comme mienne et la réclamer auprès de quiconque s'en serait emparé pendant mon absence, ce n'est plus là un droit que l'on puisse considérer comme inné ; si j'ai véritablement la possession de ce lieu, c'est un droit que j'ai acquis[88] et qui ne s'explique plus comme le premier. La question n'est donc plus la même, et la justification de cette nouvelle espèce de droit exige des recherches et des démonstrations dont on pouvait se passer tout à l'heure. Tout en reconnaissant avec Kant cette différence de questions, je crois qu'ici encore on peut reprocher à sa théorie un luxe de procédés scientifiques qui nuit souvent plus qu'il n'aide à l'intelligence des solutions ; elles gagneraient à être exposées sous des formes plus rapides et plus simples. Mais l'amour de la précision et de la rigueur scientifiques est

une qualité si rare, même chez les meilleurs philosophes, qu'il ne faut pas trop reprocher à l'un des plus grands d'entre eux de l'avoir parfois poussé un peu trop loin. Quoi qu'il en soit, dégageons des procédés et des formes où elle se complaît la pensée de Kant sur le fondement de l'acquisition juridique des choses extérieures ou sur ce qu'on appelle vulgairement le droit de propriété ; et, en la considérant ainsi dans toute sa simplicité, voyons ce qu'on en peut accepter et ce qu'il y faut reprendre.
Selon notre philosophe, la première acquisition extérieure ne peut être que celle du sol de la terre, et celle-ci est la condition de toutes les autres. On a quelquefois admis le droit d'acquérir les choses que produit la terre, tout en rejetant celui de s'approprier la terre elle-même[89] ; Kant pense, au contraire, que le premier suppose le second, et que c'est celui-ci qui sert de fondement à celui-là. Si en effet je n'avais pas déjà le droit de regarder comme mien le sol qui porte cet arbre et ces fruits, de quel droit eux-mêmes pourraient-ils devenir miens ? Ils sont comme des accidents par rapport à la terre, qui en est en quelque sorte la substance ; or la propriété des accidents suppose nécessairement celle de la substance même. Kant remarque que, si le sol de la terre n'appartenait à personne, personne aussi n'y pourrait rien posséder en propre, puisqu'il n'y aurait plus de lieu fixe et d'habitation stable, c'est-à-dire qu'il n'y aurait plus de mien et de tien possibles[90]. C'est donc à justifier l'acquisition du sol qu'il faut d'abord s'appliquer. Le principe sur lequel il fonde en dernière analyse la légitimité de cette acquisition, n'est autre au fond que celui d'où il dérive le droit tout entier : à savoir la liberté. Mais comment l'applique-t-il au droit dont il s'agit ici ? On l'a vu plus haut, tout exercice de la liberté qui ne porte pas atteinte au principe de l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous est juste, et par conséquent respectable pour tous. La question est donc de savoir si, en m'appropriant une certaine portion du sol de la terre, j'use de ma liberté d'une façon contraire à ce principe. Or si cette portion du sol n'appartient encore à personne, et si, en me l'appropriant, je reconnais chez les autres le droit de s'approprier également les autres portions du sol qui sont encore sans maître, en quoi cet usage de ma liberté est-il contraire à la loi de la liberté générale, et partant injuste ? L'injustice ne consisterait-elle pas bien plutôt à m'interdire la faculté de faire mienne une chose qui n'est encore celle de personne ? Ou bien il faudrait prétendre que des choses créées pour être utiles et n'appartenant encore à personne doivent toujours rester sans

usage et sans maître[91]. Originairement, c'est-à-dire antérieurement à tout acte juridique de la liberté humaine, la terre appartient également à tous, sans appartenir à personne en particulier. Qu'est-ce à dire ? Que primitivement les hommes vivaient en communauté, se partageant les fruits de la terre sans se l'approprier, et ne connaissant pas la distinction du tien et du mien ? Cette communauté que des rêveurs ont placée au commencement des siècles et dont ils ont fait l'âge d'or des sociétés, mais dont l'histoire ne conserve aucune trace, n'est qu'une fiction ; et comme Kant le remarque encore très justement, si elle a jamais existé quelque part, elle n'a pu qu'être instituée en vertu d'une convention par laquelle tous les membres d'une société se seraient engagés à mettre en commun leurs possessions privées ; par conséquent, elle suppose elle-même cette espèce de possession. Mais ce qu'il faut admettre, c'est que la terre est une possession originairement ouverte à tous et dont chacun a le droit de faire sa possession privée, pourvu qu'il reconnaisse le même droit dans autrui. C'est en ce sens qu'on doit entendre cette communauté originaire où Kant cherche la source de la propriété privée ; elle signifie seulement le droit égal pour tous d'acquérir en propre ce qui originairement appartient à tous, sans être encore la propriété particulière de personne[92]. Originairement, en effet, la terre est comme un bien vacant, à la possession privée duquel chacun a également droit. Ce droit égal pour tous est, comme on le voit, celui du premier occupant. Tant que personne ne s'est approprié cette partie de la terre, en l'occupant le premier et en la déclarant mienne à ce titre, je ne fais qu'user à mon profit d'un droit que tout autre aurait pu exercer comme moi, mais qui, n'ayant point encore été exercé par personne, reste à mon avantage. Que si j'avais été prévenu par quelqu'un, comme il n'aurait fait lui-même qu'user du droit que lui donnait l'avantage de la priorité, il ne me resterait plus qu'à me retirer devant lui et à chercher ailleurs. En résumé, comme on ne saurait sans contradiction contester à un homme le droit de s'approprier une terre dont personne n'a encore fait sa propriété privée et qui reste un bien ouvert à tous, puisque ce droit n'est que le légitime usage de la liberté, dès que je suis le premier à occuper un fonds de terre, j'ai le droit de le faire mien ; et, dès que je l'ai fait mien, tous les autres sont tenus de respecter cette mienne possession, sous peine de violer dans ma liberté personnelle la loi de la liberté générale, et par conséquent de porter atteinte à mon droit. La première occupation est donc à la fois la condition et le titre de la

première acquisition du sol de la terre, comme en général de toutes les choses extérieures. Ajoutons, pour compléter la pensée de Kant dans ce qu'elle a de juste et d'acceptable, que la première occupation ne doit point être un simple fait physique de prise de possession, mais qu'elle doit être accompagnée d'une déclaration qui fasse connaître aux autres que j'entends faire mien et garder comme mien le fonds de terre dont j'ai pris possession ; autrement comment seraient-ils tenus de respecter un acte de ma liberté qu'ils ne connaîtraient pas ? Mais il borne à ces deux conditions, la première occupation et la déclaration de la prise de possession, la légitimité de l'appropriation, qui, une fois accomplie, devient indépendante de toute condition de temps et d'espace. Or là est le vice de sa théorie. Vraie en ce que, reconnaissant la nécessité de l'appropriation de la terre (nécessité qu'elle aurait pu d'ailleurs justifier plus fortement), elle proclame le droit que donne ici aux premiers occupants l'avantage de la priorité ; elle est fausse en ce qu'elle omet un élément essentiel : le travail. La première occupation est bien en effet la première condition du droit de propriété. Mais cette condition, même régulièrement remplie, comme il le veut, suffitelle pour fonder et assurer ce droit d'une manière absolue et définitive ?
Oui, selon notre philosophe ; et c'est, selon lui, une fausse opinion, si ancienne et si répandue qu'elle soit, que celle qui donne pour fondement à l'acquisition originaire du sol le premier travail appliqué à une terre ou la première transformation de cette terre. On se rappelle la raison pour laquelle il repousse cette opinion : c'est que les formes nouvelles que le travail communique à la terre sont de purs accidents qui supposent toujours la légitime possession de la substance, en sorte que, loin de pouvoir servir de fondement à la première acquisition d'une terre, le travail n'est lui-même légitime que par cette acquisition. Or sans doute celui-là ne pourrait invoquer en faveur de la propriété d'une terre le travail que cette terre lui aurait coûté, s'il ne l'avait trouvée vacante, et c'est pourquoi il est nécessaire d'admettre d'abord, comme première condition du droit de propriété, en fait d'acquisition originaire, la première occupation. Mais, cette condition remplie, il faut que par mon travail j'aie continué et achevé de rendre mien le sol dont j'ai pris possession, et que j'aie acquis ainsi un droit définitif à m'en déclarer le propriétaire. Autrement il suffirait que quelqu'un mît le premier le pied sur une terre et dit : cette terre est à moi, pour qu'elle lui appartînt à jamais ! La conquête de la terre ne se fait pas si aisément ; elle coûte plus cher. Le travail n'est pas seulement, comme le

pense Kant, le signe extérieur de la prise de possession de la terre ; il en est la justification et comme le titre définitif. Il y a, il est vrai, des choses que nous pouvons acquérir sans aucun travail : tels sont, par exemple, les fruits que je cueille sur une terre qui n'appartient encore à personne. Mais il n'en va pas ainsi du sol même de la terre : faite pour fournir à tous les hommes l'habitation et la nourriture nécessaires, si elle peut devenir justement la propriété exclusive de certains individus ou de certains peuples, c'est qu'elle est le théâtre et la matière du travail de l'homme, dont elle ne saurait d'ailleurs se passer, et que le travail de l'homme qui s'y applique et la transforme, emporte nécessairement pour son auteur le droit de s'en attribuer la propriété, puisque ce droit n'est autre que celui de jouir du fruit de son travail et que sans lui le travail manquerait à la terre. Si l'on veut assimiler les transformations que le travail fait subir à la terre aux accidents qui surviennent à une substance, je dirai, en retournant la pensée de Kant, pour la rendre plus juste, que, comme les accidents sont inséparables de la substance, ce sont ici les accidents qui entraînent la propriété de la substance même, -- pourvu, bien entendu, qu'un autre ne l'ait pas déjà faite sienne par le même moyen et n'ait eu ainsi sur vous ou sur moi l'avantage de la priorité. En termes plus simples, comme je ne puis vraiment jouir du fruit de mon travail qu'à la condition de posséder en propre la terre que j'ai cultivée ou transformée, il faut bien que j'aie le droit de m'en déclarer le propriétaire. Me disputer ce titre, ce serait en effet me contester ce qu'il y a au monde de plus incontestable : le fruit de mon travail. Cette terre, en effet, c'est moi qui l'ai faite ce qu'elle est ; c'est moi qui l'ai défrichée, labourée, semée, plantée, arrosée, en un mot fécondée et transformée. Par là ne l'ai-je pas faite véritablement mienne, et ne suis-je pas désormais fondé à dire : elle m'appartient légitimement, car elle est comme ma création ? C'est ainsi que j'acquiers le droit de me regarder comme le propriétaire de telle ou telle portion de la terre jusqu'alors sans maître, et c'est ainsi seulement que je l'acquiers définitivement, car il ne faut pas moins qu'un tel titre pour me donner une telle prérogative. Le travail est donc le fondement véritable du droit de propriété, au moins en ce qui concerne l'acquisition originaire du sol de la terre ; la qualité de premier occupant n'en est guère que la condition préalable[93]. C'est donc à tort que Kant méconnaît le rôle du travail dans la justification de l'appropriation du sol. Par suite de cette erreur, il résout fort mal une délicate question qu'amène nécessairement celle de la légitimité de la propriété ; je veux parler de la question des

limites où est renfermé le droit de s'approprier la terre[94]. D'après la théorie qui fonde uniquement ce droit sur la première occupation, celui qui le premier arriverait dans une contrée encore inoccupée aurait donc le droit de se l'approprier tout entière, et ceux qui viendraient ensuite seraient tenus de reconnaître en lui le légitime possesseur de toute l'étendue de terrain qu'il lui plairait de donner comme son domaine ! Kant recule devant cette conséquence, qui livrerait la surface entière de la terre à un petit nombre de propriétaires primitifs, et qui serait elle-même contraire à la loi de l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous, sur laquelle il fonde justement le droit de s'approprier la terre. Mais où placer les limites de ce droit ? Il les cherche dans celles de la défense : le droit de prendre possession d'une terre s'étend jusqu'où peut la défendre celui qui veut se l'approprier, c'est-à-dire que lui, le philosophe de la liberté et du droit, il soumet ici le droit à la force et cherche dans un élément physique et indépendant de la liberté humaine une limite qui ne doit relever que de la liberté et de la justice. Il oublie que ce n'est pas la puissance de défendre une terre qui en fait la légitimité, mais que c'est au contraire cette légitimité qui en autorise la défense. Le principe du travail[95] est le seul qui puisse fournir sur ce point une solution satisfaisante : toute la portion de terre que mon travail peut embrasser et que je puis faire mienne en la transformant de cette manière devient désormais ma légitime propriété, si elle n'était déjà celle d'un autre. Là où mon travail cesse volontairement ou forcément, là cesse aussi mon droit de propriété et commence le droit d'autrui. OEuvre persévérante de l'homme, le travail communique le caractère de la personnalité et de l'inviolabilité humaine à la terre à laquelle il s'applique ; il la fait nôtre et nous donne le droit de la regarder et de la défendre comme une véritable propriété. Mais aussi celle qui ne porte pas ou n'annonce pas cette empreinte sacrée ne saurait appartenir à celui-ci plutôt qu'à celui-là : de quel droit revendiquerais-je comme ma propriété exclusive, dans une terre où je suis arrivé le premier, tout ce que je ne puis ou ne veux m'assimiler par mon labeur ou mon industrie ? C'est donc dans le travail, appliqué à une terre encore vacante, qu'il faut placer le fondement du droit de s'approprier le sol de la terre, et c'est aussi dans le travail que réside la limite de ce droit. Sur ce point, la théorie kantienne est incomplète.
Mais, s'il ne donne pas au droit de propriété un fondement suffisamment large, il a bien vu que ce droit, bien qu'acquis, n'est point une institution

civile, c'est-à-dire qu'il n'a point son origine dans l'établissement de la société politique, mais qu'il lui préexiste. Avant qu'une société de ce genre ait pu se former, chacun a le droit de s'approprier par son travail telle ou telle portion de la terre qu'il a le premier occupée ; et, quand cette société se forme, elle ne peut que consacrer et garantir ce droit : elle ne le crée pas, car il lui est antérieur. Par là Kant se sépare de beaucoup de publicistes, qui n'ont vu dans le droit de propriété qu'un droit purement civil, c'est-à-dire institué par l'État[96]. Il en fait avec raison un droit naturel ; mais en même temps il reconnaît que, si ce droit préexiste logiquement à l'établissement de la société civile, il est impossible qu'il s'exerce en fait d'une manière fixe et durable en dehors de cet état de société. En un certain sens il est très vrai de dire que, dans l'état de nature, il n'y a pas de mien et de tien possibles : ils n'existent véritablement que du jour où il y a une société publique capable de les reconnaître et de les garantir[97]. Et c'est là justement ce qui a trompé les publicistes dont nous venons de parler : parce que l'exercice du droit de propriété est impossible en fait dans l'état de nature, ils ont cru que ce droit dérivait lui-même de l'état civil. Ils n'ont pas vu que, loin d'avoir pour principe une institution civile, c'est lui au contraire qui appelle et exige l'établissement d'un état de société où il puisse trouver une garantie suffisante. Kant s'est montré ici plus pénétrant : il a reconnu que le droit de propriété préexiste à l'établissement de l'état civil, mais il a reconnu aussi que l'état civil est seul capable d'en assurer l'exercice, et c'est justement la raison qui rend nécessaire et obligatoire à ses yeux l'établissement d'un état de ce genre. Aussi ajoute-t-il avec raison qu'avant cet établissement, celui-là seul peut justement invoquer le droit de propriété qui est lui-même disposé à entrer dans un état de société où le mien et le tien trouvent la garantie qui leur est nécessaire. Il résume toute sa pensée en disant que dans l'état de nature il ne peut y avoir que des acquisitions provisoires, que seul l'état civil est capable de rendre péremptoires[98].
Il faut entendre dans le même sens ce qu'il dit plus loin du souverain dans son rapport avec la propriété du sol. En l'appelant le propriétaire suprême de la terre, il semble parler le langage du despotisme qui, se réservant le droit exclusif de propriété sur le sol, ne voit dans ses sujets que des usufruitiers, auxquels il peut accorder ou retirer à volonté la jouissance de tous leurs biens[99]. Mais il ne veut pas dire autre chose sinon que,

comme le souverain (de quelque façon qu'on l'entende d'ailleurs) représente la puissance publique, et comme sans cette puissance aucune propriété ne saurait être péremptoire, on peut le regarder en ce sens comme étant le principe suprême de la propriété. Au langage près, qu'il vaudrait mieux éviter, la pensée de Kant n'a ici rien que de conforme à la vraie théorie de la propriété, à celle qui se fonde sur le principe de la liberté individuelle, c'est-à-dire à celle de notre philosophe lui-même.
Tel est en effet le principe sur lequel il fonde toute sa théorie du droit de propriété, comme en général toute sa doctrine du droit. Il aurait pu la pousser plus loin, et il aurait ainsi évité l'erreur que nous lui avons reprochée plus haut ; mais c'est là un défaut facile à réparer et qui n'ôte rien à la vérité qu'elle expose d'une manière si profondément scientifique[100].
Du droit réel, ou du droit qui s'applique directement au sol de la terre et en général aux choses physiques, Kant distingue le droit personnel ou celui qui a immédiatement pour objets des personnes. D'une manière générale, la distinction du droit réel et du droit personnel est vulgaire : tous les codes, tous les traités de droit, positif ou naturel, la reproduisent ; mais Kant la détermine d'une façon qui lui est propre : il range sous le titre de droit personnel toute acquisition de chose physique qui n'est point originaire, mais qui suppose l'intervention de la volonté d'un autre ou qui est le résultat d'un contrat ; et il en détache, pour en faire une branche à part, parallèle aux deux autres, sous la dénomination de droit personnel d'espèce réelle, celui qui concerne les relations des époux entre eux, des parents et de leurs enfants, et même des maîtres et des serviteurs, en un mot tout le droit domestique. Il faut reconnaître d'abord que le droit que j'acquiers par suite d'un contrat, s'appliquât-il à un objet matériel, est un droit personnel, tant que l'objet ne m'a point été livré et n'est point devenu ma propriété réelle ; c'est en effet le droit que j'ai d'exiger d'une certaine personne l'accomplissement d'un acte déterminé, ici, par exemple, la livraison de l'objet promis. Dès que cet objet sera passé entre mes mains, la jouissance que j'en aurai rentrera dans le droit réel ; mais jusqu'à ce moment mon droit est personnel : encore qu'il soit relatif à un objet réel, c'est un droit sur une personne, qu'il soumet à une obligation positive envers moi. Le droit réel implique bien aussi un rapport entre des personnes, puisque, comme on l'a vu, c'est là la condition de tout droit ; mais il a immédiatement pour objet

une chose physique, et il ne s'adresse qu'indirectement aux personnes, auxquelles il n'impose qu'une obligation négative. C'est le contraire pour l'autre espèce de droit : elle s'adresse d'abord à une personne, à laquelle elle impose une obligation positive, et ce n'est que par cet intermédiaire quelle s'applique aux choses mêmes. Tout cela est juste, et l'on ne saurait y contredire. Maintenant Kant a-t-il également raison de détacher du droit personnel le droit domestique et de diviser ainsi en trois membres ce que l'on avait jusque-là réduit à deux ? Ne vaudrait-il pas mieux maintenir la division généralement admise, sauf à subdiviser le droit personnel luimême, car le droit domestique aussi est un droit personnel ? Ce qu'il y a de certain, c'est que le droit domestique, au moins le droit conjugal et celui des parents, est une espèce de droit personnel essentiellement distincte de toute autre. Il peut bien avoir son origine dans un contrat, mais les caractères en sont bien différents. Il n'y a rien de comparable entre le droit qui résulte d'un contrat d'achat ou de louage et celui qui résulte du contrat matrimonial. Par la première sorte de contrat, je n'acquiers autre chose que le droit d'exiger d'autrui un certain acte déterminé, soit la remise d'un objet, soit quelque autre prestation, comme tel ou tel travail, tel ou tel service ; par la seconde, c'est la personne même que j'acquiers, en même temps qu'elle m'acquiert au même titre. Non certes que je puisse désormais la regarder et la traiter comme ma chose : elle a toujours droit au respect qu'exige la personne humaine ; mais, sous la réserve de ce respect, elle m'appartient elle-même tout entière et pour toujours. Sous ce rapport, je la possède donc en quelque sorte comme une chose ; c'est ce que Kant exprime en désignant cette sorte de droit sous le titre de droit personnel d'espèce réelle. Elle est à moi comme je suis à elle, et nos personnes sont désormais en possession l'une de l'autre, en tout ce qui ne porte pas atteinte aux droits de la nature humaine. Telle est en effet la loi que la raison impose à l'union des sexes dans l'humanité : il n'y a d'union légitime que celle qui se conforme à cette loi ; toute autre est une violation de la dignité humaine et un avilissement de notre personne. Ce saint contrat qu'on appelle le mariage n'est donc pas comme celui qui a pour objet la cession d'un objet ou la prestation d'un service : une loi de la raison l'exige de l'homme et de la femme qui veulent s'unir, et il a pour effet d'attribuer à chacun d'eux la possession réelle de l'autre. C'est encore un droit essentiellement distinct de tout autre droit personnel que celui du père et de la mère sur leurs enfants. Quoique ceux-ci soient leur ouvrage, ils ne sont pas comme des instruments

que l'on puisse conserver ou détruire à son gré ; inique était la loi qui accordait au père de famille droit de vie et de mort sur ses enfants. Mais, si les enfants aussi ont droit au respect qu'exige la nature humaine qu'ils portent en eux, quoiqu'elle n'y soit pas encore développée, ils appartiennent à leurs parents, qui, tant qu'ils n'ont pas atteint l'âge d'homme, ont le droit de les conduire à leur gré, de les contraindre à rentrer au domicile paternel, quand ils s'en sont échappés, et de les revendiquer auprès de quiconque les aurait en sa puissance. La possession des enfants est donc, à certains égards, comme celle des choses ; et, si le droit auquel elle se rapporte est un droit personnel, il a un caractère propre qui lui donne un rang à part. Il faut remarquer aussi qu'il ne dérive pas d'un simple contrat : il n'y a point de contrat intervenu entre les parents et les enfants qu'ils mettent au monde ; il émane d'une loi rationnelle qui règle en général les rapports des parents et des enfants, et qui, en mettant ceux-ci à la charge de ceux-là, veut que les derniers restent sous la sujétion des premiers, tant qu'ils n'ont pas atteint l'âge qui les en affranchit naturellement. Peut-être l'expression par laquelle Kant veut caractériser le droit conjugal et le droit des parents n'est-elle pas irréprochable ; il y a toujours quelque inconvénient à appliquer aux personnes des expressions faites pour désigner les choses ; on ne saurait nier cependant que le droit des parents et le droit conjugal ne forment une espèce de droit personnel essentiellement distinct de tout autre, et que notre philosophe n'en ait supérieurement relevé les caractères distinctifs. Mais, si sa pensée est juste en ce qui concerne les deux branches du droit dont nous venons de parler, elle cesse de l'être quand il range dans la même classe ce qu'il appelle le droit du maître de maison. Ici en effet nous rentrons dans le droit personnel ordinaire, dans celui qui résulte d'un simple contrat et non d'une loi supérieure, et qui ne concerne qu'un échange de services toujours révocable, comme il le reconnaît lui-même, au gré de l'une ou de l'autre partie. En aucun sens le domestique ne peut être regardé comme appartenant au maître, encore qu'il habite sa maison ; il est toujours libre de le quitter, comme celui-ci de le congédier, sauf les dommages et intérêts qui peuvent résulter de la rupture du contrat stipulé entre eux. Au point de vue juridique, il n'y a point de différence essentielle entre le domestique que j'engage à mon service et l'ouvrier qui me promet une journée de travail. À la vérité la nature et la somme des services que le premier devra me rendre peuvent rester indéterminées entre nous ; il semble alors qu'il m'appartienne tout entier et que je puisse disposer de toute sa personne, du

moins en ce qui ne blesse pas les droits naturels de l'humanité ; mais cela ne constitue pas une distinction essentielle entre l'ouvrier et lui. D'abord le domestique peut toujours faire ses conditions relativement à son service, et en stipuler la nature et la quantité. S'il ne le fait pas, il y a bien entre eux cette différence, qu'il met tout son temps et toutes ses forces à ma disposition pour toutes sortes de services, comme les divers soins du ménage, les commissions, etc., tandis que l'ouvrier ne me promet qu'un certain nombre d'heures d'un travail déterminé ; mais qu'importe ? je ne puis pas le contraindre et le retenir autrement que je ne puis retenir et contraindre un ouvrier qui m'a promis une journée de travail. Mon droit sur le premier ne diffère donc pas au fond de mon droit sur le second ; en un sens le domestique ne s'appartient pas moins que l'ouvrier. Aussi, à vrai dire, le droit ne reconnaît-il pas de différence entre l'un et l'autre : c'est tout un pour lui. En fait seulement, celui qu'on appelle vulgairement un ouvrier exécute un certain travail à la tâche ou à la journée, et il n'habite pas ordinairement la maison de celui qui l'emploie ; tandis que celui qu'on nomme un domestique couche sous le toit du maître, et que la nature ou la somme de son travail n'est pas toujours aussi bien déterminée. C'est donc bien à tort que Kant assimile le droit des maîtres sur leurs domestiques au droit des parents sur leurs enfants ou au droit conjugal, et qu'il le rattache à cette espèce particulière de droit personnel qu'il désigne sous le titre de droit personnel d'espèce réelle. Il semble que ce libre et ferme esprit, qui sait en général si bien définir et circonscrire tous les droits, ne se soit pas ici suffisamment dégagé de l'influence des fausses idées de l'ancienne société sur le rapport des maîtres et des serviteurs. Mais il est juste de remarquer que cette influence ne laisse guère ici sa trace que dans la forme et le langage, et qu'elle n'atteint pas au fond la pensée[101].
Cela dit, je ne suivrai plus Kant dans l'exposition soit du droit personnel proprement dit, soit du droit domestique. Je me suis arrêté surtout aux définitions et aux divisions, parce que, quant au fond des choses, je n'avais en général qu'à souscrire aux idées dont j'ai plus haut présenté l'analyse. J'y renvoie le lecteur mais en appelant particulièrement son attention sur l'exposition du droit conjugal et du droit des parents. Jamais ces droits n'ont été décrits avec plus de netteté et de justesse : c'est ici le code même de la raison. Montrer que le mariage est la loi rationnelle de l'union des sexes dans l'humanité, et que toute union contractée en dehors de là, étant

illégitime, n'est susceptible d'aucun contrat valable en droit ; puis de l'idée même du lien conjugal conclure l'égalité qui doit présider aux rapports des époux, sans cependant exclure une certaine supériorité du côté du mari[102] ; enfin déterminer l'origine et l'étendue des droits respectifs des parents et de leurs enfants, tout cela bien que rapidement traité, l'est d'une façon si juste, si conforme aux lois de la raison, si incontestable, que, si l'on y peut ajouter quelque chose, on n'y saurait rien reprendre.
Je laisse aussi de côté tout ce qui sert à compléter la théorie du droit personnel, ayant pris soin, à mesure que je l'ai exposée, d'en relever dans des notes tous les points contestables, et je me hâte d'arriver au droit public, c'est-à-dire à la partie la plus intéressante de tout l'ouvrage.
Kant l'a bien vu, et nous l'en avons déjà loué : il y a pour les hommes des droits et des devoirs antérieurs à l'établissement de la société civile et qui en sont indépendants ; loin qu'ils empruntent leur légitimité aux institutions politiques, ces institutions ne sont elles-mêmes légitimes qu'autant qu'elles servent à les garantir. Cette vérité, toute simple qu'elle est, n'a pas toujours été parfaitement reconnue ; plus d'un publiciste, comme Hobbes ou comme Rousseau, ou n'en a tenu aucun compte, ou tout au moins a cru devoir rapporter à l'état civil des droits qui préexistent dans l'état naturel. De là aussi cette fausse et dangereuse conséquence que l'État est le maître absolu des personnes et des propriétés. Il est donc important de rétablir le vrai sur ce point ; et, afin de le mieux mettre en lumière, il faut commencer par faire abstraction de toute intervention de la société civile, pour considérer et étudier le droit dans l'ordre naturel, celui que devraient pratiquer les hommes mêmes qui ne se seraient encore unis par aucun lien politique, celui que devrait respecter à son tour toute législation positive. C'est là ce que Kant a fait sous le titre de droit privé. Mais il ne l'a pas moins bien compris : s'il y a pour nous des droits antérieurs et supérieurs aux institutions civiles, ces droits sans le secours de ces institutions ne sauraient se faire reconnaître et respecter. La justice et le droit préexistent sans doute à l'état civil ; mais, tant qu'aucune puissance publique n'est intervenue pour protéger les droits de chacun contre les empiétements ou les attaques de tous les autres, ils courent le risque d'être à chaque instant violés. Ce n'est plus alors le droit, mais la force qui règne, et en ce sens il est vrai de dire que l'état de nature est un état permanent d'injustice. Or de

là Kant conclut avec raison la nécessité d'entrer dans l'état civil, c'est-àdire dans un état où, grâce à certains pouvoirs publics, chacun soit à l'abri de toute injuste agression et puisse faire reconnaître et respecter ses droits. Il ne voit pas seulement, dans cette nécessité un expédient commandé par l'intérêt individuel, mais un devoir et un devoir de droit, puisque l'institution de l'état civil est le seul moyen de mettre fin au triomphe de la force et au règne de l'injustice. Du même principe il déduit le droit qu'a chacun de contraindre tous ceux avec lesquels il peut se trouver en rapport à entrer avec lui dans l'état civil. Ce droit, comme ce devoir, est lui-même la conséquence nécessaire des droits qui ont été précédemment constatés. Il faut sortir de l'état de nature : c'est un devoir pour chacun d'en sortir et c'est aussi un droit pour chacun de contraindre les autres à en sortir avec lui, tel est donc le principe fondamental du droit public, et ce principe s'appuie lui-même sur le droit privé. Pour justifier l'état civil, l'auteur du Contrat social pense qu'il est indispensable de remonter à une première convention, dans laquelle les hommes, fatigués de l'état de nature, auraient,
[103] d'un consentement unanime, résolu de se former en société politique . Mais, si l'état civil n'avait pas d'autre fondement, à supposer qu'une telle convention ait jamais pu avoir lieu, elle ne lierait pas les générations suivantes ; et ceux-là mêmes qui l'auraient formée d'un commun accord seraient toujours libres de la rompre par un autre commun accord et de rentrer ainsi dans l'état de nature. Or on ne saurait admettre que le passage de l'état de nature à l'état civil soit une chose de pure convention et qui reste au choix des hommes. Une société a bien le droit de se donner le gouvernement qui lui convient, mais non pas de rester dans l'état de nature ou d'y rentrer quand elle en est sortie. La raison en est que cet état est essentiellement injuste, et que par conséquent c'est agir contrairement au droit que de ne pas travailler à en sortir. Le fondement de l'état civil n'est donc pas dans une première convention, c'est là un principe hypothétique et insuffisant, mais dans une obligation rationnelle et dans une loi juridique. Sur ce point, la théorie de Kant réforme justement celle de Rousseau. Il a raison aussi d'ajouter que, pour reconnaître la nécessité de sortir de l'état de nature et le droit de contraindre les autres à en sortir avec nous, nous n'avons pas besoin de consulter l'histoire ou d'attendre l'expérience et d'apprendre la sagesse à nos dépens : il suffit de regarder le coeur humain. D'ailleurs, quand cet état ne serait pas forcément un état de violence

continuelle et de guerre déclarée, en l'absence de toute puissance publique, comment pourraient se vider autrement que par la force les contestations qui s'élèveraient entre les individus ? S'il n'y a point de lois pour fixer les droits de chacun, point de tribunal pour rendre des décisions dans les cas litigieux, point de force publique pour faire exécuter ces décisions et ces lois, chacun prétendant avoir le droit pour soi et étant seul juge de ses prétentions, il n'y aura plus que la force pour décider en dernier ressort, c'est-à-dire qu'un tel état serait lui-même une flagrante injustice. De cette façon encore on arrive à la même conclusion.
La loi de justice, voilà donc pour Kant le principe de l'état civil ; c'est elle qui, en nous imposant l'obligation de sortir de l'état de nature, nous donne le droit de contraindre les autres à en sortir avec nous. On lui a reproché d'avoir sacrifié ici la charité à la justice. Jusqu'à quel point ce reproche est-il fondé ? Notre philosophe est bien loin d'exclure de la morale cette vertu qu'on appelle la charité, mais de quoi s'agit-il ici ? D'un principe qui oblige si bien les hommes à entrer et à rester dans l'état civil qu'ils y puissent être légitimement forcés, et qui par conséquent justifie la contrainte qu'on peut exercer sur eux à cet égard. Or ce principe ne peut être évidemment qu'un principe de droit, c'est-à-dire la justice, et non pas un devoir de vertu telle que la charité. En effet on peut bien me contraindre au nom de la justice, c'est-à-dire des droits de chacun, à entrer dans l'état civil et à en observer les lois, puisque, d'un côté, la justice est par sa nature même un devoir auquel je puis être légitimement contraint, et que, de l'autre, elle ne saurait trouver de garantie que dans l'état civil. La contrainte qu'on exerce alors sur moi est juste, car elle représente les droits de chacun. Mais comment fonder cette contrainte sur la charité, puisque la charité est une vertu toute morale, c'est-à-dire un devoir auquel ne nous oblige pas le respect du droit d'autrui, et que par conséquent on ne saurait nous imposer au nom de la justice ? Sous ce rapport Kant a raison. Est-ce à dire cependant que la société civile, une fois constituée, doive, en tant que société civile, rester étrangère à la charité ? Ce serait aller beaucoup trop loin. Non seulement elle peut et elle doit même, autant qu'il est en elle, stimuler cette vertu chez les particuliers, mais elle peut et elle doit dans certains cas en donner elle-même l'exemple, en entretenant par exemple certains établissements de bienfaisance ou en venant au secours de certaines infortunes. Elle le peut certainement, si cela lui convient, et elle le doit, lorsqu'elle juge que cela est conforme au bien public. Qu'on ne s'y trompe

pas d'ailleurs : dans la pensée de Kant, et j'ajoute dans la vérité, entre les membres d'une société civile, la justice ne saurait être un devoir purement négatif. Le lien qui les unit n'établit pas sans doute entre eux cette solidarité absolue qu'ont rêvée certains esprits ou que prêchent certaines écoles, et qui, en sacrifiant à la communauté la personne entière et toute propriété, serait aussi contraire à l'intérêt de la société qu'à la justice ; mais il entraîne cependant une certaine solidarité, d'où sortent des obligations positives dont on ne saurait s'affranchir sans injustice. En effet ce qui ne serait peutêtre dans l'état de nature qu'une bienfaisance toute charitable et par conséquent entièrement libre n'est souvent que justice et par conséquent devient d'obligation stricte dans un état de société où les hommes ne doivent la sécurité et la plupart des avantages dont ils jouissent qu'à l'association qu'ils forment entre eux et dont chacun supporte les charges. Quoique Kant n'ait pas explicitement reconnu le principe que je viens d'indiquer, il lui rend indirectement hommage en mettant au compte de la société civile certains devoirs positifs que la justice réclame de ses membres. En les rappelant plus loin, je reviendrai sur le point délicat que je ne fais ici qu'effleurer. Je ferai remarquer, en attendant, que, si ce principe est vrai, il ne faudrait pas dire que la matière de droit public n'est autre que celle du droit privé et qu'il n'y a dans celui-là rien de plus que dans celui-ci. Il est bien certain qu'il y a des droits et des devoirs antérieurs à l'état civil, que ce dernier a précisément pour but de les garantir et que par conséquent il doit avant tout les respecter ; mais il ne l'est pas moins que son intervention en modifie nécessairement les conditions et que même elle y en ajoute qui dérivent de la nature et de la constitution de cette nouvelle espèce de société. Une théorie exacte et complète des principes du droit devrait tenir compte de ces modifications et de ces additions et en présenter une exposition méthodique.
J'ai parlé tout à l'heure du bien public ; qu'est-ce à dire ? Ici encore il est bon d'étendre la pensée de notre philosophe, et c'est ce que l'on peut faire sans trop de violence. Sans doute il faudrait bien se garder de substituer en pareille matière au principe de la justice celui de l'utilité : ce serait là une fatale erreur ; mais, si le principe de la justice doit être la première règle de toute société politique, n'est-il pas vrai aussi de reconnaître qu'elle a pour fin, sous cette condition, l'utilité commune, l'intérêt général ? Ceux qui, comme Hume ou Bentham, s'arrêtent à ce dernier principe et l'admettent à l'exclusion de tout autre, oublient que la

poursuite de l'intérêt général n'est elle-même légitime qu'autant qu'elle ne viole aucun droit, et que, par conséquent, l'utilité est ici comme partout subordonnée à la justice. « Le parti que Thémistocle conseille de prendre, disait Aristide, serait sans doute très utile, mais je le repousse, parce qu'il est injuste. » Celui qui parlait ainsi comprenait bien que l'utilité n'est pas tout pour un État, et qu'il y a quelque chose au-dessus : la justice. Aussi ses concitoyens l'avaient-ils surnommé le Juste ; et, quoiqu'ils ne fussent que trop enclins à faire bon marche de la justice, quand ils croyaient y trouver leur avantage, ils savaient du moins la reconnaître et l'admirer dans sa vivante image. Séparer de la justice l'utilité, même publique, c'est ouvrir la porte à tous les abus et à tous les crimes. La raison d'État ne saurait justifier ce qui est injuste, absoudre ce qui est criminel, sanctifier ce qui est impie. Il y a des actes qui sont toujours condamnables, quelque avantageux qu'ils soient ou paraissent être pour la société. Ne dites donc pas que l'utilité publique est l'unique principe de toute société politique, puisqu'elle-même n'est une fin légitime qu'à la condition de s'appuyer sur la justice ou le droit[104]. Mais, d'un autre côté, la justice est-elle la seule fin de la société civile ? Celle-ci n'a-t-elle d'autre but que d'assurer le respect des droits de chacun, et tout ce qui est en dehors de ces droits doit-il lui rester étranger ? À ce compte, elle ne serait qu'une collection d'individus réunis uniquement pour se garantir mutuellement leurs droits respectifs, mais sans aucun autre lien. Or est-ce ainsi que l'on conçoit un peuple, une nation, un État ? Cette idée, au contraire, n'est-elle pas celle d'une association d'hommes formant un tout et comme un seul corps, à l'existence et à la prospérité duquel chacun concourt dans la mesure de ses moyens. Tel est le lien qui les unit, que la chose commune devient celle de chacun, et que tout ce que la première exige peut lui être justement imposé, si cela n'est pas d'ailleurs contraire à la justice. Ainsi la justice est bien la règle fondamentale de toute société politique ; mais, sous cette loi, l'utilité publique est aussi la fin que lui assigne sa nature même, et de là résultent pour tous ses membres, avec certains avantages, certaines charges dont ils seraient affranchis dans l'état de nature, mais qui sont maintenant des devoirs pour eux. Quand donc on se demande quel est le principe ou la fin de la société civile, il est bon de mettre en première ligne la justice, c'est-à-dire la nécessité de garantir les droits de chacun ; mais il ne faut pas oublier l'utilité publique, sans quoi on ne saurait rendre compte d'une bonne partie des dispositions et des lois qui

entrent nécessairement dans toute organisation politique, et de la nature même de cette espèce d'organisation de la société.
Ce qui distingue l'état civil ou politique de l'état de nature, c'est l'institution de certaines lois positives et d'une puissance publique qui les établisse, les mette à exécution, et juge soit les différends qui peuvent survenir à leur sujet, soit les infractions qu'on y peut commettre. C'est cette puissance publique qui s'appelle proprement l'État. Comme on le voit, elle a une triple fonction, et cette triple fonction se déduit de la nature même de l'ordre civil, par opposition à l'ordre naturel. Kant ajoute qu'elle doit être partagée entre trois pouvoirs distincts, et en même temps qu'il les divise, il entreprend de les coordonner. Il proclame donc à son tour, à la suite de Montesquieu, de Rousseau et de tant d'illustres publicistes, ce grand principe de la division des pouvoirs qui est un des dogmes fondamentaux de la philosophie politique, et sans lequel l'État dégénère toujours plus ou moins en despotisme. Il en fait même le caractère distinctif de tous les gouvernements vraiment libres. Malheureusement, après l'avoir nettement formulé et avoir divisé et coordonné suivant une juste subordination les trois pouvoirs qu'il distingue dans l'État, il semble lui-même oublier sa théorie en confondant dans une même personne le monarque et le législateur suprême de l'État.
C'est ainsi encore qu'il attribue d'abord au législateur le titre de souverain, par cette raison que le législateur n'est autre que le peuple se donnant à lui-même les lois auxquelles il doit obéir, et qu'après avoir ainsi pris ce mot dans l'acception que lui donne Rousseau, il l'emploie, selon la langue du despotisme, comme synonyme de monarque. Si ce n'étaient là que des inadvertances d'expression, ce ne serait pas la peine de les relever : elles s'expliqueraient aisément par des habitudes de langage trop naturelles chez lui ; mais il y a plus : il est certain que sa pensée n'est pas toujours parfaitement d'accord avec elle-même, et cela vient sans doute de ce qu'il n'ose pas la préciser davantage et en presser toutes les conséquences.
Je sais bien que, si, d'un côté, il développe ce principe, que la législation publique doit émaner de la volonté générale du peuple, et s'il demande à celle-ci le titre de la légitimité de celle-là, de l'autre, il déclare qu'il ne faut pas le prendre dans le sens d'un fait réel exigé par la raison, mais comme une idée qu'elle donne pour règle au législateur, en l'obligeant à ne dicter que des lois qui aient pu émaner de la volonté du peuple entier, et que là est

en définitive la pierre de touche de la légitimité de toute loi publique ; mais c'est cela même qui est peu conséquent. En effet, si tel était le sens auquel il songeait d'abord, d'où vient qu'il faisait du droit de suffrage la qualité essentielle du véritable citoyen, et qu'il étendait ce droit, et par conséquent ce titre, à tous ceux au moins qui ont un établissement fixe et jouissent ainsi d'une certaine indépendance. Ce n'était vraiment pas la peine de tant s'appliquer à distinguer, entre toutes les personnes qui composent un peuple, celles auxquelles revient nécessairement le droit de suffrage, et celles qui, soit provisoirement, soit définitivement, sont inaptes à l'exercer.
Il faut le reconnaître : il y a ici une confusion que Kant n'a pas su dissiper, et qui couvre comme d'un nuage toute cette partie de sa doctrine. Il confond en effet, sous le nom de volonté générale, deux choses qu'il faudrait soigneusement distinguer : la volonté du peuple telle qu'elle peut se manifester en réalité par les suffrages de tous, et cette volonté idéale que le droit ou la raison seule détermine, et qui par conséquent doit être générale et peut être conçue comme telle a priori. C'est à cette dernière qu'il songe quand il parle de la volonté collective a priori ; mais c'est la première qu'il désigne lorsqu'il professe ce principe que le peuple doit avoir concouru à la loi à laquelle il est tenu d'obéir, lorsqu'il avance, après Rousseau, cette maxime, d'ailleurs contestable, qu'un peuple ne peut se faire d'injustice à
[105] lui-même , lorsqu'enfin il fait du droit de suffrage la qualité propre du citoyen. Ce sont là cependant deux choses si différentes, qu'elles peuvent fort bien se contredire. Un peuple ne peut-il jamais vouloir que ce qu'il doit, et les lois ou les actes publics auxquels il donne son consentement ne sauraient-ils être injustes ? Il ne peut sans doute se faire d'injustice à luimême, s'il est unanime ; mais n'en peut-il faire aux autres, par exemple en votant une guerre injuste ? De plus, comme il est bien difficile, sinon impossible, d'espérer jamais arriver, dans le vote d'une loi, à l'unanimité des suffrages, il faut bien se contenter de la majorité et restreindre en ce sens le principe du suffrage universel. Or ne peut-il arriver que la majorité vote une loi qui soit contraire non seulement aux intérêts, mais aux droits de la minorité, et que celle-ci se trouve ainsi opprimée par celle-là ? Est-ce pour échapper à cette difficulté que Kant interprète son principe de la volonté générale du peuple, conçue comme source de la législation publique et comme fondement de sa légitimité, dans un sens idéal et métaphysique ? Un philosophe qui a si bien su revendiquer les droits naturels de l'homme,

c'est-à-dire des droits antérieurs et supérieurs à toute société civile, devait être médiocrement disposé à regarder comme nécessairement juste tout ce qu'il pouvait plaire à une majorité d'ériger en loi, et à réduire tout droit et toute justice à une question de nombre. Aussi, en faisant de la volonté générale la source de tout le droit civil, n'entend-il pas seulement cette volonté de fait qui est sujette aux caprices et aux erreurs, mais cette volonté de droit qui est indépendante du nombre des suffrages, et c'est celle-ci qui est pour lui le principe et le critérium de la légitimité de toute législation réelle ; c'est à elle, par conséquent, qu'il rapporte en définitive la véritable souveraineté. Fort bien, mais alors que devient ce principe, que tous les citoyens doivent concourir à la loi à laquelle ils sont tenus d'obéir, et que le droit de suffrage est un de leurs principaux attributs ? Que s'il faut le maintenir à côté du premier, quels sont les rapports qui les unissent ? Voilà ce que Kant a négligé de montrer, faute de les avoir distingués suffisamment. On ne voit pas comment il passe de la souveraineté de droit, qui a son principe dans la volonté générale, telle que la raison seule la détermine[106], à la souveraineté de fait telle qu'elle ressort des suffrages exprimés par tous, et comment il concilie les deux dogmes. Il y a là au moins une grave lacune dans sa doctrine.
Quoi qu'il en soit, laissant un moment de côté les défauts qu'il y est trop facile d'y relever, recueillons les vérités éternelles qu'on en peut faire jaillir.
La souveraineté du peuple est un principe incontestable, mais qu'il faut bien entendre. La volonté du peuple est souveraine, en ce sens qu'un peuple étant une réunion d'hommes, et par conséquent étant lui-même comme une personne, il est son maître et a bien le droit par conséquent de se donner la constitution et les lois qui lui conviennent. Mais cette souveraineté est-elle sans limites ? Pas plus que la volonté individuelle, la volonté collective n'est sans règle : elle ne s'exerce légitimement que dans les limites du droit et de la justice. Cela est de toute évidence. Mais aussi, sous cette réserve, un peuple doit pouvoir se donner à lui-même la constitution et les lois auxquelles il devra obéir ensuite ; autrement il ne serait plus son propre maître, mais l'esclave d'une volonté étrangère. Cela n'est pas moins évident. -- Il suit de là qu'il faut que le peuple entier concoure à la loi ; car, si elle n'émanait que d'une fraction du peuple, elle ne serait plus l'expression de la volonté générale, et tout le reste du peuple, étant tenu d'obéir à une loi qu'il n'aurait ni faite ni consentie, serait ainsi retenu, par la fraction qui s'attribuerait exclusivement le droit de suffrage, dans une sorte

d'infériorité et d'esclavage. Ce droit de suffrage doit donc être universel. Kant apporte cependant, comme on l'a vu plus haut, une restriction à cette universalité, en excluant du droit de suffrage, non seulement les mineurs et les femmes, mais encore tous ceux qui n'ont pas un établissement fixe et ne sont pas tout à fait leurs maîtres, et en distinguant ainsi, à l'exemple du système électoral que la révolution française avait d'abord introduit chez nous, des citoyens actifs les citoyens passifs[107]. Mais il a soin de faire remarquer que, s'il n'attribue point le droit de suffrage à certains membres de la société qui ne jouissent pas d'une suffisante indépendance, il ne les en exclut que provisoirement, et leur laisse toujours ouverte la porte par laquelle ils peuvent passer de la condition de citoyens passifs à celle de citoyens actifs. Il avoue d'ailleurs qu'il est très difficile de déterminer le signe auquel on peut reconnaître qu'un homme est son propre maître ; ce qu'il y a de sûr, c'est qu'il ne le cherche pas uniquement dans la fortune, et que sa pensée est très large sur ce point : il n'oublie pas que son principe est le suffrage universel. Seul, en effet, le suffrage universel exprime la volonté du peuple entier ; tout autre système, ne représentant que celle d'une portion du peuple, n'est pas juste, puisqu'il faut que le peuple concoure tout entier aux lois auxquelles tout entier il est tenu d'obéir. -- Comment y doitil concourir ? Il est absolument impossible qu'il travaille directement à leur rédaction : il est donc nécessaire qu'il élise des représentants à cet effet, et c'est à cette élection que doit s'appliquer d'abord le suffrage universel tout à l'heure posé en principe. De là ce qu'on appelle le système représentatif, le seul qui soit compatible avec la liberté ; car le système direct qu'ont pratiqué les républiques anciennes a inévitablement pour effet l'anarchie et le despotisme. C'est en ce sens qu'il faut entendre ce que Kant dit quelque part du vice radical de la démocratie : ce qu'il appelle de ce nom, ce n'est pas la démocratie organisée, la véritable démocratie par conséquent, mais ce gouvernement direct du peuple qui, n'enfantant que le désordre, conduit tôt ou tard à la tyrannie. -- Non seulement il n'y a de liberté possible ou durable que si le pouvoir législatif, tout en émanant du peuple entier, est représentatif, au lieu d'être direct, mais il faut aussi que ce pouvoir ne se confonde ni avec le pouvoir exécutif ni avec le pouvoir judiciaire. C'est là une vérité que Kant n'a pas moins bien reconnue. Tout système où ces trois pouvoirs se confondent, au lieu d'être séparés, est toujours plus ou moins entaché de despotisme. Dès que celui qui doit exécuter la loi ou juger d'après elle se charge aussi de la faire, il n'y a plus aucune garantie contre

l'arbitraire de ses actes et de ses jugements. Comme il veut agir, comme il veut juger, ainsi fait il la loi, et il la défait pour agir et juger autrement, quand bon lui semble[108]. C'est là le despotisme. Il n'y a donc de gouvernement vraiment libre qu'à deux conditions essentielles, que Kant a également bien vues : la première, c'est qu'il soit représentatif ; la deuxième, c'est que le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire ne s'y confondent pas avec le pouvoir législatif. Il n'y a de véritable république que celle qui remplit cette double condition, et la république ainsi entendue est l'idéal que doivent poursuivre tous les gouvernements et tous les peuples.
La recherche du meilleur gouvernement n'est pas, selon Kant, un vain jeu d'esprit ; il s'indigne avec raison du dédain qu'affichent certains hommes, qui se croient de grands politiques, pour ces sortes de spéculations, et il regarde comme vide de sens et ridicule ce mot emprunté à Pope par Mallet du Pan, que le meilleur gouvernement est le mieux administré. Une autre remarque qui ne mérite pas moins d'être relevée, c'est que, dans cette question du meilleur gouvernement, il ne faut pas tant songer au bien-être du peuple qu'à ses droits : le meilleur gouvernement n'est pas, aux yeux de notre philosophe, celui qui donne au peuple le plus de bien-être, mais celui qui respecte et protège le mieux tous ses droits ; un gouvernement national, qui fait de chaque homme un citoyen, sera toujours préférable à ce gouvernement soi-disant paternel qui traite ses sujets comme des enfants ou des mineurs, si heureux d'ailleurs qu'il les rende.
À vrai dire, il n'y a pour Kant que deux espèces de gouvernement : le républicain et le despotique. Les anciens avaient coutume de distinguer trois formes principales de gouvernement : l'autocratie, l'aristocratie et la démocratie ; Kant reproduit à son tour cette distinction, mais il ne s'en tient pas là. Dans son Essai sur la paix perpétuelle, il remarque qu'elle ne concerne que la forme de la souveraineté, et qu'outre la forme de la souveraineté, il faut encore envisager la forme du gouvernement, c'est-àdire le mode d'exercice de la suprême puissance[109]. Sous le premier point de vue, le gouvernement est autocratique, aristocratique ou démocratique, suivant que la souveraineté appartient à un seul, à quelques-uns ou à tous ; sous le second, il est despotique ou républicain, suivant que cette souveraineté exerce directement toute la puissance, ou qu'elle la divise en la déléguant. Le despotisme peut se glisser également dans les trois

premières formes de gouvernement : dans la première, il est l'autocratie proprement dite par opposition à la monarchie ; dans la seconde, il s'appelle oligarchie ; ochlocratie dans la troisième. Il y a donc une distinction à ajouter à celle de ces formes politiques : c'est la distinction du despotisme et de son contraire, c'est-à-dire de la république, si l'on veut désigner sous ce nom la seule forme de gouvernement qui puisse résister au despotisme et assurer la liberté. J'ai déjà rapporté la définition qu'en donne Kant : « Un système représentatif du peuple institué pour protéger ses droits en son nom, c'est-à-dire au nom de tous les citoyens réunis et au moyen de ses délégués. »
Elle a pour principes fondamentaux la liberté et l'égalité[110] ; la première, qui consiste à n'obéir à d'autres lois qu'à celles qu'on s'impose à soi-même ; la seconde, à jouir des mêmes droits dont jouissent tous les autres membres de la société. La première veut que le droit de suffrage appartienne à tous les citoyens, sauf les restrictions indiquées plus haut ; la seconde exclut les privilèges que l'institution de la noblesse attache à la naissance. L'égalité civile n'est pas incompatible avec l'inégalité naturelle que l'esprit, le travail ou la fortune établissent entre les hommes ; mais elle ne saurait se concilier avec un état de société où le seul fait de la naissance attribue à certains hommes des droits sur leurs semblables qui les placent en dehors de la loi commune. Il n'y a rien de plus injuste que l'aristocratie nobiliaire. Sur ce point la pensée de Kant est aussi explicite que possible : il tient l'institution de la noblesse héréditaire pour une violation du droit ; et, comme il n'y a point de prescription contre le droit, il pense que la société peut toujours abolir une telle institution et dépouiller les nobles de leurs privilèges, et même de leurs titres, sans qu'ils soient fondés à crier à l'injustice.
Il y a malheureusement un point (il faut bien en revenir aux défauts) sur lequel il est beaucoup moins explicite ou moins logique. Au nom de l'égalité, il condamne l'institution de la noblesse héréditaire ; mais le même principe ne devrait-il pas le conduire à rejeter aussi la monarchie héréditaire ? ou, s'il faut faire de ce côté une exception au principe, sur quoi repose la légitimité de cette exception ? C'est là sans doute une de ces questions que Kant n'a pas jugé à propos d'approfondir. En général sa théorie reste muette ou se montre vague, sinon inconséquente, sur tout ce qui touche à l'origine et à la constitution du pouvoir exécutif. Doit-il être électif ou héréditaire ? S'il doit être héréditaire, comment concilier cette

hérédité avec le principe que Kant invoque contre la noblesse ? S'il doit être électif, que signifie cette distinction de souverain et de peuple qu'il veut que l'on substitue à l'ancienne ? Que signifient les droits qu'il attribue à ce pouvoir, l'inviolabilité, l'impunité, etc. ? -- Qu'est-ce donc enfin que cette république qu'il regarde comme le gouvernement de la raison et du droit ? Il semble parfois n'entendre par là autre chose que ce que tout le monde entend, comme, par exemple, quand il déclare qu'il y a des cas où la république devient de droit le gouvernement d'une nation. Mais parfois aussi il semble l'identifier avec la monarchie[111]. D'un côté ses principes sont ceux du plus pur républicain ; de l'autre, quelques-unes de ses idées ne se peuvent concilier qu'avec la thèse de la monarchie, et encore de la monarchie absolue. Nous allons examiner ces dernières, pour les combattre, mais sans chercher à mettre Kant d'accord avec lui-même. Convenons que, sauf les deux points que j'ai rappelés tout à l'heure[112], l'idée qu'il se fait du gouvernement républicain reste assez obscure, mais ne lui reprochons pas trop une obscurité qu'il eût été sans doute embarrassé de dissiper.
Selon Kant, l'autorité du chef de l'État est toujours sacrée et inviolable. Il n'est jamais permis au peuple ni de discuter son origine, ni de résister à ses actes. Il n'admet pas même qu'on puisse attribuer ce droit de résistance à un autre pouvoir public, et le gouvernement tempéré ainsi entendu lui semble une absurdité. Nulle constitution ne saurait, sans aller contre le but même qu'elle se propose, conserver au peuple ou à ses représentants le droit de s'insurger, dans certains cas, contre le maître de l'État, non pas même s'il donnait l'exemple de la violation des lois. Toute insurrection est donc illégitime, et par conséquent toute révolution qui arrive par cette voie ; Kant n'hésite point à déclarer dignes de la peine de mort tous ceux qui s'en font les auteurs ou les complices. S'il n'est pas permis d'exercer la contrainte contre un monarque, encore moins a-t-on le droit de le poursuivre et de le punir, après l'avoir détrôné ; Kant ne conçoit rien de plus odieux que la condamnation de Charles Ier par le parlement anglais ou de Louis XVI par la convention française.
Ne croirait-on pas entendre quelque adepte de la monarchie du droit divin ou quelque champion de l'absolutisme ? Il s'en faut pourtant qu'il soit l'un ou l'autre : que peut être le droit divin pour un esprit aussi critique, et quelle doctrine lui est plus antipathique que celle de Hobbes ? L'intention qui anime notre philosophe dans cette partie de sa théorie est certainement

louable : il a horreur de la violence, du désordre, de l'anarchie, et il voudrait

y soustraire à jamais les peuples sortis de l'état de nature. Mais comment ne

voit-il pas que ses principes tournent en définitive au profit de la force ? En

effet, si toute autorité est sacrée par cela seul qu'elle s'appelle l'autorité et

s'il n'est jamais permis de lui demander compte de son origine, celle même

qui est le fruit d'une insurrection contre les pouvoirs établis adroit à

l'obéissance, dès qu'elle a triomphé. Kant ne recule pas devant cette

conséquence ; mais alors le pouvoir appartient légitimement à quiconque

est assez audacieux et assez habile pour s'en emparer, et ce n'est plus le

droit, mais la force et le succès qui font la légitimité. Supposons qu'à l'aide

de quelques complices avides et résolus, un aventurier renverse le pouvoir

constitué et se mette à sa place ; grâce à son audace, le voilà le chef : direz-

vous encore que toute autorité vient de Dieu et qu'on lui doit obéissance ?

Kant est loin d'accorder que le chef de l'État soit le maître absolu dans le

sens où l'entend Hobbes : il déclare horrible cette doctrine ; mais le résultat

n'est-il pas le même, si le peuple n'a jamais le droit de lui résister

ouvertement ? Vous avez beau laisser à ce dernier le droit de juger les actes

du pouvoir et de faire entendre ses plaintes, que fait cela, si celui que vous

appelez le souverain se sent assez fort pour les braver ? Mais qui sera juge,

demande Kant, entre le peuple et lui ? Ce ne peut être ni le peuple, car il

serait à la fois juge et partie, ni un autre pouvoir public, car alors ce serait

celui-ci qui serait le véritable maître de l'État. Mais quoi ! si le chef de

l'État renverse la constitution établie, s'il viole les lois, s'il confisque les

droits les plus sacrés, et si, pour se défendre, le peuple n'a plus d'autre

ressource que de recourir à la force, ne peut-il justement se soulever et

renverser le tyran qui l'opprime ? Il y a des cas où le droit d'insurrection ne

peut être raisonnablement contesté. « Si ce grand droit social, a dit

[113]

éloquemment un écrivain

qu'on n'accusera pas d'un attachement

excessif aux doctrines révolutionnaires, si ce grand droit social ne pesait pas

sur la tête des pouvoirs mêmes qui le nient, depuis longtemps le genre

humain, tombé sous le joug, aurait perdu toute dignité comme tout

bonheur. » Voulez-vous éviter cette extrémité d'un peuple qui se fait justice

à lui-même, laissez donc aux pouvoirs législatif et judiciaire le droit, non

seulement de surveiller et de contenir le pouvoir exécutif, mais de

prononcer sa déchéance et de pourvoir à son remplacement. Pourquoi est-il

contradictoire qu'une constitution, prévoyant le cas où celui qui est chargé

de la faire exécuter viendrait à la violer, règle d'avance la conduite que devraient tenir en pareil cas les deux autres pouvoirs ? Ne serait-ce pas là au contraire un moyen légal de sauver le peuple à la fois du despotisme et de l'anarchie ? Mais alors, dites-vous, le pouvoir législatif ferait acte de pouvoir exécutif, et cela est contraire au principe de la division des pouvoirs. Eh quoi ! si le pouvoir exécutif peut impunément envahir et absorber les deux autres, que devient ce principe tutélaire ? Il faut convenir que Kant l'oublie souvent, et qu'il semble lui-même confondre le pouvoir exécutif et le pouvoir législatif, lorsqu'il parle du chef de l'État, du monarque, du souverain, et qu'il lui attribue des droits aussi exorbitants. Ce peut être, dans une certaine forme de gouvernement, une bonne maxime politique de déclarer le chef de l'État irresponsable ; mais cette fiction a ses limites ; et, si le législateur a cru prudent de ne les point indiquer, le droit des autres pouvoirs de l'État et celui du peuple n'en subsiste pas moins. Si, en droit absolu, le chef d'un État peut être justement dépossédé du pouvoir dont il abuse, il peut aussi être jugé et condamné suivant les lois. Ce que dit Kant à ce sujet me semble plutôt dériver des préjugés d'un certain droit monarchique que des principes du droit éternel. Ce n'est point ici le lieu d'examiner les cas qu'il prend pour exemples ; mais, d'une manière générale, le droit de juger et de condamner celui qui abuse du pouvoir qui lui a été confié n'est pas moins incontestable que celui de le déposséder. Il n'est pas juste d'appeler toutes les sévérités de la loi sur ceux qui s'insurgeraient contre les attentats du pouvoir, tandis qu'on assure une impunité absolue à celui qui serait tenté de les commettre. C'est là une thèse trop commode pour le despotisme. Le recours à la force est légitime, quand il n'y a plus d'autre moyen de défendre le droit ; comment déclarer également dignes de mort ceux qui sans autre titre que leur caprice individuel, ou leur ambition, entreprennent de renverser le gouvernement établi, et ceux qui ne se soulèvent que pour défendre les lois et le droit contre les attentats de la suprême puissance ? Il est malheureusement trop vrai que les hommes ne jugent ordinairement de la légitimité d'une insurrection que par son succès : tel que l'on déclare un héros parce qu'il a triomphé, serait traité de perturbateur s'il eût été vaincu. Le vulgaire juge ainsi ; mais le philosophe a une autre mesure ; vainqueurs ou vaincus, ceuxlà ne sont jamais criminels à ses yeux qui se sont levés pour défendre le droit outragé ; le pouvoir triomphant a beau les envoyer en exil ou à l'échafaud, il les absout dans son coeur. Cela posé, il faut convenir que, s'il

y a des insurrections et des révolutions légitimes, on n'y doit recourir qu'à la dernière extrémité ; car, même quand elles sont justes dans leur principe, elles entraînent ordinairement beaucoup de désastres. Il serait fort à souhaiter que ceux qui tiennent le pouvoir en usassent toujours de manière à les prévenir ; mais il est triste de dire que, loin de travailler à les écarter, ils
[114] semblent souvent prendre à tâche de les rendre nécessaires . Le progrès se ferait bien mieux sans doute s'il se faisait autrement que par les révolutions, mais, hélas ! il n'y a guère d'exemple jusqu'ici qu'il soit arrivé par un autre moyen.

[115] « Il n'y a point encore de liberté, disait Montesquieu , si la

puissance de juger n'est séparée de la puissance législative et de

l'exécutive. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la

vie des citoyens serait arbitraire, car le juge serait législateur. Si elle était

jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un

oppresseur. » Kant pense à cet égard comme Montesquieu ; et, comme lui

aussi, il pense que, comme il y va de la liberté ou de la vie des citoyens, la

puissance de juger ne doit pas être attachée à un certain état, mais exercée

[116]

par nos personnes tirées tout exprès du corps du peuple

: à elles

seulement il peut appartenir de prononcer sur la culpabilité ou la non-

culpabilité d'un accusé ; il ne reste plus qu'à appliquer la loi à la sentence

ainsi rendue : c'est là l'oeuvre du tribunal. Cette admirable institution du

[117] jury que, devançant les siècles, le génie de Platon avait conçue , Kant

la voyait réalisée chez quelques peuples modernes, mais il ne pouvait

manquer de la bien comprendre, et elle devait trouver place dans sa

doctrine. -- Sur quel principe doit se régler la loi dans la détermination des

peines ? Et d'abord quel est le fondement et le but de la pénalité ? La

solution qu'il donne à ces questions ne me semble pas devoir être acceptée

sans correction. Lorsque, se posant la question de savoir quel est le principe

fondamental de la pénalité, on répond : la justice, on a mille fois raison ;

mais encore cela a-t-il besoin d'éclaircissement. Il n'y a de peine légitime

que celle qui est juste, c'est-à-dire qui a été réellement méritée par celui à

qui on l'inflige, cela est trop évident : aussi ne saurait-on s'entourer de trop

de précautions pour ne frapper que les coupables ; mais en prononçant

certaines peines contre les auteurs de certains délits ou de certains crimes, la loi n'a-t-elle d'autre but que de satisfaire la justice en soi ? Ou plutôt son but n'est-il pas de prévenir ou de réprimer par la menace ou par l'exemple des châtiments les délits et les crimes qu'elle ne saurait empêcher autrement ? Si la société ou le pouvoir qui la représente a le droit de punir, n'est-ce pas uniquement parce que cela est nécessaire à la défense des droits qui sont remis à sa garde et à la répression des attentats auxquels ils sont exposés ? En dehors de cette nécessité la peine n'excède-t-elle pas son droit ou sa compétence ? ne doit-elle pas en laisser le soin à la justice divine ? Selon Kant, si une société venait à se dissoudre, elle violerait la justice en n'infligeant pas au dernier meurtrier le châtiment qu'il aurait mérité. J'aimerais mieux dire avec Target : « Après le plus détestable forfait, s'il pouvait être sûr qu'aucun crime ne fût plus désormais à craindre, la punition du dernier des coupables serait une barbarie sans fruit ; elle passerait le pouvoir de la loi. » C'est qu'en effet la fin de la loi pénale n'est pas de réaliser la justice absolue, mais de défendre la société et ses membres contre les attentats qui menacent leurs droits. S'il en est ainsi, il n'est pas vrai que la loi du talion, même bien comprise, soit l'unique règle qui doive guider le législateur dans la détermination des peines[118]. Je suppose, par exemple, qu'un châtiment autre que la peine de mort fût trouvé aussi efficace pour réprimer les attentats contre la vie des personnes, il n'y a pas de doute qu'il ne dût lui être préféré. Et pourtant même alors elle serait encore juste en soi quand elle frapperait l'homicide : aux yeux de la justice absolue, celui qui a volontairement donné la mort à autrui a perdu lui-même le droit de vivre. Mais ce n'est pas uniquement parce qu'elle est juste en soi que la société s'arroge le droit de l'infliger, c'est parce qu'elle est nécessaire : aussi longtemps en effet qu'elle ne pourra s'en désarmer sans compromettre l'existence de ses membres, non seulement elle aura le droit d'y recourir, mais elle agirait injustement en ne le faisant pas. Que si un autre châtiment pouvait atteindre le même but, la peine de mort devrait disparaître, non seulement à cause des inconvénients qu'elle entraîne, mais parce que dès lors elle excéderait le droit de la société. J'accorde donc à Kant que la peine de mort est légitime, mais j'ajoute qu'elle ne l'est qu'autant qu'elle est nécessaire. Il a raison de réfuter l'opinion de Beccaria, qui prétendait en démontrer l'illégitimité d'une manière absolue, mais il a tort de chercher exclusivement dans ce qu'il appelle la loi du talion le fondement de cette peine, comme en général le principe et la règle de toute la pénalité.

Je crois avoir épuisé la liste des objections sérieuses que l'on peut adresser à Kant dans cette partie de sa doctrine. Je n'entrerai pas plus avant dans l'examen des devoirs et des droits qu'il attribue à la puissance publique : la description en pourrait être plus régulière et plus complète ; on regrette aussi de ne pas le voir y appliquer ce principe de la division des pouvoirs qu'il a si bien posé d'une manière générale : comme je le lui ai déjà reproché, il semble souvent confondre sous le titre de souverain des attributions qu'il devrait soigneusement séparer ; mais, à part ce défaut, on retrouve partout dans cette analyse cet esprit de liberté et d'égalité qu'avait déjà résumé chez nous la déclaration des droits de l'homme et du citoyen, et d'après lequel la révolution française avait-entrepris de réformer nos institutions. On a vu plus haut comment, s'il nie absolument le droit d'insurrection, il fait de la liberté de la presse le palladium des droits du peuple ; on sait aussi avec quelle largeur il conçoit la liberté de penser en général, et ce que l'on nomme en particulier la liberté de conscience. C'est d'après ce principe qu'il repousse toute religion d'État et qu'il demande la séparation absolue de l'État et de l'Église. Sa doctrine n'est nulle part plus nette et plus ferme que sur ce point. Elle ne laisse non plus rien à désirer sous ce rapport à l'endroit de la noblesse. Sur tout cela je n'ai qu'à renvoyer le lecteur à l'analyse que je lui ai déjà présentée. Je ne relèverai plus qu'un seul point : je veux parler de l'assistance des pauvres. On a souvent fait de cette assistance un simple devoir de charité. Mais, à ce compte, elle ne serait qu'une oeuvre de bonne volonté, et dès lors comment l'État aurait-il le droit de contraindre les uns à subvenir au soulagement des autres ? Kant y voit un devoir de droit, dérivant de la nature même de l'association civile. Que serait en effet une association dont une partie des membres serait exposée à périr, manque des ressources nécessaires à leur existence, tandis que les autres regorgeraient de superflu ? Ce serait déjà une question de savoir si, même dans l'état de nature, il ne serait pas contraire, non seulement à la charité, mais à la justice de laisser mourir de faim celui que l'on serait en état de secourir. Qu'on borne, si l'on veut, la justice à la défense de nuise à autrui, ne serait-ce pas lui nuise que de le laisser mourir quand on pourrait le sauver ? Qu'on la définisse avec Kant par le respect de la liberté de chacun et des droits qui en découlent ; serait-ce respecter cette liberté et ces droits que de dire à une créature humaine : Meurs, si tu ne peux vivre ? Où est l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous, si les

uns peuvent user de leur liberté de telle sorte que les autres se verront privés de nourriture sur un sol déjà occupé et que pourtant Dieu avait fait pour tous ? Le premier droit de l'homme, n'est-ce pas de vivre ? sans ce droit fondamental, que sont tous les autres, et la liberté même que Kant leur donne pour principe ? Que sera-ce donc si on transporte la question de l'état de nature à l'état civil, et si, au lieu d'individus n'ayant à l'assistance de leurs semblables d'autre titre que celui d'hommes, il s'agit de concitoyens. La société civile n'établit-t-elle pas entre ceux-ci un tel lien que la justice serait blessée si les uns pouvaient manquer du nécessaire pendant que les autres vivraient dans l'abondance ? N'est-ce pas en effet grâce à l'état civil où ils vivent que ces derniers ont pu acquérir cette abondance ? dès lors n'est-il pas juste qu'en échange de la protection qu'ils y trouvent ils subviennent au soulagement de ceux qui concourent avec eux à entretenir et à défendre cet état de choses ? Mais, dira-t-on, tout droit impliquant une contrainte légitime à l'égard d'autrui, faire de l'assistance un devoir de justice et reconnaître par conséquent un droit à l'assistance, c'est armer légalement les indigents contre les riches. Il est vrai que, si l'assistance est un devoir de justice, ce devoir correspond à un droit, et que ce droit, comme tout autre, implique la faculté de contraindre ; mais il ne faut pas oublier que, dans la société civile, cette faculté passe des particuliers à l'État, à qui elle appartient exclusivement. Et c'est justement parce qu'il la représente dans ce cas comme dans tous les autres, que l'État a le droit comme le devoir de frapper un impôt particulier ou de prélever une partie de l'impôt général au profit des indigents. Mais il y a ici, il faut bien le reconnaître, un très grave danger : celui de favoriser la paresse et le désordre en assurant à tous un refuge contre la misère qui en est trop souvent la suite. Il est bon que chacun ne compte que sur lui-même : que deviendraient autrement cette énergie et cette activité personnelles qui font la dignité et la force des individus et de la société ? Si d'ailleurs il est juste de forcer les uns à venir au secours des autres, ce n'est qu'autant que ceux-ci ne souffrent pas par leur faute ; il ne le serait pas que ceux qui, à force de travail et d'ordre, sont parvenus à amasser quelque chose, fussent contraints de nourrir ceux que la paresse ou la dissipation a plongés dans la misère. Voilà pourquoi sans doute on évite ordinairement de proclamer le droit à l'assistance, tout en la laissant à la charge de l'État. Mais à considérer les choses d'un point de vue purement philosophique, il est certain qu'elle n'est pas toujours une oeuvre de bonne volonté, mais qu'elle est souvent un devoir de justice, Quant aux

moyens à suivre dans la pratique de l'assistance, c'est une question qui est plutôt du ressort de l'économie politique que de la philosophie. Par exemple, les secours à domicile ne sont-ils pas préférables aux hôpitaux ? Kant se prononce en faveur du premier de ces deux systèmes, et j'incline à croire qu'il a raison ; mais ce n'est pas ici le lieu d'insister sur ce point.
Le droit public ne se borne pas aux relations des hommes comme citoyens d'un même État ; il gouverne aussi celles des États entre eux. C'est ici le droit des gens[119]. Malheureusement, comme le remarque Kant après Rousseau et l'abbé de Saint-Pierre[120], les hommes, sortis de l'état de nature dans leurs rapports civils, en sont encore à cet état dans ceux de peuple à peuple. De là ce que l'on appelle le droit de la guerre. Étrange expression et qui semble contradictoire, puisque la guerre, c'est la force appelée à décider du droit. Et pourtant, il faut bien le reconnaître, il y a des cas où la guerre est légitime : elle l'est par exemple toutes les fois que l'indépendance nationale est menacée et qu'il n'y a pas d'autre moyen de la faire respecter. Mais il faut bien distinguer ces sortes de cas de ceux où la guerre cesse d'être juste, comme quand elle n'a d'autre but que la conquête. En outre, même quand elle est juste, elle a des règles à suivre. Ces règles, que les anciens avaient bien reconnues, mais qu'ils oubliaient trop souvent dans la pratique (les modernes sont-ils eux-mêmes à l'abri de ce reproche ?), Kant les retrace ici d'une manière digne d'un philosophe ; en considérant successivement le droit avant la guerre, le droit pendant la guerre et le droit après la guerre. Toutes ces règles sont elles-mêmes dominées par un principe qui n'a jamais été mieux mis en lumière. Si la guerre est quelquefois relativement juste, en ce sens que dans l'état actuel des peuples elle peut être le seul moyen qui leur reste de défendre leurs droits, elle est injuste en soi en ce sens qu'elle remet à la force la décision du droit. Il faut donc travailler à sortir de cet état pour y substituer un état juridique qui règle et garantisse les droits de chaque peuple, comme dans chaque peuple une autorité publique règle et garantit les droits de chaque individu ; et, quand la guerre devient nécessaire, on doit la diriger ellemême vers ce but et en régler la conduite sur cette idée. Substituer, dans les rapports des peuples comme dans ceux des individus, l'état de paix à l'état de guerre, c'est-à-dire à l'état de nature un état juridique, telle est la loi que nous prescrit la raison ; elle est ici exposée dans son principe et poursuivie dans ses applications avec une netteté et une vigueur singulières (Ibid.).

L'idée de la paix perpétuelle peut bien faire sourire les fortes têtes qui se disent des hommes d'État : ils renvoient cela aux rêveries de l'abbé de Saint-Pierre ; il n'en est pas moins vrai que cette idée est une loi de la raison, et que cette loi de la raison tend à devenir une réalité. Si loin du but que nous soyons encore, on ne peut nier qu'elle n'ait fait quelque progrès dans le monde depuis qu'elle a été proclamée par les philosophes. Il semble à la vérité que, comme par une ironie sanglante, leurs théories et particulièrement l'ouvrage qui en est l'expression la plus élevée et la plus pure, l'Essai de Kant sur la paix perpétuelle, soient venus tout exprès pour servir de prélude à l'une des époques les plus fécondes en guerres dont fasse mention l'histoire de l'humanité. Mais, si triste qu'elle soit, cette expérience est loin d'être concluante : qu'on examine les causes des événements et qu'on en suive les conséquences, on les verra plutôt confirmer que démentir la vérité des principes prêches par notre philosophe. D'où sont sorties en effet toutes ces iniquités ? De cette sorte de gouvernement dont il fait une des bases de son projet, ou du despotisme qu'il représente comme une des principales causes de l'état de guerre parmi les hommes ? Et qu'est-il résulté de ce long état de guerre où le despotisme a une fois de plus plongé le monde, sinon un immense besoin de paix et un progrès marqué dans la réalisation des idées philosophiques ? Quoi qu'il en soit, au point de vue de la raison et du droit, je ne sais ce que l'on pourrait reprocher à la théorie de Kant : c'est le droit et la raison mêmes qui lui ont dicté ces pages, que tout philosophe souscrira et que tout homme d'État fera bien de méditer.
C'est en général une très curieuse et très importante question que celle des rapports de la théorie et de la pratique, ou encore de la morale et de la politique. Kant y est revenu à plusieurs reprises, et il l'a traitée avec une grande force morale, mais à certains égards d'une façon incomplète. Il a bien raison en un sens de s'élever contre ce proverbe : « Cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique. » En effet, pris dans un sens absolu, il est contradictoire : Ce qui est vraiment bon dans la théorie l'est aussi dans la pratique ; car que signifierait la théorie si elle était sans application possible ? Mais il n'en est pas moins vrai que ce qui est bon dans la théorie n'est pas toujours immédiatement réalisable dans la pratique : il y a souvent ici bien des précautions à prendre, des ménagements à garder, des tempéraments à observer, si l'on ne veut compromettre le succès même des idées que l'on entreprend de faire

triompher. Que de nobles et justes théories ont échoué ou n'ont qu'imparfaitement réussi faute de cette prudence nécessaire ! Kant est loin de méconnaître cette vérité : peut-être même l'exagère-t-il parfois ; mais, pour traiter complètement la question qu'il soulève, il eût fallu rechercher quel genre d'obstacles la théorie est exposée à rencontrer dans la pratique et par quels moyens on les peut écarter, comment, par exemple, on doit tenir compte des traditions et des habitudes d'un peuple, quand il s'agit de réformer ses institutions politiques d'après les idées de la raison. Ici commence le domaine de la politique, mais cette recherche entre nécessairement dans la question à laquelle il a pour but de répondre. Il était digne d'un si grand moraliste de rappeler aux politiques qu'il ne saurait y avoir d'opposition entre la morale et la politique, que les règles de la première sont aussi celles de la seconde, et qu'il n'est jamais permis de s'en affranchir sous le voile de la raison d'État. La détestable maxime que la fin justifie les moyens n'a jamais rencontré de plus rude adversaire. Que diraitil en entendant distinguer, comme on se plaît à le faire aujourd'hui, deux morales, la petite et la grande, la première bonne pour le vulgaire, la seconde à l'usage des hommes d'État, celle-là étroite et méticuleuse, celleci large et exempte de scrupule, permettant et consacrant tout ce que l'autre condamne et réprouve, le parjure, le mensonge, l'assassinat, l'astuce et la violence ! Non, il n'y a pas une petite et une grande morale : il n'y en a qu'une, la même pour tous, peuples ou chefs d'État, philosophes ou politiques. Mais si la politique est soumise à toutes les lois de la morale, elle s'en distingue cependant en ce qu'elle consiste dans une manière d'agir qui, à beaucoup d'égards, dépend des circonstances et qui suppose, avec des connaissances toutes spéciales, une certaine habileté pratique. Cette distinction semble avoir échappé à Kant : il faut subordonner en tout la politique à la morale, mais non l'y absorber tout entière.
En exposant et en appréciant, comme on vient de le voir, la doctrine de Kant sur le droit et la politique, je me suis placé surtout à un point de vue général et plutôt philosophique qu'historique. Mais il serait intéressant aussi de rechercher en détail quels rapports il y a entre les principes de cette doctrine et ceux que la révolution française avait récemment proclamés et mis en pratique, quelle influence les événements contemporains ont pu exercer sur l'esprit de notre philosophe et quels jugements il en a portés. Ne voulant pas étendre davantage une introduction déjà trop longue, j'ai

réservé cette recherche pour en faire l'objet d'une étude spéciale, qui paraîtra prochainement, je l'espère, dans une de nos principales revues, et qui plus tard trouvera sa place dans le volume par où je dois finir tous mes travaux sur Kant.

FIN DE LA DOCTRINE DU DROIT ANALYSÉE
Par Jules Barni