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Emmanuel Kant
LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Traduction : A. Tremesaygues Arvensa 2020
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LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA RAISON
Emmanuel Kant
Édition sous la direction de : Magalie Schwartzerg Traduction du texte : A. Tremesaygues
Annotations : Kant, A. Tremesaygues, M. Schwartzerg, sauf mentions contraires. ©Arvensa® Éditions 2020

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
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Table des matières
Courte présentation Présentation critique de Jules Barni Avant-propos du traducteur Avertissement Préface de la première édition Préface de la deuxième édition
PREMIÈRE PARTIE. ; De la coexistence du mauvais principe avec le bon, ou du mal radical dans la nature humaine
I. De la disposition originaire au bien ; dans la nature humaine II. Du penchant au mal dans la nature humaine III. L'homme est mauvais par nature IV. De l'origine du mal dans la nature humaine [Remarque générale]
DEUXIÈME PARTIE. De la lutte du bon principe avec le mauvais pour la domination sur l'homme Première Section. Du droit du bon principe à la domination sur l'homme
a) Idée personnifiée du bon principe b) Réalité objective de cette idée

c) Difficultés soulevées contre la réalité de cette idée et solution de ces difficultés Deuxième Section. De la prétention du mauvais principe à la domination sur l'homme et de la lutte des deux principes l'un contre l'autre Remarque générale
TROISIÈME PARTIE. De la victoire du bon principe sur le mauvais et de l'établissement d'un règne de Dieu sur la terre Première Section. Représentation philosophique de la victoire du bon principe grâce à la fondation d'un règne de Dieu sur la terre
I. De l'état de nature, au point de vue moral II. L'homme doit sortir de l'état de nature moral pourdevenir membre d'une république morale III. Le concept d'une république morale est le concept d'un peuple de Dieu gouverné par des lois morales IV. L'idée d'un peuple de Dieu ne peut avoir (soumise à l'organisation humaine) son accomplissement que sous la forme d'une Église. V. La constitution d'une Église a toujours à sa base une foi historique (croyance révélée) qu'on peut appeler ecclésiastique et qui trouve en des livres saints ses meilleurs fondements VI. La croyance ecclésiastique a pour interprète suprême la croyance religieuse pure VII. La transition graduelle qui fait passer la croyance ecclésiastique à la souveraineté de la croyance religieuse pure est l'approche du règne de Dieu Deuxième section. Représentation historique de la fondation progressive de la domination du bon principe sur la terre Remarque générale
QUATRIÈME PARTIE. Du vrai culte et du faux culte sous l'empire du bon principe, ou de la religion et du sacerdoce Première Section. Du culte de Dieu dans une religion en général
Chapitre 1. La religion chrétienne comme religion naturelle Chapitre 2. La religion chrétienne en tant que religion savante Deuxième Section. Du faux culte de Dieu dans une religion statutaire

§ 1. Du principe subjectif universel de l'illusion religieuse § 2. Le principe moral de la religion opposé à cette illusion religieuse § 3. Du sacerdoce en tant que pouvoir consacré au faux culte du bon principe § 4. Du fil conducteur de la conscience dans le domaine de la foi Remarque générale

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Courte présentation
Le livre d'Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) fut publié en 1793 et en 1794, peu d'années après la Critique de la raison pratique.
Kant y développe une doctrine religieuse philosophique reposant sur une religion fondée sur la raison. L'apprentissage traditionnel du christianisme sert de point de départ pour trouver d'autres liens entre la moralité et la religion. Le livre est une grande réflexion sur le mal moral.
Cette nouvelle édition, adaptée à la lecture numérique, reprend, en la modernisant, la traduction française d'A. Tremesaygues publiée en 1913 à la Librairie Félix Alcan.

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Présentation critique de Jules Barni
(Article Kant par Jules Barni extrait du Dictionnaire des sciences philosophiques)
Tome troisième, 1847
Critique de la religion dans les limites de la simple raison. -- Donner un sens moral aux récits, aux dogmes et aux institutions du christianisme, et faire ainsi de ces récits, de ces dogmes et de ces institutions un véritable enseignement moral et un moyen de moralisation, quel qu'en soit d'ailleurs le sens historique et réel, voilà le problème et le but posés ici par Kant. Par là on mettra les croyances positives d'accord avec la raison, et l'on rendra la religion raisonnable. Et, selon Kant, on ne peut invoquer d'autre interprète que la raison pratique : car, comme il n'y a d'autre religion naturelle possible que celle qui s'appuie sur la morale, l'interprétation morale est la seule interprétation raisonnable des institutions et des dogmes religieux. Kant oublie que les religions ne sont pas seulement des systèmes de morale, mais qu'ils sont aussi des systèmes de métaphysique. Le rationalisme de Kant est donc un rationalisme moral : pour lui la raison pratique est l'unique juge de la religion positive, comme elle est la source unique de la religion naturelle. Ce n'est pas que Kant rejette comme faux ou impossible le fait d'une révélation surnaturelle ; il ne croit même pas qu'on en puisse prouver l'absolue impossibilité ; mais il ne croit pas, non plus, qu'il soit nécessaire de l'admettre, et, sans trop se prononcer sur cette question, il répugne au fond à attribuer au christianisme une origine surnaturelle. Mais, révélé ou non, il ne peut échapper à la critique de la raison, et il ne peut être admis par elle qu'autant qu'il sera trouvé conforme à ses décisions. L'unique preuve de la vérité d'une religion est dans cette

conformité ; mais il faut remarquer que cette conformité ne prouve pas que cette religion a été révélée, mais seulement qu'elle est raisonnable, la seule chose qui importe en définitive. La Critique de la religion se distingue par la forme des autres ouvrages de Kant : à en considérer l'ordonnance générale, on dirait plutôt un poème qu'un livre de science. Elle met d'abord en présence le bon et le mauvais principe, puis nous fait assister à la lutte de ces deux principes dans le coeur de l'homme, nous montre ensuite la victoire remportée par le premier sur le second, ou le règne de Dieu sur la terre, et enfin nous expose le vrai culte qui doit s'élever sous l'empire du bon principe, et qui est aussi éloigné du faux culte que la religion de la superstition. Ce n'est cependant pas une oeuvre d'imagination que Kant a voulu composer, mais un livre sérieux de philosophie morale et religieuse. Partout, en effet, sous ce plan et ces formes poétiques se cache une haute philosophie, qui essaye d'interpréter ou de transformer à l'aide des idées morales les légendes, les dogmes et les institutions du christianisme. Ici encore on peut reprocher à la doctrine de Kant de manquer détendue ; mais il est beau de voir cette doctrine tout ramener aux idées morales et tourner tout à leur profit. Que l'on songe aussi au ton léger dont il était de mode, au XVIIIe siècle, de parler du christianisme, à la critique superficielle et ironique qu'en faisaient la plupart des philosophes de ce siècle, et l'on appréciera mieux la valeur de cette oeuvre, qui sait si bien allier la plus parfaite indépendance au respect des grandes traditions, et qui se tient à une égale distance d'une théologie aveugle et d'un dédain frivole.

Couverture de la deuxième édition (1794)

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Avant-propos du traducteur
On sait l'influence considérable qu'a eue sur la philosophie du dixneuvième siècle la Critique de la Raison pure. Mais on doit aussi reconnaître que, bien souvent, ce livre a été, peut-on dire, le seul qu'on acceptât de Kant, et même encore de façon fragmentaire. Tel s'arrêtait à la Dialectique et croyait y voir que l'auteur s'était donné uniquement pour but de démolir toute métaphysique : tel autre s'installait, au contraire, dans l'Esthétique, où il croyait trouver un système métaphysique, un idéalisme transcendantal ; tel autre enfin, s'en tenant à l'Analytique, voyait seulement dans ce livre une théorie de l'expérience. Et tous ceux-là, qui laissaient de côté la partie la plus importante de cette oeuvre considérable, ne s'apercevaient pas que cette Critique, pour Kant lui-même, est un « exercice préliminaire », une « propédeutique » au système de la Raison pure et qu'il s'y propose tout simplement de « déblayer et d'affermir le sol, afin d'y élever le majestueux édifice de la morale ». Aussi étaient-ils incapables de saisir une liaison entre la Critique de la Raison pure et la Critique de la Raison pratique. Ils voyaient entre elles, au contraire, une opposition radicale, une manifeste contradiction et condamnaient l'illogisme du philosophe qui, après avoir démoli, par la raison spéculative, l'entier édifice du dogmatisme, prétendait maintenant le reconstruire, avec plus de solidité, grâce à une raison pratique. Comme si pour Kant la Raison était ainsi décomposable, et comme si la diversité même des deux usages qu'elle admet, suivant les objets qui l'occupent, n'impliquait pas l'unité absolue de la Raison, de la Pensée ! Cette première incompréhension nous rend la seconde plus explicable et nous n'avons pas à nous étonner de l'hostilité dédaigneuse que manifestent ces penseurs à l'égard de la Religion dans les limites de la raison. Précisément parce que cet ouvrage est la

[1] « conclusion de toute la pensée kantiennne et qu'il se relie très étroitement à la Critique de la Raison pratique, comme celle-ci se rattache à la Critique de la Raison pure, ils ne pouvaient rien y comprendre et devaient, naturellement, accuser Kant de mettre sa philosophie aux gages de
[2] l'Église et de la superstition religieuse, et lui reprocher, avec Goethe « de s'être laissé prendre aux appâts des chrétiens et de baiser la bordure de leur manteau ».
C'est totalement méconnaître l'inspiration de la philosophie critique et fausser le sens du kantisme que de s'arrêter ainsi aux préliminaires, sans tenir aucun compte non seulement du système complet, mais de la pensée même antérieure au système et qui lui a donné naissance. L'auteur des Critiques a toujours été sincèrement et profondément religieux. Élevé par sa mère dans le piétisme le plus rigide et dans la plus pure moralité, il demeura toujours persuadé, ainsi que ses maîtres Schulze et Knutzen, de l'accord nécessaire entre les croyances religieuses et les vérités de raison, de la concordance absolue de la véritable philosophie avec le christianisme essentiel. L'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté, ces trois fondements de la religion, ont toujours fait l'objet de sa croyance et il professa constamment que la raison devait nécessairement conduire à ces thèses et en démontrer la valeur.
Les plus importantes de ces recherches lui paraissaient être au début celles qui ont Dieu pour objet, car une fois Dieu démontré, la nécessité de la vie morale et l'immortalité de l'âme suivaient par voie de conséquence. Or il croyait, dans ses premiers ouvrages, que la science prouve l'existence de Dieu par la contemplation des choses ; les théories mêmes de Démocrite, d'Épicure et de Lucrèce, auxquelles s'apparente son explication du monde, ne conduisent pas nécessairement à la négation de Dieu ; « il faut, au contraire, qu'il y ait un Dieu, puisque, même dans le Chaos, la nature ne
[3] peut agir que d'une façon régulière » . La religion n'a donc rien à craindre de la science et elle est compatible avec toutes les hypothèses. Peut-être cependant serait-il convenable de séparer les deux domaines, car si la science admet Dieu comme créateur et conservateur, elle est tout entière soumise au plus rigoureux déterminisme mécanique et ne fait aucune place à la liberté. -- Kant reconnut toutefois assez vite la faiblesse inhérente à l'argument téléologique, bon tout au plus à démontrer l'existence d'un

démiurge, puisque rien ne nous autorise à donner à l'auteur du monde une perfection absolue que l'oeuvre créée ne révèle pas. On ne pourra donc plus, au moyen des sciences, prouver l'existence de Dieu et l'on devra se contenter de connaître que Dieu existe par des preuves philosophiques, dépourvues, à la vérité, d'évidence mathématique, mais suffisamment convaincantes. Seule subsistera la preuve ontologique, qui cependant n'est pas indispensable, « car s'il est nécessaire de croire qu'il y a un Dieu, d'être convaincu de son existence, il ne l'est pas également qu'on démontre cette
[4] existence . » -- Mais bientôt Kant cessa d'admettre la puissance démonstrative de l'argument ontologique. Il s'était aperçu que les jugements d'existence sont des jugements synthétiques, qui ajoutent au concept la réalité de la chose, et que l'on ne saurait conclure d'une idée à l'objet luimême. La seule garantie de la réalité consiste pour nous dans l'expérience. Nous devons partir de la perception et n'admettre comme existant que ce qui constitue nos perceptions elles-mêmes, ou ce qui leur est lié par raisonnement. Donc la raison contemplative, en portant ses regards sur les choses du monde, ne saurait découvrir, dans la spéculation, les vérités d'ordre théologique, auxquelles cependant l'homme tient de toute son âme.
Mais si Dieu, l'immortalité et la liberté du vouloir échappent à la raison spéculative, faudra-t-il regarder ces objets nécessaires comme inaccessibles à la Raison et ne pourronsnous pas les saisir, au contraire, par un autre usage de la raison ? Par delà les choses visibles l'ordre théorique atteint l'invisible, et les phénomènes postulent l'existence des choses en soi, dont nous savons simplement qu'elles sont, sans pouvoir connaître ce qu'elles sont, comme le dira la Critique. Il serait beau de pouvoir, en partant « d'une
[5] observation universellement admise « conclure également qu'il est un monde intelligible, formé de substances spirituelles, monde dont nous ferions partie sous le gouvernement de Dieu, -- ou d'arriver au moins à le supposer avec vraisemblance. Or, si nous tirons de l'expérience les lois qui régissent les phénomènes et rendent compte de ce qui se fait, nous y trouvons aussi les lois de ce qui veut être par nous, de ce que nous sommes tenus de faire sous le rapport de la moralité. La raison pratique, agissante, nous révèle la loi morale, qui s'impose à tous comme l'expression d'une volonté générale, d'une Raison impersonnelle, puisqu'elle combat notre intérêt propre, notre égoïsme ; et cette loi qui suppose la liberté, suppose également la personnalité humaine, notre existence en tant qu'esprit, comme

âme, existence « obtenue par voie de conclusion, sans jamais pouvoir, pour les hommes, être un objet d'évidence empirique ». Ainsi les lois de la moralité nous font entrer dans le monde spirituel et libèrent notre existence des conditions de l'espace et du temps ; dès lors, rien ne s'oppose à l'immortalité de l'âme, et cette immortalité est même requise pour qu'il nous soit possible d'accomplir le devoir dans sa perfection absolue, puisque l'union de l'âme avec le corps nous empêche, dans cette vie, d'être adéquats à la moralité. Et, de cette manière, l'existence de Dieu est également postulée par notre espérance d'un autre monde, où notre conduite morale pourra trouver sa récompense, où le bonheur viendra se joindre à la vertu. Certes, la démonstration est d'un tout autre ordre que celle dont on fait usage dans le domaine des sciences ; mais elle est seule appropriée à l'état actuel de l'homme dont la connaissance est bornée au monde des choses visibles et qui ne peut atteindre qu'au moyen de la « foi morale » les choses invisibles et les êtres spirituels. Nous devons croire en Dieu, à l'immortalité et à la liberté, sans réclamer une certitude mathématique ni une vue claire de ces objets. La conviction s'impose à chacun de nous infailliblement : jamais une âme vertueuse n'a pu supporter cette idée que tout finisse avec la mort, et ses nobles aspirations l'ont toujours élevée à l'espoir d'un monde futur ». Aussi paraît-il plus conforme à l'humaine nature et à la pureté des moeurs « de fonder l'espoir du monde à venir sur les sensations d'une âme bien faite que de donner inversement pour base à notre conduite morale
[6] l'espérance d'un autre monde » .
Nous assistons ainsi, dans les Songes d'un visionnaire, à ce changement de méthode qui va conduire Kant au système de la Raison pure : ce sont toujours les mêmes objets qui l'occupent, mais il suivra pour les atteindre une marche opposée à la marche traditionnelle, qui ne pouvait pas aboutir, espérant assurer à la métaphysique, qui jamais ne disparaîtra, une croissance fructueuse. Mais il savait que ses lecteurs seraient tout à fait désorientés par l'exposition de ces vues nouvelles et ne pourraient pas « les
[7] comprendre avant qu'il eût nettement séparé les domaines de la science des domaines de la croyance, renfermé la première dans ses véritables limites, qui sont celles de l'expérience, et rétabli la foi dans ses possessions éternelles : Dieu, la liberté et la vie future. La science ayant usurpé le domaine de la croyance pour y dogmatiser de façon arbitraire, il fallait jeter bas sa domination et réinstaller la foi à sa place, afin d'affranchir l'homme

[8] de tous les dogmatismes aussi préjudiciables qu'illégitimes . C'est la tâche préliminaire qu'eut pour but de mener à bien la Critique de la Raison pure.
« Que puis-je savoir ? » s'y demande Kant. Toute connaissance, pour nous, « commence avec l'expérience » et provient de l'application des lois de notre entendement aux données de l'intuition. Elle ne peut donc trouver place que « dans le champ de l'expérience possible » et « les lois de la nature matérielle sont les seules que nous puissions exactement connaître et déterminer ». La science est le fruit de la raison spéculative, qui s'applique à élaborer l'élément représentatif de notre faculté sensible, et se limite aux phénomènes, aux apparences, qu'elle explique en les rattachant les uns aux autres dans une série indéfiniment extensible, suivant la loi de la causalité, sans jamais pouvoir s'arrêter à un terme vraiment premier, sous peine de tomber en contradiction avec elle-même. Ainsi sa méthode est déterministe et tout doit s'expliquer pour elle d'une façon tout à fait mécanique. Nos actes mêmes, en tant que phénomènes, admettent cette détermination, comme tous les phénomènes de la nature, et la connaissance contemplative ne peut rien nous faire connaître des commencements absolus, qui sont d'ordre transcendantal et dépassent donc la spéculation. Mais la raison est cependant portée, dans sa régression sans fin vers les causes, à s'arrêter à un terme premier ; elle souhaiterait qu'il lui fût possible de prouver objectivement l'existence de Dieu et les autres thèses métaphysiques pour donner à nos connaissances une unité systématique, tant il est vrai que ces propositions ont « pour notre raison dans l'usage empirique un intérêt spéculatif ». Nous devons pourtant reconnaître, toute notre connaissance étant immanente, c'est-à-dire enfermée dans le monde phénoménal, que la raison spéculative « est entièrement incapable d'établir, concernant l'existence de Dieu, la liberté, la vie future, des assertions affirmatives » ; mais il nous faut également admettre que son impuissance est la même, si toutefois elle n'est pas plus grande, à affirmer de ces mêmes objets quelque chose de négatif. -- Si donc nous pouvons, par une autre voie, être amenés à accepter « ces propositions cardinales », nous n'aurons plus à redouter les attaques du dogmatisme, et la religion, désormais fondée sur des bases inébranlables, aura le droit de négliger les négations de l'incrédulité. -- Or, dans son usage pratique, la raison se trouve contrainte de regarder comme nécessaires les thèses que supposait la spéculation. La liberté pratique, qui

s'impose à nous « par l'expérience », a pour corollaires indispensables l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, et les hypothèses spéculatives se transforment en postulats. Ainsi, tournée vers la pratique, la Raison a le droit d'admettre ce que, spéculativement, elle ne pouvait que souhaiter. Sans doute, elle ne pourra pas se servir des thèses ainsi établies comme de principes d'explication relatifs au monde des phénomènes ; les assertions de la raison pratique n'auront pas d'usage spéculatif et nous devrons toujours expliquer par des lois physiques et par des causes naturelles, comme si Dieu n'existait pas, tout ce qui se passe dans la nature, et par suite aussi rendre compte suivant le plus pur mécanisme de nos actes dans la nature, comme si nous n'étions pas libres ; mais dans le champ de la pratique, nous pourrons nous baser sur ces postulats essentiels, qui nous font saisir les noumènes, pour en tirer des conclusions sur la réalité cachée et nous voir placés « dans un monde de natures spirituelles », « dans un monde moral, intelligible », dont nous faisons partie avant de naître et où nous restons après notre mort, ce qui nous permet d'espérer le bonheur dans un autre monde dans la mesure où nous accomplissons, en obéissant à la loi morale, « ce qu'il faut pour en être dignes ».
Après avoir ainsi « déblayé le terrain » et esquissé le plan du « majestueux édifice » qu'on pourra construire sur un sol ferme, Kant aborde résolument, dans la Critique de la Raison pratique, le développement « des considérations » morales et métaphysiques qui sont en
[9] fait la véritable « gloire de la philosophie . » Dès qu'il se demande : « Que dois-je faire ? », l'homme voit aussitôt s'offrir à lui la loi morale, dont la conscience est immédiate, et la moralité, sans intermédiaires, le mène au concept de la liberté : Nous nous reconnaissons libres par le fait même que nous jugeons pouvoir accomplir le devoir. Ce concept de la liberté sert de clef de voûte à tout le système ; c'est de lui que part la morale et c'est encore lui qu'on trouve à l'origine comme au terme de la science, bien qu'il soit pour elle incompréhensible. C'est que Liberté et Raison sont une seule et même chose qui a besoin, pour être saisie avec netteté, de se montrer à l'état pur, dégagée du monde des phénomènes. La liberté suppose deux choses, en effet, une indépendance complète à l'égard de tout ce qui n'est pas elle et le pouvoir de se gouverner par ses propres lois. Dans la connaissance physique, la raison ne peut pas être absolument libre ; sans doute, elle a des principes qui lui sont propres, mais elle les applique aux données des sens

dont elle est esclave et qui l'asservissent au mécanisme. Dans l'ordre moral, au contraire, la raison se trouve à la fois indépendante et autonome : elle ne collabore plus avec des données étrangères, elle crée à la fois sa forme et sa matière, elle est véritablement Raison pure. -- La loi morale ainsi postule, d'après Kant, la liberté d'une cause efficiente et nous fait placer dans la
[10] raison pure le principe déterminant de l'homme en tant qu'être sensible . Le devoir a son origine dans « la personnalité », c'est-à-dire dans « la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière ». A cette personnalité, nouménale et intelligible, est soumise notre personne qui fait partie du monde sensible et phénoménal. En tant que sujet de la liberté, l'homme devient une chose en soi, un noumène, c'est-à-dire un objet du monde intelligible et d'une nature suprasensible. La nature du monde sensible (pour ce qui est des êtres raisonnables), se rattache ainsi, par la loi morale, à une nature suprasensible qui doit lui servir d'archétype. Nous pouvons donc regarder le monde sensible comme la copie imparfaite du monde intelligible et conclure du fait que tous les phénomènes se conforment dans le premier à la loi de causalité physique, que dans le second tous les êtres moraux doivent nécessairement se régler sur la causalité par liberté. -- Mais comment peut-on dire que l'action d'un homme soit libre, si, dans le temps, quand elle s'accomplit, elle doit obéir à la nécessité physique. Ce n'est pas, répond Kant, comme phénomène que l'homme est libre ; se déroulant dans le monde phénoménal, son action est soumise aux conditions de l'espace et du temps, par conséquent au mécanisme. Mais en tant que noumène, l'homme échappe à ces conditions et son acte est tout à fait libre, parce qu'il n'est déterminé que par les lois de la volonté pure. Or l'homme-noumène a-t-il bien cette indépendance absolue ? Sorti des mains du Créateur, n'est-il pas gouverné par Lui et la liberté que nous lui donnons ne serait-elle pas simplement illusoir comme celle qu'un automate pourrait s'attribuer à tort ? « Il semble qu'aussitôt que l'on admet Dieu comme cause première universelle, on doive aussi accorder que nos actions ont leur principe déterminant dans ce qui est entièrement hors de notre pouvoir, à savoir dans la causalité d'un être suprême distinct de nous, duquel dépend tout à fait notre existence et toute la détermination de notre causalité. » En fait, si les actes de l'homme, en tant qu'appartenant à ses déterminations dans le temps, « étaient des déterminations de l'homme comme chose en soi, la liberté ne pourrait être sauvée ». Mais puisque ces

actes se rangent dans la classe des phénomènes, bien qu'il soit l'auteur du noumène, Dieu ne peut en être la cause, car il serait contradictoire de dire que Dieu, comme créateur, est la cause des phénomènes, puisque son action ne s'exerce que dans le monde nouménal.Kant reconnaît que cette solution offre beaucoup de difficultés et d'obscurités ; mais il ne croit pas qu'on puisse en donner une de plus claire et de plus facile. Le problème en effet n'est autre que le vieux problème si débattu de la prémotion physique, qui peut au fond se ramener aux rapports de la grâce et de la liberté. Nous touchons ici au mystère ; et si, spéculativement, nous devrions opter pour la grâce, pratiquement, c'est sur la liberté que se portera notre choix, parce qu'il nous faut être libres pour accomplir la loi morale et devenir ainsi dignes d'obtenir le souverain bien. -- L'homme est cependant incapable de se conformer intégralement à la loi de la moralité que lui dicte la Raison pure ; sa nature d'être sensible constitue à sa perfection un obstacle que rien ne peut jamais lever ; la sainteté n'est donc qu'un idéal inaccessible à toute créature, mais elle doit rester constamment le modèle « dont nous devons nous efforcer de nous rapprocher par un progrès ininterrompu », sans limites. Un tel progrès allant à l'infini, nous force, au nom de la vertu, à postuler l'immortalité de notre âme. Or si, comme être raisonnable, l'homme est voué à la vertu, sa nature d'être sensible lui fait désirer le bonheur, et le souverain bien ne peut consister pour lui que dans l'union de la vertu et du bonheur. Mais cette union n'est pas de celles que l'on connaît analytiquement, car bonheur et vertu sont des choses hétérogènes et ne peuvent être liés, d'une manière synthétique, comme l'effet est uni à la cause, que grâce à l'intermédiaire « de l'auteur intelligible de la nature » et dans un monde intelligible. Ainsi le concept du souverain bien, « objet et but final de la raison pratique » nous fait postuler l'existence d'un Dieu qui sera rémunérateur et proportionnera le bonheur au mérite. -- La morale, par conséquent, nous conduit à la religion, en nous enseignant la manière de « nous rendre dignes du bonheur », et c'est uniquement quand à sa doctrine s'ajoute la religion « qu'entre en nous l'espérance de participer au bonheur dans la mesure où nous aurons essayé de n'en être pas indignes. Or, c'est dans le Christianisme que se présente à nous, dans sa pureté absolue, non seulement la doctrine morale, mais encore un concept du royaume de Dieu, c'est-à-dire du souverain bien, seul capable de satisfaire aux « exigences les plus rigoureuses de la raison pratique ». « On peut, sans hypocrisie, répéter en toute vérité de la doctrine de l'Évangile, qu'elle a la première, par la

pureté du principe moral, mais en même temps par sa convenance avec les limites des êtres finis, soumis toute la conduite de l'homme à la discipline du devoir » qui se ramène tout entier à ces deux préceptes immortels : « Vous aimerez Dieu et votre prochain. »
La morale et la religion ne sauraient donc avoir un objet différent. Dès qu'il agit moralement, l'homme agit aussi religieusement, s'il se regarde, en accomplissant son devoir, comme obéissant aux ordres de Dieu, et la religion, comme la morale, vise à nous conduire à la sainteté. Ce qui appartient en propre à la religion, c'est l'espoir de la récompense, la croyance qu'à cette vie succédera une vie éternelle dans laquelle nous recevrons, conformément à nos mérites, le bonheur, objet de nos voeux. Aussi la Religion dans les limites de la raison répond-elle à cette question : « Qu'avons-nous le droit d'espérer ? », afin de mener à sa conclusion le système de la raison pure. Nous ne trouvons pas dans ce livre, comme on l'a souvent prétendu, qu'il soit introduit des concepts nouveaux, et nous y voyons, avec Kuno Fischer, l'approfondissement de la pensée kantienne et une délimitation précise entre la religion philosophique et la philosophie morale. L'homme est porté au bien par sa raison, au mal par ses inclinations sensibles : il est tout ensemble bon et mauvais. Comment devra-t-il donc s'y prendre pour devenir radicalement bon ? Qu'il accepte dans sa maxime l'intention morale pure et qu'il soit fermement décidé à s'y maintenir. Cependant la nature humaine, dont nous connaissons la fragilité, est impuissante à persévérer dans le bien : elle est portée, par son impureté, à mêler à la loi morale d'autres mobiles non moraux et, par sa corruption, à donner le pas à de tels mobiles sur ceux de la moralité. Ainsi non seulement l'homme ne peut pas être saint, mais il tombe encore dans le mal. Il ne peut donc, par suite, espérer le souverain bien qu'en admettant que Dieu pardonnera ses fautes, en considération des mérites qu'il s'est acquis, et suppléera à son imperfection, en donnant à son intention d'être absolument vertueux, la valeur que peut seul avoir le fait d'une bonne conduite. C'est seulement dans la mesure où nous ferons tout ce qui dépendra de nous pour devenir meilleurs que Dieu suppléera aux imperfections de notre conduite morale et viendra compléter notre oeuvre. Nous sommes ainsi amenés à regarder comme nécessaires la grâce, la satisfaction et la rédemption, sans cependant pouvoir faire de ces idées des connaissances susceptibles ni d'un usage théorique, ni d'une utilité pratique. « La vraie religion, en effet, n'est pas de connaître ou de professer ce que Dieu fait ou a fait pour notre

sanctification, mais d'accomplir ce que nous devons faire pour nous en rendre dignes. » Or, nous savons cela, par la morale, avec une certitude absolue. -- Toutefois la morale étant du ressort de la raison pure, ne peut être qu'oeuvre individuelle : nul ne peut trouver qu'en lui-même les lois de la moralité. La religion, pour qui tous nos devoirs sont en même temps des ordres divins, nous oblige à nous regarder comme soumis à une loi commune, comme faisant partie d'une république morale, ayant Dieu pour législateur ; ce règne de Dieu a pour citoyens les justes dont la réunion constitue l'Église invisible qui fait partie du monde intelligible. Mais nous devons travailler de toutes nos forces à l'avènement du règne de Dieu et, dans ce but, entrer dans l'Église visible, schème de l'Église invisible, qui réunira tous les hommes désireux du souverain bien et n'épargnant rien pour s'en rendre dignes. Mettant en commun leurs aspirations et leurs espérances et s'exhortant mutuellement à bien vivre, ils pourront ainsi par l'Église vivifier leur intention morale et amener le triomphe du bon principe. Toutefois, il ne faudrait pas confondre l'Église et la Religion ; il n'y a qu'une religion et nous voyons plusieurs Églises qui cherchent à donner un support sensible aux concepts rationnels, moraux et religieux. L'Église est un moyen et la Religion est le but. L'Église vraie sera celle dont la doctrine ne fera qu'un avec la croyance pure, religieuse et morale, essence de la véritable religion.
Parvenus maintenant au terme du système, il nous est facile d'apercevoir la parfaite unité de la pensée de Kant. Nous l'avons vu, dès ses premiers ouvrages, s'occuper surtout de métaphysique, et, convaincu de l'accord nécessaire entre la raison et la foi, chercher à prouver dogmatiquement les vérités religieuses fondamentales. Quand, sous l'influence de Hume, il dut reconnaître notre impuissance à démontrer spéculativement les thèses par lesquelles sont affirmées l'existence de Dieu, la liberté et l'immortalité, au lieu de tomber dans le scepticisme, il se mit en quête d'une autre voie qui pût le conduire aux mêmes objets dont la réalité ne faisait pour lui aucun doute. Dans les Songes d'un visionnaire, il entrevoit déjà la méthode nouvelle et il nous donne en raccourci ce que ses ouvrages ultérieurs auront pour but d'exposer en détail. Raison théorique et raison pratique, monde sensible et monde intelligible, rapports du bonheur et de la vertu, tout se trouve en germe en ces quelques pages. Désormais sa vie tout entière sera vouée à l'établissement de la véritable métaphysique et à la justification de la suffisance de la Raison. Kant est en effet un rationaliste pour qui la raison

doit suffire à tout, parce que la raison est, sinon tout l'homme, du moins sa partie essentielle. Si nous étions de purs esprits, nous pourrions voir par intuition la substance même des choses. Malheureusement, dans ce monde, notre raison est prisonnière et doit compter avec le corps. Pour connaître ce qui existe, elle a besoin de consulter les sens et d'organiser leurs données ; l'élément représentatif de la sensation lui fournit la matière de la science, et elle ne peut rien connaître qu'en partant de l'intuition. Et comme notre intuition se limite au monde des phénomènes, en tant qu'elle collabore avec elle, la raison de l'homme ne pourra pas franchir les limites du phénomène. Il n'y aura donc de science que du monde phénoménal, et, dans l'usage théorique, toujours asservi aux données sensibles, la raison devra s'abstenir de rien affirmer ou de rien nier de ce qui échappe aux prises des sens : tout au plus a-t-elle le droit de hasarder des hypothèses, quand elle y croit trouver son avantage. Mais la raison n'a pas uniquement à considérer ce qui est ; son véritable office est, au contraire, de nous servir de guide en déterminant ce qui devra être ; en allant au fond on verrait que même la spéculation a pour condition un besoin pratique. Or, dans cette tâche nouvelle, rien ne gène plus la raison qui peut se fier à ses propres forces et s'élever jusqu'au transcendant. Elle se saisit d'abord elle-même pour atteindre ensuite son Créateur, l'Être parfait, qui voit tout, qui peut tout, qui est éternel et présent partout. Sa certitude au sujet de cet Être est aussi absolue qu'au sujet d'elle-même Quoique d'un autre ordre, elle égale et même dépasse celle où nous menait la science. Il faut cependant reconnaître qu'elle ne saurait se communiquer, puisque c'est au fond de lui-même que tout homme doit la chercher, tandis que la connaissance est communicable au moyen de l'intuition. Mais conviction subjective n'est pas conviction arbitraire et l'on peut penser que tout homme doit y arriver infailliblement, s'il la recherche avec sincérité. Le fait même que la science, dont l'intuition n'est qu'un élément, doit être commune à tous les esprits, nous indique que la Raison se trouve identique dans tous les hommes et doit mener aux mêmes conclusions dans son usage pur pratique. Bien que subjective dans son essence, la foi morale est ainsi susceptible d'être envisagée objectivement, ce qui nous conduit à la religion. Or, ce qui distingue de la morale la doctrine religieuse, c'est, d'une part, la considération de la loi subjective comme hypostasiée en Dieu, et, d'autre part, la satisfaction accordée, grâce à l'intermédiaire de Dieu, à l'autre élément de la sensation, au côté affectif de notre nature complexe, qui réclame un bonheur parfait.

La raison ici cesse d'agir seule, et la fière doctrine qui, dans la pratique, lui faisait dire : on doit accomplir le devoir sans espoir de la récompense, devient et moins âpre et plus consolante par le fait seul que cette récompense est comme soudée au devoir, par des considérations théoriques. -- Comme on le voit, c'est bien un plan d'ensemble, ainsi que Kant
[11] l'écrivait à Stäudlin , que développent les Critiques et le traité de la Religion, dans l'unité la plus parfaite de la pure philosophie. C'est pour cela qu'il nous a paru nécessaire de donner de ce dernier livre une traduction nouvelle où nous avons consciencieusement travaillé à rendre la pensée de Kant avec précision et clarté. Nous souhaitons que sa lecture aide les « hommes de science » à mieux pénétrer le kantisme et montre aux « hommes de croyance » qu'une philosophie qui fonde la Religion sur la Raison est, comme l'a dit Hannequin, « une alliée, et non une ennemie ».
Dun (Ariège), 10 août 1912.
A. TREMESAYGUES.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA RAISON
Table des matières Liste générale des titres
Avertissement
I. Les suppléments ajoutés dans la deuxième édition sont mis entre crochets [....] et souvent même indiqués par des notes.
II. Les mots et les membres de phrase supprimés dans la deuxième édition sont enfermés dans les signes <....> et quelquefois indiqués par des notes.
III. Les additions au texte de la deuxième édition, corrections indiquées par Kant ou des contemporains de Kant, sont données entre doubles parenthèses ((....)).
IV. Nous avons enfin supprimé le second titre de l'ouvrage : « Doctrine de la religion philosophique », que les éditions allemandes gardent comme titre courant dans la division de l'ouvrage.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Table des matières Liste générale des titres
Préface de la première édition
1793
Fondée sur le concept de l'homme, qui est celui d'un être libre et se soumettant de lui-même à des lois inconditionnées, la morale n'a pas besoin de l'Idée d'un autre Être supérieur à l'homme pour que l'homme connaisse son devoir, ni d'un autre mobile que la loi même pour qu'il l'accomplisse. C'est du moins la faute de l'homme, s'il trouve en lui un besoin de ce genre, auquel dès lors il ne peut plus remédier par rien ; car ce qui ne provient pas de lui-même et de sa liberté ne saurait lui servir à compenser ce qu'il lui manque de moralité (den Mangel seiner Moralilät). -- Elle n'a donc aucunement besoin (pas plus objectivement, en ce qui regarde le vouloir [das Wollen], que subjectivement, en ce qui concerne le pouvoir [das Können]) de s'appuyer sur la religion ; mais, en vertu de la raison pure pratique, elle se suffit pleinement à elle-même. -- Puisque, en effet, ses lois obligent par la simple forme de l'universelle conformité à la loi qu'il faut donner aux maximes que l'on en tire, condition suprême (elle-même inconditionnée) de toutes les fins, elle n'a nullement besoin d'un motif
[12] matériel de détermination du libre arbitre , c'est-à-dire d'une fin, ni pour connaître le devoir, ni pour exciter l'homme à l'accomplir : elle peut même et elle doit, quand il est question du devoir, faire abstraction de toutes fins. Ainsi pour savoir, par exemple, si, quand on me cite en justice, je dois témoigner véridiquement, ou si je dois (ou même si je peux), quand on me réclame le bien d'autrui qui m'a été confié en dépôt, me comporter loyalement, point n'est besoin que je demande, outre ma déclaration, une fin que je pourrais me proposer de réaliser, car peu importe cette fin ; par le

seul fait qu'il trouve nécessaire de chercher une fin, quand légitimement on lui demande des aveux, l'homme est déjà un misérable.
Mais, bien que la morale n'ait pas besoin de s'appuyer sur une représentation de fin qui précède la détermination de la volonté, il peut se faire cependant qu'elle ait un rapport nécessaire avec une fin de ce genre considérée non comme le principe, mais comme la conséquence nécessaire des maximes adoptées conformément aux lois. -- Faute d'un rapport analogue, il n'y aurait pas, en effet, pour l'homme de détermination volontaire possible, parce qu'elle ne peut pas exister sans effet et qu'on doit pouvoir regarder la représentation de cet effet sinon comme un principe déterminant du libre arbitre ou comme une fin servant de prémisse à l'intention que l'on forme, du moins comme une conséquence de la détermination, par la loi, du libre arbitre à une fin (finis in consequentiam veniens) ; sans quoi un libre arbitre qui à l'action visée par lui n'ajouterait point, pour la compléter, l'idée d'un objet objectivement ou subjectivement déterminé (que cette action doit ou devrait atteindre), connaissant bien comment il doit agir, mais ne sachant pas dans quel but, ne pourrait pas se suffire à lui-même. Ainsi pour la morale point n'est besoin de fin pour bien agir, et à elle seule la loi suffit qui contient la condition formelle de l'usage de la liberté en général. Mais de la morale découle pourtant une fin ; car il est impossible que la raison demeure indifférente à la solution de cette question : que résultera-t-il de notre bonne conduite et quel but pouvonsnous, même s'il n'est pas tout à fait en notre puissance, assigner comme fin à notre activité, pour être d'accord au moins sur ce point ? Ce ne pourra être, sans doute, que l'Idée d'un objet réunissant en lui la condition formelle de toutes les fins que nous devons poursuivre (le devoir) en même temps que tout le conditionné adéquat à ces fins que nous poursuivons (le bonheur que comporte l'observation du devoir), c'est-à-dire l'Idée d'un souverain bien dans le monde qui, pour être possible, exige qu'on suppose un Être suprême moral, très saint et tout-puissant, seul capable d'en réunir les deux parties constitutives ; or cette Idée (considérée pratiquement) n'est pas vide de contenu ; car elle remédie au besoin naturel que nous avons de concevoir pour notre conduite dans son ensemble un but final que la raison puisse justifier, besoin qui serait sans cela un obstacle à la résolution morale. Or, et c'est ici le point principal, cette idée dérive de la morale et n'en est pas le fondement ; le fait de se donner une fin de ce genre présuppose déjà des principes moraux. Ce ne peut pas être, par conséquent, chose indifférente

pour la morale que de se faire ou non le concept d'une fin dernière de toutes choses (l'accord de la morale avec un tel concept n'augmente pas le nombre des devoirs, tout en leur procurant un point particulier où toutes les fins convergent et s'unissent) ; car c'est là l'unique moyen de donner à la connexion pour nous indispensable de la finalité par liberté et de la finalité naturelle une réalité objectivement pratique. Supposez un homme plein de respect pour la loi morale, à qui l'idée vient de se demander (ce qui est presque inévitable) quel monde il créerait sous la direction de la loi morale, s'il en avait la faculté et s'il devait lui-même en faire partie comme membre ; non seulement il le choisirait exactement tel, si seulement on lui laissait le choix, que l'exige l'idée morale du souverain bien, mais il voudrait même qu'un monde, n'importe lequel, existât, parce que la loi morale réclame que soit réalisé le plus grand bien dont nous sommes capables ; et il le voudrait, malgré le danger où il se verrait exposé, d'après cette idée elle-même, d'y perdre beaucoup personnellement en félicité, parce qu'il pourra peut-être n'être pas adéquat aux conditions requises pour le bonheur ; il se sentirait de la sorte contraint par sa raison de prendre cette décision d'une manière tout à fait impartiale et de faire sien, peut-on dire, le jugement que porterait un étranger ; et cela montre bien l'origine morale de ce besoin qu'a l'homme de concevoir, outre ses devoirs et pour eux, une fin dernière qui en soit la conséquence.
La morale conduit donc nécessairement à la religion et s'élève ainsi à [13]
l'idée d'un législateur moral tout-puissant, en dehors de l'humanité , et dans la volonté duquel réside cette fin dernière (de la création du monde), qui peut et qui doit être en même temps la fin dernière de l'homme.
* * *
Si la morale reconnaît dans la sainteté de sa loi un objet du plus grand respect, elle représente sur le seuil de la religion, dans la Cause suprême qui promulgue ces lois, un objet d'adoration, et elle apparaît dans sa majesté. Mais tout, même ce qu'il y a de plus sublime, se rapetisse entre les mains des hommes, quand ils en appliquent l'idée à leur usage. Ce qui ne peut être honoré véritablement qu'autant que le respect qu'on lui porte est libre, est forcé de s'accommoder à des formes telles qu'on ne peut leur donner de l'autorité qu'au moyen de lois de contrainte ; et ce qui se présente de soi-

même à la critique ouverte (öffentliche) de chacun doit se soumettre à une critique armée de la force, c'est-à-dire à une censure.
Toutefois, comme le commandement qui ordonne d'obéir à l'autorité est lui aussi moral, et que son observation, comme celle de tous les devoirs, peut être rapportée à la religion, il convient à un ouvrage consacré au concept précis de la religion de donner lui-même un exemple de cette obéissance dont le vrai témoignage exige non pas simplement qu'on soit attentif à la loi d'un seul ordre dans l'État en étant aveugle pour tous les autres, mais bien que l'on ait un respect égal envers tous les ordres ensemble. Or le théologien chargé d'examiner les livres peut avoir pour fonction soit de veiller simplement au salut des âmes, soit de se préoccuper en même temps du salut des sciences ; dans le premier cas, on ne l'a fait juge que parce qu'il est ecclésiastique, dans le second, parce qu'il est en même temps savant. Comme membre d'une institution publique qui (sous le nom d'Université) a la charge de cultiver toutes les sciences et de les préserver de toute atteinte, le savant doit restreindre les prétentions de l'ecclésiastique et imposer à sa censure la condition de ne causer aucun dommage dans le champ des sciences ; et si les deux censeurs sont des théologiens bibliques, c'est au savant, en tant que membre de l'Université et de la Faculté qui a pour objet la théologie, qu'appartient le droit de censure supérieur, car en ce qui touche la première tâche (le salut des âmes), tous deux ont une mission identique, et en ce qui regarde la seconde (le salut des sciences), le théologien, comme savant attaché à l'Université, a, en outre, une fonction spéciale à remplir. Si l'on s'écarte de cette règle, il arrivera à la
[14] fin ce qui est déjà arrivé autrefois (au temps de Galilée , par exemple) ; le théologien biblique ; pour abaisser la fierté des sciences et s'épargner la peine qu'elles donnent, pourrait se risquer à partir en guerre contre l'astronomie ou les autres sciences, l'histoire ancienne de la terre, par exemple, et, semblable à ces peuples qui, ne se trouvant ni assez puissants, ni assez sérieux pour se défendre contre des attaques périlleuses, transforment tout en désert autour d'eux, frapper d'arrêt toutes les tentatives de l'entendement humain.
Mais à la théologie biblique correspond, dans le domaine des sciences, une théologie philosophique, qui a pour dépositaire une autre Faculté. Pourvu qu'elle reste dans les limites de la simple raison et que, tout en utilisant, pour confirmer ou pour expliquer ses propositions, l'histoire, les

langues, les livres de tous les peuples, même la Bible, seulement pour son propre usage, elle ne veuille pas faire entrer ses propositions dans la théologie biblique, ni changer quelque chose aux doctrines officielles de cette dernière, privilège des ecclésiastiques, il faut laisser à la théologie philosophique la liberté complète de s'étendre aussi loin que le comporte sa science ; et si, lorsqu'il est établi qu'elle a vraiment franchi ses bornes et fait des incursions dans la théologie biblique, le droit de censure ne peut pas être dénié au théologien (considéré simplement comme ecclésiastique), dès qu'un doute s'élève et que se pose donc la question de savoir si un tel écart a été commis dans un livre écrit par un philosophe ou dans un de ses cours publics, le droit supérieur de censure ne peut pourtant être accordé qu'au théologien biblique en tant que membre de la Faculté de théologie, parce que celui-ci a de plus que l'autre la garde du second intérêt de l'État qui est de protéger la fleur des sciences, tout en ayant été nommé censeur au même titre que lui.
En pareil cas, il faut le reconnaître, c'est à la Faculté de théologie et non à la Faculté de philosophie qu'appartient la première censure, parce que cette Faculté a seule le monopole de certains enseignements, les doctrines de la seconde Faculté étant au contraire soumises au régime de la libre concurrence, et que seule elle peut conséquemment se plaindre de voir porter atteinte à ses droits exclusifs. Mais, sans parler du voisinage étroit de ces deux doctrines dans leur ensemble, ni du souci qu'a la théologie philosophique de ne pas franchir ses limites, il est aisé de dissiper un doute portant sur ces empiétements ; on n'a qu'à remarquer pour cela qu'un pareil abus ne se produit pas du seul fait que le philosophe fait des emprunts à la théologie biblique pour les employer à ses fins (car cette théologie ellemême devra reconnaître que bien des points lui sont communs avec les doctrines de la simple raison et qu'il se trouve en elle bien des choses qui appartiennent à l'histoire, à la linguistique ou à la critique de ces sciences), en supposant même qu'il les emploie dans un sens conforme à la simple raison et qui ne plait pas peut-être à la théologie biblique, mais qu'il ne peut être répréhensible que dans le cas où, par ses additions à cette théologie, il veut la diriger vers une fin différente de celle que lui assigne son institution. Ainsi, par exemple, on ne peut pas dire que le professeur de droit naturel, qui emprunte au Code romain plusieurs expressions et plusieurs formules classiques pour son enseignement philosophique du droit, commet des empiétements sur le droit romain, même si, comme c'est le cas

fréquemment, il ne donne pas à ces expressions et à ces formules exactement le même sens que leur donneraient les commentateurs de ce droit, pourvu qu'il ne prétende pas obliger les véritables juristes et les tribunaux à les employer, eux aussi, dans le sens qu'il leur attribue. Si le philosophe, en effet, n'avait pas le droit d'en user ainsi, il pourrait, à son tour, accuser le théologien biblique ou le professeur de droit positif de commettre d'innombrables empiétements dans le domaine de la philosophie, car incapables l'un et l'autre de se passer de la raison, même de la philosophie, sitôt qu'il s'agit de science, ils doivent très souvent lui faire des emprunts, bien que ce ne soit, il est vrai, que pour leur utilité personnelle. Et s'il devait être interdit au théologien biblique d'avoir jamais recours, si c'est possible, à la raison dans les choses de la religion, on peut facilement prévoir de quel côté serait la perte ; car une religion qui déclare témérairement la guerre à la raison ne saurait longtemps résister contre elle. J'oserai même faire cette proposition : ne serait-il pas convenable de donner comme conclusion à l'enseignement académique de la théologie biblique des leçons qui auraient pour objet spécial la doctrine philosophique pure de la religion (où l'on tire parti de tout, même de la Bible) et qui prendraient le présent ouvrage pour guide (ou un autre même, si l'on en trouve quelqu'un de meilleur en ce genre) ? Est-ce que ce procédé n'est pas indispensable pour achever d'armer de pied en cap les candidats ? -- Le seul moyen de faire avancer les sciences est, en effet, de bien les séparer, de les prendre d'abord chacune à part, comme constituant un tout, et de n'essayer qu'ensuite de les considérer dans leur réunion. Que le théologien biblique se croie d'accord avec le philosophe ou qu'il estime devoir le contredire, cela nous importe fort peu, pourvu seulement qu'il l'écoute. Car ce n'est qu'ainsi qu'il peut être armé d'avance contre toutes les difficultés que le philosophe pourrait lui créer. Dissimuler ces difficultés, les traiter même d'impiétés pour jeter sur elles le discrédit, c'est un misérable expédient dépourvu de toute valeur ; mêler ensemble les deux procédés et ne jeter que des regards rapides et fugitifs sur ces difficultés, c'est, de la part du théologien biblique, un manque de profondeur qui fait que nul, à la fin, ne sait bien ce qu'il faut penser de la théorie religieuse dans son ensemble.
Le présent ouvrage se compose de quatre parties, dans lesquelles, à l'effet de mettre en lumière le rapport de la religion avec la nature humaine affectée de bonnes et de mauvaises dispositions, je représente la relation des bons et des mauvais principes comme celle de deux causes efficientes qui

agissent sur l'homme et subsistent par elles-mêmes ; la première partie a déjà été publiée dans le numéro d'avril de la Berlinische Monatschrift, mais je ne pouvais pas me dispenser de la redonner dans ce livre, en vue de l'enchaînement précis des matières, car les trois autres qui la suivent n'en
[15] sont que le développement et le complément .

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Table des matières Liste générale des titres
Préface de la deuxième édition
1794
Cette édition ne contient aucun changement. On a seulement corrigé les fautes d'impression et remplacé quelques expressions par d'autres meilleures. Les additions qu'elle renferme sont marquées d'une croix () et placées au-dessous du texte.
Au sujet du titre de cet ouvrage (car on est allé jusqu'à se préoccuper de l'intention cachée sous ce titre), j'ajouterai cette remarque. La révélation peut au moins comprendre en soi la religion de la raison pure, mais cette religion ne peut pas réciproquement contenir en soi l'élément historique de la révélation ; je pourrai donc considérer cette dernière comme une sphère de croyance plus vaste et la religion de la raison pure comme une sphère plus restreinte incluse dans l'autre (non point comme deux cercles extérieurs l'un à l'autre, mais bien comme deux cercles concentriques ; en tant que professeur de raison pure (als reiner Vernunftlehrer) (procédant par simples concepts a priori), le philosophe doit se tenir dans les limites de la dernière sphère et conséquemment y faire abstraction de toute expérience. Me plaçant à ce point de vue, je puis donc tenter un second essai, je veux dire partir d'une révélation admise et, faisant abstraction de la religion de la raison pure (en tant qu'elle constitue un système indépendant), considérer la révélation, en tant que système historique, d'une façon seulement fragmentaire, n'en retenir que les concepts moraux et voir si de cette manière je ne serai pas ramené au même système rationnel pur de religion, système qui, sans doute, au point de vue spéculatif (où doit rentrer aussi le point de vue techniquement pratique, celui de la méthode d'enseignement, qui est une technologie), ne pourrait pas être autonome, mais le serait au

point de vue moralement pratique et suffirait pour la religion proprement dite, laquelle, en tant que concept rationnel a priori (qui demeure, une fois disparus tous les éléments empiriques), existe seulement à cette condition. Si l'essai tenté réussit, on aura le droit d'affirmer qu'il y a non seulement compatibilité, mais union entre la raison et l'Écriture, de sorte que l'homme qui suivra l'une (sous la direction des concepts moraux) devra se rencontrer immanquablement avec l'autre. Mais si le contraire se produisait, on aurait, dans une personne, ou deux religions, ce qui est absurde, ou une religion et un culte ; et dans ce dernier cas, le culte n'étant pas (comme la religion) une fin en lui-même et n'ayant de valeur qu'à titre de moyen, il faudrait fréquemment les battre ensemble pour arriver à les voir s'unir quelques instants et se séparer tout de suite après, comme l'huile et l'eau, l'élément moral pur (la religion de la raison) continuant à surnager.
Le penseur qui s'occupe de philosophie religieuse trouve dans ses attributions le droit complet de faire cette union ou d'essayer de la réaliser, et ce n'est pas là un empiétement sur les droits exclusifs du théologien biblique : je l'ai fait remarquer dans la première préface. Depuis, j'ai trouvé la même assertion dans la Morale de feu Michaelis[16] (1re partie, pp. 511), homme également versé dans les deux matières ; et il ne l'a pas seulement émise, mais s'y est conformé dans tout son ouvrage, sans que la Faculté supérieure ait regardé cela comme préjudiciable à ses droits.
Quant aux jugements portés sur ce livre par des hommes honorables, connus et inconnus, je n'ai pas pu en tenir compte dans cette seconde édition, car (comme tout ce qui se publie à l'étranger) ils sont arrivés tard dans nos contrées. Je l'aurais cependant bien désiré, surtout en ce qui regarde les Annotationes quædam theologicæ, etc., du célèbre docteur
[17] Storr , de Tubingue, qui a mis à l'examen de mon ouvrage toute sa pénétration ordinaire en même temps qu'une application et une équité dignes des remerciements les plus grands. J'ai l'intention de lui rendre sa politesse, mais je n'ose pas me le promettre, en raison des difficultés que la vieillesse oppose surtout à l'élaboration des idées abstraites. -- Il est une appréciation que je puis réfuter en aussi peu de mots que l'auteur en a employés pour la faire sur mon livre : c'est celle qui se trouve dans le n° 29 des Neue kritischen Nachrichten de Greifswald. D'après cet article, mon livre aurait simplement en vue de répondre à la question suivante, que je me serais posée à moi-même : « Comment le système ecclésiastique de la

dogmatique est-il possible, dans ses concepts et dans ses propositions, selon la raison (spéculative et pratique) pure ? » Et il conclut : « Ce livre n'offre donc aucun intérêt pour ceux qui ne connaissent pas et ne comprennent pas le système de Kant, pas plus qu'ils ne désirent le connaître, et par suite il peut être considéré par eux comme non avenu. » -- A cela je réponds : « Il n'est besoin, pour comprendre ce livre dans son contenu essentiel, que de la morale commune, et l'on n'a pas à s'embarquer dans la Critique de la raison pratique, pas plus que dans celle de la raison pure ; si, par exemple, en tant qu'adresse à conformer ses actes au devoir (sous le rapport de sa légalité), la vertu y est dite virtus phænomenon, alors qu'envisagée comme intention constante d'accomplir par devoir des actions de ce genre (sous le rapport de sa moralité), elle y est nommée virtus noumenon, il n'y a en cela que les termes qui soient d'école, mais la chose elle-même, bien qu'exprimée par des mots différents, se trouve contenue dans les instructions qu'on fait aux enfants et dans les sermons les plus populaires, et elle est aisément intelligible. Je voudrais bien qu'on pût en dire autant des mystères qui font partie de la doctrine religieuse et qui ont pour objet la nature divine, mystères que l'on a introduits dans les catéchismes, comme s'ils étaient tout à fait populaires, et que l'on devra transformer plus tard en concepts moraux pour qu'ils puissent enfin être intelligibles pour tous les hommes.
Königsberg, le 26 janvier 1794.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Table des matières Liste générale des titres
PREMIÈRE PARTIE. De la coexistence du mauvais principe avec le bon,
ou du mal radical dans la nature humaine
Le monde va de mal en pire : telle est la plainte qui s'élève de toute part, aussi vieille que l'histoire, aussi vieille même que la poésie antérieure à l'histoire, aussi vieille enfin que la plus vieille de toutes les légendes poétiques, la religion des prêtres. Toutes ces légendes pourtant font commencer le monde par le bien : elles parlent d'un âge d'or, de la vie dans le paradis, ou d'une vie encore plus heureuse dans la société des êtres célestes. Mais ce bonheur, elles le font bientôt évanouir comme un songe et ont hâte de nous dépeindre la chute dans le mal (le mal moral, avec lequel marche toujours de pair le mal physique) où le monde s'enfonce, à notre grand dépit, d'un mouvement accéléré [18] ; si bien que maintenant (et c'est un maintenant aussi vieux que l'histoire) nous vivons dans les temps suprêmes, le dernier jour et la fin du monde sont à nos portes, et, dans certaines contrées de l'Hindoustan, le Dieu qui doit juger et détruire le monde, Ruttren (appelé encore Siba ou Siwen), est déjà adoré comme le Dieu qui est maintenant le plus fort, depuis que Vishnou, le conservateur du monde, fatigué de la charge que lui avait donnée Brahma, le créateur du monde, s'en est démis, il y a déjà plusieurs siècles.
A cette idée s'oppose une opinion plus moderne, opinion héroïque qui est beaucoup moins répandue et n'a trouvé crédit qu'auprès des philosophes et, de nos jours surtout, auprès des pédagogues : c'est l'idée que le monde marche précisément en sens inverse et qu'il va constamment du pire au mieux (bien que d'un pas à peine perceptible), ou qu'il se trouve au moins

dans la nature humaine une prédisposition à un tel progrès. Or, cette opinion, on peut être sûr que ses partisans ne l'ont point tirée de l'expérience, s'ils veulent qu'on l'entende (non de la civilisation) mais du bien et du mal moral ; car l'histoire de tous les temps lui donne de trop éclatants démentis ; elle n'est vraisemblablement qu'une hypothése généreuse de la part des moralistes, depuis Sénèque jusqu'à Rousseau, ayant pour but de nous encourager à cultiver avec persévérance le germe de bien qui peut être en nous, si l'on peut compter seulement qu'il se trouve dans l'homme un fonds naturel pour cette culture. Ajoutez à cela que, puisqu'il faut admettre que l'homme, par nature (c'est-à-dire tel qu'il naît ordinairement), est sain de corps, aucune raison ne s'oppose à ce que l'on admette aussi qu'il est également, par nature, doté d'une âme saine et bonne. La nature elle-même doit par conséquent nous aider à développer cette prédisposition morale que nous avons au bien. Sanabilibus ægrotamus malis, nosque in rectum genitos, natura, si sanari velimus, adjuval : dit Sénèque.
Mais il se pourrait bien que l'on se fût trompé dans ces deux opinions soi-disant basées sur l'expérience ; et alors se pose cette question : n'y a-t-il pas au moins un moyen terme ? N'est-il pas possible que l'homme, considéré dans son espèce, ne soit ni bon, ni mauvais ? en tout cas, ne peutil pas être et bon et mauvais tout ensemble, bon sous un aspect, mauvais sous un autre ? -- Pour dire d'un homme qu'il est mauvais, ce n'est pas assez qu'il commette des actes qui le sont (des actes contraires à la loi), il faut encore que ces actes présentent un tel caractère que l'on puisse conclure d'eux à des maximes mauvaises en lui. Or on peut, il est vrai, constater, par l'expérience, des actes contraires à la loi, constater aussi (du moins en soimême) qu'ils sont consciemment contraires à la loi ; mais les maximes ne sont pas accessibles à l'observation, pas même à l'observation intérieure, et par suite on ne peut jamais sûrement fonder sur l'expérience ce jugement que l'auteur de ces actes est un homme mauvais. Pour dire d'un homme qu'il est mauvais, il faudrait que l'on pût conclure a priori de quelques actions mauvaises, et même d'une seule, consciemment commises, à une maxime mauvaise qui en serait le fondement, et, de cette maxime, à un principe général de toutes les maximes particulières moralement mauvaises, principe qui aurait sa demeure dans le sujet et serait à son tour lui-même une maxime.

Mais le terme nature pourrait être, dès le début, une pierre à achoppement, car, entendu (dans le sens qu'il a d'ordinaire) comme désignant le contraire du principe des actes ayant la liberté pour origine, il serait en contradiction formelle avec les prédicats de moralement bon ou de moralement mauvais ; pour éviter cela, il faut donc remarquer qu'ici, par ces mots « nature de l'homme », on doit entendre uniquement, d'une manière générale, le principe subjectif de l'usage humain de la liberté (sous des lois morales objectives), principe qui est antérieur à tout fait tombant sous les sens ; peu importe d'ailleurs la demeure de ce principe. Mais, en revanche, il faut toujours que ce principe subjectif soit un acte de liberté (car autrement on ne pourrait pas le rendre responsable de l'usage ou de l'abus que fait l'homme du libre arbitre par rapport à la loi morale, ni appeler moral le bien -- ou le mal -- contenu en lui. Par conséquent, le principe du mal ne peut pas se trouver dans un objet déterminant le libre arbitre par inclination, ni dans un instinct naturel, mais seulement dans une règle que le libre arbitre se fait à lui-même pour l'usage de sa liberté, c'est-à-dire dans une maxime. Il faut s'arrêter à cette maxime sans vouloir encore se demander quel principe subjectif pousse l'homme à accepter plutôt l'une que l'autre des deux maximes opposées. Car si ce principe, en définitive, se trouvait ne plus être lui-même une maxime, mais un simple instinct naturel, l'usage de la liberté pourrait entièrement se ramener à une détermination par des causes physiques : ce qui implique une contradiction. Aussi, quand nous disons de l'homme qu'il est naturellement bon ou qu'il est mauvais par nature, voulons-nous simplement signifier par là qu'il renferme un principe [19]
absolument premier (et qui nous est impénétrable), en vertu duquel il adopte de bonnes maximes où de mauvaises (qui sont opposées à la loi) ; et cela doit s'entendre de l'homme pris universellement qui exprime ainsi, grâce à ces maximes, avec son caractère, celui de toute son espèce.
Nous dirons donc de chacun de ces caractères (qui sont les marques distinctives des humains par rapport à d'autres êtres raisonnables possibles) qu'il nous est inné, mais toujours en reconnaissant humblement que (si l'homme est mauvais, tout comme s'il est bon) la nature ne doit ni en porter la faute, ni en recueillir le mérite, et que le caractère est l'oeuvre propre de chacun. Or le principe ultime de l'adoption de nos maximes, devant luimême avoir, en fin de compte, le libre arbitre pour demeure, ne saurait être un fait qui puisse être donné dans l'expérience ; et par conséquent le bien ou

le mal dans l'homme (à titre de principes subjectifs premiers de l'adoption de telle ou de telle maxime par rapport à la loi morale) sont dits innés simplement en ce sens qu'ils sont foncièrement posés dans l'homme antérieurement à tout usage de la liberté dans le champ de l'expérience (en remontant aux toutes premières années et même jusqu'à la naissance) et qu'on les représente ainsi comme étant dans l'homme dès sa naissance, sans que pour cela la naissance en soit la cause.
REMARQUE
Le conflit des deux hypothèses sus-énoncées repose sur la proposition disjonctive suivante : l'homme est (de sa nature) ou moralement bon ou moralement mauvais. Mais l'idée vient naturellement a chacun de demander si cette disjonction est bien exacte, et si l'on ne peut pas soutenir une de ces deux autres thèses : ou que l'homme, de sa nature, n'est ni bon ni mauvais, ou qu'il est bon et mauvais tout ensemble, c'est-à-dire bon par certains côtés, mauvais par d'autres. L'expérience semble même confirmer ce moyen terme entre les deux extrêmes.
Or, il se trouve que la théorie des moeurs, d'une manière générale, a tout intérêt à n'admettre, tant que cela lui est possible, aucun milieu dans les choses morales, qu'il s'agisse des actes (adiaphora) ou des caractères humains ; parce que, avec une telle équivoque, toutes les maximes courent le risque de perdre toute précision et toute fixité. On nomme communément ceux qui sont attachés à cette sévère façon de voir (d'un nom qui est censé contenir un blâme, mais qui en réalité est un éloge) des Rigoristes ; et l'on peut nommer Latitudinaires ceux qui en sont les antipodes. Il y a deux espèces de latitudinaires, que l'on peut nommer Indifférentistes, s'ils admettent que l'homme n'est ni bon ni mauvais (Latitudinarier der Neutralität), ou Syncrétistes, s'ils admettent qu'il est à la fois bon et mauvais
[20] (Latitudinarier der Coalition) .
La réponse qu'on donne à la question posée, suivant la méthode de [21]
solution qui est celle des rigoristes se base sur l'observation, importante pour la morale, que le libre arbitre est doué d'une liberté d'un caractère tout à fait particulier, laquelle ne peut être déterminée à un acte par un mobile qu'autant que l'homme a fait de ce mobile sa maxime (l'a pris pour règle générale suivant laquelle il veut se comporter) ; c'est ainsi seulement qu'un mobile quelconque peut subsister conjointement avec l'absolue spontanéité

du libre arbitre (avec la liberté). Mais la loi morale est par elle-même un mobile, au jugement de la raison ; et la prendre pour maxime, c'est être bon moralement. Or lorsque, à l'égard d'une action qui est du ressort de la loi, le libre arbitre d'un agent n'est pourtant jamais déterminé par elle, il faut que ce libre arbitre subisse l'influence d'un mobile opposé à la loi ; et comme, d'après l'hypothèse, cela ne peut être possible qu'à la condition pour l'homme d'admettre ce mobile dans sa maxime (et conséquemment de prendre pour règle d'aller contre la loi morale), ce qui fait de lui un homme mauvais, l'intention de l'agent par rapport à la loi morale n'est donc jamais indifférente (et ne peut jamais être ni bonne ni mauvaise).
D'autre part, l'homme ne peut pas être non plus moralement bon sous certains rapports et à la fois mauvais sous d'autres. Car s'il est bon sous un rapport, c'est qu'il a pris la loi morale pour maxime ; s'il devait donc en même temps être mauvais sous un autre rapport, comme la loi morale portant sur le devoir qu'il faut accomplir en entier (überhaupt) est unique et universelle, la maxime basée sur elle serait tant à la fois maxime universelle
[22] et maxime particulière : ce qui est contradictoire .
Dire de l'une ou de l'autre intention qu'elle est une ma nière d'être innée que l'homme tient de sa nature, ce n'est pas non plus ici dire qu'elle n'est pas acquise par l'homme en qui elle réside, car l'homme alors n'en serait pas l'auteur, mais seulement qu'elle n'est pas acquise dans le temps (que l'homme est pour toujours tel ou tel depuis sa jeunesse). L'intention, entendez par là le principe subjectif ultime de l'acceptation des maximes, ne peut être qu'unique en nous et porte universellement sur l'usage entier de la liberté. Mais il faut qu'elle ait ellemême été acceptée par le libre arbitre, car autrement elle ne pourrait pas être imputée. Pour ce qui est de cette acceptation, nous ne pouvons plus en connaître le principe subjectif ou la cause (bien que nous soyons fatalement portés à cette recherche ; car dans le cas contraire, il nous faudrait toujours alléguer une autre maxime où serait admise cette intention et cette maxime à son tour devrait, elle aussi, avoir un principe). Or, ne trouvant point dans le temps d'acte premier du libre arbitre d'où nous puissions déduire cette intention, ou plutôt son principe, nous la nommons une manière d'être du libre arbitre, et (quoque, dans le fait, elle soit fondée dans la liberté) nous la disons venir de la nature. Quand nous disons que l'homme est, de sa nature, bon ou mauvais, nous n'avons pas en vue tel individu pris à part (car alors

on pourrait admettre que l'un est bon et l'autre mauvais par nature), mais bien toute l'espèce humaine. Que nous ayons le droit d'entendre ainsi ce mot, c'est ce qui sera prouvé dans la suite, s'il ressort de l'étude anthropologique que les motifs qui nous autorisent à attribuer à un homme, comme inné, l'un des deux caractères, sont de telle nature qu'il n'y a aucune raison d'en excepter un seul individu et que, par conséquent, ce qui est dit de l'homme s'applique à son espèce.

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I. De la disposition originaire au bien dans la nature humaine
Relativement à sa fin, nous l'envisageons, comme il est juste, dans trois classes, éléments de la destinée de l'homme :
1. La disposition de l'homme à l'animalité en tant qu'être vivant ; 2. Sa disposition à l'humanité, en tant qu'être vivant et tout ensemble raisonnable ; 3. Sa disposition à la personnalité, en tant qu'être raisonnable et
[23] susceptible en même temps d'imputation .
1. La disposition à l'animalité dans l'homme peut être rangée sous le titre général de l'amour de soi physique et simplement mécanique, c'est-à-dire tel qu'il n'implique pas de la raison. Elle comporte trois espèces qui nous portent, premièrement, à notre conservation personnelle ; deuxièmement, à la propagation de notre espèce, par l'instinct sexuel, et à la conservation de ce que procrée le rapprochement des sexes ; troisièmement, à l'entretien de relations avec les autres hommes, ce qui est l'instinct social. -- Sur cette disposition peuvent être greffés des vices de tout genre (mais ils n'en proviennent pas comme d'une racine dont ils seraient les rejetons). On peut les appeler des vices de la grossièreté de la nature, et, quand ils s'écartent au plus haut point de la fin naturelle, on leur donne le nom de vices bestiaux ; ce sont : l'intempérance, la luxure, le mépris sauvage des lois (dans les relations avec les autres hommes).
2. Les dispositions à l'humanité peuvent être rangées sous le titre général de l'amour de soi physique, il est vrai, mais pourtant comparé (ce qui

requiert de la raison) ; puisque c'est seulement comparativement à d'autres que l'on se juge heureux ou malheureux. De cet amour de soi dérive le penchant de l'homme à se ménager une valeur dans l'opinion d'autrui ; originairement, sans doute, l'homme veut simplement l'égalité, satisfait de ne concéder à personne la suprématie sur lui-même, mais constamment préoccupé que les autres puissent y tendre ; et cette crainte peu à peu donne naissance à l'injuste désir d'acquérir la suprématie sur les autres. Sur ce penchant, je veux dire sur la jalousie et sur la rivalité, peuvent être greffés les vices les plus grands, des inimitiés secrètes et publiques contre tous ceux que nous considérons comme nous étant étrangers ; pourtant, à proprement parler, la jalousie et la rivalité ne proviennent pas de la nature comme d'une racine dont elles seraient les rejetons, mais, en raison de la crainte où nous sommes que d'autres acquièrent sur nous une supériorité que nous haïssons, elles sont des penchants qui, pour notre sécurité, nous portent à nous ménager, comme moyen de précaution, cette prépondérance sur autrui ; alors que la nature voulait seulement employer comme mobile ayant la civilisation pour fin l'idée d'une pareille émulation (laquelle n'exclut point l'amour réciproque des hommes). Les vices qui se greffent sur ce penchant peuvent conséquemment être appelés des vices de la civilisation, et quand ils atteignent le degré de méchanceté le plus élevé (n'étant alors simplement que l'idée d'un maximum du mal, chose qui dépasse l'humanité), comme c'est le cas, par exemple, dans l'envie, dans l'ingratitude, dans la joie des maux d'autrui, etc., ils reçoivent le nom de vices sataniques.
3. La disposition à la personnalité est la capacité d'éprouver pour la loi morale un respect qui soit un mobile suffisant par lui-même du libre arbitre. Cette capacité d'éprouver simplement du respect (Empfänglichkeit der blossen Achtung) pour la loi morale en nous, serait le sentiment moral qui, par lui-même, ne constitue pas une fin de la disposition de la nature, mais qui a besoin, pour le devenir, d'être un mobile du libre arbitre. Or, la seule chose qui puisse lui donner cette qualité, c'est qu'il soit accepté par le libre arbitre dans sa maxime ; et l'essence du libre arbitre qui prend pour mobile ce sentiment, est d'avoir la bonté pour caractère ; ce caractère bon, comme en général tous les caractères du libre arbitre, est une chose qui peut seulement être acquise, mais qui a besoin pour être possible de trouver dans notre nature une disposition sur laquelle ne peut être greffe absolument rien de mauvais. Sans doute, l'idée de la loi morale, en y comprenant le respect qu'on ne saurait en séparer, ne peut pas justement être appelée une

disposition à la personnalité ; elle est la personnalité même (l'idée de l'humanité considérée d'une manière tout à fait intellectuelle). Mais, dans le fait que nous acceptons ce respect pour mobile dans nos maximes, intervient le principe subjectif, qui paraît être une addition faite à la personnalité et mériter conséquemment le nom d'une disposition sur laquelle s'appuie la personnalité.
Si nous considérons ces trois dispositions sous le rapport des conditions de leur possibilité, nous trouvons que la première n'a aucune raison pour base, que la deuxième est sans doute un produit de la raison pratique, mais d'une raison mise au service d'autres mobiles, tandis que la troisième seule a pour racine la raison pratique par elle-même, c'est-à-dire édictant des lois inconditionnellement. Toutes ces dispositions dans l'homme ne sont pas seulement (négativement) bonnes (en ce sens qu'elles ne sont pas en opposition avec la loi morale), mais elles sont même encore des dispositions au bien (en ce sens qu'elles encouragent à l'accomplir). Elles sont originelles, car elles tiennent à la possibilité de la nature humaine. L'homme peut détourner les deux premières de leurs fins et en faire un mauvais usage, mais il ne saurait en détruire aucune. Par les dispositions d'un être nous entendons non seulement les parties essentielles qui doivent le constituer, mais encore les formes suivant lesquelles l'union de ces parties s'opère, pour que l'être en question existe. Ces dispositions sont originelles, si elles sont nécessairement impliquées dans la possibilité de cet être ; et contingentes si, même sans ellles, l'être était possible en soi. Il faut encore remarquer qu'il n'est question d'aucune autre disposition que de celles qui se rapportent immédiatement à l'appétition (Begehrungsvermögen) et à l'usage du libre arbitre.

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II. Du penchant au mal dans la nature humaine
Par penchant (propensio) j'entends le principe subjectif de la possibilité d'une inclination (d'un désir habituel [concupiscentia]), en tant que cette
[24] inclination est contingente pour l'humanité en général . Le penchant se distingue d'une disposition foncière (Anlage) en ce que, s'il peut être inné, il ne doit pas pourtant être représenté comme tel ; il peut au contraire être conçu (s'il est bon) comme acquis, ou (s'il est mauvais) comme contracté par l'homme lui-même. -- Mais il n'est question ici que du penchant à ce qui est le mal à proprement parler, c'est-à-dire le mal moral ; lequel n'étant possible qu'en qualité de détermination du libre arbitre, et ce libre arbitre ne pouvant être jugé bon ou mauvais que d'après ses maximes, doit consister dans le principe subjectif où se fonde la possibilité d'avoir des maximes opposées à la loi morale, et, si l'on a le droit d'admettre ce penchant comme inhérent universellement à l'homme (par conséquent au caractère de l'espèce), pourra être appelé un penchant naturel de l'homme au mal. -- On peut encore ajouter que la capacité du libre arbitre à adopter la loi morale pour maxime, ou son incapacité à l'admettre ainsi, ayant toutes les deux pour cause un penchant naturel, sont appelées le bon coeur ou le mauvais coeur.
On peut, dans le penchant au mal, distinguer trois degrés : c'est, en premier lieu, la faiblesse du coeur humain impuissant à mettre en pratique les maximes adoptées, d'une manière générale, ou la fragilité de la nature humaine ; c'est, en second lieu, le penchant à mêler des mobiles immoraux aux mobiles moraux (même quand ce serait dans une bonne intention et en vertu de maximes du bien), c'est-à-dire l'impureté du coeur humain ou de la nature humaine ; c'est, enfin, le penchant à l'adoption de maximes

mauvaises, c'est-à-dire la méchanceté de la nature humaine ou du coeur humain.
En premier lieu, la fragilité (fragilitas) de la nature humaine est même exprimée dans la plainte d'un Apôtre : « J'ai bien la volonté, mais l'exécution fait défaut » ; ce qui revient à dire : Je prends le bien (la loi) pour maxime de mon libre arbitre, mais ce bien qui est objectivement, dans l'idée (in thesi), un mobile invincible, est, subjectivement (in hypothesi), quand il faut suivre la maxime, dans la pratique, le plus faible mobile (comparé à l'inclination).
En second lieu, l'impureté (impuritas, improbitas) du coeur humain consiste en ce que la maxime, tout en étant bonne quant à l'objet (quant à l'intention que l'on a de mettre la loi en pratique), et peut-être même assez puissante pour qu'on passe à l'acte, n'est pas cependant moralement pure, c'est-à-dire n'a pas, comme ce devrait être, admis en elle la loi morale seule comme mobile suffisant, mais a encore besoin le plus souvent (peut-être toujours) que d'autres mobiles se joignent à celui-ci pour déterminer le libre arbitre à ce qu'exige le devoir. Autrement dit, l'impureté consiste en ce que des actions conformes au devoir ne sont pas accomplies purement par devoir.
Enfin, la méchanceté (vitiositas, pravitas) ou, si l'on aime mieux, la corruption (corruptio) du coeur humain est le penchant du libre arbitre à des maximes qui subordonnent les mobiles tirés de la loi morale à d'autres mobiles (qui ne sont pas moraux). Elle peut encore s'appeler la perversité (perversitas) du coeur humain, parce qu'elle pervertit l'ordre moral relativement aux mobiles d'un libre arbitre, et si malgré cela des actions (légales), bonnes au regard de la loi (gesetzlich gule), peuvent toujours être faisables, il n'en est pas moins vrai que la manière de penser est ainsi corrompue dans sa racine (pour ce qui est de l'intention morale) et que l'homme est par là marqué comme méchant.
Notez que le penchant au mal (en ce qui regarde les actes) est ici présenté comme inhérent à l'homme, même au meilleur d'entre les hommes, et que cela est nécessaire pour qu'on puisse prouver l'universalité du penchant au mal chez les hommes, ou démontrer, ce qui revient au même, qu'il est intimement lié à la nature humaine.
Entre un homme de bonnes moeurs (bene moratus) et un homme moralement bon (moraliter bonus), pour ce qui est de l'accord des actes avec la loi il n'y a pas de différence (il ne doit pas du moins y en avoir) ;

seulement ces actes chez l'un ont rarement la loi, si même ils l'ont jamais, pour mobile unique et suprême, tandis qu'ils l'ont toujours chez l'autre. On peut dire du premier qu'il observe la loi quant à la lettre (c'est-à-dire pour ce qui est de l'acte que cette loi commande), et du second qu'il l'observe quant à l'esprit (et l'esprit de la loi morale veut que cette loi seule soit un mobile suffisant). Tout ce qui ne vient pas de cette loi est péché (sous le rapport de la manière de penser). Car si, pour déterminer le libre arbitre à des actions conformes à la loi, d'autres mobiles que la loi même sont requis (par exemple, le désir de l'honneur, l'amour de soi en général, ou même un instinct de bonté, du genre de la compassion), c'est simplement d'une manière contingente qu'ils s'accordent avec la loi, car ils pourraient tout aussi bien pousser l'homme à la transgresser. La maxime, dont la bonté doit servir à apprécier toute la valeur morale de la personne, n'en est pas moins opposée à la loi et, malgré des actions qui seraient toutes bonnes (bei lauter guten Handlungen), l'homme cependant est mauvais.
L'explication suivante est encore nécessaire pour déterminer le concept du penchant au mal. Tout penchant est physique ou moral ; il est physique s'il appartient au libre arbitre de l'homme en tant qu'être de la nature ; il est moral s'il appartient au libre arbitre de l'homme en tant qu'être moral. -- Il n'existe point de penchant physique au mal moral ; car il faut que le mal moral provienne de la liberté ; et un penchant physique (qui est fondé sur une impulsion sensible) à faire de la liberté un usage quelconque, soit pour le bien, soit pour le mal, est une contradiction. Un penchant au mal ne peut donc affecter que le pouvoir moral du libre arbitre (dem moralischen Vermögen der Willkühr ankleben). Or il n'y a de mal moral (c'est-à-dire de mal susceptible d'imputation) que celui qui est notre propre fait. On entend au contraire par le concept d'un penchant un principe subjectif de détermination du libre arbitre et ce principe, étant antérieur à tout fait, n'est donc pas encore lui-même un fait. Il y aurait par conséquent une contradiction dans le concept d'un simple penchant au mal, si le mot fait n'était pas susceptible d'être en quelque façon pris dans deux sens différents, mais qui tous les deux cependant peuvent être conciliés avec le concept de la liberté. Or le mot fait en général peut tout aussi bien s'appliquer à cet usage de la liberté d'où résulte l'adoption dans le libre arbitre de la maxime souveraine (conforme au contraire à la loi) qu'à cet autre usage d'où sortent les actions elles-mêmes (considérées dans ce qui en est la matière, c'est-àdire sous le rapport d'objets du libre arbitre [die Objecte der Willkühr

betreffend]) exécutées conformément à la maxime admise. Le penchant au mal est un fait, dans le premier sens donné à ce mot (peccatum originarium), et c'est en même temps le principe formel de tout fait, entendu dans le second sens, qui est opposé à la loi, avec laquelle il est en contradiction sous le rapport de la matière, ce qui le fait appeler vice (peccatum derivativum) ; et, de ces péchés, le premier demeure, alors même que le second (provenant de mobiles qui ne consistent pas dans la loi même) pourrait être évité de plusieurs manières. Le premier est un fait intelligible, qui n'est connaissable que par la raison, sans aucune condition de temps ; le second est un fait sensible, empirique, donné dans le temps (factum phænomenon). C'est surtout par comparaison avec le second que le premier de ces péchés est appelé simple penchant ; et il est dit inné parce qu'il ne peut pas être extirpé (car pour cela la maxime suprême devrait être celle du bien, tandis que, dans ce penchant même, a été adoptée la maxime mauvaise), et surtout parce que nous ne pouvons pas expliquer pourquoi le mal en nous a précisément corrompu la maxime suprême, bien que pourtant ce mal soit notre propre fait, pas plus que nous ne pouvons indiquer la cause d'une propriété fondamentale inhérente à notre nature. -- Les explications qui précèdent font voir pour quel motif, au début du présent article, nous cherchions les trois sources du mal moral uniquement dans celui qui affecte, suivant des lois de liberté, le principe suprême qui nous fait adopter ou suivre nos maximes, et non dans celui qui affecte la sensibilité (en tant que réceptivité).

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III. L'homme est mauvais par nature
Vitillis nemo sine nascitur. (Horat.)
Cette proposition : l'homme est mauvais, ne peut, d'après ce qui précède, vouloir dire autre chose que ceci : l'homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopté pour maxime de s'écarter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu'il est mauvais par nature, c'est regarder ce qui vient d'être dit comme s'appliquant à toute l'espèce humaine : ce qui ne veut pas dire que la méchanceté soit une qualité qui puisse être déduite du concept de l'espèce humaine (du concept d'homme en général), car elle serait alors nécessaire, mais que, tel qu'on le connaît par l'expérience, l'homme ne peut pas être jugé différemment, ou qu'on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, même chez le meilleur, comme subjectivement nécessaire. Or, comme ce penchant doit être lui-même considéré comme moralement mauvais et que, par suite, on doit y voir non pas une disposition physique, mais quelque chose qui puisse être imputé à l'homme ; comme il doit consister conséquemment dans des maximes du libre arbitre contraires à la loi, et que, d'autre part, ces maximes, en raison de la liberté, doivent être tenues pour contingentes en elles-mêmes -- ce qui, de son côté, ne saurait s'accorder avec l'universalité de ce mal, à moins que le principe suprême subjectif de toutes les maximes ne soit, peu importe comment, étroitement uni avec l'humanité et comme enraciné dans elle -- nous pourrons nommer ce penchant un penchant naturel au mal, et puisque il faut toujours pourtant que ce penchant lui-même soit coupable, nous pourrons l'appeler dans la nature humaine un mal radical et inné (dont nous sommes nous-mêmes la cause néanmoins).

Qu'il y ait, enraciné dans l'homme, un penchant dépravé de cette espèce, nous pouvons bien nous dispenser d'en faire la démonstration formelle, étant donnée la multitude d'exemples frappants que l'expérience étale devant nos yeux dans les faits et gestes des hommes. Veut-on emprunter ces exemples à l'état dans lequel plusieurs philosophes espéraient rencontrer par excellence la bonté naturelle de la nature humaine et qu'on a nommé l'état de nature ? Il suffit, en ce cas, de comparer avec l'hypothèse en question les scènes de froide cruauté qu'offrent les carnages de Tofoa, de la NouvelleZélande, des Iles des Navigateurs, et aussi les massacres incessants qui se commettent dans les vastes déserts du nord-ouest de l'Amérique (comme ils
[25] sont rapportés par le capitaine Hearne ), sans que nul homme en tire le
[26] plus mince avantage , pour se convaincre que dans l'état de nature règnent plus de vices de barbarie qu'il n'en faut pour détruire l'opinion de ces philosophes. Est-on au contraire d'avis que la nature humaine se fait mieux connaître dans l'état civilisé (où les dispositions de l'homme peuvent se développer plus complètement) ; il faudra, dans ce cas, prêter l'oreille à la longue et mélancolique litanie des plaintes de l'humanité, qui récrimine contre la secrète fausseté s'insinuant même dans l'amitié la plus intime, si bien que les meilleurs amis regardent la modération de la confiance dans leurs épanchements réciproques comme une maxime universelle de prudence dans les relations ; contre un penchant qui pousse l'obligé à ressentir à l'égard de son bienfaiteur une haine à laquelle ce dernier doit toujours s'attendre ; contre une bienveillance cordiale qui donne pourtant lieu à cette observation « qu'il y a dans le malheur de nos meilleurs amis quelque chose qui ne nous déplaît pas entièrement » ; et contre beaucoup d'autres vices qui se dissimulent encore sous l'apparence de la vertu, sans parler de ceux qui ne prennent pas de déguisement, parce que c'est déjà pour nous être un homme de bien que d'être un mauvais homme de la classe générale ; et l'on trouvera assez de vices de culture et de civilisation (les plus humiliants de tous) pour aimer mieux détourner ses regards des relations qu'entretiennent les hommes que de tomber soi-même dans un autre vice, celui de la misanthropie. Si l'on n'est pas encore satisfait, il suffit de considérer l'état merveilleusement composé par la juxtaposition des deux autres, je veux parler de l'état international, où les nations civilisées vivent les unes par rapport aux autres dans les termes du grossier état de nature (sur le pied de guerre perpétuelle) dont elles ont même pris la ferme

résolution de ne jamais se départir, pour voir que les principes

[27]

fondamentaux des grandes sociétés, appelées États

, sont en

contradiction directe avec les prétentions publiques, que cependant ils sont

indispensables, et qu'aucun philosophe n'a pu encore mettre ces principes

d'accord avec la morale, ni même (qui pis est) en proposer de meilleurs qui

se puissent concilier avec la nature humaine, de sorte que le chiliasme

philosophique, qui espère un état de paix perpétuelle fondé sur l'union des

peuples en une république mondiale, mérite, tout autant que le chiliasme

théologique, qui s'attend à l'achèvement pour le genre humain tout entier de

l'amélioration morale, d'être tourné en ridicule en qualité d'extravagance.

Le principe de ce mal ne peut pas : 1° se trouver, comme on le prétend

communément, dans la sensibilité de l'homme, ni dans les inclinations

naturelles qui ont la sensibilité pour base. Ces inclinations, en effet, n'ont

pas de rapport immédiat avec le mal (elles donnent plutôt à la vertu,

manifestation de la force particulière à l'intention morale, l'occasion de se

produire) ; nous ne sommes pas non plus responsables de leur existence

(nous ne pouvons même pas l'être, parce qu'elles existent en nous

naturellement et sans nous avoir pour auteurs), tandis que le penchant au

mal engage notre responsabilité, puisque, affectant la moralité du sujet et se

trouvant par suite en lui comme en un être libre dans ses actes, il doit

pouvoir lui être imputé comme une faute dont il s'est lui-même rendu

coupable, et cela nonobstant les profondes racines qu'a ce mal dans le libre

arbitre, où il est tellement ancré que l'on est obligé de le dire inhérent par

nature à l'homme. - Le principe de ce mal ne peut pas non plus : 2°

consister dans une perversion de la raison moralement législatrice ; ce qui

supposerait que la raison pourrait elle-même détruire en soi l'autorité de la

loi et renier l'obligation qui en découle : chose absolument impossible. Se

considérer comme un être libre dans ses actes et se figurer cependant que

l'on est affranchi de la loi qui régit les êtres de ce genre (de la loi morale)

reviendrait à vouloir concevoir une cause agissant sans aucune loi (car la

détermination résultant de lois physiques ne peut pas avoir lieu à cause de la

liberté) : ce qui est contradictoire. -- Conséquemment, pour fournir le

principe du mal moral dans l'homme, la sensibilité contient trop peu ; car

elle fait de l'homme, en éliminant les mobiles qui peuvent sortir de la

liberté, un être purement animal (bloss thierischen) ; une raison affranchie

de la loi morale et pour ainsi dire perverse (une volonté absolument

mauvaise) contient trop au contraire, parce qu'elle érige en mobile l'opposition contre la loi même (le libre arbitre ne pouvant se déterminer sans mobiles) et qu'elle ferait ainsi du sujet un être diabolique. -- Or, l'homme n'est ni bête, ni démon.
Mais, quoique l'existence de ce penchant au mal dans la nature humaine puisse être mise sous les yeux par des preuves d'expérience montrant l'opposition réelle que fait, dans le temps, à la loi le libre arbitre humain, ces preuves cependant ne nous apprennent pas le vrai caractère de ce penchant, ni le principe de cette opposition ; puisque ce caractère concerne une relation du libre arbitre (arbitre dont, par conséquent, le concept n'est pas empirique) à la loi morale considérée comme un mobile (ce dont le concept est de même purement intellectuel), il faut au contraire qu'il puisse être connu a priori, comme découlant du concept du mal, en tant que ce mal est possible en vertu des lois de la liberté (de l'obligation et de l'imputabilité). Ce qui suit est le développement de ce concept.
Nul homme, même le plus pervers, et quelles que soient ses maximes, ne viole la loi morale dans un pur esprit de révolte (en lui apposant un refus d'obéissance). Elle s'impose à nous irrésistiblement, au contraire, en vertu de notre disposition morale ; et si d'autres mobiles ne venaient la combattre en lui, l'homme l'accepterait dans sa maxime suprême, comme principe suffisant de détermination du libre arbitre, c'est-à-dire qu'il serait moralement bon. Mais il dépend encore, en vertu de sa disposition naturelle, également innocente, des mobiles de la sensibilité, et il les adopte aussi dans sa maxime (selon le principe subjectif de l'amour de soi). Et s'il les adoptait dans sa maxime comme suffisants par eux seuls à la détermination du libre arbitre, sans se soucier de la loi morale (que cependant il porte en lui), l'homme serait moralement mauvais. Mais comme, naturellement, il accepte dans sa maxime ces deux mobiles différents, et comme, d'autre part, il trouverait chacun d'eux, pris tout seul, suffisant à déterminer sa volonté ; si la différence des maximes ne dépendait que de la différence des mobiles (qui sont la matière des maximes), c'est-àdire si la loi ou l'impulsion sensible constituaient une maxime, il serait à la fois moralement bon et moralement mauvais ; ce qui (d'après notre Introduction) est contradictoire. Il faut donc que la différence entre un homme bon et un homme mauvais ne consiste pas dans la différence des mobiles qu'il accepte dans ses maximes (ou dans la matière de ces maximes), mais dans la subordination de ces mobiles (dans la forme des

maximes) : il s'agit de savoir quel est celui des deux mobiles dont l'homme fait la condition de l'autre. Par conséquent, chez l'homme (même chez le meilleur), le mal ne vient que du renversement, dans la maxime, de l'ordre moral des mobiles ; nous adoptons dans notre maxime et la loi morale et l'amour de soi, mais remarquant qu'ils ne sauraient subsister côte à côte et que l'un des deux au contraire doit être subordonné à l'autre comme à sa condition suprême, nous faisons du mobile de l'amour de soi et des inclinations qui en découlent la condition de l'accomplissement de la loi morale, quand au contraire celle-ci, en qualité de condition suprême de la satisfaction de nos inclinations sensibles, devrait être acceptée comme unique mobile dans la maxime universelle du libre arbitre.
Malgré ce renversement des mobiles, contraire à l'ordre moral, dans la maxime adoptée par un homme, il peut se faire néanmoins que les actions soient extérieurement aussi conformes à la loi que si elles avaient leur source dans les principes les plus purs ; c'est ce qui se produit quand la raison recourt à l'unité des maximes en général, qui est propre à la loi morale, simplement en vue d'introduire dans les mobiles de l'inclination, sous le nom de bonheur, une unité des maximes qu'ils ne pourraient pas obtenir autrement (la véracité, par exemple, si nous la prenons pour principe, nous affranchit de l'anxiété à laquelle donnent naissance l'obligation où l'on est de mettre d'accord ses mensonges et la crainte que l'on éprouve de se perdre dans leurs replis sinueux) ; en pareil cas, le caractère empirique est bon, mais le caractère intelligible demeure toujours mauvais.
Or, s'il y a, dans la nature humaine, un penchant qui la pousse à procéder ainsi, c'est qu'il y a dans l'homme un penchant naturel au mal ; et ce penchant lui-même est moralement mauvais, puisque, en définitive, c'est dans un libre arbitre qu'il doit être cherché, puisque, par suite, il peut être imputé. C'est un mal radical, parce qu'il pervertit le principe de toutes les maximes et que, d'autre part, en tant que penchant naturel, il ne peut pas être détruit par les forces humaines, pour cette raison que sa destruction ne pourrait qu'être l'oeuvre de bonnes maximes et qu'elle est impossible si le principe subjectif suprême de toutes les maximes est présupposé corrompu ; et néanmoins il faut que ce penchant puisse être surmonté, puisque l'homme, en qui il se trouve, est un être libre dans ses actions.
La méchanceté (Bösartigkeit) de la nature humaine n'est donc pas une véritable méchanceté (Bosheit), si l'on prend ce mot dans sa signification

rigoureuse où il désigne une intention (principe subjectif des maximes) d'accepter le mal comme tel pour mobile dans sa maxime (car cette intention est diabolique) ; on doit plutôt dire qu'elle est une perversité du coeur, et ce coeur est aussi, par voie de conséquence, nommé un mauvais coeur. Cette perversité peut coexister avec une volonté généralement bonne ; elle provient de la fragilité de la nature humaine, qui n'est pas assez forte pour mettre en pratique les principes qu'elle a faits siens, jointe à l'impureté qui l'empêche de séparer les uns d'avec les autres, d'après une règle morale, les mobiles (même des actes où la fin que l'on vise est bonne), et qui, par suite, tout au plus, lui fait seulement regarder si ces actions sont conformes à la loi, et non si elles en découlent, c'est-à-dire si elles l'ont pour unique mobile. Sans doute, il n'en résulte pas toujours d'action contraire à la loi, ni de penchant à en commettre, penchant que l'on nomme le vice ; mais c'est à tort que l'on verrait dans la seule absence du vice la preuve de la conformité de l'intention avec la loi du devoir (l'équivalent de la vertu), (puisque, en pareil cas, l'attention ne se porte pas sur les mobiles dans la maxime, mais seulement sur l'accomplissement littéral de la loi) ; cette manière de penser doit déjà elle-même être appelée une perversité radicale du coeur humain.
Cette faute (reatus) innée, -- ainsi appelée parce qu'elle se fait remarquer à l'instant même où l'usage de la liberté se manifeste dans l'homme, ce qui cependant ne l'empêche pas de découler nécessairement de la liberté et de pouvoir, conséquemment, être imputée, -- peut être estimée non-préméditée (culpa) dans ses deux premiers degrés (qui sont la fragilité et l'impureté), tandis que, dans son troisième degré, ou doit la qualifier de faute préméditée (dolus) ; et elle a pour caractère une certaine perfidie du coeur humain (dolus malus), qui porte l'homme à se tromper soi-même relativement à ses bonnes ou à ses mauvaises intentions, et, pourvu que ses actes n'aient pas le mal pour conséquence, -- ce qui pourrait fort bien se faire d'après les maximes qu'ils suivent, -- à ne pas se mettre en peine au sujet de son intention, mais à se tenir plutôt pour justifié aux yeux de la loi. De là vient que tant d'hommes (qui se croient consciencieux) ont la conscience tranquille, pourvu que, au milieu d'actions pour lesquelles la loi n'a pas été consultée, ou du moins dans lesquelles son avis n'a pas eu la part prépondérante, ils échappent heureusement aux mauvaises conséquences, et vont même jusqu'à se faire un mérite de ne pas se sentir coupables des fautes dont ils voient les autres chargés, et cela sans examiner si le mérite n'en revient pas simplement au hasard, ni si la façon de penser qu'ils

pourraient bien, s'ils le voulaient, découvrir en eux-mêmes, ne les aurait pas fait tomber dans des vices égaux, au cas où l'impuissance, le tempérament, l'éducation, les circonstances de temps et de lieu qui induisent en tentation (toutes choses qui ne peuvent pas nous être imputées), ne les en auraient pas tenus éloignés. Cette déloyauté avec laquelle on s'aveugle soi-même, et qui fait obstacle à l'établissement de la véritable intention morale en nous, se traduit en outre extérieurement en hypocrisie et en tromperie à l'égard d'autrui ; et si ce n'est pas là ce que l'on doit nommer méchanceté, elle n'en mérite pas moins d'être appelée indignité ; elle a son fondement dans le mal radical de la nature humaine, qui (empêchant le jugement moral de savoir au juste quelle opinion on doit avoir d'un homme et rendant l'imputation tout à fait incertaine intérieurement et extérieurement), est la tache impure de notre espèce, dont la présence, aussi longtemps que nous restons sans nous en défaire, empêche le germe du bien de se développer comme il ne manquerait pas de le faire sans elle.
Un membre du Parlement anglais a proclamé, dans le feu d'une discussion, que tout homme a son prix, pour lequel il se livre. Si cette opinion est vraie (et il appartient à chacun de le décider en lui-même) ; si toute vertu, quelle qu'elle soit, doit céder immanquablement à un degré de tentation qui ait la force de l'abattre ; si pour nous décider à suivre le parti du mauvais ou du bon esprit, tout dépend de savoir quel est celui des deux qui offre davantage et qui paie le plus promptement, il se pourrait que la parole de l'Apôtre fût vraie de l'homme en général : « Il n'y a pas ici de différence, tous sont également pécheurs ; -- il n'y en a pas un qui fasse le
[28] bien (selon l'esprit de la loi), non, pas un . »

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IV. De l'origine du mal dans la nature humaine
L'origine (première) est le fait par lequel un effet dérive de sa cause première, c'est-à-dire d'une cause telle qu'elle n'est pas à son tour un effet dérivant d'une autre cause du même genre. On peut l'envisager sous deux aspects comme origine rationnelle ou comme origine temporelle ; l'une ne considère que l'existence de l'effet, et l'autre en concerne le devenir et par suite prend cet effet comme un événement qu'elle rapporte à ce qui en est la cause dans le temps. Lorsque l'effet est rapporté à une cause, à laquelle en effet il se rattache selon des lois de liberté, comme c'est le cas dans le mal moral, la détermination du libre arbitre à le produire n'est pas alors conçue comme liée à ce qui, dans le temps, est pour l'effet le principe déterminant, mais simplement à ce qui l'est dans la représentation rationnelle, et elle ne peut pas en dériver comme d'un état antérieur ; ce qui, au contraire, doit avoir lieu toutes les fois que l'action mauvaise, comme événement dans le monde, est rapportée à sa cause physique. C'est donc une contradiction que de chercher aux actes libres, en tant que tels, une origine temporelle (exactement comme aux effets d'ordre physique) ; et par suite aussi de chercher l'origine temporelle du caractère (Beschaffenheit) moral de l'homme, en tant que ce caractère est considéré comme contingent, parce qu'il est le fondement de l'usage de la liberté et qu'un tel principe doit être (de même que le principe déterminant du libre arbitre en général) uniquement cherché dans des représentations rationnelles.
Quelle que soit d'ailleurs l'origine du mal moral dans l'homme, on peut cependant soutenir que parmi les façons d'envisager la diffusion du mal et sa propagation à travers tous les membres de notre espèce et dans toutes les générations, la plus maladroite consiste à se représenter le mal comme une

chose qui nous vient par héritage de nos premiers parents ; car on peut dire du mal moral ce qu'a dit du bien le poète :
...Genus, et proavos, et quæ non fecimus ipsi, [29]
Vix ea nostra puto .
Il faut encore remarquer que, quand nous recherchons l'origine du mal, ce que nous mettons en première ligne, ce n'est pas le penchant au mal (comme peccatum in potentia), mais seulement le mal réel d'actions données, et ce mal nous l'envisageons dans sa possibilité intrinsèque, tout en considérant ce qui doit concourir en outre, dans le libre arbitre, à l'accomplissement de pareilles actions.
Toute action mauvaise, quand on en cherche l'origine rationnelle, doit être envisagée comme le fait d'un homme en état d'innocence immédiatement avant de la commettre. En effet, quelle qu'ait été sa conduite antérieure et quelles que soient au surplus les causes naturelles dont il subit l'influence, qu'elles se trouvent en lui ou hors de lui, il n'en reste pas moins que l'action de cet homme est libre, qu'elle n'est déterminée par aucune de ces causes et qu'elle peut et doit toujours conséquemment passer pour un usage originel du libre arbitre de cet homme. Il aurait dû se refuser à l'accomplir dans quelques circonstances, dans quelques conditions qu'il ait pu se trouver ; car par aucune cause au monde il ne peut cesser d'être un être agissant librement. On dit avec raison que l'homme est responsable même des conséquences résultant des actions contraires à la loi qu'il a autrefois librement commises ; par quoi l'on veut seulement dire que l'on n'a pas besoin de chercher une échappatoire et de se demander si ces conséquences sont libres ou non, parce qu'il y a déjà dans l'action que l'on assure libre un motif suffisant d'imputation. Et quelque mauvais qu'ait été un homme jusqu'au moment où il est sur le point d'accomplir une action libre (même si l'habitude de mal faire était devenue pour lui une seconde nature), non seulement il est constant qu'il a eu pour devoir de s'améliorer, mais il est clair encore que maintenant aussi il est de son devoir de s'améliorer : par conséquent il doit pouvoir agir moralement, et, s'il ne le fait pas, il est aussi coupable et passible d'imputation dans le moment de l'action que si, doué de la disposition naturelle au bien (inséparable de la liberté), il était passé de l'état d'innocence au mal. -- Nous ne pouvons donc pas chercher l'origine temporelle de ce fait, nous devons au contraire nous borner à en rechercher l'origine rationnelle, pour déterminer, d'après elle, et

pour expliquer, autant que possible, le penchant, c'est-à-dire le principe universel subjectif qui nous porte à admettre une transgression dans notre maxime.
Là-dessus nous sommes tout à fait d'accord avec la méthode employée par l'Écriture pour nous représenter l'origine du mal comme un commencement du mal, car, dans le récit qu'elle en fait, ce qui est rationnellement premier au point de vue de la nature de la chose (sans s'occuper des conditions de temps), apparaît aussi comme tel au point de vue du temps. D'après l'Écriture, le mal ne tire pas son commencement d'un penchant qui lui servirait de principe (car alors ce commencement ne proviendrait pas de la liberté), mais bien du péché (c'est-à-dire de la transgression de la loi morale conçue comme précepte divin), et l'état de l'homme, avant tout penchant au mal, s'appelle l'état d'innocence. L'homme, dans cet état, devait se soumettre à la loi morale, qui s'imposait à lui sous forme de défense (1. Moïse, II, 16, 17), ainsi que l'exige sa condition, car il n'est pas un être pur, mais au contraire un être tenté par des inclinations. Or, au lieu de suivre exactement cette loi en la considérant comme un mobile suffisant (comme le seul qui soit inconditionnellement bon, ce qui lève tous les scrupules), l'homme s'est encore cherché d'autres mobiles (III, 6), qui ne peuveut être bons que conditionnellement (c'est-a-dire en tant qu'ils ne causent aucun préjudice à la loi), et a pris pour maxime, dans les actes accomplis consciemment et qui proviennent de la liberté, de suivre la loi du devoir non par devoir, mais toujours aussi par d'autres considérations. Il a donc commencé par mettre en doute la rigueur du commandement moral qui exclut l'influence de tout autre mobile, puis, grâce à des raisonnements subtils, il a fait de l'obéissance à ce commandement un moyen simplement
[30] conditionné (au service du principe de l'amour de soi) ; ce qui enfin l'a conduit à donner la prépondérance aux impulsions sensibles sur le mobile de la loi dans la maxime de ses actes et à consommer ainsi le péché (III, 6). Mutato nomine de te fabula narratur. C'est là ce que nous faisons tous les jours ; on peut donc voir, d'après ce qui précède, que « nous avons tous péché en Adam » et que nous continuons de pécher ; la seule différence qui existe entre les deux fautes, c'est qu'un penchant inné nous porte déjà à la transgression, alors que rien de tel ne se rencontrait dans le premier homme en qui l'innocence est présupposée, quant au temps, et dont la transgression par suite s'appelle une chute dans le péché, tandis que chez nous cette

transgression est représentée comme étant la suite de la méchanceté déjà inhérente à notre nature. Parler de ce penchant, c'est tout simplement vouloir dire que lorsque nous entreprenons l'explication du mal, quant à son commencement dans le temps, nous sommes obligés de poursuivre les causes de chaque transgression préméditée dans une époque antérieure de notre vie, de remonter jusqu'à l'époque où l'usage de la raison n'était pas encore développé chez nous et d'aboutir par suite à un penchant au mal qui (existant en nous comme un fonds naturel [als natürliche Grundlage]) est appelé inné et contient la source du mal ; ce procédé n'est ni nécessaire, ni praticable quand il s'agit du premier homme qui est représenté comme déjà complètement doué de l'usage de sa raison, parce qu'autrement ce fonds qu'est le penchant au mal devrait avoir été mis en lui par son créateur (gar anerschaffen) ; c'est pour cela que le péché du premier homme est posé comme succédant immédiatement à l'état d'innocence. -- Mais nous ne devons pas chercher d'origine temporelle à un caractère moral qui doit nous être imputé, quelque inévitable que soit une telle recherche pour en expliquer l'existence contingente (ce qui prouve aussi que c'est probablement pour s'accommoder à notre faiblesse que l'Écriture a représenté comme on sait cette existence contingente).
Quant à l'origine rationnelle de ce détraquement de notre libre arbitre, qui se manifeste dans la manière dont il met en première ligne, dans ses maximes, les principes subordonnés, quant à l'origine rationnelle de ce penchant au mal, elle demeure impénétrable pour nous, parce qu'elle doit nous être imputée elle-même et que, par conséquent, ce principe fondamental de toutes les maximes nécessiterait à son tour l'adoption d'une maxime mauvaise. Le mal n'a pu dériver que d'un fonds moralement mauvais (et non pas des simples limitations de notre nature) ; et cependant le fonds originel de l'homme (que nul autre que lui n'a pu corrompre, si cette corruption doit lui être imputée) est une disposition au bien ; nous ne pouvons donc pas trouver de principe compréhensible qui nous fasse voir d'où le mal moral a pu nous venir. C'est cette incompréhensibilité, en même temps que la détermination plus précise de la méchanceté de notre espèce,
[31] que l'Écriture marque dans ce récit historique , lorsque, tout en plaçant le mal an commencement du monde, elle le présente comme existant non pas encore dans l'homme, mais dans un esprit d'une destinée originairement plus élevée ; par conséquent le commencement premier de tout le mal en

général est représenté de cette manière comme étant pour nous incompréhensible (car d'où provient le mal dans cet esprit ?), et l'homme est donné comme un être qui tombe dans le mal uniquement parce qu'il s'y laisse entraîner (durch Verführung), qui n'est donc pas foncièrement perverti (même dans sa disposition première au bien), mais qui est encore susceptible d'une amélioration, contrairement à l'esprit tentateur, c'est-à-dire à un être dont la faute n'a pas d'excuse, car on ne peut pas l'imputer aux tentations de la chair ; ce qui laisse à l'homme pervers de coeur, mais qui pourtant garde toujours une volonté bonne, l'espoir d'un retour au bien dont il s'est écarté.

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[Remarque générale]
[32]
< V. > -- Du rétablissement dans sa force de la disposition primitive au bien
L'homme doit nécessairement s'être fait ce qu'il est au point de vue moral, ou se faire lui-même ce qu'il doit devenir, bon ou mauvais. Sa qualité morale doit être un effet de son libre arbitre ; car autrement elle ne pourrait pas lui être imputée, et il ne serait ni bon ni mauvais moralement. Dire qu'il est né bon, c'est dire seulement qu'il est né pour le bien et que sa disposition primitive est bonne ; mais l'homme pour cela n'est pas encore bon luimême, c'est au contraire en acceptant ou non dans sa maxime (ce qui doit être entièrement laissé à son libre choix) les mobiles contenus dans cette disposition, qu'il se donne à lui-même la qualité d'être bon ou d'être mauvais. Supposé que, pour devenir bon ou meilleur, soit encore requise une coopération surnaturelle, qui peut être indifféremment un simple amoindrissement des obstacles ou même un secours positif, l'homme n'en doit pas moins commencer par se rendre digne de recevoir cette assistance et par accepter ce concours (ce qui est déjà quelque chose = welches nickts Geringes ist), c'est-à-dire admettre dans sa maxime l'augmentation positive de forces par laquelle seule il devient possible que le bien lui soit imputé et qu'il soit reconnu pour un homme de bien.
Or comment se peut-il qu'un homme naturellement mauvais se rende par lui-même bon ? cela dépasse toutes nos idées ; comment en effet un arbre

mauvais peut-il produire de bons fruits ? Nous avons cependant dû avouer

plus haut qu'un arbre bon originairement (dans sa disposition) en est venu à

[33] produire de mauvais fruits , et comme la chute, ou passage du bien au

mal (si l'on réfléchit bien que le mal provient de la liberté), est aussi peu

compréhensihle que le relèvement, ou passage du mal au bien, on ne peut

pas nier la possibilité de ce relèvement. Car malgré cette chute nous

entendons pourtant résonner dans notre âme, aussi forte qu'auparavant, la

voix de ce précepte : « nous devons devenir meilleurs » ; conséquemment, il

faut que nous en ayons le pouvoir, même si, à lui seul, ce que nous pouvons

faire devait rester insuffisant et pouvait seulement nous rendre susceptibles

d'un secours supérieur, pour nous inexplicable. -- Sans doute, il faut

supposer, pour cela, qu'il subsiste un germe du bien, ayant gardé toute sa

pureté, qui ne pouvait pas être annihilé ou corrompu, et sûrement ce germe

[34]

n'est pas l'amour de soi

qui, adopté comme principe de toutes nos

maximes, est précisément la source de tout le mal.

Le rétablissement de la disposition primitive au bien en nous n'est donc

pas l'acquisition d'un mobile inclinant au bien, que nous aurions perdu ; car

un tel mobile, qui consiste dans le respect pour la loi morale, nous n'avons

jamais pu le perdre, et en admettant que nous l'eussions pu, nous ne le

recouvrerions jamais plus.

Ce rétablissement n'est donc que la restauration de la pureté du mobile,

en qualité de principe suprême de toutes nos maximes ; et d'après cela ce

mobile doit être accepté dans le libre arbitre, non seulement avec d'autres

mobiles auxquels ils se rattache, ou même (s'il s'agit des inclinations) il est

subordonné comme à ses conditions, mais dans toute sa pureté, comme un

mobile, suffisant par lui-même, de détermination du libre arbitre. Le bien

consiste originellement dans la sainteté des maximes qui font accomplir le

devoir ; et si l'homme qui accepte dans sa maxime la pureté dont nous

parlons n'est point, par cela seul, encore saint lui-même (car la distance est

encore grande de la maxime à l'acte), il est cependant, grâce à elle, en voie

de s'approcher indéfiniment de la sainteté. La résolution ferme et devenue

habituelle d'accomplir son devoir s'appelle aussi vertu, du point de vue de la

légalité considérée comme caractère empirique de la vertu (virtus

phaenomenon). Cette vertu est caractérisée par la maxime permanente de

conformer ses actes à la loi ; mais chacun reste libre de prendre où il

voudra les mobiles requis par le libre arbitre en ce but. Conséquemment la

vertu ainsi entendue peut être acquise peu à peu, et certains disent même qu'elle est une longue habitude (de l'obéissance à la loi), par laquelle l'homme corrige progressivement sa conduite, s'affermit de plus en plus dans ses maximes et arrive ainsi, du penchant au vice, à un penchant tout opposé. Une transformation semblable n'exige pas un changement de coeur, mais seulement un changement de moeurs. L'homme se trouve vertueux dès qu'il se sent ancré dans les maximes qui font accomplir le devoir, bien que ce ne soit pas le principe suprême de toutes les maximes, je veux dire le devoir, qui le porte à agir ainsi ; ainsi, par exemple, l'intempérant retourne à la modération par souci de sa santé, le menteur à la sincérité par souci de son honneur, le malhonnête homme à la loyauté bourgeoise par souci de son repos ou de son intérêt, etc. Tous se basent sur le principe si apprécié du bonheur. Mais pour devenir bon, non seulement légalement, mais encore moralement (pour se rendre, agréable à
Dieu), c'est-à-dire pour devenir un homme vertueux sous le rapport du caractère intelligible (virtus Noumenon), et qui n'a plus besoin, quand il reconnaît quelque chose comme un devoir, d'aucun autre mobile que de la représentation du devoir même, on ne saurait se contenter d'une réforme progressive, tant que demeure impure la base des maximes, mais il faut que s'opère, au fond de l'intention de l'homme, une révolution (qui le fasse passer à la maxime de la sainteté de cette intention) ; ce n'est donc que par une sorte de régénération, ou même de création nouvelle (Évangile selon saint Jean, III, 5 ; cf. 1. Moïse, I, 2), et par un changement de coeur que l'homme peut devenir un homme nouveau.
Mais s'il est corrompu jusques au fond de ses maximes, comment l'homme peut-il opérer par ses propres forces la révolution nécessaire et redevenir par lui-même homme de bien ? Et pourtant le devoir ordonne d'être tel, lui qui ne nous ordonne que des choses réalisables. Le seul moyen de concilier ces deux choses est de déclarer nécessaires, et par suite possibles à l'homme, la révolution dans la manière de penser et la réforme progressive dans la manière de sentir (qui oppose des obstacles à cette révolution). C'est dire qu'aussitôt que, par une décision unique et immuable, l'homme a transformé le principe suprême de ses maximes, qui faisait de lui un homme mauvais (et qu'il a de la sorte revêtu un homme nouveau), il est, dans le principe et quant à la manière de penser, un sujet accessible au bien (ein fürs Gute empfängliches Subject), mais que c'est seulement par de continuels efforts qu'il deviendra homme de bien ; c'est-à-dire qu'en raison

de la pureté du principe dont il a fait la maxime suprême de son libre arbitre et par la fermeté de ce principe, il peut espérer qu'il se trouve sur la voie bonne (quoique étroite) d'un progrès incessant du mal au mieux. En être là, aux yeux de Celui dont les regards pénètrent le fond intelligible du coeur (de toutes les maximes du libre arbitre) et pour qui cette infinité de progrès est donc une unité, c'est-à-dire aux yeux de Dieu, c'est tout à fait la même chose que d'être réellement homme de bien (que de lui être agréable) ; et ce changement, à ce titre, peut être considéré comme une révolution ; mais au jugement des hommes, qui ne peuvent tabler, pour s'estimer eux-mêmes et la force de leurs maximes, que sur l'empire qu'ils acquièrent sur la sensibilité dans le temps, ce changement ne doit être considéré que comme un effort toujours soutenu vers le mieux, par suite comme une réforme progressive du penchant au mal.
Il suit de là que l'éducation morale de l'homme ne doit pas commencer par l'amélioration des moeurs, mais par la conversion de la manière de penser et la fondation d'un caractère, bien qu'ordinairement on ne procède pas ainsi et qu'on s'attaque uniquement aux vices dont on ne touche pas la racine commune. Or l'homme le plus borné est lui-même capable d'éprouver pour une action conforme au devoir un respect d'autant plus grand qu'il la dépouille davantage en pensée d'autres mobiles qui auraient pu influer par l'amour de soi sur la maxime de l'action ; et les enfants euxmêmes sont capables de découvrir la moindre trace de mélange de mobiles impurs, puisqu'en pareil cas l'action perd intantanément pour eux toute valeur morale. Cette disposition au bien, on peut la cultiver incomparablement dans les élèves à qui l'on apprend la morale en leur citant l'exemple même des hommes vertueux (dont les actions sont conformes à la loi) et en leur faisant juger de l'impureté de maintes maximes d'après les mobiles réels de leurs propres actes ; elle passe ainsi peu à peu dans la manière de penser, de sorte que, simplement par lui-même, le devoir, dans leur coeur, commence à prendre un poids considérable. Mais lui apprendre à admirer les actions vertueuses, quelque abnégation qu'elles aient pu coûter, ce n'est pas encore donner à l'élève l'état d'âme qu'il doit avoir en présence du bien moral (fürs moralisch Gute). Pour vertueux que soit un homme, il fait seulement son devoir en accomplissant tout le bien dont il est capable ; et faire son devoir, c'est tout simplement accomplir ce qui est dans l'ordre moral ordinaire, et ce n'est donc pas une chose qui mérite d'être admirée. Cette admiration est plutôt l'indice d'une atonie de notre sentiment pour le

devoir, puisqu'elle considère comme chose extraordinaire et méritoire le fait d'obéir au devoir.
Mais il est une chose dans notre âme que nous ne pouvons plus, dès que nous l'avons saisie d'un juste coup d'oeil, nous empêcher de contempler avec l'admiration la plus grande, et avec une admiration qui est alors à la fois légitime et réconfortante pour l'âme ; c'est, d'une façon générale, la disposition morale primitive en nous. -- Qu'y a-t-il en nous (peut-on se demander), pour qu'en dépit de notre condition d'êtres constamment dépendant de la nature par tant de besoins, nous nous sentions pourtant si fort au-dessus de tous ces besoins dans l'idée d'une disposition primitive (en nous), que nous en arrivons à les compter pour rien et à nous regarder nousmêmes comme indignes de l'existence, s'il nous fallait pour satisfaire à ces besoins, ce qui est cependant pour nous la seule jouissance qui rende la vie désirable, aller contre une loi au moyen de laquelle notre raison commande puissamment sans ajouter à ces commandements de promesses ni de menaces ? L'importance de cette question doit être profondément sentie par tout homme de la capacité la plus ordinaire qui a été instruit au préalable de la sainteté renfermée dans l'idée du devoir, mais qui ne s'élève pas jusqu'à l'examen du concept de la liberté, lequel procède immédiatement de cette
[35] loi ; et même ce qu'il y a d'incompréhensible dans cette disposition qui proclame une origine divine doit agir sur l'âme jusqu'à l'enthousiasme et lui donner la force de consentir aux sacrifices qui peuvent lui être imposés par le respect de ses devoirs. Exciter fréquemment ce sentiment de la sublimité de notre destination morale, c'est le meilleur moyen que l'on puisse indiquer pour réveiller les sentiments moraux, parce que c'est directement s'opposer au penchant inné qui pousse à intervertir les mobiles dans les maximes de notre libre arbitre, afin de rétablir, dans le respect inconditionné pour la loi, suprême condition de toutes les maximes à adopter, l'ordre moral primitif des mobiles, et de ramener ainsi à sa pureté la disposition au bien dans le coeur de l'homme.
Mais un tel rétablissement opéré par nos propres forces n'a-t-il pas contre lui directement la thèse de la perversité innée de l'homme tenu à l'écart de tout bien ? Incontestablement cette thèse s'oppose à la compréhension d'un pareil rétablissement, c'est-à-dire qu'elle nous empêche d'en bien saisir la possibilité, ainsi que tout ce qui doit être représenté comme événement dans le temps (changement) et, en tant que tel, comme

nécessaire suivant les lois de la nature, et dont le contraire pourtant, sous le règne des lois morales, doit être en même temps représenté comme étant possible par liberté ; mais elle ne s'oppose pas à la possibilité de ce rétablissement lui-même. Car du moment que la loi morale commande : « vous devez maintenant être des hommes meilleurs » ; il s'ensuit nécessairement qu'il nous faut aussi le pouvoir. La théorie du mal inné n'a aucun rôle dans la dogmatique morale dont les prescriptions, en effet, portent sur les mêmes devoirs et conservent la même force, qu'il y ait en nous, ou non, un penchant inné à la transgression. Mais cette théorie a une importance plus grande dans l'ascétique morale, où cependant tout son rôle se borne à nous montrer que, dans la mise en oeuvre (in der sittlichen Ausbildung) de la disposition morale au bien qui nous est innée, nous ne pouvons pas prendre comme point de départ une innocence naturelle à l'homme, mais qu'il nous faut partir de la supposition d'une méchanceté qui affecte le libre arbitre et lui faire adopter des maximes contraires à la disposition morale primitive, et, puisqu'il y a là un penchant indéracinable, lui faire tout d'abord une guerre incessante. Or, tout ceci peut seulement nous amener à une progression indéfinie du mal au mieux, et conséquemment nous devons faire consister la transformation de l'intention, qui fait du méchant un homme de bien, dans le changement du principe interne suprême qui préside à l'acceptation de nos maximes et dans l'adoption d'un principe conforme à la loi morale, en tant que ce nouveau principe (le coeur nouveau) est désormais immuable lui-même. L'homme ne peut pas, il est vrai, arriver naturellement à la conviction d'un tel changement ; rien ne peut l'y mener, ni sa conscience immédiate, ni la preuve tirée de la conduite qui a été la sienne jusqu'ici ; car la profondeur de son coeur (le principe subjectif suprême de ses maximes) lui demeure à luimême impénétrable ; mais il doit pouvoir espérer qu'il arrivera par ses propres forces à la voie qui y mène et qui lui est montrée par une intention foncièrement améliorée : parce qu'il doit devenir homme de bien, et que c'est seulement d'après ce qui peut lui être imputé comme son oeuvre propre, qu'il peut être dit bon au point de vue moral.
Contre cette prétention du perfectionnement par soi-même, la raison naturellement paresseuse dans le travail moral, invoque, sous prétexte de son incapacité naturelle, toutes sortes d'idées religieuses impures (entre autres celle qui prétend que Dieu lui-même fait du principe du bonheur la condition suprême de ses commandements). Or, toutes les religions peuvent

se ramener à deux : l'une (de simple culte) cherche à obtenir des faveurs ; l'autre est la religion morale, c'est-à-dire la religion de la bonne conduite. Dans la première les hommes se flattent soit que Dieu peut les rendre éternellement heureux (par la rémission de leurs fautes), sans qu'ils aient pour cela à devenir meilleurs, soit, quand cette première supposition ne leur semble pas être possible, que Dieu peut les rendre meilleurs sans qu'ils aient eux-mêmes autre chose à faire qu'à l'en prier ; et comme prier, devant un Être qui voit tout, ce n'est rien de plus que souhaiter, l'homme n'aurait proprement rien à faire : car, s'il suffisait d'un simple désir, chacun serait homme de bien. Mais dans la religion morale (et de toutes les religions connues, la chrétienne est la seule qui mérite ce titre), c'est un principe fondamental que chacun doit faire tout ce qui dépend de lui pour devenir meilleur, et que c'est seulement quand, au lieu d'enfouir le talent à lui confié (Luc, XIX, 12-16), l'homme a utilisé pour devenir meilleur la disposition primitive au bien, qu'il lui est permis d'espérer qu'une coopération supérieure complètera ce qui n'est pas en son pouvoir. Il n'est pas absolument nécessaire que l'homme sache en quoi consiste cette coopération ; peut-être même qu'immanquablement, si la manière dont elle se produit avait été révélée à une certaine époque, les hommes, à une autre époque, s'en feraient les uns tel concept et les autres tel autre, et cela en toute sincérité. Mais alors ce principe conserve toute sa valeur : « Il ne nous est pas essentiel, ni par conséquent nécessaire, de savoir ce que Dieu peut faire ou peut avoir fait pour notre salut » ; mais de savoir ce que nous avons
[36] à faire nous-mêmes pour mériter son assistance .

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DEUXIÈME PARTIE. De la lutte du bon principe avec le mauvais pour
la domination sur l'homme
Pour devenir un homme moralement bon, il ne suffit pas de se borner à laisser se développer sans obstacle le germe de bien inhérent à notre nature, mais il est encore nécessaire de lutter contre une cause du mal, à tendances contraires, que nous trouvons également en nous ; c'est là ce que, parmi tous les moralistes de l'antiquité, les Stoïciens particulièrement ont voulu nous faire connaître en adoptant pour mot de ralliement le terme de vertu, qui signifie (en grec comme en latin) à la fois courage et vaillance, et suppose, par conséquent, un ennemi. Ainsi compris, le terme de vertu est un nom magnifique auquel ne peuvent nuire ni l'abus fanfaron qu'on en a fait souvent, ni les moqueries dont on l'a criblé (comme récemment le terme « lumières » Aufklörung). -- Demander en effet qu'il montre du courage, c'est déjà pour moitié en inspirer à l'homme ; tandis que la paresseuse, et pusillanime façon de penser qui consiste à se défier entièrement de soimême et à compter sur un secours étranger (en morale et en religion) énerve toutes les forces de l'homme et le rend indigne de ce secours.
Mais ces hommes vaillants ne surent pas reconnaître leur ennemi, qu'on chercherait à tort dans les inclinations naturelles simplement indisciplinées et qui se montrent ouvertement comme elles sont (unverholen) à la conscience de tous, quand cet ennemi au contraire est pour ainsi dire invisible, attendu qu'il se cache derrière la raison, ce qui le rend d'autant plus redoutable. Ils appelèrent la sagesse contre la folie, seulement coupable de se laisser, faute de prévoyance, illusionner par les inclinations, au lieu de

l'invoquer contre la méchanceté (du coeur humain), dont les principes [37]
corrupteurs de l'âme ruinent l'intention de fond en comble . Les inclinations naturelles, considérées en elles-mêmes, sont bonnes,
c'est-à-dire non rejetables (unverwerflich) ; et non seulement il est vain, mais il serait encore nuisible et blâmable de vouloir les extirper ; on doit plutôt se contenter de les dompter, pour qu'elles puissent, au lieu de s'entrechoquer elles-mêmes, être amenées à s'harmoniser dans un Tout appelé bonheur. Et la raison, à qui incombe cette tâche, a reçu le nom de prudence. Il n'y a de mauvais en soi et d'absolument rejetable que ce qui est moralement opposé à la loi ; voilà ce qu'il faut extirper ; et la raison qui nous l'apprend, surtout quand elle met ses leçons en pratique, mérite seule le nom de sagesse ; et par comparaison, on peut dire du vice qu'il est une folie, mais seulement quand la raison se sent assez de force pour le mépriser (lui et tous ses attraits), et non pas seulement pour le haïr comme un être redoutable et s'armer contre lui.
Quand donc le Stoïcien ne voyait dans le combat moral soutenu par l'homme que la lutte livrée par lui à ses inclinations (innocentes en soi), dont il faut qu'il se rende maître parce qu'elles sont des obstacles à l'accomplissement de son devoir ; n'admettant pas de principe (mauvais en soi) particulier et positif, il ne pouvait placer la cause de la transgression que dans la négligence à combattre les inclinations ; mais comme cette négligence est elle-même un acte contraire au devoir (une transgression), et non pas simplement une faute de la nature (blosser Naturfehler), et que la cause ne peut pas en être cherchée à son tour (sans que l'on tourne dans un cercle) dans les inclinations, mais seulement dans ce qui détermine la volonté comme libre arbitre (dans le principe interne et premier des maximes qui sont en bonne intelligence avec les inclinations), il est aisé de concevoir comment des philosophes guidés par un principe d'explication
[38] éternellement mêlé de ténèbres , et qui, tout indispensable qu'il est, n'en vient pas moins mal à propos, pouvaient méconnaître le véritable adversaire du bien, en croyant lui livrer bataille.
Il ne faut donc pas s'étonner de voir un Apôtre nous dire que cet ennemi invisible, que nous connaissons seulement par les effets qu'il a sur nous, par la corruption des principes, est un esprit mauvais existant hors de nous « nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang (les inclinations naturelles), mais contre des princes et des puissances -- contre les mauvais

esprits ». En employant ce terme, il ne semble pas avoir eu en vue d'étendre notre connaissance au-delà du monde sensible, mais seulement de rendre intuitif pour l'usage pratique le concept d'une chose insondable pour nous ; en effet, pour ce qui regarde cet usage, placer le tentateur simplement en nous-mêmes, ou bien le placer hors de nous, cela ne change d'ailleurs rien pour nous, puisque, dans le dernier cas, nous ne sommes pas moins coupables que dans le premier, car nous n'aurions pas été tentés par l'esprit
[39] mauvais, si nous n'eussions pas été en intelligence secrète avec lui . -- Nous allons diviser en deux sections l'examen du sujet qui nous occupe (diese ganze Betrachtung).

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Deuxième partie Table des matières Liste générale des titres
Première Section. Du droit du bon principe à la domination sur
l'homme

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Deuxième partie Section I
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a) Idée personnifiée du bon principe
La seule chose qui puisse faire d'un monde l'objet du décret divin et la fin de la création, c'est l'humanité (l'essence rationnelle du monde en général) dans toute sa perfection morale, perfection à laquelle, comme à sa condition suprême, la félicité est liée, comme conséquence immédiate, dans la volonté du Très-Haut. -- Cet homme, le seul agréable à Dieu, « est en Dieu de toute éternité » ; l'idée en émane de son être ; il n'est pas, à ce titre une chose créée, mais le Fils unique de Dieu ; « le Verbe (le fiat) par lequel ont été créées toutes choses, et sans lequel rien de ce qui a été fait n'existerait, » (car c'est pour lui, c'est-à-dire pour l'essence rationnelle dans le monde, comme on peut le penser d'après sa destination morale, que toutes les choses ont été faites). -- « Il est le reflet de sa magnificence. » -- « En lui Dieu a aimé le monde », et c'est en lui seulement, et par l'adoption de ses intentions, que nous pouvons avoir l'espoir « de devenir enfants de Dieu ; » etc.
Nous élever vers cet idéal de la perfection morale, c'est-à-dire vers ce prototype de l'intention morale dans toute sa pureté, c'est notre devoir universel, à nous autres hommes, et même cette idée, qui nous est fournie comme un but à atteindre par la raison, peut nous donner la force nécessaire. Mais comme nous ne sommes pas les auteurs de cette idée et qu'elle a pris place dans l'homme sans que nous comprenions comment la nature humaine a pu être capable seulement de la recevoir, il est mieux de dire plutôt que l'idéal dont nous parlons est descendu du ciel jusqu'à nous et qu'il a revêtu l'humanité (car il est moins possible de se représenter comment, mauvais de sa nature, l'homme réussit par lui-même à se dépouiller du mal et à s'élever jusqu'à l'idéal de la sainteté, que d'imaginer

que cet idéal revêt l'humanité (qui n'est pas mauvaise par elle-même) [et s'abaisse jusqu'à elle]). Cette union avec nous, peut être regardée comme un état d'abaissement du Fils de Dieu, si nous nous représentons que cet homme aux intentions divines, voulant nous servir de modèle, malgré sa sainteté parfaite qui le fait échapper aux atteintes de la souffrance, accepte pourtant de souffrir les plus grandes misères dans l'intérêt du bien du monde ; tandis que l'homme qui n'est jamais exempt de fautes, même quand il a adopté cette même intention, peut toujours regarder comme méritées par lui les souffrances qui peuvent l'atteindre, d'où qu'elles viennent, et doit par conséquent se considérer comme indigne de l'union de son intention avec une pareille Idée, bien que cette Idée-là lui serve de modèle.
L'idéal de l'humanité agréable à Dieu (par suite l'idéal d'une perfection morale, telle qu'elle est possible à un être du monde dépendant de besoins et d'inclinations), nous ne saurions le concevoir que par l'Idée d'un homme prêt non seulement à remplir tous les devoirs humains et en même temps à répandre le plus possible, autour de lui, le bien par sa doctrine et son exemple, mais encore disposé, malgré les tentations et leurs grands appâts, à subir toutes les souffrances, jusqu'à la mort la plus ignominieuse, pour le bien du monde, pour le bien même de ses ennemis. -- Car l'homme ne peut pas se faire une idée du degré et de l'intensité de la force qu'est l'intention morale, à moins qu'il ne se la figure aux prises avec des obstacles et triomphante malgré tout au milieu des plus grands assauts.
Dans la foi pratique en ce fils de Dieu (que l'on se représente comme ayant adopté la nature humaine) l'homme peut espérer de se rendre agréable à Dieu (et par là de jouir aussi de la béatitude) ; c'est-à-dire que l'homme qui a conscience d'avoir une intention morale telle qu'il lui soit possible de croire, et d'avoir en lui-même une confiance assurée, qu'il resterait, parmi de semblables souffrances et de semblables tentations (qui sont devenues la pierre de touche de cette idée), invariablement attaché à ce modèle de l'humanité et qu'il demeurerait fidèle à suivre son exemple et à lui ressembler, celui-là, et celui-là seul, a le droit de se regarder comme un homme qui n'est pas un objet indigne de la complaisance divine.

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Deuxième partie Section I
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b) Réalité objective de cette idée
Au point de vue pratique, cette Idée a sa réalité complètement en ellemême. Car elle est posée dans notre raison moralement législatrice. Notre devoir est de nous conformer à elle, et il nous faut par suite le pouvoir. Que s'il fallait au préalable prouver la possibilité d'être un homme conforme à ce modèle, démarche absolument nécessaire quand il s'agit de concepts physiques (si l'on ne veut pas courir le risque d'être retenu par des concepts vides), nous devrions également hésiter à accorder à la loi morale le droit d'être un principe inconditionné et pourtant suffisant de détermination pour notre libre arbitre ; en effet, comment il se peut que la simple idée d'une conformité à la loi en général puisse être pour le libre arbitre un plus puissant mobile que tous les mobiles imaginables tirés d'avantages à obtenir, c'est ce qui ne peut être ni établi par la raison, ni confirmé par des exemples de l'expérience, parce que, d'une part (was das erste betrifft), la loi commande inconditionnellement et que, de l'autre (das zweite anlangend), n'y eût-il jamais eu un homme qui ait fait preuve à l'égard de cette loi, d'une obéissance inconditionnée, la nécessité objective de s'y soumettre absolument, n'en demeure pas moins intacte et par elle-même évidente. Point n'est besoin, par suite, d'exemple tiré de l'expérience pour faire de l'Idée d'un homme moralement agréable à Dieu un modèle à suivre pour nous ; elle se trouve déjà en cette qualité dans notre raison. Mais celui qui, pour reconnaître en un homme la conformité parfaite avec ce modèle, et par suite un exemple à suivre, réclame autre chose que ce qu'il voit, c'està-dire autre chose qu'une vie tout à fait sans tache et aussi pleinement méritoire qu'on puisse l'exiger ; celui qui réclame, en outre, pour preuves, des miracles accomplis par lui ou pour lui ; celui-là confesse par là son

incrédulité morale, c'est-à-dire son manque de foi à la vertu, incrédulité à laquelle ne saurait suppléer nulle foi qui aurait des miracles pour preuves (et qui ne serait qu'historique), parce que la seule foi qui ait une valeur morale est la foi que l'on a à la validité pratique de cette Idée, qui se trouve dans notre raison (qui seule en tout cas peut nous garantir que les miracles peuvent ëtre l'oeuvre du bon principe, sans qu'elle puisse emprunter d'eux sa garantie.
Aussi faut-il qu'une expérience soit possible dans laquelle se manifeste l'exemple d'un tel homme (autant qu'on peut attendre et réclamer d'une expérience externe en général des preuves de l'intention morale interne) ; car, selon la loi, tout homme devrait, en droit, présenter en lui-même un exemple de cette Idée ; mais l'original en demeure toujours dans la seule raison ; car l'expérience extérieure ne contient pas d'exemple qui lui soit adéquat, puisque cette expérience ne saurait révéler le fond de l'intention (das Innere der Gesinnung), mais permet seulement d'arriver à le découvrir par des raisonnements qui n'ont pas, il est vrai, une rigoureuse certitude (et qui plus est, même l'expérience interne de l'homme sur lui-même, ne lui permet pas de pénétrer la profondeur de son coeur au point de pouvoir acquérir, par sa propre observation, une connaissance entièrement sûre du principe des maximes qu'il professe, ni de leur pureté et de leur fermeté).
Si donc, à une certaine époque, un homme d'une inspiration morale véritablement divine, était comme descendu du Ciel sur la terre, offrant par sa doctrine, sa vie et ses souffrances, l'exemple d'un homme agréable à Dieu, autant qu'on peut le désirer d'une expérience externe (attendu que l'original d'un être de ce genre ne doit jamais être cherché ailleurs que dans notre raison), s'il avait, par tous ces moyens, apporté dans le monde un bien moral d'une grandeur incomparable, opérant dans le genre humain une révolution ; nous n'aurions pourtant pas de motifs d'admettre qu'il fût autre chose qu'un homme engendré naturellement (puisque ce dernier lui aussi se sent tenu d'offrir en lui-même un pareil exemple), ce qui pourtant ne serait pas nier absolument que cet homme aussi bien fût engendré de manière surnaturelle. En effet, sous le rapport pratique, l'hypothèse dernière n'est pour nous d'aucun avantage ; parce que, malgré tout, c'est toujours en nousmêmes (hommes naturels cependant) qu'il faut chercher l'original que nous donnons à ce phénomène pour base, et l'existence de cet original dans l'âme humaine est, en elle-même, assez incompréhensible, pour qu'on n'ait pas besoin d'admettre, outre son origine surnaturelle, son incarnation dans un

homme particulier (ihn... hypos'asiert anzunehmen). Ce serait plutôt aller contre l'application pratique de l'Idée du Juste par excellence, qui doit nous servir de modèle, que d'élever ce Juste (solchen Heiligen) au-dessus de toute la fragilité de l'humaine nature ; tout, du moins, nous porte à juger ainsi. En effet, bien que cet homme agréable à Dieu, en tant que sa nature est conçue comme humaine, fût soumis aux mêmes besoins, et par suite aussi aux mêmes souffrances, aux mêmes inclinations naturelles, et par suite aussi aux mêmes tentations à transgresser la loi que nous, comme, dans la mesure où on la concevrait comme surnaturelle, il faudrait attribuer à cette nature une pureté du vouloir inaltérable, non pas acquise, mais innée, qui rendrait toute transgression absolument impossible pour lui, il y aurait alors de nouveau, et par cela seul, entre cet homme divin et les hommes naturels que nous sommes, une distance si infiniment grande qu'il ne pourrait plus nous servir d'exemple. Qu'on me donne, dirait chacun, une volonté absolument sainte, et toute tentation de mal faire échouera d'ellemême en moi ; qu'on me donne la certitude intérieure la plus complète, qu'après une courte existence terrestre, je serai appelé (à cause de ma sainteté) à jouir sans délai de toute l'éternelle magnificence du royaume des cieux, et je supporterai non seulement avec résignation, mais encore avec joie, quelque dures qu'elles puissent être, toutes les souffrances et jusqu'à la mort la plus ignominieuse, ayant devant mes yeux l'issue magnifique et prochaine. Sans doute, si l'on songe que cet homme divin était réellement de toute éternité en possession de cette majesté et de cette béatitude (sans qu'il eût besoin de les mériter en endurant de pareilles souffrances), qu'il s'est résigné à s'en dépouiller pour le bien de créatures indignes, pour le bien même de ses ennemis, afin de les sauver de la damnation éternelle, il y a là de quoi exciter dans notre âme de justes sentiments d'admiration, d'amour et de reconnaissance à son égard ; on pourrait également nous représenter l'Idée d'une conduite conforme à une règle de moralité si parfaite comme absolument valable pour nous en qualité de prescription à suivre, mais cet homme divin ne saurait jamais nous être donné comme un exemple à imiter, ni par conséquent, non plus, comme une preuve établissant la puissance que nous avons d'atteindre un bien moral si pur et si
[40] sublime (der Thunlichkeit und Erreickbarkeit eines, etc.) .
Et pourtant ce maître en qui régnerait une inspiration morale divine, mais qui serait entièrement et véritablement humain, pourrait néanmoins

nous entretenir de lui-même en toute vérité et se représenter comme incarnant (dans sa doctrine et sa conduite) l'idéal du bien. Car alors il ne parlerait que de l'intention qu'il a prise lui-même pour règle de ses actes, intention qu'il peut rendre visible aux autres, mais non à lui-même, à titre d'exemple, et que, par conséquent, il traduit au dehors par ses leçons et par ses actes : « Qui d'entre vous peut me convaincre de péché ? » Or, l'équité commande quand un maître, sans défaillance, donne l'exemple de ce qu'il enseigne, si ce qu'il enseigne est d'ailleurs un devoir pour chacun, de n'attribuer sa conduite qu'à l'intention la plus pure, lorsqu'on n'a pas de preuves du contraire. Or, cette intention, unie à toutes les souffrances acceptées pour le bien du monde, conçue dans l'idéal de l'humanité, est pleinement valable, pour tous les hommes de tous les temps et de tous les mondes, devant la Justice suprême ; à condition que l'homme rende, comme il le doit, son intention semblable à elle. Sans doute, elle demeurera toujours une justice qui n'est pas la nôtre, puisque nous devrions pour y arriver conformer, pleinement et sans défaillance, notre vie à cette intention. Mais il faut pourtant qu'elle puisse être adjugée à l'homme, à cause de la sienne propre, à condition que cette justice de l'homme soit unie à l'intention de l'original, bien que pour arriver à rendre cette adjudication compréhensible, nous rencontrions encore de grandes difficultés que nous allons exposer.

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c) Difficultés soulevées contre la réalité de cette idée et solution de ces difficultés
La première difficulté qui rend douteuse la possibilité de réaliser cette idée de l'humanité agréable à Dieu en nous, étant donnée la sainteté du législateur et les défauts de notre propre justice, est la suivante. La Loi dit : « Soyez saints (dans votre manière de vivre) comme est saint votre Père qui est aux cieux ; » car tel est l'idéal du Fils de Dieu qui nous est donné pour modèle. Mais la distance entre le bien que nous devons réaliser en nous et le mal dont nous partons est infinie et, comme telle, à tout jamais infranchissable, en ce qui concerne le fait (die That), c'est-à-dire la conformité de notre conduite à la sainteté de la loi. Et cependant le caractère moral de l'homme doit concorder avec cette sainteté. Il nous faut donc le faire consister dans l'intention, dans la maxime universelle et pure de la concordance de la conduite avec la loi, germe dont tout bien doit sortir, intention qui provient d'un principe saint que l'homme a adopté pour maxime suprême. C'est une conversion (Sinnesänderung) qui doit être possible puisqu'elle est un devoir. Or, voici où réside la difficulté : comment l'intention peut-elle suppléer au fait, qui est toujours (non pas en général, mais à chaque moment) défectueux ? Et voici le moyen de la résoudre : étant donné que notre fait est un progrès continuel du bien défectueux au mieux et que ce progrès va à l'infini, suivant notre façon d'apprécier les choses, à nous qui sommes inévitablement bornés à des conditions de temps dans les concepts du rapport de cause et d'effets, ce fait reste toujours défectueux ; de sorte qu'il nous faut toujours, dans le phénomène, c'est-àdire suivant le fait, considérer le bien en nous comme insuffisant

relativement à une loi sainte ; mais nous pouvons penser que ce progrès à l'infini du bien vers la conformité avec la loi, à cause de l'intention d'où il dérive, qui est suprasensible, est regardé par Celui qui sonde les coeurs, dans son intuition intellectuelle pure, comme formant un tout complet, même
[41] quant au fait (quant à la conduite) , et qu'ainsi, nonobstant sa permanente imperfection, l'homme peut pourtant espérer d'une manière générale d'être agréable à Dieu, à quelque moment du temps que son existence soit interrompue.
La deuxième difficulté se fait jour quand on considère l'homme s'efforçant vers le bien du point de vue de ce bien moral même et de sa relation à la bonté divine ; elle concerne la félicité morale, expression par laquelle il ne faut pas entendre l'assurance que l'on aura toujours des sujets de satisfaction dans son état physique (qu'on sera délivré des maux et que l'on jouira de plaisirs sans cesse croissants), ce qui serait le bonheur matériel (physische Glückselikeit), mais l'assurance qui nous garantit la réalité et la persistance d'une intention toujours en progrès dans le bien (et ne retombant jamais dans le mal), car « chercher » constamment « le royaume de Dieu », pourvu que l'on eût la ferme assurance de l'immuabilité de cette intention, cela équivaudrait à se savoir déjà en possession de ce royaume, puisque, en effet, l'homme en qui vivraient de tels sentiments aurait déjà de lui-même la confiance que « tout le reste (ce qui concerne le bonheur physique) lui sera donné par surcroît ».
On pourrait, il est vrai, renvoyer l'homme ainsi préoccupé, et tourmenté d'un tel désir à ces paroles de l'Apôtre : « Son esprit (il s'agit de Dieu) rend témoignage à notre esprit, etc. », en d'autres termes, celui qui possède une intention aussi pure qu'il est requis sentira déjà, de luimême, qu'il ne peut jamais tomber assez bas pour se remettre à prendre goût au mal ; mais c'est une mauvaise affaire que de se fier à des sentiments prétendus d'origine surnaturelle ; on ne s'illusionne jamais plus facilement que dans ce qui favorise la bonne opinion de soi-même. Il n'est même pas prudent, semblet-il, qu'on soit porté à cette confiance, et il semble au contraire préférable (pour la moralité) « de travailler à son salut avec crainte et tremblement » (dure parole qui, mal comprise, peut pousser au plus sombre fanatisme) ; et cependant, si l'on n'avait aucune confiance à l'intention une fois adoptée, il ne serait guère possible de persévérer sans relâche dans cette intention. Or, sans s'abandonner à aucun fanatisme, doucereux ou terrifiant, on trouve ce

qu'il faut penser en comparant la conduite qu'on a tenue avec la résolution qu'on a prise. -- En effet, l'homme qui, depuis l'époque où il a adopté les principes du bien, a observé, pendant une vie assez longue, l'effet de ces principes sur ses actes (auf die That), c'està-dire sur sa conduite toujours en progrès vers le mieux, et trouve dans ce fait des motifs de conclure, ne fùtce que par présomption, à une foncière amélioration de son intention, peut bien aussi raisonnablement espérer -- les progrès de ce genre, pourvu qu'ils aient un bon principe ne faisant qu'augmenter toujours les forces en vue des suivants -- qu'il ne quittera plus dasn cette vie terrestre la voie dans laquelle il s'est engagé, mais qu'il y marchera toujours d'un pas plus courageux encore, et même que, si, après cette vie, une autre s'ouvre devant lui, les circonstances étant devenues autres, il continuera cependant, selon toute apparence, guidé par le même principe, à suivre le même chemin et à se rapprocher toujours davantage du but inaccessible de la perfection, parce que, d'après ce qu'il a observé en lui jusqu'ici, il peut tenir son intention Pour foncièrement améliorée. Au contraire, celui qui, même après avoir souvent pris la résolution de s'attacher au bien, n'a jamais trouvé pourtant qu'il pût s'y tenir, est constamment retombé dans le mal, ou même a dû, dans le cours de sa vie, constater en lui-même une chute toujours plus grande, glissant du mal au pire, comme sur une pente, celui-là raisonnablement ne peut pas se donner l'espoir, que, s'il avait encore à vivre ici-bas plus longtemps, ou qu'il eût aussi devant lui une vie future en réserve, il réussirait à mieux faire, parce que, à ces indices, il doit juger que la corruption est enracinée dans son intention. Or la première alternative met sous nos yeux un avenir qui s'étend à perte de vue, mais que nous désirons parce qu'il est heureux, tandis que la seconde nous présente une misère également sans fin, -- c'est-à-dire que toutes les deux nous découvrent, au regard des hommes, d'après ce qu'ils peuvent juger, une éternité bienheureuse ou malheureuse, représentations qui sont assez puissantes l'une et l'autre pour exciter les uns à se tranquiliser et à s'affermir dans le bien, et pour réveiller dans les autres les remords de conscience qui poussant à se libérer, autant que possible, du mal, et qui par conséquent, peuvent toutes les deux nous servir de mobiles, sans qu'il soit nécessaire d'aller jusqu'à supposer objectivement une éternité de bien ou de mal, comme devant être le sort de l'homme et de convertir ces idées en
[42] propositions dogmatiques , prétendues connaissances et assertions avec

lesquelles la raison ne fait que dépasser les limites de sa portée. Ainsi la bonne et la pure intention, de laquelle on a conscience (et qu'on peut appeler un bon génie chargé de nous guider), comporte aussi la confiance à sa persistance et à sa fermeté, bien que ce ne soit que médiatement, et elle est le Consolateur (le Paraclet) lorsque nos faux pas nous donnent des inquiétudes au sujet de sa persistance. Une certitude, en cette matière, n'est ni possible à l'homme, ni moralement avantageuse, autant qu'il nous est permis d'en juger. En effet (et c'est une chose qu'il faut bien remarquer), nous ne pouvons pas fonder cette confiance sur une conscience immédiate de l'immutabilité de nos intentions, car nous ne pouvons pas les pénétrer, et c'est uniquement des effets qu'elles manifestent dans notre conduite que nous devons conclure à leur immutabilité ; or cette conclusion, n'étant basée que sur des perceptions ou phénomènes de la bonne intention et de l'intention mauvaise, n'en fait jamais connaître avec certitude la force, et elle est surtout en défaut quand on pense avoir amélioré son intention aux approches probables de la fin de sa vie, étant donné l'absence de pareilles preuves empiriques de la pureté de cette intention : alors, en effet, nous ne pouvons plus fonder sur notre manière de vivre le jugement à rendre sur notre mérite moral, et la désolation (que, cependant, la nature de l'homme, dans l'obscurité qui affecte toutes les prévisions touchant les limites de cette vie, empêche déjà, d'elle-même, de se changer en désespoir farouche), la désolation, disons-nous, est la conséquence inévitable du jugement rationnel à porter sur notre état moral.
La troisième difficulté, et la plus grande en apparence, celle qui, même après que l'homme est entré dans la bonne voie, ne le représente pas moins, dans le jugement de toute sa vie, comme réprouvable devant une justice divine, est la difficulté suivante. -- Peu importe que l'homme ait adopté une bonne intention et qu'il continue régulièrement (beharrlich) à y conformer sa conduite, il a commencé par le mal et c'est là une dette qu'il ne lui est plus possible d'éteindre. En supposant qu'après sa conversion il ne fasse plus de dettes nouvelles, cela ne l'autorise pas à croire qu'il s'est ainsi libéré des anciennes. Il ne peut pas non plus, dans la bonne conduite qu'il mène désormais, se procurer un excédent en faisant plus que ce qu'il est tenu de faire chaque fois ; car il a toujours pour devoir de faire tout le bien qu'il peut. -- Or cette dette originelle ou, en général, antérieure à tout ce que jamais on peut faire de bien -- nous n'entendions pas autre chose en parlant du mal radical (voir première partie) -- à en juger d'après notre droit

naturel, ne peut pas non plus être acquittée par un autre ; car ce n'est pas une obligation transmissible, comme l'est, par exemple une dette d'argent (dont il est indifférent au créancier d'être remboursé par son débiteur en personne ou par quelqu'un d'autre) que l'on peut faire endosser par un tiers, mais la plus personnelle de toutes les obligations, celle que l'homme a contractée par le péché et dont seul le coupable doit supporter le poids, sans que l'innocent puisse s'en charger en son lieu et place, fût-il assez magnanime pour le vouloir. -- Enfin le mal moral (la transgression de la loi morale, en tant que cette loi est un commandement divin, ou autrement dit le péché), implique, non pas tant à cause de l'infinité du suprême Législateur dont il blesse l'autorité (car nous n'entendons rien à un rapport transcendant de ce genre de l'homme avec l'Être suprême), mais surtout à titre de mal dans l'intention et dans les maximes en général (où l'on verrait des principes universels si on les comparaît à des transgressions singulières), implique, dis-je, une infinité d'atteintes portées à la loi, et par suite une infinité de la faute (bien que devant un tribunal humain qui se borne à considérer isolément le crime, par suite l'acte et l'intention qui s'y rapporte, sans rechercher l'intention générale, les choses soient bien différentes) ; et tout homme ainsi, méritant une punition infinie, devrait s'attendre à être exclu du royaume de Dieu.
La solution de cette difficulté repose sur ce qu'on va lire. Nous devons penser que la décision d'un juge qui sonde les coeurs est telle qu'il la tire de l'intention générale de l'accusé, et non des phénomènes par où elle se manifeste, actions divergentes ou concordantes relativement à la loi. Or, on suppose ici dans l'homme une bonne intention qui a pris le dessus sur le mauvais principe autrefois dominant chez lui, et l'on se demande, cela étant, si la conséquence morale de l'intention première, le châtiment (ou, en d'autres termes, l'effet du déplaisir causé à Dieu par le sujet), peut se rapporter aussi à l'état où se trouve l'homme quand son intention s'est améliorée et qu'il est déjà un objet de la complaisance divine.
Ce qui est ici en question n'étant pas de savoir si, même avant la conversion, le châtiment dont est menacé le pécheur peut s'accorder avec la justice divine (ce dont nul, en effet, ne doute), ce châtiment ne doit pas (dans cette recherche) être conçu comme subi par lui avant l'amélioration. Et il n'est pas admissible non plus de le placer après la conversion, au moment où l'homme est entré déjà dans une vie nouvelle, quand moralement il est un autre homme, et de l'envisager comme approprié à sa

nouvelle qualité (d'homme agréable à Dieu) ; et néanmoins la justice suprême, qui ne peut pas laisser un coupable impuni, doit toujours être satisfaite. Puisque le châtiment ne peut donc, ni avant ni après la conversion, être conforme à la sagesse divine et que cependant il est nécessaire, il faut le concevoir comme approprié à cette sagesse et comme exercé au moment de la conversion elle-même. Par conséquent, il nous faut voir, si, dans ce dernier état, au moyen du concept d'une conversion morale, peuvent déjà être regardés comme inclus les maux que le nouvel homme, animé de bonnes intentions, peut considérer comme mérités avant sa
[43] régénération (sous un autre rapport) et prendre pour des châtiments grâce auxquels il est satisfait à la justice divine. -- Se convertir, c'est en effet sortir du mal et entrer dans le bien, dépouiller le vieil homme et revêtir l'homme nouveau, puisque, pour le sujet, c'est mourir au péché (par suite à toutes les inclinations, en tant qu'elles nous y induisent) pour vivre à la justice. -- Or cette conversion, en tant que détermination intellectuelle, ne comporte pas deux actes moraux séparés par un intervalle de temps, mais elle n'est qu'un acte unique, parce que l'abandon du mal n'est possible qu'au moyen de l'intention bonne qui nous ouvre l'entrée du bien et vice versa. Le bon principe est donc contenu aussi bien dans l'abandon de l'intention mauvaise que dans l'acceptation de la bonne intention, et la douleur qui accompagne, comme il est juste, la première, disparaît tout à fait de la seconde. Quitter l'intention corrompue pour s'engager dans la bonne intention (ce qui est « mourir au vieil homme, crucifier la chair ») est en soi déjà un vrai sacrifice, car c'est le premier pas dans une longue série des maux de la vie ; et l'homme nouveau les accepte dans l'intention du Fils de Dieu, simplement pour l'amour du bien, quoique cependant, à vrai dire, ils dussent, comme châtiment, être réservés à un autre, c'est-à-dire au vieil homme (car, moralement, c'est bien un autre homme). -- Ainsi, bien que physiquement (considéré du point de vue de son caractère empirique d'être appartenant au monde des sens [als Sinnenwesen]) l'homme nouveau demeure le même homme coupable et doive, comme tel, être jugé devant un tribunal moral, et par suite aussi par lui-même, -- dans son intention nouvelle (comme être intelligible), il n'en est pas moins un autre moralement, aux yeux d'un juge divin pour qui l'intention vaut l'action ; et cette intention adoptée par lui avec toute la pureté qu'elle avait dans le Fils de Dieu, ou (si nous personnifions cette Idée) ce Fils de Dieu lui-même, se

substitue à lui, et aussi à tous ceux qui croient (pratiquement) en Lui, pour porter le poids de leurs fautes, est le Sauveur qui satisfait par ses souffrances et par sa mort à la suprême justice et l'Avocat qui fait qu'ils peuvent espérer de paraître justifiés devant leur juge, pourvu que (dans cette façon de voir) on se représente cette souffrance, que le nouvel homme doit
[44] accepter, sa vie durant, en mourant au vieil homme , comme une mort qu'a souffert, une fois pour toutes, le Représentant de l'humanité. -- Nous avons donc ici le surcroît qui s'ajoute au mérite des oeuvres et que nous désirions plus haut, et c'est là un mérite à nous attribué par grâce. Car ce qui est pour nous, pendant la vie terrestre (et peut-être demeurera, dans tous les temps futurs aussi bien que dans tous les mondes), toujours en simple devenir, nous est attribué par là tout comme si nous en avions déjà la pleine possession, bien que nous n'y ayons aucun droit (d'après la connaissance
[45] empirique que nous avons de nous-mêmes) ; dans la mesure où nous nous connaissons nous-mêmes (incapables de mesurer directement notre intention, et ne le pouvant que d'après nos actes), l'accusateur qui est en nous prononcerait plutôt une condamnation. C'est donc toujours uniquement à un décret de grâce, mais qui cependant (en tant qu'il se base sur la satisfaction contenue pour nous seulement dans l'Idée de l'intention <prétendue> améliorée, chose que Dieu seule peut connaître) est parfaitement conforme à la justice éternelle, que nous devons de nous voir déchargés de toute responsabilité en raison de ce bien consistant dans la foi (um jenen Guten im Glauben willen).
On peut encore demander si cette déduction de l'Idée d'une justification de l'homme, coupable, sans doute, mais pourtant arrivé à une intention agréable à Dieu, comporte un usage pratique, et quel peut être cet usage. Il ne faut pas chercher à voir quel usage positif nous en pouvons faire pour la religion et pour la conduite ; étant donné que cette étude a pour fondement cette condition que ceux qu'elle concerne sont au préalable réellement dans la bonne intention requise, intention que tout usage pratique des concepts moraux a proprement pour but d'aider (de développer et de stimuler) ; car, en ce qui concerne la consolation, la bonne intention la porte déjà avec elle (à titre de consolation et d'espérance, non à titre de certitude) pour qui a conscience de la posséder. Dans cette mesure, par conséquent, la déduction qui nous occupe n'est que la réponse à une question spéculative, que cependant on ne peut passer sous silence, parce qu'alors on pourrait

reprocher à la raison d'être absolument impuissante à concilier avec la justice divine l'espérance que nous avons de voir l'homme absous de ses fautes, reproche qui sous maints rapports, surtout sous le rapport moral, pourrait lui porter préjudice. Mais l'utilité négative que l'on peut en tirer, au profit de chacun, pour la religion et les moeurs, est d'une très grande portée. Cette déduction, en effet, nous fait voir que c'st seulement sous la supposition de la conversion totale que peut se concevoir l'absolution, devant la justice céleste, de l'homme surchargé de fautes ; partant, que toutes les expiations, qu'elles soient secrètes ou solennelles, toutes les invocations et toutes les glorifications (même celles qui s'adressent à l'Idéal, représentant du Fils de Dieu) ne peuvent suppléer au défaut de bonne intention, ni, quand cette intention existe, en augmenter le moins du monde la valeur devant ce tribunal ; car il faut que cet Idéal soit admis dans notre intention pour tenir lieu du fait. Une conséquence tout autre est contenue dans la question suivante : Que peut se promettre l'homme, ou qu'a-t-il à craindre, de sa conduite, à la fin de sa vie ? L'homme ici, tout d'abord, doit connaître son caractère, au moins jusqu'à un certain point ; par conséquent, même s'il croit avoir rendu son intention meilleure, il doit conjointement avec cette intention, considérer l'intention ancienne (l'intention corrompue), qui fut la sienne tout d'abord (von der er ausgegangen ist), et pouvoir décider en quoi et dans quelle mesure il s'est dépouillé de cette intention, en même temps qu'évaluer la qualité (plus pure ou moins impure) ainsi que le degré atteints par la prétendue nouvelle intention, pour se rendre maître de la première et s'empêcher d'y retomber ; il devra donc toute sa vie faire l'examen de son intention. Or, comme il ne saurait, par conscience immédiate, avoir de sa réelle intention un concept certain et précis, ne pouvant en juger que par sa conduite effective, pour connaître le jugement que prononcera le juge futur (la conscience morale réveillée en chacun de nous et appelant à son aide le témoignage de la connaissance empirique que nous avons de nos personnes), l'homme doit se dire que toute sa vie lui sera un jour placée sous les yeux, et non pas seulement une fraction de cette vie, la dernière peut-être et pour lui, d'autre part, la plus avantageuse ; à laquelle il pourrait ajouter de lui-même la perspective d'une vie menée plus avant dans la perfection (sans qu'il se fixât ici de limites), si elle avait plus longuement duré. Ici donc l'homme ne peut pas donner comme valant des faits l'intention qu'il a eue d'abord, et c'est au contraire des faits évoqués devant lui qu'il doit tirer son intention. Peut-être le lecteur se demande-t-il si

cette pensée qui rappelle à l'homme (et point n'est besoin que l'on prenne le plus méchant) beaucoup de choses que depuis longtemps il a perdues de vue avec légèreté, si cette pensée, dis-je, quand on se bornerait à lui rappeler qu'il a lieu de croire qu'il doit un jour comparaître devant un juge, seule décidera de sa destinée à venir d'après sa conduite jusqu'à ce jour ? Si l'on interroge dans l'homme le juge qui se trouve en lui, il se juge sévèrement, car il ne peut suborner sa raison ; mais si on lui présente un autre juge, et qu'on veuille informer sur son compte par des renseignements puisés à d'autres sources, il a à faire alors, contre la sévérité de son juge, de nombreuses objections tirées de la fragilité humaine, et, d'une façon générale, il croit avoir prise sur lui, soit en prévenant le châtiment qu'il en recevrait par des punitions qu'il s'inflige à lui-même, comme marques de repentir, mais sans qu'elles prennent leur source dans une intention véritable d'amélioration, soit en réussissant à le fléchir par des prières et des supplications et même par des formules et par des professions de foi (für gläubig ausgegebene Bekenntnisse) ; et une fois que cette espérance lui est ouverte (selon le proverbe que tout est bien, qui finit bien), il s'appuie làdessus pour établir ses plans, de très bonne heure, de manière à ne point se priver sans nécessité de trop de plaisirs dans la vie (zu viel am vergnügten Leben), et à pouvoir, quand il touchera à sa fin, régler promptement son
[46] compte à son avantage .

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Deuxième partie
Table des matières Liste générale des titres
Deuxième Section. De la prétention du mauvais principe à la domination sur l'homme et de la lutte des deux
principes l'un contre l'autre
L'Écriture sainte (Nouveau Testament) expose ce rapport moral intelligible sous la forme d'une histoire où deux principes, aussi opposés dans l'homme que le ciel et l'enfer, représentés comme des personnes distinctes de lui, non seulement essaient l'un contre l'autre leurs forces respectives, mais encore tâchent de faire valoir par le droit (l'un comme accusateur, l'autre comme avocat de l'homme) leurs prétentions contraires, ainsi que devant un juge suprême.
L'homme, à l'origine, avait reçu en partage tous les biens de la terre (1. Moïse, I, 28), mais il ne devait les posséder qu'à titre de fief (dominium utile) sous la suzeraineté de son Créateur et Seigneur (dominus directus). Or, voici qu'aussitôt apparaît un être mauvais (et l'on ne nous dit pas comment il a pu devenir mauvais, au point d'être infidèle à son Seigneur, alors qu'il était bon originellement), qui, dépossédé par sa chute de toutes les possessions qu'il pouvait avoir eues au ciel, veut en acquérir d'autres sur la terre. Comme cet être est d'une espèce supérieure et qu'à titre d'esprit il ne saurait trouver de jouissance dans des objets terrestres et corporels, il cherche donc à établir sa domination sur les âmes (Gemüther) en excitant les premiers parents de tous les humains à se révolter contre leur Seigneur et en se les attachant ; et comme cette entreprise lui réussit, il arrive à se faire le suzerain de tous les biens de la terre, c'est-à-dire à s'ériger en prince de ce monde. On pourrait, sans doute, trouver étrange que Dieu n'ait pas fait

[47] usage de sa puissance contre ce traitre et qu'il ait mieux aimé anéantir, dès son commencement, le royaume qu'il s'était proposé de fonder ; mais la domination et le gouvernement de la sagesse suprême sur des êtres raisonnables se conforme au principe de la liberté de ces êtres, qui ont à s'imputer à eux-mêmes ce qui leur arrive de bien ou de mal. Sur cette terre donc, malgré le bon principe, fut établi un empire du mal, auquel se sont soumis tous les descendants (naturels) d'Adam, et cela, du reste, de leur plein gré, l'illusion des biens de ce monde détournant leurs regards de l'abime de perdition qui leur est réservé. Certes, pour maintenir son droit à régner sur les hommes, le bon principe institua une forme de gouvernement uniquement fondé sur le respect public de son nom (ce fut la théocratie juive) ; mais comme les âmes ainsi gouvernées n'avaient d'autres mobiles que les biens temporels, et que, du reste, elles ne voulaient pas être gouvernées autrement que par des récompenses et des châtiments dans la vie présente, ce qui les rendait incapables d'accepter d'autres lois en dehors de celles qui, d'une part, imposaient des cérémonies et des pratiques gênantes, et, d'autre part, étaient des lois morales où, cependant, intervenait la contrainte extérieure et qui, pour ce motif, n'étaient rien que des lois civiles, où l'intention morale intime n'était point prise en considération ; un tel ordre de choses n'était point fait pour ruiner de fond en comble le règne des ténèbres et ne servait qu'à rappeler sans cesse l'imprescriptible droit du Maître primitif. -- Or, chez ce même peuple, au moment où il ressentait, aussi fortement que possible, tous les maux inhérents à une constitution hiérarchique, et où, pour ce motif, comme aussi peut-être sous l'influence exercée peu à peu sur lui par ces leçons de liberté morale ébranlant l'esprit d'esclavage données au monde par les sages grecs, s'ouvrait grandement à la réflexion, et par conséquent, était mûr pour une révolution, apparut tout à coup un personnage dont la sagesse encore plus pure que celle des philosophes antérieurs semblait comme descendre du ciel et qui tout en se donnant lui-même, en ce qui touchait ses enseignements et son exemple, pour un homme véritable sans doute, s'annonçait cependant comme un envoyé d'une naissance telle qu'il gardait l'innocence originelle et n'était point compris dans le pacte que le reste du genre humain, par son
[48] représentant, le premier homme, avait conclu avec le principe mauvais , si bien « qu'en Lui le prince de ce monde ainsi n'avait aucune part ». Cet événement mettait en péril la domination du mauvais principe. Car, cet

homme agréable à Dieu venant à résister aux tentations du démon et à rejeter ce contrat, d'autres hommes après lui suivant les mêmes sentiments, c'étaient pour le mauvais esprit tout autant de sujets perdus et son règne courait le risque d'être détruit entièrement. Satan offrit donc à cet homme de le faire son feudataire commandant à tout son royaume pourvu qu'il consentit à lui en rendre hommage comme au suzerain véritable. Cette tentative ayant échoué il enleva d'abord à cet étranger venu dans ses terres tout ce qui aurait pu lui rendre la vie agréable ici-bas (le réduisant à la plus grande pauvreté), et puis, non content de cela, il suscita contre cet homme toutes les persécutions par lesquelles les méchants peuvent rendre amère cette vie, tortures que l'homme de bien est seul à ressentir dans le fond de son âme, calomnies qui s'attaquent à l'intention pure de ses doctrines (pour lui enlever tout crédit), et il le poursuivit jusques à la mort la plus ignominieuse, sans pouvoir toutefois réussir à lui enlever si peu que ce soit de sa fermeté et de sa franchise dans ses leçons et ses exemples qui visaient à la perfection de gens totalement indignes. Quelle fut maintenant l'issue de ce combat ? Le résultat peut en être considéré à deux points de vue, en droit et en fait. Si l'on se place au dernier point de vue (et que l'on considère ce qui frappe les sens), le bon principe a eu le dessous dans la lutte ; après avoir enduré beaucoup de souffrances il dut laisser la vie dans ce combat [49]
, parce qu'il avait fomenté une insurrection dans une domination étrangère (qui avait la force pour elle). Mais comme le royaume dans lequel des principes détiennent la puissance (qu'ils soient d'ailleurs bons ou mauvais) n'est pas un royaume de la nature, mais de la liberté, c'est-à-dire un royaume tel qu'on n'y peut disposer des choses qu'autant qu'on règne sur les âmes (Gemüther), et où, par conséquent, n'est esclave (n'est serf) que qui veut l'être, et aussi longtemps qu'il veut l'être, justement cette mort (le degré le plus élevé des souffrances d'un homme) était la mise en lumière du bon principe, c'est-à-dire de l'humanité <dans toute> sa perfection morale, comme un modèle à imiter par tous. La représentation de cette mort dut avoir dans son temps, et peut avoir même pour tous les temps, la plus grande influence sur les âmes humaines, en faisant voir, dans le plus saisissant contraste, la liberté des enfants du ciel et l'esclavage d'un simple fils de la terre. Ce n'est pas cependant simplement à une certaine époque, mais dès l'origine du genre humain, que le bon principe est descendu du ciel dans l'humanité, d'une manière invisible (comme doit l'avouer tout homme

qui remarque à la fois la sainteté de ce principe et l'impossibilité où l'on est d'en comprendre l'union avec la nature sensible de l'homme dans la disposition morale), et y a élu juridiquement son premier domicile. Quand donc il apparut dans un homme réel pour servir de modèle aux autres, « il vint dans sa propriété et les siens ne l'accueillirent point ; à ceux qui le reçurent il donna le pouvoir de s'appeler enfants de Dieu croyant en son nom » ; c'est-à-dire que, par l'exemple de l'homme qu'il a revêtu (dans l'Idée morale), il ouvre toute grande la porte de la liberté à tous ceux qui veulent, comme Lui, mourir à tout ce qui les tient, au détriment de la moralité, enchaînés à la vie terrestre, et qu'il forme avec eux « un peuple dévoué aux bonnes oeuvres, qui est à Lui » et se soumet à sa domination, abandonnant à leur sort ceux qui préfèrent la servitude morale.
Donc l'issue morale de ce combat, du côté du héros de cette histoire (jusqu'à sa mort), n'est pas, à proprement parler, la défaite du mauvais principe -- puisque son règne dure encore et qu'il faut, en tout cas, que vienne une nouvelle époque où il sera détruit -- mais seulement un amoindrissement de sa puissance, puisqu'il ne peut plus retenir, contre leur volonté, ceux qu'il a eus si longtemps pour sujets, maintenant que pour eux s'est ouverte une autre domination morale (car il faut que l'homme se range sous une domination de ce genre), une république (Freistatt) où ils peuvent trouver aide et protection pour leur moralité, s'ils veulent quitter leur ancien tyran. Du reste, le mauvais principe est toujours appelé le prince de ce monde où les partisans du bon principe doivent toujours s'attendre à des souffrances physiques, à des sacrifices, à des mortifications d'amour-propre qui sont représentées ici comme des persécutions du mauvais principe, étant donné que ce principe réserve, dans son royaume, ses récompenses à ceuxlà seuls qui ont fait des biens terrestres leur fin dernière.
On voit aisément que, dépouillée de son enveloppe mystique, cette représentation vivante, qui seule vraisemblablement pouvait en son temps mettre l'idée à la portée de tous (populäre Vorstellungsart), a été (quant à son esprit et quant à son sens rationnel) pratiquement valable et obligatoire pour tout le monde et pour tous les temps, parce qu'elle est assez rapprochée de nous tous pour nous servir à connaître notre devoir. Le sens en est que le seul salut pour les hommes c'est d'accepter très intimement de véritables principes moraux dans leur intention ; qu'à cette acceptation s'oppose non point la sensibilité, comme on l'en accuse si fréquemment, mais une certaine perversité, qui est elle-même coupable, une méchanceté qu'on peut

du reste aussi appeler fausseté (ruse du démon par laquelle le mal est entré dans le monde), perversité inhérente à tout homme, et qui ne peut être vaincue que par l'idée du bien moral dans sa parfaite pureté, si l'on a conscience que cette idée du bien appartient réellement à la disposition primitive de l'homme et qu'on n'a qu'à s'appliquer à la maintenir pure de tout mélange et à l'adopter profondément dans son intention pour être convaincu, grâce à l'effet qu'elle produit insensiblement sur l'âme, que les puissances redoutées du mal n'ont plus sur elle de pouvoir (« les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle »), et -- ceci dit pour nous empêcher de vouloir suppléer à cette confiance superstitieusement, par des expiations qui ne supposent pas un changement de coeur, ou fanatiquement, par de prétendues illuminations intérieures (purement passives), et de nous tenir de la sorte constamment éloignés du bien, fondé sur l'activité personnelle -- que nous devons, du bien moral, exiger pour tout caractère, celui d'une bonne conduite. -- Au reste, la peine que nous prenons à découvrir dans l'Écriture un sens qui soit en harmonie avec les enseignements les plus saints de la raison n'est pas seulement permise, elle doit même être
[50] considérée plutôt comme un devoir , et l'on peut, à cette occasion, se rappeler ces mots adressés par le Maître si sage à ses disciples, au sujet de quelqu'un qui suivait sa route particulière, par laquelle, en définitive, il devait atteindre le même but : « Laissez-le faire ; car celui qui n'est pas contre nous est pour nous. »

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Deuxième partie
Table des matières Liste générale des titres
Remarque générale
Pour qu'une religion morale (qui n'est pas une religion de dogmes et d'observances, mais une disposition du coeur à observer tous les devoirs humains comme des préceptes divins) arrive à s'établir, il faut que tous les miracles que l'histoire rattache à son introduction rendent enfin superflue elle-même la croyance aux miracles en général ; c'est en effet trahir un degré d'incrédulité morale digne de châtiment que de se refuser à reconnaître aux prescriptions du devoir, telles qu'elles se trouvent originellement écrites dans le coeur de l'homme par la raison, une autorité suffisante, si par surcroît elles n'imposent pas leur créance par des miracles : « Si vous ne voyez point des prodiges ni des miracles, vous ne croyez pas. » Il est cependant très conforme à la conception ordinaire des hommes de se figurer, lorsqu'une religion de simple culte et d'observances touche à sa fin et doit céder la place à une religion fondée en esprit et en vérité (basée sur l'intention morale), que l'introduction de cette dernière, bien qu'elle n'en ait pas besoin, s'accompagne aussi dans l'histoire, et, pour ainsi dire, se pare de miracles pour annoncer qu'est venu le terme de la première, proclamation qui, sans miracles, n'aurait joui d'aucune autorité ; on s'explique même, et c'est naturel, que, pour gagner à la révolution nouvelle les partisans de la religion établie, on la leur ait donnée comme l'accomplissement de l'ancien symbole, comme la réalisation de la fin que la Providence s'était proposée en l'établissant ; et, cela étant, il ne sert à rien de contester les récits dont il est question, ou les interprétations qu'on en donne, maintenant que la vraie religion est fondée et qu'elle peut d'elle-même se maintenir, actuellement et dans l'avenir, par des principes de raison, après avoir eu besoin, en son temps, de pareils moyens pour aider à son introduction ; car ce serait

vouloir admettre que le simple fait de croire et de répéter des choses incompréhensibles (ce qui est loisible à chacun, sans qu'il soit meilleur pour cela ou qu'il le devienne jamais), est une manière, et la seule, de se rendre agréable à Dieu, prétention contre laquelle il faut s'élever de toutes ses forces. Il se peut donc que la personne du Maître de l'unique religion valable pour tous les mondes soit un mystère, que son apparition sur la terre, comme son départ d'ici-bas, comme sa vie riche en exploits et ses souffrances soient de purs miracles, et même que l'histoire qui doit certifier le récit de tous ces miracles elle-même soit un miracle (une révélation surnaturelle) ; nous pouvons laisser subsister la valeur de tous ces miracles et même vénérer en eux l'enveloppe grâce à laquelle une doctrine, dont la créance est basée sur un document ineffaçablement conservé dans toute âme humaine et n'a nul besoin de miracles, a pu se répandre au grand jour, à la condition -- et ceci concerne l'usage de ces narrations historiques -- de ne pas faire de la connaissance de ces miracles, de leur confession de bouche et de coeur, une partie de la religion, une chose qui soit d'elle-même capable de nous rendre agréables à Dieu.
Mais pour ce qui regarde les miracles en général, il se trouve des hommes judicieux qui, n'étant point d'avis de se refuser à y croire, ne veulent jamais toutefois laisser pratiquement intervenir cette croyance ; ce qui revient à dire que s'ils croient théoriquement à l'existence de miracles, ils n'en veulent pas reconnaître en fait (in Geschäften). C'est pourquoi de sages gouvernements, tout en admettant l'opinion qu'il y a eu des miracles anciennement, tout en lui faisant même une place légale parmi les théories religieuses publiques, n'ont cependant pas permis de nouveaux miracles [51]
. En effet, les anciens miracles ont été peu à peu si bien déterminés et limités par l'autorité, qu'aucune perturbation n'en peut résulter dans l'État, tandis qu'on devait nécessairement s'inquiéter des nouveaux thaumaturges à cause de l'action qu'ils pouvaient exercer sur la tranquillité publique, sur l'état des choses établi. Mais si l'on pose la question : quel sens faut-il donner au mot miracles (comme notre intérêt n'est ici, à vrai dire, que de savoir ce que sont pour nous les miracles, c'est-à-dire ce qu'ils sont pour notre usage rationnel pratique) on peut donner cette définition : ce sont des événements produits dans le monde par des causes dont les modes d'opération (Wirkungsgesetze) nous sont et doivent nous rester nécessairement inconnus. On peut alors diviser les miracles en divinis et en

démoniaques, et ces derniers en miracles angéliques (oeuvre des bons esprits) et en diaboliques (opérés par les mauvais anges) ; ceux-ci sont proprement les seuls dont on s'enquière, car les bons anges (je ne sais pourquoi) font peu ou même ne font point du tout parler d'eux.
Pour ce qui est des miracles divins, il est hors de doute que nous pouvons nous faire une idée du mode d'action de leur cause (qui est un Être tout-puissant, etc., et en outre moral), mais seulement une idée générale, en tant que nous concevons Dieu comme le Créateur et le Conservateur de l'ordre physique et moral du monde, puisque nous pouvons avoir des lois de cet ordre, immédiatement et par nous-mêmes, une connaissance que la raison peut ensuite employer à son usage. Mais si nous admettons que Dieu, fût-ce de temps à autre et dans des cas particuliers, laisse la nature s'écarter des lois qui la régissent, nous n'avons pas, et ne pouvons pas espérer d'avoir quelque jour, la moindre idée de la loi que Dieu suit dans la production d'un événement de ce genre (sauf cette idée morale générale que tout ce que Dieu fait est bien, laquelle, au point de vue de ce cas spécial, ne donne aucune détermination). Ici donc la raison est comme paralysée, puisque de ce fait elle est arrêtée dans ses spéculations dirigées par des lois connues, sans qu'aucune loi nouvelle l'instruise, sans que jamais non plus elle puisse espérer d'en recevoir en ce monde l'explication. Mais, de tous ces miracles, les diaboliques sont ceux qui sont les plus incompatibles avec l'usage de notre raison. Car, en ce qui concerne les miracles divins, la raison peut encore avoir pour son usage un critère au moins négatif, je veux dire que, dans le cas où l'on présenterait comme ordonnée par Dieu, dans une apparition divine immédiate, une chose directement contraire à la moralité, il est impossible, malgré toutes les apparences, qu'il y ait là un miracle divin (tel est, par exemple, le cas de l'ordre imposé à un père de tuer son fils, autant qu'il le sache, bien innocent) ; tandis que pour un miracle diabolique ce critère même nous fait défaut, et que si nous voulions, relativement à de tels miracles, prendre pour l'usage de la raison le critère opposé, c'est-à-dire positif, qui consisterait à envisager un miracle, s'il nous invite à l'accomplissement d'une action bonne et dans laquelle en soi nous reconnaissons déjà un devoir, comme n'étant pas l'oeuvre d'un malin génie, nous pourrions, en ce cas, nous tromper grandement ; car le démon prend souvent, comme on dit, la forme d'un ange de la lumière.
Dans la pratique, on ne peut donc jamais faire état des miracles ni les faire entrer en ligne de compte dans l'usage de la raison (nécessaire à

chacun dans tous les états de la vie). Le juge (quelle que soit sa foi, dans l'église, aux miracles), quand pour sa défense le délinquant parle de tentations diaboliques dont il a été la victime, ne fait aucun cas de ce qu'il entend ; et cependant il y aurait, s'il trouvait la chose possible, une circonstance bien digne d'être prise par lui en considération dans ce fait qu'un pauvre imbécile est tombé dans les pièges d'un madré scélérat ; mais le juge ne peut pas citer le démon à sa barre, le confronter avec le prévenu, ni, en un mot, tirer des raisons invoquées quelque chose de raisonnable. L'ecclésiastique sensé se gardera donc bien de remplir la tête de ses fidèles d'histoires relatives au Protée infernal et de leur dépraver l'imagination. Pour ce qui est des bons miracles, les gens n'en font mention, dans ce qui touche à leurs occupations, que par manière de parler. Ainsi le médecin, en parlant d'un malade, dit : à moins d'un miracle, il n'y a rien à faire ; traduisez : sa mort est certaine. Or, au nombre des professions, il y a aussi celle du savant qui doit rechercher les causes des faits dans les lois physiques qui les régissent ; je dis, dans les lois de ces faits, lois que, par conséquent, il peut constater par l'expérience, bien qu'il doive se résigner à ne pas connaître, dans son essence (an sich selbst), ce qui agit d'après ces lois, ou bien ce que ces lois pourraient être pour nous si nous étions doués d'un autre sens (Sinn) possible. C'est également un devoir pour l'homme de travailler à son amélioration morale ; et certes, il se peut bien que des influences célestes collaborent toujours avec lui dans cette oeuvre, ou soient regardées comme nécessaires pour en faire saisir la possibilité ; mais l'homme n'est capable ni de les distinguer, d'une manière sûre, des influences naturelles, ni de les attirer sur lui, elles et le ciel, pourrait-on
[52] dire ; ne sachant donc rien en faire directement, il ne constate pas en ce cas de miracle, mais, s'il prête l'oreille aux préceptes de la raison, il se comporte alors comme si toute conversion et toute amélioration dépendaient simplement de ses propres efforts et de son application soutenue. Mais que du fait qu'on a reçu le don de croire fermement aux miracles en théorie, on puisse encore en opérer et assiéger ainsi le ciel, c'est une chose qui dépasse beaucoup trop les bornes de la raison pour qu'on
[53] s'arrête longuement à une telle assertion vide de sens .

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TROISIÈME PARTIE. De la victoire du bon principe sur le mauvais et de
l'établissement d'un règne de Dieu sur la terre
Le combat que tout homme animé de bonnes intentions morale doit soutenir dans cette vie sous les ordres du bon principe contre les assauts du mauvais, ne peut, quelques efforts qu'il fasse, lui procurer de plus grand avantage que sa délivrance à l'égard de la domination du mal. Devenir libre, « être affranchi de l'esclavage du péché pour vivre selon la justice », c'est le gain suprême qu'il puisse faire. Il n'en reste pas moins exposé toutefois aux agressions du principe mauvais ; et pour garder sa liberté intacte, au milieu d'attaques continuelles, il doit toujours être sous les armes, prêt au combat.
Or, si l'homme se trouve dans cette situation périlleuse, il le doit à sa propre faute ; aussi est-il tenu, dans la limite du possible, de déployer au moins la force dont il dispose pour en sortir. Mais comment s'y prendre ? c'est la question. -- S'il cherche les causes et les circonstances qui lui font courir ce danger et qui l'entretiennent autour de lui, il peut se convaincre aisément qu'elles proviennent moins de sa propre nature brute, celle d'un individu vivant seul, que des hommes avec lesquels il est en contact ou en relations. Ce ne sont pas les excitations de sa nature qui éveillent en lui les passions, ces mouvements désignés par un mot si juste qui causent de si grands ravages dans ses dispositions primitivement bonnes. Il n'a que de petits besoins, et les soucis qu'ils lui procurent laissent son humeur modérée et calme. Il n'est pauvre (ou ne se croit tel) qu'autant qu'il a peur que les autres hommes puissent le croire pauvre et le mépriser pour cela. L'envie, l'ambition, l'avarice, et les inclinations haineuses qui les suivent, assaillent sa nature essentiellement modérée, dès qu'il vit au milieu des hommes ; et il

n'est même pas besoin de supposer ces hommes déjà enfoncés dans le mal, lui donnant de mauvais exemples ; il suffit qu'ils soient là, qu'ils l'entourent et qu'ils soient des hommes, pour qu'ils se corrompent les uns les autres dans leurs dispositions morales et qu'ils se rendent mutuellement mauvais. Si donc il n'était pas possible de trouver le moyen d'établir une société destinée tout à fait particulièrement à sauvegarder les hommes du mal et à les guider vers le bien, association permanente, à extension continue, visant uniquement à maintenir intacte la moralité et opposant au mal ses forces réunies, alors quelques efforts que chacun, pris à part, eût pu faire pour échapper à sa domination, le mal le tiendrait malgré tout constamment menacé du risque de retomber sous son emprise. -- Le triomphe du bon principe, dans la mesure où les hommes y contribuent, n'est donc réalisable, autant qu'il nous est permis d'en juger, que par la fondation et l'extension d'une société gouvernée par les lois de la vertu et n'ayant pas d'autre fin qu'elles ; société à qui la raison donne pour tâche et pour devoir de rallier tous les humains à ce règne dans son ampleur ; et cette société, la raison donne au genre humain tout entier pour tâche et pour devoir de la former en son sein. -- En effet, on ne peut que de cette manière espérer pour le bon principe la victoire sur le mauvais. Outre les lois qu'elle prescrit à chaque individu ; la raison morale législatrice déploie encore un étendard de la vertu comme signe de ralliement autour duquel viendront se rassembler tous les amis du bien pour arriver enfin à triompher du mal et de ses attaques incessantes.
Une association des hommes sous les seules lois de la vertu, comme le prescrit cette Idée, peut s'appeler une société morale, et lorsque ces lois sont publiques, elle peut s'appeler (par opposition à la société juridico-civile) une société éthico-civile ou encore une république morale. Cette république peut se fonder dans une société politique existante et même réunir tous les membres qui la composent (à dire vrai les hommes n'auraient jamais pu la constituer sans avoir comme fondement cette autre société). Mais la république morale a un principe d'association particulier et qui lui appartient en propre (la vertu) ; elle a aussi conséquemment une forme et une constitution qui diffèrent essentiellement de la forme et de la constitution de l'autre. Toutefois, on découvre une certaine analogie entre ces deux sortes de sociétés, à les considérer comme républiques en général ; et sous ce rapport, la première peut être appelée encore un État moral, c'està-dire un royaume de la vertu (du bon principe), royaume ou État dont l'Idée

trouve dans la raison humaine sa réalité objective parfaitement fondée (entendez le devoir de se grouper pour former un pareil État) bien que, subjectivement, il n'y ait jamais à attendre du bon vouloir des hommes qu'ils arrivent à se décider à collaborer dans ce but avec harmonie.

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Troisième partie Table des matières Liste générale des titres
Première Section. Représentation philosophique de la victoire du bon principe grâce à la fondation d'un règne de
Dieu sur la terre

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Troisième partie Section I
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I. De l'état de nature, au point de vue moral
On nomme état juridico-civil (ou politique), les relations qui existent entre les hommes, en tant qu'ils sont collectivement régis par les lois publiques de la justice (lois qui toutes sont de contrainte). Un état éthicocivil est celui où les hommes sont unis par des lois dépourvues de contrainte, c'est-à-dire par les simples lois de la vertu.
Or, ainsi qu'au premier s'oppose l'état de nature juridique (qui, bien que légal, n'est pas toujours juste), il faut distinguer du second l'état de nature moral. Dans ces deux états de nature, chacun se donne à lui-même sa loi, et il n'existe pas d'obligation extérieure à laquelle il s'avoue, comme tous les autres, soumis. Dans ces états, chacun reste son propre juge, sans qu'il y ait une autorité publique puissante qui décide en dernier ressort, suivant des lois, quel est le devoir de chacun, dès que l'occasion s'en présente, et qui fasse accomplir ce devoir par tous.
Une fois qu'est fondée la communauté politique, les citoyens qui la composent, se trouvent, nonobstant leur qualité civile, dans un état de nature moral et ont pleinement le droit d'y rester ; demander aux pouvoirs publics qu'ils contraignent leurs citoyens à entrer dans une république morale, ce serait en effet une contradiction (in adjecto), étant donné que cette république, dans l'idée que nous en avons, exclut déjà toute contrainte. Certainement, tout pouvoir politique peut souhaiter de voir s'établir en son sein un gouvernement qui mène les âmes avec les lois de la vertu ; car lorsque les moyens de contrainte dont il dispose se trouveraient insuffisants, parce que les juges humains ne peuvent point scruter le coeur des hommes, les sentiments vertueux feraient le nécessaire. Mais malheur au législateur qui voudrait réaliser par la force une constitution ayant pour objet des fins

morales ! car non seulement, de cette manière, il réaliserait justement le contraire d'une constitution morale, mais il saperait même et rendrait chancelante sa constitution politique. -- Le citoyen d'une société politique, en ce qui regarde le droit qu'a cette dernière de légiférer, demeure donc pleinement libre de s'associer en outre avec d'autres concitoyens pour constituer une union morale ou de rester, s'il le préfère, dans l'état de nature, au point de vue moral. Mais, comme une république morale s'appuie cependant sur des lois publiques et doit avoir une constitution qui les prenne pour fondement, ceux qui s'engagent librement dans cette association, s'ils n'ont pas d'ordre à recevoir des pouvoirs politiques sur la façon dont ils doivent ou non en régler le fonctionnement, doivent pourtant se laisser fixer des limites, je veux dire accepter cette condition de n'y rien admettre qui aille contre le devoir civique de ses adeptes ; et même, s'il s'agit d'une association morale d'une parfaite pureté, on n'a pas du tout à avoir de telles préoccupations.
D'autre part, les devoirs moraux concernant tout le genre humain, le concept de république morale est toujours relatif à l'Idéal d'un Tout comprenant tous les hommes et diffère ainsi du concept de république politique. Par suite, une association nombreuse d'hommes réunis dans ce but, ne peut pas encore être dite une république morale ; elle constitue seulement une société particulière qui aspire à l'accord unanime de tous les hommes (et même de tous les êtres raisonnables finis) pour établir dans l'absolu un Tout moral (ein absolutes ethisches Ganze), dont chaque société partielle n'est qu'une représentation ou un schème, chacune pouvant à son tour, par rapport aux autres de même espèce, être représentée comme se trouvant dans l'état de nature moral, avec toutes les imperfections qu'il implique (c'est la situation des divers états politiques que ne réunit point un droit public des gens).

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Troisième partie Section I
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II. L'homme doit sortir de l'état de nature moral pourdevenir membre d'une république morale
De même que l'état de nature juridique est un état de guerre de tous contre tous, de même l'état de nature moral est un état d'incessantes hostilités < auxquelles est en butte le bon principe qui se trouve en chacun de nous > de la part du mauvais principe qui se rencontre également dans tous les hommes, lesquels (nous l'avons dit plus haut) corrompent mutuellement leur disposition morale, et même, en dépit de leur bon vouloir individuel, manquant d'un principe d'union, tout comme s'ils étaient les instruments du mal, s'éloignent, par leur désaccord, de leur fin commune, le bien et se mettent tous en danger de retomber sous la domination du principe mauvais. Or, de même que l'état de liberté extérieure anarchique (brutale) et d'indépendance absolue à l'égard de lois coercitives est un état d'injustice et de guerre de tous contre tous dont l'homme doit sortir pour
[54] former une société politique et civile ; de même, l'état de nature moral est un état d'hostilités mutuelles publiques contre les principes de la vertu et un état d'immoralité intérieure dont l'homme naturel doit chercher à sortir aussitôt que possible.
Or, c'est là un devoir d'un genre spécial, non des hommes envers les hommes, mais du genre humain envers lui-même. Toute espèce d'êtres raisonnables est, en effet, objectivement destinée, dans l'idée de la raison, à une fin commune, qui est de travailler à l'avènement du souverain bien, bien suprême commun à tous. Mais comme le bien moral suprême ne peut être réalisé par l'effort de la personne travaillant isolée à son propre et seul perfectionnement moral, et comme il exige au contraire une association des

personnes en un Tout qui poursuive une même fin, l'organisation d'un système d'hommes bien intentionnés, dans lequel, et par l'unité duquel, peut seulement être réalisé le bien suprême ; comme, d'autre part, l'idée de ce Tout, ou d'une république universelle gouvernée par les lois de la vertu, est une idée tout à fait différente des lois morales ordinaires (qui concernent des choses que nous savons être en notre pouvoir), puisqu'il s'agit d'opérer sur un Tout, sans qu'il nous soit possible de savoir si, comme telle, cette obligation est aussi en notre pouvoir : nous avons ici un devoir qui, par sa nature et par son principe, se distingue de tous les autres. -- On aperçoit déjà, par anticipation, que ce devoir implique l'intervention d'une autre idée, je veux parler de celle d'un Être moral supérieur, qui, par ses dispositions générales, conduit les forces, insuffisantes en soi, des individus, à se grouper pour une action commune. Mais il nous faut nous laisser guider tout d'abord par le fil conducteur de ce besoin moral en général et voir où il nous conduira.

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III. Le concept d'une république morale est le concept d'un peuple de Dieu gouverné par des lois morales
Pour qu'une république morale se constitue, il faut que tous les individus soient soumis à une législation publique et que toutes les lois qui les obligent puissent être considérées comme des commandements d'un législateur commun. Si la république à fonder devait être juridique, il faudrait que le peuple à grouper en un tout fût son propre législateur (pour les lois constitutionnelles), car la législation part du principe que la liberté de chacun a pour bornes les conditions où elle est compatible, d'après une
[55] loi générale, avec la liberté de tous , et la volonté générale y établit, par suite, une contrainte extérieure légale. Mais quand il est question d'une république morale, le peuple, comme tel, ne peut pas être lui-même considéré comme législateur. Dans une telle république, toutes les lois ne visent, en effet, d'une façon tout à fait spéciale, qu'au développement de la moralité des actes (chose tout intérieure et par suite échappant à des lois humaines publiques), tandis que les lois extérieures, constituant une société juridique, s'occupent seulement de la légalité des actes, chose qui tombe sous les sens, et non de la moralité (interne), seule chose ici en question. Il faut donc que ce soit un autre que le peuple qui puisse être donné comme législateur public d'une république morale. Pourtant, des lois morales ne peuvent pas non plus être conçues comme émanant sans plus, originairement, de la volonté de ce chef (comme des statuts qui, en quelque sorte, avant d'être édictés par lui, ne sauraient être obligatoires), car elles ne seraient pas alors des lois morales et le devoir qu'elles imposeraient (die ihnen gemässe Pflicht) ne serait pas une libre vertu, mais une obligation

légale et susceptible de contrainte. Celui-là seul peut donc être conçu comme législateur suprême d'une république morale, de qui nous devons nous représenter que tous les vrais devoirs et, par suite aussi, les devoirs
[56] moraux , sont en même temps les commandements, et qui, par conséquent, doit posséder aussi le pouvoir de sonder les coeurs, pour pénétrer les intentions les plus cachées de tous, et, comme c'est la règle dans toute société, rendre à chacun selon ses oeuvres. Mais c'est là le concept de Dieu, en tant que chef moral du monde. Une république morale implique donc un peuple soumis à des commandements divins, c'est-à-dire n'est concevable que grâce à l'idée d'un peuple de Dieu, d'un peuple régi par des lois morales.
On pourrait bien aussi concevoir un peuple de Dieu régi par des lois statutaires, c'est-à-dire par des lois auxquelles il faudrait obéir non pas en vue de la moralité, mais seulement de la légalité des actes, et l'on aurait alors une société juridique dont Dieu serait, sans doute, le législateur (dont la constitution serait, par conséquent, une théocratie), mais où des hommes ayant reçu de lui directement, en qualité de prêtres, les commandements qu'ils édictent, constitueraient un gouvernement aristocratique. Mais une pareille constitution, dont l'existence et la forme reposent entièrement sur des bases historiques, n'est pas celle dont la raison moralement législatrice a pour mission de s'occuper et dont la solution est la seule chose à laquelle nous devons travailler ici ; nous l'examinerons, dans la section historique, comme une institution ayant des lois politico-civiles et un législateur qui, bien que Dieu, n'en est pas moins externe, tandis qu'ici nous n'avons à parler que d'une constitution à législation simplement interne, d'une république soumise aux lois de la vertu, c'est-à-dire d'un peuple de Dieu « adonné à de bonnes oeuvres ».
A ce peuple de Dieu on peut opposer l'idée d'une bande qui réunit, pour la diffusion du mal, les partisans du principe mauvais ayant tout intérêt à empêcher le groupement des bons, bien qu'ici encore le principe contre lequel ont à lutter les intentions vertueuses ait également sa place en nousmêmes et qu'on ne lui donne que par image l'aspect d'une force extérieure.

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IV. L'idée d'un peuple de Dieu ne peut avoir (soumise à l'organisation humaine) son accomplissement que
sous la forme d'une Église.
L'idée sublime, et toujours impossible à réaliser pleinement, d'une république morale se rapetisse étrangement dans les mains de l'homme et aboutit à une institution qui, tout en gardant le pouvoir d'en présenter pure la simple forme, est, pour ce qui touche aux moyens de constituer un Tout de ce genre, très bornée, se trouvant soumise aux conditions que pose la nature humaine sensible. Mais comment espérer de faire avec du bois pareillement tordu des charpentes tout à fait droites ?
La fondation d'un peuple moral de Dieu est donc une oeuvre dont l'exécution ne peut être attendue que de Dieu lui-même et non pas des hommes. Ce qui ne veut pas dire qu'il soit permis à l'homme de rester inactif par rapport à cette entreprise et de laisser faire la Providence, comme si chacun pouvait se borner à s'occuper de ses intérêts moraux personnels et s'en remettre à une sagesse supérieure pour ce qui regarde l'ensemble des intérêts du genre humain (au point de vue de sa destination morale). L'homme doit plutôt procéder comme s'il avait la charge de tout, et ce n'est qu'ainsi qu'il peut espérer qu'une sagesse supérieure viendra bénir et couronner ses efforts animés de bonnes intentions.
Le voeu de tous les hommes d'intention bonne est donc : « Que le règne de Dieu arrive, que sa volonté soit faite sur la terre ; » mais comment doivent-ils s'y prendre pour que ce voeu soit exaucé ?
Une république morale à législation morale divine est une Église, qui, n'étant pas un objet de l'expérience possible, s'appelle l'Église invisible

(simple idée de la société qui comprend tous les justes sous le gouvernement divin immédiat et moral, et qui sert de modèle à chacune de celles que les hommes doivent fonder). L'Église visible est l'association effective des hommes en un Tout qui concorde avec cet idéal. Étant donné que toute société gouvernée par des lois publiques comporte une subordination de ses membres entre eux (de ceux qui obéissent aux lois de cette société à ceux qui veillent à l'observation de ces lois), l'ensemble des humains composant ce Tout (qu'est l'Église) est la communion des fidèles soumise à des chefs (appelés docteurs ou pasteurs des âmes) uniquement chargés de l'administration des affaires du chef suprême et invisible de l'Église, et qui, sous ce rapport, s'appellent tous serviteurs de l'Église, comme le fait dans la société politique le chef visible du pouvoir qui se donne parfois à lui-même le titre de premier serviteur de l'État, bien qu'il ne reconnaisse au-dessus de lui aucun homme (ni même d'ordinaire la nation elle-même). La véritable Église (visible) est celle qui représente le règne (moral) de Dieu sur la terre, autant que les hommes en sont capables. Les conditions auxquelles elle doit satisfaire, par suite aussi les marques de la véritable Église, sont les suivantes :
1° L'universalité, conséquemment l'unité numérique, caractère dont elle doit contenir en soi la disposition (die Anlage), si bien que nonobstant les opinions contingentes et les désaccords, elle soit cependant, par rapport au but essentiel ; fondée sur des principes qui doivent nécessairement conduire à l'union générale en une seule Église (donc point de sectes séparées).
2° La qualité (caractère essentiei = Beschaffenheit) qui est la pureté, l'union ne se faisant que par des mobiles moraux (également exempts de superstition imbécile et de délirant fanatisme.
3° La relation sous le principe de la liberté s'appliquant aussi bien aux rapports des membres entre eux, à l'intérieur de l'Église, qu'aux rapports extérieurs de cette Église avec le pouvoir politique, comme cela a lieu dans une république (donc ni hiérarchie, ni illuminisme, sorte de démocratie procédant par inspirations individuelles qui peuvent présenter entre elles autant de différences qu'il en existe entre tous les individus).
4° La modalité, c'est-à-dire l'immutabilité dans sa constitution, réserve faite néanmoins des dispositions contingentes qui doivent changer avec le temps et suivant les circonstances, et qui d'ailleurs ne portent que sur son administration, immutabilité dont elle doit, du reste, contenir déjà en ellemême a priori (dans l'idée de sa fin) les principes certains. (Il faut donc que

l'Église ait des lois primordiales officiellement promulguées en prescriptions, comme par un code, et non des symboles arbitraires qui, manquant d'authenticité, sont contingents, sujets à la contradiction et variables.)
Une république morale, en tant qu'Église, c'est-à-dire considérée comme une simple représentation (als blosse Repräsentantin) d'un État de Dieu n'a donc pas de principes, à proprement parler, qui la rendent semblable à un système politique. Sa constitution n'est ni monarchique (avec un pape ou un patriarche pour chef), ni aristocratique (avec des évêques et des prélats), ni démocratique (avec des sectaires illuminés). On pourrait encore, ce serait le mieux, la comparer à une maison (à une famille) que gouverne un Père moral commun invisible, il est vrai, mais représenté par son Fils très saint, qui sachant ce que veut le Père, et uni par les liens du sang à tous les membres de cette famille, leur transmet ses ordres plus clairement et, par suite, les porte à l'honorer en lui et à s'unir de coeur tous ensemble dans une confraternité spontanée, générale et durable.

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V. La constitution d'une Église a toujours à sa base une foi historique (croyance révélée) qu'on peut appeler ecclésiastique et qui trouve en des livres saints ses meilleurs fondements
La foi religieuse pure est la seule qui puisse fonder une Église universelle, parce qu'étant une simple foi de la raison elle peut se communiquer à tous avec force persuasive ; tandis qu'une foi historique, simplement fondée sur des faits, ne saurait étendre son influence au-delà des limites de temps et de lieu où les renseignements par lesquels on la juge demeurent suffisants à lui trouver créance. Mais une faiblesse particulière à l'humaine nature fait que l'on n'apprécie jamais cette croyance pure à sa juste valeur, empêche de fonder une Église sur elle seule.
Conscients de leur impuissance à connaître les choses suprasensibles [57]
, et tout en témoignant beaucoup d'honneur à cette foi (qui doit en général être convaincante pour eux), les hommes cependant ne sont pas faciles à persuader que l'application soutenue à vivre moralement bien soit tout ce que Dieu leur demande pour être des sujets qu'il remarque avec complaisance dans son royaume. Ils ne savent pas concevoir leur obligation autrement que sous forme d'un culte qu'ils ont à rendre à Dieu ; culte où il s'agit moins de la valeur morale interne des actions que de leur accomplissement au service de Dieu pour se rendre agréables à Dieu en accomplissant ces actions, quelque indifférentes d'ailleurs qu'elles puissent

être en elles-mêmes moralement [puisqu'elles témoignent au moins d'une obéissance passive]. Ils ne peuvent pas se faire à l'idée qu'en accomplissant leurs devoirs envers les hommes (envers eux-mêmes comme envers autrui) ils observent également les commandements divins, qu'ainsi, dans toute leur conduite (in allem ihren Thun und Lassen), en ce qu'elle a rapport à la moralité, ils sont toujours au service de Dieu et que même il est absolument impossible pour eux de servir Dieu d'une façon plus directe autrement (puisque c'est seulement sur des êtres du monde, et non sur Dieu, que peuvent s'exercer leur action et leur influence). Parce que les grands de ce monde ont un besoin particulier d'être honorés de leurs sujets et d'en être loués par des marques de soumission, toutes choses indispensables afin de pouvoir en attendre une obéissance à leurs ordres aussi grande qu'il est requis pour qu'ils puissent leur commander ; parce que les hommes, au surplus, quelque raisonnables qu'ils soient, trouvent toujours un plaisir immédiat à des témoignages d'honneur, on traite le devoir, en tant qu'en même temps il est un précepte divin, comme une chose à faire dans l'intérêt de Dieu et non de l'homme, et de là provient le concept d'une religion cultuelle au lieu du concept d'une religion morale pure.
Toute la religion consistant à regarder Dieu, relativement à tous nos devoirs, comme le législateur à qui tout le monde doit témoigner de la vénération, il est important de savoir dans la détermination de la religion, en ce qu'elle a rapport à notre conduite qu'elle dirige, comment Dieu veut être honoré (et obéi). -- Or, une volonté divine législatrice commande ou par des lois en soi simplement statutaires, ou par des lois purement morales (entweder... bloss statutarische, oder... rein moralische Gesetze). Pour ce qui est de ces dernières, chacun peut de lui-même, par sa propre raison, connaître la volonté de Dieu qui est le fondement de sa religion ; car le concept de la divinité ne résulte, à vrai dire, que de la conscience de ces lois et du besoin qu'a la raison d'admettre une force douée du pouvoir de leur procurer, en harmonie avec la fin morale, tout l'effet possible dans l'un des mondes. Le concept d'une volonté divine que déterminent simplement des lois morales pures nous mène à la conception d'un seul Dieu, et par suite à celle d'une religion unique, religion purement morale. Mais si nous admettons des lois statutaires de Dieu et si nous faisons de la religion l'observation de ces lois, la connaissance alors en est impossible pour nous au moyen de la raison seule (durch unsere eigene blosse Vernunft), et ne devient possible que par une révélation qui, faite à chacun en particulier ou

annoncée publiquement pour être propagée par la tradition ou par l'Écriture parmi les hommes, est toujours croyance historique, et non croyance pure de raison. -- Or, je veux bien que l'on admette aussi des lois statutaires divines (des lois qui ne sauraient être obligatoires par elles-mêmes et qui ne se donnent pour telles qu'à titre d'expression de la volonté de Dieu révélée ; il n'en est pas moins vrai que la législation morale pure, par laquelle la volonté de Dieu est originairement écrite dans notre coeur, forme non seulement la condition indispensable de toute la vraie religion en général, mais qu'elle est même proprement ce qui la constitue, et la religion statutaire ne peut être que le moyen servant à étendre et à propager le fond de la vraie religion.
Si donc la question de savoir comment Dieu veut être honoré doit être résolue d'une manière universelle, valable pour tout homme, considéré simplement en tant qu'homme, il faut reconnaître sans hésiter que la législation qui exprime sa volonté ne saurait être que morale ; en effet (supposant une révélation), la législation statutaire peut seulement être considérée comme une législation contingente qui n'est pas arrivée à tous ou ne peut arriver à tous et qui, par conséquent, n'est point obligatoire pour l'homme en général. Les vrais adorateurs de Dieu « ne sont donc pas ceux qui disent : Seigneur ! Seigneur ! mais ceux qui font la volonté de Dieu » ; ce ne sont pas ceux qui glorifient le Seigneur (ou son envoyé, en tant qu'être de nature divine) selon des concepts révélés, que tout homme ne peut avoir, mais ceux qui cherchent à lui plaire par leur bonne conduite, relativement à laquelle tout le monde connaît la volonté de Dieu, ceux qui le servent et l'honorent ainsi qu'il le désire.
Mais si nous nous croyons tenus d'agir non seulement comme hommes, mais aussi comme citoyens d'un État divin sur la terre et de coopérer à l'existence d'une société de ce genre qu'on appelle du nom d'Église, la question de savoir comment, dans une Église (communauté de Dieu), le Seigneur veut être honoré ne paraît pas pouvoir être résolue par la raison seule et semble affirmer le besoin d'une législation statutaire, qui ne peut nous être donnée que par révélation, par conséquent d'une foi historique que, par opposition à la foi religieuse pure, on peut appeler croyance d'Église. Dans la foi religieuse pure, on ne considère, en effet, que ce qui forme la matière des honneurs que l'on rend à Dieu, c'est-à-dire l'accomplissement, dicté par l'intention morale, de tous les devoirs en tant que préceptes divins ; tandis qu'une Église qui réunit beaucoup d'hommes

animés de sentiments moraux et constitue ainsi une république morale, a besoin d'un système public d'obligations, d'une certaine forme ecclésiastique liée à des conditions empiriques, forme qui est en soi contingente et diverse, et que, par conséquent, on ne peut admettre comme un devoir sans l'intervention de lois statutaires divines. Il ne faudrait pas toutefois regarder, pour cette raison, la détermination de cette forme comme étant l'oeuvre du législateur divin ; il y a lieu plutôt de supposer que la volonté divine est de nous voir réaliser nous-mêmes l'idée rationnelle de la république en question et d'imposer aux hommes, malgré leurs essais malheureux de multiples formes d'Église, l'obligation de continuer à tendre toujours vers ce but, si besoin est, par des essais nouveaux, évitant autant que possible les fautes commises antérieurement ; si bien que cette affaire, qui est à la fois pour eux un devoir, est entièrement remise à leurs propres soins. Rien n'autorise donc à tenir d'emblée pour divines et statutaires les lois qui ont trait à la fondation et à la forme d'une Église, et il y a plutôt de la témérité à prétendre qu'elles sont telles pour s'épargner la peine d'améliorer constamment la forme de cette Église, si même cela ne constitue pas une usurpation de pouvoir ayant pour but d'imposer un joug à la foule au moyen de lois ecclésiastiques auxquels on attribue l'autorité divine (durch das Vorgeben göttlicherAutorität). Il y aurait d'ailleurs autant de présomption à refuser d'admettre que l'organisation d'une Église puisse peut-être aussi être le résultat d'une institution divine particulière, quand nous la trouvons, autant que nous sommes capables d'en juger, dans le plus grand accord avec la religion morale, et quand il est, en outre, impossible de bien comprendre comment, sans les progrès préparatoires indispensables du public dans le champ des concepts religieux, elle a pu tout d'un coup faire son apparition. L'état d'indécision où nous demeurons sur ce point : est-ce à Dieu ou aux hommes de fonder une Église ? est luimême la preuve du penchant qu'ont les hommes à la religion cultuelle (cultus), et, comme le culte est basé sur des prescriptions arbitraires, à la foi en des lois divines statutaires, en partant de cette hypothèse qu'à la plus excellente façon de vivre (que l'homme puisse avoir en suivant les préceptes de la religion purement morale [rein moralischen Religion]) doit s'ajouter encore une législation divine que la raison ne peut connaître et qui exige une révélation ; par où l'on a directement en vue des honneurs à rendre à l'être suprême (qui ne sont pas ceux qu'on lui rend <avec la raison> en accomplissant ses commandements suivant l'ordre déjà donné). De là vient

que les hommes n'estimeront jamais leur réunion en une Église et leur accord touchant la forme à lui donner comme nécessaires en soi à titre d'institutions publiques servant à développer ce qu'a de moral la religion et qu'ils n'en verront la nécessité qu'afin de servir leur Dieu, comme ils disent, par des solennités, par des actes de foi s'adressant aux lois révélées et par l'observance des prescriptions liées à la forme de l'Église (qui elle-même cependant n'est qu'un moyen) ; quoique toutes ces pratiques au fond soient des actions moralement indifférentes, elles sont regardées comme d'autant plus agréables à Dieu qu'elles ne doivent être accomplies qu'en vue de lui. Dans l'arrangement par les hommes d'une république morale, la croyance
[58] d'Eglise précède naturellement la foi religieuse pure, et l'on a eu des temples (c'est-à-dire des édifices consacrés au culte public de Dieu) avant qu'il y eût des églises, c'està-dire des lieux où l'on se réunit pour s'instruire et pour vivifier ses intentions morales), des prêtres (c'est-à-dire des gardiens proposés aux pieuses pratiques) avant qu'il y eût des ecclésiastiques (c'està-dire des docteurs de la religion purement morale) et, en majorité, le peuple continue encore dans ce domaine à conformer l'ordre de prééminence à l'ordre de préexistence.
Et maintenant qu'il est bien établi (nicht zu ändern steht) qu'une foi d'Église statutaire n'a pas à s'ajouter à la foi religieuse pure en qualité de véhicule et comme un moyen d'amener les hommes à se liguer au profit de cette croyance, il faut encore convenir que la conservation immuable de cette foi, sa diffusion universelle et uniforme et même le respect de la révélation admise en elle seraient difficilement assurées par la Tradition et ne peuvent l'être suffisamment que par l'Écriture qui elle-même, en tant que révélation, doit à son tour être pour les contemporains et pour les générations qui les suivent un objet de haute vénération ; car les hommes ont besoin de cette garantie pour être sûrs de leurs devoirs en ce qui regarde le culte. Un livre saint acquiert la plus grande vénération même (et surtout, devrais-je dire) auprès de ceux qui ne le lisent point, ou qui du moins ne sauraient en tirer aucun concept religieux bien lié, et il n'y a pas de raisonnement qui puisse tenir contre cet arrêt sans appel qui lève tous les doutes [réduit toutes les objections] : c'est écrit dans le livre saint. Aussi les passages de l'Écriture servant à l'exposition d'un point de croyance sont-ils appelés sentences tout court. Les interprètes autorisés d'un pareil livre sont, par leur charge même, des personnes quasi sacrées, et l'histoire prouve

qu'une croyance fondée sur l'Écriture n'a jamais pu être détruite même par

les révolutions politiques les plus radicales, tandis que les croyances

reposant sur la tradition et sur d'anciennes observances publiques

[59]

disparaissent aussitôt que l'État se disloque. Quel bonheur

pour les

hommes quand ils ont dans les mains un livre de ce genre, qui, outre des

statuts ou règles de croyance, contient, dans son intégrité, la plus pure

doctrine religieuse morale, et que cette doctrine peut en même temps être

mise en harmonie parfaite avec ces statuts (véhicules qui lui servent à

s'introduire) ! En ce cas, à cause du but qu'il sert à atteindre, et aussi en

raison de la difficulté de s'expliquer, au moyen de lois naturelles, l'origine

de la grande illumination par lui opérée dans le genre humain, ce livre peut

revendiquer toute l'autorité d'une révélation.

* * *

Ajoutons encore quelques mots relatifs à ce concept de foi révélée. Il n'y a qu'une (vraie) religion ; mais il peut y avoir plusieurs espèces de croyance. -- On peut ajouter que dans la pluralité des églises, distinctes les unes des autres à cause de la diversité de leurs croyances spéciales, il peut pourtant se rencontrer une seule et même vraie religion. Il est donc plus correct (c'est d'ailleurs en réalité l'usage le plus répandu) de dire d'un homme qu'il fait partie de telle ou telle croyance (juive, mahométane, chrétienne, catholique, luthérienne) que de dire qu'il est de telle ou telle religion. Il serait à souhaiter qu'on n'employât jamais cette dernière expression quand on s'adresse au grand public (dans les catéchismes et dans les sermons) ; car elle est trop savante et trop incompréhensible pour lui, ce que prouve bien l'absence de terme ayant le même sens dans les langues modernes. Le vulgaire comprend toujours par religion sa croyance d'Église, croyance qui lui saute aux yeux, alors que la religion se tient cachée au fond de l'homme et dépend seulement des sentiments moraux. C'est faire trop d'honneur à la plupart des hommes que de dire : ils se reconnaissent de telle ou telle religion ; car ils n'en connaissent et n'en désirent aucune : la foi statutaire d'Église est tout ce qu'ils entendent par ce mot. Les prétendues guerres de religion qui si souvent ont ébranlé le monde en le couvrant de sang n'ont jamais non plus été autre chose que des querelles suscitées autour de croyances d'Église, et

les opprimés ne se plaignaient pas, à vrai dire, de ce qu'on les empêchait de rester fidèles à leur religion (ce qui dépasse le pouvoir de toute puissance extérieure) mais de ce qu'on ne leur permettait pas de pratiquer publiquement les croyances de leur Église.
Or une Église qui elle-même se donne, comme c'est le cas ordinaire, pour la seule et l'universelle (für die einige allgemeine) (bien qu'elle soit fondée sur une croyance révélée particulière qu'on ne peut jamais exiger de tous, étant donné qu'elle est d'ordre historique), traite d'incrédule quiconque refuse d'accepter sa croyance ecclésiastique (particulière) et le déteste de tout coeur ; quiconque s'en écarte, ne serait-ce qu'un peu (et sur un point non essentiel), est pour elle un hétérodoxe qu'on doit tout au moins fuir comme contagieux. Quiconque enfin se reconnaît de cette Église, mais, nonobstant, s'écarte en un point essentiel (ou donné pour tel) de la foi que l'on y
[60] professe, se voit appeler hérétique (Ketzer) , surtout quand il propage son hétérodoxie, et il est réputé, en tant que séditieux, comme plus punissable encore qu'un ennemi extérieur ; l'Église l'exclut de son sein par une excommunication (semblable à celle que proféraient les Romains contre celui qui franchissait le Rubicon sans l'assentiment du Sénat) et elle le dévoue à tous les dieux infernaux. La prétention de n'admettre pour vraie, sur un point de croyance ecclésiastique, que la seule foi des docteurs ou des chefs d'une Église s'appelle orthodoxie, et l'on peut distinguer une orthodoxie despotique (brutale) et une orthodoxie libérale. -- S'il faut appeler catholique une Église qui donne sa croyance ecclésiastique pour universellement obligatoire, et protestante celle qui se défend contre ces prétentions (que toutefois elle serait souvent elle-même heureuse de pratiquer, si elle le pouvait), un observateur attentif pourra trouver maints exemples célèbres de catholiques protestants et encore plus de scandaleux exemples de protestants archicatholiques ; d'un côté, d'hommes ayant acquis une largeur d'esprit (qui n'est point le propre de leur Église), et de l'autre côté d'hommes à l'esprit rétréci formant avec ceux-là un contraste frappant, mais aucunement à leur avantage.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Troisième partie Section I
Table des matières Liste générale des titres
VI. La croyance ecclésiastique a pour interprète suprême la croyance religieuse pure
Bien qu'une Église, avons-nous remarqué, soit dépourvue du plus important caractère qui en montre la vérité, c'est-à-dire d'un droit bien établi à l'universalité, quand elle est fondée sur une croyance révélée qui, en sa qualité de croyance historique (malgré la diffusion dans l'espace que l'Écriture lui procure en même temps qu'elle en garantit la transmission à la plus lointaine postérité), ne saurait se communiquer universellement de façon convaincante ; il n'en est pas moins vrai qu'à cause du besoin naturel à tout homme de réclamer toujours quelque support sensible, quelque confirmation empirique, etc., pour les concepts et les principes rationnels les plus élevés (besoin dont il faut tenir compte quand on vise à l'introduction d'une croyance universelle) on doit utiliser une croyance ecclésiastique historique, qu'on trouve au reste ordinairement sous sa main.
Or, pour concilier cette foi empirique que le hasard apparemment a faite nôtre avec les principes d'une foi morale (peu importe d'ailleurs qu'on la prenne pour fin ou seulement comme moyen), il faut interpréter la révélation qui nous est donnée, c'est-à-dire lui trouver d'un bout à l'autre un sens qui s'accommode aux règles pratiques universelles d'une religion rationnelle pure. Le côté théorique d'une foi d'Église, en effet, ne saurait moralement nous intéresser s'il n'exerce aucune influence sur l'accomplissement de tous les devoirs des hommes envisagés comme prescrits par des commandements divins (chose qui est l'essence de toute religion). Bien que souvent cette interprétation puisse, à l'égard du texte (de la révélation), nous paraître forcée et l'être du reste effectivement, il suffit

que ce texte puisse la comporter pour qu'on doive la préférer à une interprétation littérale dépouillée de tout avantage pour la moralité ou même
[61] absolument contraire à ses mobiles . -- On trouvera d'ailleurs que c'est de cette sorte qu'on en a usé de tout temps avec les diverses croyances anciennes et modernes tirées en partie de livres sacrés, et que des prédicateurs (Volkslehrer) pleins de sens et de bonnes pensées les ont ainsi interprétées jusqu'à ce qu'ils aient réussi à les mettre d'accord d'une façon complète, dans leur contenu essentiel, avec les principes de la foi morale et universelle. Les philosophes moralistes, chez les Grecs, puis chez les Romains, traitèrent [exactement] ainsi leur théologie fabuleuse. Ils surent arriver à donner le polythéisme le plus grossier comme une simple représentation symbolique des propriétés inhérentes à un être divin unique, et à prêter à différents actes vicieux ou même aux rêveries sauvages, mais
[62] belles, de leurs poètes un sens mystique grâce auquel une foi populaire (qu'il n'aurait pas été opportun de détruire, parce qu'il eût pu en résulter peut-être un athéisme encore plus pernicieux pour l'État), se trouvait rapprochée d'une doctrine morale intelligible à tous les hommes et seule profitable. Le Judaïsme plus récent et le Christianisme même sont faits d'interprétations de ce genre qui sont en partie très forcées, et tous les deux en vue de fins indubitablement bonnes et nécessaires pour tous les hommes.
[63] Les Mahométans savent fort bien (ainsi que le montre Reland ) prêter un sens spirituel à la description de leur paradis, toute de sensualité, et les Indiens agissent exactement de même dans l'interprétation de leurs Védas, au moins pour la partie la plus éclairée de leur peuple. -- Mais si cette chose est faisable sans qu'on soit toujours obligé de fausser (wider... sehr zu verstossen) le sens littéral de la croyance populaire, c'est que, longtemps avant cette dernière, était cachée dans la raison humaine la disposition à la religion morale, et que si ses premières manifestations brutes n'eurent pour fin que de servir à l'usage du culte et, dans ce but, donnèrent lieu à ces prétendues révélations, elles ont, ce faisant, sans dessein préconçu, mis dans ces fictions elles-mêmes quelque chose du caractère de leur origine suprasensible. -- On ne peut pas, du reste, accuser de déloyauté ce genre d'interprétations, à moins, bien entendu, de nous faire dire que le sens que nous attribuons aux symboles de la croyance populaire, ou aussi aux livres sacrés, est bien celui que leurs auteurs avaient en vue de leur donner ; car

on peut, en laissant cette question de côté, admettre au moins la possibilité de les comprendre ainsi. En effet, la lecture de l'Écriture sainte, la méditation sur son contenu, ont même pour unique fin de rendre les hommes meilleurs ; l'élément historique, ne servant à rien pour cela, est en soi quelque chose de pleinement indifférent que l'on peut traiter comme on veut. -- (La croyance historique est « morte en elle-même », c'est-à-dire qu'en soi, en tant qu'opinion professée [Bekenntniss] elle ne contient rien, elle ne mène à rien qui ait pour nous une valeur morale).
Donc, bien qu'un écrit soit admis comme révélation divine, le critère suprême qui le fait juger tel est que « tout écrit, qui nous vient de Dieu, est utile pour nous instruire, nous corriger, nous améliorer », etc. ; et, comme l'amélioration morale de l'homme constitue la fin propre de toute la religion rationnelle, c'est aussi cette religion qui contiendra le principe suprême de toute l'interprétation de l'Écriture. Elle est « l'Esprit de Dieu qui nous conduit en toute vérité ». Or c'est lui qui tout à la fois nous instruit et nous vivifie avec des principes d'actions, et toute la croyance historique que peut encore renfermer l'Écriture est entièrement ramenée par lui aux règles et aux mobiles de la croyance morale pure, seule chose qui constitue ce qu'il y a de religion véritable dans toute croyance ecclésiastique. Toute l'étude et toute l'interprétation de l'Écriture doivent partir de ce principe : chercher en elle cet Esprit ; et « l'on n'y peut trouver la vie éternelle qu'autant qu'elle est l'attestation de ce principe ».
A cet interprète de l'Écriture s'en joint un autre, mais qui lui est subordonné, je veux parler de l'exégète (Schriftgelehrte). L'autorité de l'Écriture, qui est l'instrument le plus digne et le seul aujourd'hui, dans le monde civilisé, réunissant tous les hommes dans une Église, constitue la foi ecclésiastique, qui, en tant que foi populaire, ne saurait être négligée, parce qu'une doctrine fondée sur la simple raison ne semble pas au peuple capable d'être une règle immuable et qu'il faut à ce peuple une révélation divine, par conséquent aussi une confirmation historique qui en établisse l'autorité par la déduction de son origine. Or, comme l'art humain, ni la sagesse humaine ne peuvent monter jusqu'au ciel pour y vérifier les lettres de créance attestant la mission légitime du premier Maître, mais qu'il leur faut se contenter, pour montrer que cette mission est historiquement digne de foi, des caractères que l'on peut tirer, en dehors de son contenu, du mode d'introduction de cette croyance, c'est-à-dire d'informations humaines qu'il nous faut rechercher dans les temps les plus reculés et dans des langues

« anciennes » actuellement mortes ; la science de l'Écriture deviendra nécessaire pour maintenir l'autorité d'une Église fondée sur l'Écriture sainte -- je dis Église et non pas religion (car la religion, pour être universelle, doit toujours se fonder sur la simple raison) -- pourtant la seule chose que cette science établisse, c'est que l'origine de cette Église ne contient rien en soi qui rende impossible d'y voir une révélation divine immédiate ; et cela suffirait pour laisser le champ libre à ceux qui croient trouver dans cette idée une consolidation (besondere Stärkung) de leur foi morale, et qui, pour ce motif, l'acceptent volontiers. -- Or, les mêmes raisons montrent la science requise non seulement pour établir la légitimité de l'Écriture sainte, mais pour en exposer le fond. En effet, comment s'y prendraient ceux qui ne peuvent lire l'Écriture que dans des traductions pour être certains de son sens ? Aussi est-il nécessaire que l'interprète en connaisse la langue à fond, et possède en outre des connaissances historiques et une critique étendues, pour trouver dans l'état de choses, dans les moeurs et les opinions (dans la croyance populaire) de l'époque où elle parut les moyens susceptibles d'en ouvrir la compréhension à la république ecclésiastique.
Ainsi la religion de la raison et la science scripturale sont les vrais interprètes et dépositaires attitrés des livres saints. Il saute aux yeux que le bras séculier ne doit aucunement ni les empêcher de rendre publiques leurs manières de voir et leurs découvertes dans ce domaine, ni les lier à de certains dogmes de foi, car autrement ce seraient des laïques qui contraindraient les clercs à suivre leur opinion qu'ils ne tiennent pourtant que de l'enseignement des clercs. Pourvu que l'État veille à ce qu'il ne manque pas d'hommes instruits et jouissant d'une bonne réputation sous le rapport de la moralité, chargés par lui du soin d'administrer tout ce qui est d'ordre ecclésiastique, il a fait ce que comportent son devoir et sa compétence. Mais les introduire dans les écoles et se mêler à leurs disputes (qui, à la condition de ne pas se faire dans les chaires, laissent le public ecclésiastique dans une complète tranquillité), c'est ce que le public ne saurait demander sans impertinence au législateur [qui en souffrirait dans sa dignité].
Or, il y a encore un troisième prétendant aux fonctions d'interprète, qui n'a besoin ni de raison, ni de science, mais à qui un sentiment intime suffit pour connaître le sens véritable de l'Écriture en même temps que son origine divine. Évidemment, on ne peut pas nier que « celui qui suit la doctrine de l'Écriture et qui fait ce qu'elle prescrit trouvera sûrement qu'elle

est de Dieu » ; il est incontestable aussi que l'attrait pour les actions bonnes et pour la droiture dans la conduite, que doit éprouver nécessairement l'homme qui la lit ou l'entend prêcher, doit fatalement le convaincre de la divinité de cette Écriture ; car un pareil attrait n'est pas autre chose que l'effet de la loi morale remplissant l'homme d'un profond respect et par là aussi méritant d'être considérée comme un commandement divin. Mais pas plus qu'on ne peut d'un sentiment quelconque conclure à la connaissance de lois, ni établir que ces lois sont morales, on ne peut découvrir, à plus forte raison, par le moyen d'un sentiment, la marque certaine d'une influence immédiate divine ; parce que le même effet peut avoir plusieurs causes et qu'il a dans ce cas pour cause la simple moralité de la loi (et de la doctrine), moralité connue par la raison, et parce que, même dans le cas où cette origine n'est que possible, c'est un devoir de la lui assigner, si l'on ne veut ouvrir entièrement la porte à toutes les extravagances et enlever même sa dignité au sentiment moral non équivoque par la parenté qu'on lui prête avec tous les autres sentiments fantastiques. -- Un sentiment, lorsque la loi qui le fait naître ou qui l'explique est d'avance connue, est une chose que tout homme ne possède que pour lui-même et qu'il ne saurait exiger des autres, ni par conséquent leur prôner comme pierre de touche de l'authenticité d'une révélation, car le sentiment n'enseigne absolument rien et ne contient que la manière dont le sujet est affecté sous le rapport de son plaisir ou de sa peine, affection sur laquelle aucune connaissance ne peut être fondée.
Ainsi, la seule règle de la foi ecclésiastique nous est fournie par l'Écriture, et les seuls interprètes en sont la religion de la raison et la science scripturale (portant sur l'élément historique de l'Écriture) ; le premier de ces interprètes est le seul qui soit authentique et de valeur universelle ; le second n'est que doctrinal et sert à incarner la croyance ecclésiastique, pour un certain peuple et un certain temps, dans un système défini et qui se maintient fixe. Or, à ce point de vue, la foi historique, en définitive, n'est qu'une simple foi accordée aux spécialistes de l'Écriture et à leurs manières de voir, et l'on ne peut rien changer à cela ; évidemment, ce n'est pas là, pour la nature humaine, une chose dont elle puisse tirer un honneur extraordinaire, mais tout peut être réparé grâce à la liberté publique de penser dont l'intervention est d'autant plus justifiée que c'est seulement parce qu'ils soumettent leurs interprétations à l'examen de tous et qu'ils sont

toujours prêts à faire bon accueil à des façons de voir meilleures, que les docteurs peuvent compter sur la confiance de l'Église à leurs décisions.

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VII. La transition graduelle qui fait passer la croyance ecclésiastique à la souveraineté de la croyance religieuse pure est l'approche du règne de
Dieu
La marque de l'Église véritable est son universalité ; et ce caractère se reconnaît à sa nécessité et à son incapacité d'avoir un autre mode de détermination. Or, la foi historique (basée sur la révélation, c'est-à-dire sur l'expérience), n'a pas de portée générale et ne peut atteindre que ceux auxquels est parvenue l'histoire sur laquelle elle s'appuie ; ainsi, du reste, que toute la connaissance empirique, elle contient, non pas la conscience que son objet doit être ainsi et non autrement, mais seulement qu'il est ainsi ; par là même elle implique aussi la conscience de sa contingence. Donc s'il se peut qu'elle suffise à la foi ecclésiastique (dont il peut y avoir plusieurs variétés), il n'y a que la foi religieuse pure, entièrement fondée sur la raison, qu'on puisse reconnaître comme nécessaire et comme étant, par conséquent, la seule qui caractérise l'Église véritable. -- Mais, bien qu'une foi historique (conformément à l'inévitable limitation de la raison humaine) affecte la religion pure comme moyen et comme véhicule, en ayant conscience de n'être que cela, et que cette foi historique, en tant que croyance d'Église, comporte un principe qui la rapproche un peu plus tous les jours de la foi religieuse pure, pour arriver à rendre inutile ce véhicule, l'Église qui s'aide de cette foi peut toujours être dite l'Église véritable mais comme il n'est jamais possible aux thèses de foi historique d'être à l'abri de tout conflit, on ne peut la nommer qu'Église militante, tout en ayant la

perspective qu'elle finira bien par être l'Église immuable et universelle, l'union de tous, l'Église triomphante ! On appelle sanctifiante une foi qui comporte pour chaque homme en particulier, la capacité morale (la dignité) d'être éternellement heureux. La foi sanctifiante doit donc être aussi la même pour tous, et malgré la variété des croyances ecclésiastiques, elle peut se trouver dans chacune de celles où elle est pratique relativement à son but, qui est la foi religieuse pure. La foi particulière à une religion de culte est au contraire une foi d'esclave et de mercenaire (fides mercenaria, servilis), et elle ne peut pas être regardée comme sanctifiante, parce qu'elle n'est point morale. Pour qu'une foi soit sanctifiante, en effet, il est nécessaire qu'elle soit libre et qu'elle soit fondée sur de purs sentiments du coeur (fides ingenua). L'une croit être agréable à Dieu par des actes (par les exercices du culte), qui (bien que pénibles) n'ont pas cependant en soi de valeur morale et ne sont par suite autre chose que des actes imposés par la crainte ou par l'espérance et que les méchants eux-mêmes peuvent accomplir, tandis que l'autre, pour y réussir, suppose la nécessité d'une intention moralement bonne.
La croyance sanctifiante impose deux conditions à notre espoir de la félicité : l'une est relative à ce que nous ne saurions faire nous-mêmes, -- et il nous est impossible de faire que des actes accomplis par nous soient transformés légalement (aux yeux d'un divin juge) en des actes non accomplis, -- l'autre a rapport à ce que nous pouvons et devons nousmêmes accomplir, -- et nous pouvons commencer une vie nouvelle qui sera conforme à notre devoir. La première, c'est la croyance à une satisfaction (acquittement de notre dette, libération, réconciliation avec Dieu) ; la seconde, c'est la croyance à la possibilité de devenir agréables à Dieu par la [bonne] conduite que nous aurons à l'avenir. -- Ces deux conditions ne constituent qu'une croyance et il est nécessaire qu'elles aillent toujours ensemble. Mais on ne peut bien voir la nécessité d'une connexion qu'en admettant qu'une des deux choses liées peut être dérivée de l'autre, et par suite que la croyance à l'absolution de nos fautes a pour effet notre bonne conduite, selon la loi des causes efficientes au point de vue moral, ou que, selon la même loi, cette croyance est, au contraire, le résultat de l'intention sincère et agissante que nous avons de nous bien conduire toujours.
Or, il se montre ici une antinomie remarquable de la raison humaine avec elle-même, et pour la résoudre, ou du moins, si la solution en est impossible, pour l'écarter, il n'y a qu'un moyen : c'est de se demander s'il

faut qu'une foi historique (d'Église) se surajoute toujours, comme élément essentiel de la croyance sanctifiante, à la foi religieuse pure, ou s'il se peut qu'étant un simple véhicule, cette foi historique arrive à se résoudre un jour, quelque lointain qu'on le suppose, dans la foi religieuse pure.
1. Si nous admettons qu'il y a eu une satisfaction donnée pour les péchés des hommes, nous concevons certes que tout pécheur soit désireux de se la rapporter, et que s'il n'avait pour cela qu'à croire (ou, ce qui revient au même, qu'à déclarer : je veux qu'elle ait aussi été donnée pour moi), nul n'hésiterait un moment. Mais on ne voit pas bien comment un homme raisonnable qui a conscience d'être fautif, pourra sérieusement admettre qu'il ait simplement à croire au message d'une satisfaction donnée pour lui et (comme disent les Juristes) à l'accepter uliliter, pour considérer sa faute comme effacée et si bien extitpée (jusque dans ses racines) qu'une bonne conduite, sans que, jusqu'à ce jour, il se soit donné la moindre peine pour y atteindre, doive immanquablement être la conséquence de cette foi et de l'acceptation du bienfait qui lui est offert. C'est une foi que nul homme sérieux ne saurait laisser naître en lui, quelque penchant qu'ait l'amour de soi à changer en espoir le simple souhait d'un bien en vue duquel on ne fait rien ou même l'on ne peut rien faire, comme si, attiré par le simple désir, ce qui est l'objet de ce bien pouvait arriver de lui-même. Le seul moyen qui permettrait à l'homme de s'aventurer jusque-là, serait de regarder cette foi elle-même comme venue célestement en lui, et par suite comme une chose dont il n'a aucun compte à rendre à sa raison. Mais s'il ne le peut pas, ou s'il est encore trop sincère pour feindre une pareille confiance à titre simplement de moyen d'insinuation, malgré tout son respect pour cette satisfaction infinie, malgré tout son désir d'en être aussi le bénéficiaire, il ne pourra pas s'empêcher de la regarder seulement comme conditionnée, c'està-dire de penser qu'il doit, autant qu'il est en lui, améliorer sa conduite avant d'avoir le moindre motif d'espérer qu'un mérite si élevé puisse devenir son partage. -- Par conséquent, si la connaissance historique d'une satisfaction donnée, fait partie de la foi d'Église, tandis que la bonne conduite est une condition qui dépend de la foi morale pure, cette dernière foi devra précéder l'autre.
2. Mais si l'homme est foncièrement corrompu, comment peut-il se croire, par lui-même, capable, de quelque façon qu'il s'y prenne, de se transformer en homme nouveau et de devenir agréable à Dieu, s'il a conscience des fautes dont il s'est rendu jusqu'ici coupable, s'il est encore en

la puissance du principe mauvais, et s'il ne trouve pas en lui la force suffisante pour mieux se conduire désormais ? S'il lui est impossible de considérer la justice, qu'il a lui-même excitée contre lui, comme apaisée par la satisfaction d'un autre, s'il ne peut point s'envisager lui-même comme régénéré, peut-on dire, par cette foi, de manière à pouvoir entreprendre une vie nouvelle, qui dans ce cas serait la conséquence de son union avec le principe du bien [sur quoi veut-il fonder son espérance de devenir un homme agréable à Dieu] ? -- Par conséquent, la foi à un mérite qui n'est pas le sien propre et par lequel il est réconcilié avec Dieu, doit précéder en lui toute aspiration à de bonnes oeuvres ; ce qui est en contradiction avec la proposition précédente. Nous ne saurions aplanir ce conflit par la vue de la détermination causale de la liberté des êtres humains, c'est-à-dire par la vue des causes qui font qu'un homme devient bon ou mauvais, autrement dit spéculativement (theoretisch) ; car c'est une question qui dépasse tout le pouvoir de spéculation de notre raison. Mais pour la pratique, où l'on se demande non ce qui est physiquement premier, mais ce qui l'est moralement pour l'usage du libre arbitre, c'est-à-dire où l'on veut savoir si nous devons partir de la foi à ce que Dieu a fait en notre faveur, ou bien de ce que nous avons à faire pour devenir dignes de ses bienfaits (de quelque nature qu'ils soient), la réponse n'est pas douteuse : c'est de notre devoir que nous devons partir.
En effet, la première condition de la sanctification, c'est-à-dire la foi à une satisfaction par procurateur, ne nous est nécessaire que pour le concept théorique ; nous ne pouvons pas autrement nous rendre concevable l'effacement de nos péchés. La nécessité du second principe est pratique au contraire et purement morale ; à coup sûr l'unique moyen qui puisse nous faire espérer de nous approprier les mérites d'une satisfaction étrangère et de devenir de la sorte participants de la béatitude est de nous en rendre dignes (uns dazu... qualifizieren) par nos efforts dans l'accomplissement de tous les devoirs humains, accomplissement qui doit être l'oeuvre de notre propre application et ne pas consister lui-même en une influence étrangère où nous demeurerions passifs. Puisque, en effet, c'est là un commandement inconditionné, il est aussi nécessaire que l'homme en fasse, à titre de maxime, la base de sa foi, c'est-à-dire qu'il parte de l'amélioration de sa vie comme de la condition suprême seule susceptible de l'amener à une croyance sanctifiante.

La foi d'Église étant une foi historique commence avec raison par le premier principe ; mais comme elle n'est que le véhicule de la foi religieuse pure (où se trouve la fin à proprement parler), il faut que ce qui, dans cette dernière, en tant que croyance pratique, joue le rôle de condition, la maxime de l'action, constitue le point de départ, et que la maxime de la science ou de la croyance spéculative (theoretischen Glaubens) se borne à confirmer et à couronner la première.
On peut là-dessus remarquer encore que le premier principe fait de la foi (à une satisfaction par procurateur) un devoir pour l'homme, tandis qu'il lui attribuerait comme une grâce la croyance à la bonne conduite, -- oeuvre d'une influence supérieure. -- D'après le second principe, c'est le contraire. Pour lui c'est la bonne conduite, condition suprême de la grâce, qui est un devoir inconditionné, tandis que la satisfaction d'en haut est simplement une affaire de grâce. -- Au premier principe on reproche (souvent non sans raison) d'ouvrir la porte à la superstition dévote qui sait allier à la religion une vie coupable ; au second, de favoriser l'impiété naturaliste qui joint une conduite par ailleurs peut-être tout exemplaire, à l'indifférence ou même à l'hostilité vis-à-vis de toute révélation. -- Mais c'est là trancher la difficulté (par une maxime pratique) au lieu de la résoudre (spéculativement), chose d'ailleurs permise incontestablement en matière de religion. -- Les remarques suivantes peuvent cependant servir à calmer ces exigences théoriques. -- La foi vive dans le modèle de l'humanité agréable à Dieu (la foi dans le Fils de Dieu) se rapporte, en soi-même, à une idée morale de la raison, en tant que cette idée nous sert non seulement de règle, mais encore de mobile, et, par conséquent, c'est tout un de prendre pour point de départ cette foi qui est rationnelle, ou le principe de la bonne conduite. Au contraire, la foi en ce même modèle dans le monde phénoménal (la foi en l'Homme-Dieu), étant une foi empirique (historique), ne se confond pas avec le principe de la bonne conduite (principe qui doit être tout à fait rationnel), et ce serait tout autre chose que de vouloir prendre cette
[64] croyance comme point de départ et en dériver la bonne conduite. Il y aurait alors une contradiction entre les deux thèses, sus-énoncées. Seulement, dans l'apparition phénoménale de l'Homme-Dieu, ce qui constitue, à vrai dire, l'objet de la foi sanctifiante, ce n'est pas ce qui est accessible à nos sens, ni ce que nous pouvons connaître de lui par l'expérience, mais bien le modèle idéal déposé dans notre raison et que nous

donnons pour support à cette personne phénoménale (parce que, autant qu'on peut en juger d'après son exemple, elle est trouvée conforme à ce modèle), et cette foi est ainsi identique avec le principe d'une conduite agréable à Dieu. -- On n'a donc pas ici deux principes en soi différents et qui nous conduiraient chacun dans une voie opposée à celle de l'autre, mais une seule et même idée pratique qui nous sert de point de départ, d'abord en tant qu'elle nous représente le modèle idéal comme existant en Dieu et procédant de Dieu, ensuite en tant qu'elle nous le représente comme existant en nous, mais chaque fois parce qu'elle nous le représente comme la règle de notre conduite ; et l'antinomie n'est donc qu'apparente, puisque c'est seulement par un malentendu que la même idée pratique, envisagée sous différents rapports, est regardée comme deux principes distincts. -- Mais si l'on voulait faire de la foi historique à la réalité d'un Homme-Dieu qui s'est manifesté au monde la condition de l'unique foi sanctifiante, il y aurait alors incontestablement deux principes tout différents (l'un empirique, l'autre rationnel) et sur ces principes se grefferait, que l'on dût partir de l'un ou de l'autre, un conflit véritable des maximes, sans qu'aucune raison pût jamais l'aplanir. -- La proposition : il faut croire qu'il a existé autrefois un homme dont la sainteté et dont les mérites ont été si grands qu'il a satisfait à la fois pour lui et pour tous les autres (accomplissant tout son devoir et suppléant aux manquements relatifs à notre devoir), -- chose dont la raison ne nous dit rien, -- pour espérer qu'il nous est possible à nous-mêmes, en nous conduisant bien, d'être sanctifiés, mais seulement en vertu de cette croyance ; cette proposition énonce tout autre chose que la suivante : il faut s'appliquer de toutes ses forces à faire naître en soi la sainte intention d'une vie agréable à Dieu, afin de pouvoir croire que l'amour qu'il a pour l'humanité (amour dont la raison nous assure déjà), si cette humanité s'efforce de tout son pouvoir d'exécuter les volontés divines, suppléera, par égard pour la bonne intention, aux imperfections du fait, de quelque manière que ce puisse être. -- Le principe empirique n'est pas à la discrétion de tout homme [même de l'ignorant]. L'histoire nous montre que cette lutte entre deux principes de foi a existé dans toutes les formes de religion ; toutes les religions ont eu, en effet, des expiations, quelles qu'elles fussent. Mais la disposition morale inhérente à chacun des hommes ne manquait pas, de son côté, de faire entendre ses réclamations. Cependant, de tout temps, les prêtres se sont plaints plus que les moralistes ; les premiers tonnaient à grands cris (en sommant les autorités de remédier au

désordre) contre l'abandon du culte divin établi pour réconcilier le peuple avec le ciel et détourner les calamités de l'État, tandis que les seconds déploraient le déclin des moeurs qu'ils attribuaient grandement aux moyens que les prêtres employaient pour purifier les hommes du péché et qui permettaient à chacun de se réconcilier aisément avec la divinité malgré les plus grossiers des vices. Effectivement, dès que l'on admet que l'on a sous la main un fonds inépuisable servant à racheter les fautes commises ou même à commettre, et que l'on n'a qu'à y puiser pour acquitter ses dettes (ce que, malgré toutes les protestations de la conscience morale, on ne sera sans doute que trop pressé de faire), tandis qu'on peut s'abstenir de prendre le ferme propos de se bien conduire jusqu'à ce qu'on se soit au moins remis à flot, on ne peut guère alors concevoir d'autres conséquences de cette foi. -- Et dans le cas où cette croyance elle-même nous serait, en outre, représentée comme ayant une force si particulière et une telle influence mystique (ou magique) que, tout en ne devant, autant que nous sachions, être regardée que comme historique, elle soit cependant capable, dès qu'on s'y attache et qu'on a les sentiments qu'elle comporte, d'améliorer foncièrement tout l'homme (de faire de lui un homme nouveau), il faudrait que cette croyance fût considérée elle-même comme un don qui nous vient immédiatement du ciel (avec et par la croyance historique), et tout se ramène dès lors, en définitive, même la constitution morale de l'homme, à un décret arbitraire (unbedingten Ratschluss) de Dieu : « il a pitié de qui il
[65] veut, et il endurcit qui il veut » , parole qui, prise à la lettre, est le salto mortale de la raison humaine.
C'est donc une conséquence nécessaire de nos dispositions physiques et aussi des dispositions morales qui sont en nous et qui servent à la fois de base et d'interprète à toute religion, que la religion se dégage enfin de tous ses principes empiriques de détermination, de tous ses statuts à base historique groupant les hommes provisoirement, au moyen d'une foi d'Église, en vue des développements du bien, et que la religion pure de la raison arrive seule à dominer ainsi toutes les autres religions « afin que Dieu soit tout dans tout ». -- Les enveloppes dans lesquelles l'embryon a pris forme humaine doivent être écartées pour qu'il puisse venir au jour. Les lisières des traditions sacrées, les statuts et les observances, qui les complètent -- choses qui ont rendu des services en leur temps -- deviennent petit à petit inutiles et finissent par être des chaînes, quand

l'homme n'est plus un enfant. Aussi longtemps qu' »il a été enfant, » l'homme (le genre humain) « a été prudent comme un enfant » et a su rattacher à des dogmes, qui lui avaient été imposés sans son aveu, une science et même une philosophie mises au service de l'Église ; « mais devenu homme il dépouille ce qui tient à l'enfance ». La différence humiliante entre les laïques et les clercs disparaît enfin, et l'égalité naît de la véritable liberté, mais sans anarchie cependant, car chacun obéit à la loi (non statutaire) qu'il se trace, il est vrai, lui-même, mais qu'il doit aussi regarder comme la volonté du souverain du monde que lui révèle sa raison et qui groupe invisiblement, sous un gouvernement commun, tous les hommes dans un État dont l'Église visible était auparavant la maigre représentation et l'esquisse préparatoire. -- Cette transformation, il ne faut point l'attendre d'une révolution [extérieure], pleine de tumulte et de violence, et qui est grandement soumise au hasard des circonstances dans son action ; les défauts qui se trouveraient dans l'ordre nouveau établi par elle, seraient, quoique à regret, maintenus des siècles durant, parce qu'on ne pourrait plus y porter remède ou, du moins, parce qu'il serait impossible de les modifier autrement que par une nouvelle révolution (toujours dangereuse). -- Dans le principe de la religion rationnelle pure, révélation divine (quoique non empirique) faite continuellement à tous les hommes, doit se trouver le fondement de ce passage à un nouvel ordre de choses, et ce progrès, une fois résolu après mûre réflexion, est réalisé peu à peu par des réformes progressives, dans la mesure où il doit être une oeuvre humaine ; car pour ce qui est des révolutions, qui peuvent le rendre plus brusque, elles sont abandonnées à la Providence, et l'on ne saurait sans nuire à la liberté, les amener suivant un plan.
Mais on peut dire avec raison « que le règne de Dieu est arrivé sur nous », alors même que le principe du passage progressif de la foi d'Église à la religion rationnelle universelle, et par suite à un état moral (divin) sur la terre, se borne à avoir pris racine publiquement partout ou même en un endroit, quoique l'avènement réel d'un pareil règne se trouve encore indéfiniment éloigné de nous. Car, puisque ce principe contient le fondement d'un progrès continu vers cette perfection, en lui, comme dans un germe vivant qui se développe et se multiplie dans la suite par la semence, se trouve contenu (de manière invisible) le Tout qui doit un jour éclairer et régir le monde. Quant au vrai et au bien, que tout homme, en vertu de sa disposition native, tend à connaître et à aimer, ils ne manquent

pas, devenus publics, de se communiquer universellement, grâce à l'affinité naturelle qu'ils ont avec la disposition morale de tous les êtres raisonnables. Les entraves que des causes politico-civiles peuvent mettre de temps à autre à leur propagation, au lieu de les gêner, servent plutôt à rendre plus intime l'union des âmes en vue du bien (qui, une fois saisi par l'homme, reste
[66] toujours l'objet de ses pensées) .
Tel est donc le travail inaperçu de nous, mais toujours progressif, que fait le bon principe pour se constituer dans le genre humain, république soumise aux lois de la vertu, une puissance et un empire attestant sa victoire sur le mal et assurant au monde, sous sa domination, une paix éternelle.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Troisième partie
Table des matières Liste générale des titres
Deuxième section. Représentation historique de la fondation progressive de la domination du bon principe sur
la terre
On ne peut exiger de la religion sur la terre (au sens le plus strict de ce mot) aucune histoire universelle portant sur tout le genre humain ; car, en tant que fondée sur la foi morale pure, elle n'est pas un état public et chacun ne saurait avoir que la conscience particulière de ses progrès dans cette foi. La croyance d'Église est, par suite, la seule dont il soit possible d'attendre un exposé général historique donné par la comparaison de cette croyance aux formes diverses et changeantes avec la foi religieuse pure toujours unique et immuable. A partir du moment où la foi ecclésiastique reconnaît officiellement qu'elle dépend des conditions limitatives de la croyance religieuse et qu'elle doit s'accorder avec elle, l'Église universelle commence à revêtir la forme d'un État moral gouverné par Dieu et à se rapprocher sans cesse, d'après un principe bien établi, perpétuellement identique pour tous, de la réalisation complète de cet état. -- Il est à supposer d'avance qu'une pareille histoire sera simplement le récit de la lutte continuelle qui se livre entre les croyances de la religion cultuelle et de la religion morale, l'homme étant constamment enclin à placer plus haut la première, en tant que croyance historique, alors que la dernière n'a jamais renoncé au droit à la prééminence qui lui revient, en tant que seule croyance réformatrice (seelenbesserndem), et finira certainement par l'affirmer.
Le seul moyen pour cette histoire d'avoir de l'unité, c'est d'être circonscrite à cette partie de l'espèce humaine chez laquelle actuellement la

disposition à l'unité de l'Église universelle se trouve déjà amenée près de son développement, puisqu'elle a tout au moins déjà publiquement posé la question de la différence entre la croyance historique et la croyance rationnelle et attribué à la décision de ce point la plus grande importance
[67] morale ; car l'histoire des ((dogmes professés par)) différents peuples, que ne relie entre eux aucune foi commune, ne saurait procurer à l'Église de l'unité. Or on ne peut pas mettre au compte de cette unité le fait que dans un même peuple a pris naissance, à un moment donné une certaine foi nouvelle notablement distincte de celle qui régnait avant, quand même la foi précédente eût contenu les causes occasionnelles de cette production nouvelle. Car il doit y avoir unité de principe pour que l'on puisse rapporter les différentes sortes de croyances qui se sont succédé entre elles aux modifications d'une Église toujours la même, Église dont l'histoire est proprement ce qui maintenant nous occupe.
Il n'y a qu'une histoire qui réponde à ces exigences : c'est celle de l'Église qui, dès ses débuts, porte en elle le germe et les principes de l'unité objective de la croyance religieuse véritable et universelle. -- On voit de prime abord que la foi judaïque n'a pas de rapport essentiel avec cette foi ecclésiastique dont nous voulons considérer l'histoire, c'est-à-dire n'offre avec elle aucune unité suivant des concepts, bien que le Judaïsme ait immédiatement précédé l'Église chrétienne et ait été l'occasion matérielle de sa fondation.
La croyance juive n'est autre chose, dans son institution originaire, qu'un ensemble de lois simplement statutaires sur lequel se basait une constitution civile ; les compléments moraux qui alors même ou dans la suite lui furent ajoutés ne font point partie en effet, c'est une chose incontestable, du Judaïsme comme tel. En vérité le Judaïsme n'est point une religion ; on n'y peut voir que l'association d'un certain nombre d'hommes, qui, appartenant à une race particulière, avaient constitué non une Église, mais un État régi par de simples lois politiques ; cet État devait être même purement temporel, de sorte que, si le revers des temps parvenait à le morceler, il demeurât toujours au Judaïsme cette foi politique (qui lui appartient essentiellement) qu'un jour on en verrait le rétablissement (lors de la venue du Messie). La théocratie qui est à la base de cette constitution politique (sous la forme visible d'une aristocratie de prêtres ou de chefs qui disaient recevoir immédiatement de Dieu leurs instructions), ni par suite le nom de

Dieu qui, en réalité, n'est ici honoré que comme un régent temporel qui n'a ni la prétention de régner sur les consciences, ni celle d'avoir de la conscience, ne sauraient la changer en constitution religieuse. La preuve qu'elle n'a pas dû être quelque chose de tel est de la plus grande évidence. Premièrement, toutes les prescriptions sont de telle nature qu'une constitution politique peut, elle aussi, les conserver et les imposer comme lois de contrainte, puisqu'elles sont relatives exclusivement à des actions extérieures, et bien que les dix commandements, même sans le secours d'une promulgation, aient déjà, en tant que moraux, leur valeur devant la raison, cette législation n'exige pas qu'on joigne à leur observation l'intention morale (dont le Christianisme fera plus tard l'oeuvre essentielle), mais ne vise tout simplement que l'observation extérieure. C'est là d'ailleurs ce que met en lumière l'observation qui suit. Deuxièmement, toutes les conséquences de l'accomplissement ou de la transgression de ces commandements, toutes les récompenses et tous les châtiments n'étaient que d'ordre temporel, chacun pouvant sur cette terre recevoir le prix de ses oeuvres, et ne répondaient pas à des concepts moraux, puisque la postérité, elle aussi, devait avoir sa part de faveurs ou de peines pour des faits ou pour des méfaits auxquels elle n'avait pris aucune part active, ce qui sans aucun doute, dans une constitution politique, est un moyen prudent de se concilier l'obéissance, mais serait contraire à toute équité dans une constitution morale. Comme sans la croyance à une vie future on ne peut concevoir aucune religion, le Judaïsme, en tant que tel, pris dans sa pureté, ne contient donc pas de foi religieuse. C'est ce qui sera confirmé par l'observation suivante. Il est difficile, en effet, de douter que les Juifs, comme les autres peuples, même les plus grossiers, n'aient eu une croyance à une vie future, par conséquent un ciel et un enfer, car cette croyance, en vertu de la disposition morale universelle dans la nature humaine, s'impose d'ellemême à tous. C'est donc sûrement à dessein que le législateur de ce peuple, bien qu'on nous le représente comme Dieu même, n'a pas voulu tenir le moindre compte de la vie future, ce qui montre bien que son intention n'était que de fonder un Etat politique et non pas un État moral ; quant à parler, dans cet état, de récompenses et de châtiments qui ne sauraient être visibles au cours de cette vie, c'eût été là, par hypothèse, un procédé tout à fait inconséquent et très maladroit. Dans la suite, les Juifs, on ne peut en douter, se sont fait, chacun pour lui-même, une certaine foi religieuse qu'ils mêlaient aux articles de leur foi statutaire, mais cette croyance

supplémentaire n'a jamais, toutefois, fait partie intégrante de la législation du Judaïsme. Troisièmement, le Judaïsme, au lieu d'être une époque du développement de l'Église universelle ou d'avoir lui-même, en son temps, constitué l'Église universelle, excluait au contraire de sa communauté toute l'espèce humaine, se considérant comme un peuple particulièrement élu de Jéhovah et ennemi de tous les autres peuples, par suite en butte aux hostilités de chacun. Au reste, il ne faut point surfaire l'honneur qui revient à ce peuple de s'être donné pour souverain maître un Dieu unique qu'aucune image visible ne saurait représenter. Car la doctrine religieuse de la plupart des autres peuples se trouve avoir le même objet (darauf gleichfalls hinausging) et ne devient suspecte de polythéisme que par la vénération de certaines puissances divines, dieux secondaires subordonnés à ce Maître absolu. En effet, un Dieu qui veut simplement l'obéissance à des commandements qui ne requièrent point une amélioration de l'intention morale, n'est pas à proprement parler l'Être moral dont le concept est nécessaire pour une religion. Cette religion se trouverait plutôt dans une croyance à de nombreux êtres invisibles et puissants, -- en admettant qu'un peuple les conçût de telle manière que, malgré la diversité de leurs départements, ils s'accordent tous cependant à ne placer leur complaisance qu'en ceux qui s'attachent de tout leur coeur à la vertu, -- que dans la croyance à un Être unique, mais qui ferait du culte mécanique la principale affaire.
Nous ne pouvons donc faire commencer l'histoire universelle de l'Église, en tant qu'elle doit former un système, qu'à l'origine du Christianisme lequel, étant un abandon complet du Judaïsme où il a pris naissance, et se fondant sur un principe entièrement nouveau, effectua dans les croyances une révolution totale. La peine que se donnent les docteurs du Christianisme, ou celle qu'ils ont pu se donner au début, pour établir un lien entre ces deux croyances, en déclarant que la nouvelle foi est simplement la suite de l'ancienne qui contenait, sous forme de symboles, tous les événements de la première, nous montre clairement qu'ils ne voient, ou ne voyaient là que le moyen le plus habile d'introduire une religion morale pure à la place d'un culte ancien, auquel le peuple était trop fortement habitué, sans toutefois heurter de front les préjugés. La suppression subséquente de la marque distinctive corporelle qui servait à mettre ce peuple entièrement à part de tous les autres nous permet déjà de juger que la nouvelle foi, n'étant pas plus liée aux statuts de l'ancienne qu'à des statuts

quelconques, devait renfermer une religion valable, non pour un seul peuple, mais pour l'univers tout entier.
Donc c'est du Judaïsme, non du Judaïsme patriarcal, sans mélange et portant sur une constitution politique (d'ailleurs fort ébranlée déjà), mais du Judaïsme où déjà se mêlait une foi religieuse grâce à des doctrines morales qui insensiblement y étaient devenues publiques, à une époque où, dans ce peuple au reste ignorant, s'était déjà glissée beaucoup de sagesse étrangère (grecque), sagesse qui, sans doute, contribua aussi à faire naître en lui des concepts de vertu et à le préparer à des révolutions appelées par l'écrasant fardeau de sa foi dogmatique, quand l'occasion s'en présenta grâce à l'amoindrissement du pouvoir des prêtres résultant de leur soumission à la domination d'un peuple qui regardait avec indifférence toutes les croyances des autres peuples, -- c'est de ce Judaïsme que s'éleva donc tout à coup, mais non sans avoir été préparé, le Christianisme. Le Maître de l'Évangile s'annonça comme un envoyé du ciel et se révéla digne d'une telle mission en déclarant nulle par elle-même la foi servile (toute en jours consacrés au culte, en professions de foi, en rites) et en proclamant que la foi morale, la seule qui rende les hommes saints « comme est saint leur Père qui est au ciel » et dont la pureté se prouve par la bonne conduite, est l'unique foi sanctifiante. Et après que, par ses leçons, par ses souffrances et par sa mort
[68] imméritée et en même temps méritoire il eut donné dans sa personne un exemple conforme au type de l'humanité seule agréable à Dieu, il est représenté comme étant retourné au ciel, d'où il était venu, laissant ses volontés dernières énoncées (peut-on dire comme en un testament), bien que, sous le rapport de la force du souvenir lié à son mérite, à son enseignement ainsi qu'à son exemple, il ait pourtant pu dire qu'(Idéal de l'humanité agréable à Dieu) « il reste néanmoins avec ses disciples jusqu'à la consommation des siècles ». -- A cet enseignement qui aurait eu besoin d'être confirmé par des miracles, si l'on avait, en quelque façon, eu affaire à une croyance historique à cause de la naissance et du rang peut-être supraterrestre de la personne qui nous l'apporta, mais qui regardé simplement comme relevant de la foi morale réformatrice (seelenbessernden) peut se passer d'une telle démonstration par rapport à sa vérité, sont encore ajoutés, dans un livre sacré, des miracles et des mystères dont la divulgation est ellemême un miracle et qui requièrent une foi historique dont seule l'exégèse (Gelehrsamkeit) peut vérifier la valeur et assurer l'importance et le sens.

Mais toute croyance qui, en tant que croyance historique, se fonde sur des livres doit avoir comme garantie un public éclairé, au milieu duquel il lui soit possible d'être censément contrôlée par des auteurs contemporains échappant au soupçon de toute connivence avec ses premiers propagateurs et se trouvant sans interruption bien d'accord avec les auteurs actuels. La foi rationnelle pure ne réclame pas au contraire une pareille vérification, mais se démontre d'elle-même. Or, quand s'effectua cette révolution, il existait déjà, dans le peuple qui exerçait sa domination sur les Juifs et qui avait, d'ailleurs, en ces contrées conquises de nombreux citoyens (dans le peuple romain), un public éclairé qui, par une série ininterrompue d'écrivains, nous a transmis l'histoire des faits contemporains ayant rapport à l'ordre politique ; au reste, quelque indifférent que pût être ce peuple à l'égard des croyances religieuses de ses sujets autres que les Romains, il n'était cependant nullement incrédule à l'endroit des miracles qui se seraient publiquement accomplis parmi eux ; or ses auteurs contemporains ne font mention ni des miracles, ni de la révolution, publique elle aussi, que ces miracles opérèrent (au point de vue de la religion) dans ce peuple soumis à la domination de Rome. Ce ne fut que tardivement, après plusieurs générations, qu'ils essayèrent de se rendre compte de la nature de ce changement de croyance qui, jusqu'à ce moment, leur avait échappé (bien qu'il ne se fût pas accompli sans des commotions publiques), mais sans s'occuper de faire l'histoire des premiers débuts de ce changement et de la rechercher dans leurs propres annales. De ces débuts jusqu'à l'époque où le Christianisme se fut constitué un public éclairé, son histoire est par suite obscure, et nous ne savons pas quelle influence eut sa doctrine sur la moralité de ses adeptes, si les premiers Chrétiens furent réellement des hommes moralement meilleurs ou bien des gens d'une trempe ordinaire. Mais depuis le moment où le Christianisme est devenu lui-même un public éclairé, ou du moins un fait général (oder doch in das allgemeine eintrat), son histoire, sous le rapport de l'effet bienfaisant qu'on est en droit d'attendre d'une religion morale, ne lui sert nullement de recommandation. On peut y voir comment les extravagances mystiques de la vie des ermites et de la vie des moines et l'exaltation de la sainteté du célibat rendirent un grand nombre d'hommes inutiles au monde, comment de prétendus miracles liés à ces folies enchaînèrent le peuple avec des liens pesants dans la superstition aveugle ; comment, sous une hiérarchie s'imposant à des hommes libres, la terrible voix de l'orthodoxie s'exprima par l'organe

d'interprètes de l'Écriture, qui se prétendaient audacieusement les seuls autorisés, et divisa la chrétienté en des partis exaspérés à cause d'opinions ayant trait à la foi (où, si l'on a recours à la raison pure comme interprète,... est tout à fait impossible d'obtenir l'accord unanime) ; comment, en Orient, où l'État s'occupa lui-même ridiculement des règles de la foi et des dissensions cléricales, au lieu de maintenir les prêtres dans les strictes limites d'un corps purement enseignant (limites dont ils sont toujours disposés à sortir pour se transformer en corps dirigeant), comment, dis-je, cet État-là devait inévitablement devenir la proie d'ennemis extérieurs qui, en définitive, mirent fin à une croyance dominante ; comment, en Occident, où la foi a dressé son véritable trône, indépendant des pouvoirs temporels, un prétendu représentant de Dieu a ébranlé et rendu sans force l'ordre civil ainsi que les sciences (qui en sont le soutien) ; comment les deux parties de la chrétienté, ainsi que les plantes et les bêtes qui, malades et tout près de leur dissolution, attirent des insectes rongeurs dont le rôle est de la parfaire, subirent l'invasion des barbares ; comment, en Occident, le chef spirituel gouverna les rois comme des enfants en les frappant avec la baguette magique de son excommunication toujours levée, les porta à des guerres lointaines (aux croisades) entreprises pour dépeupler une partie du monde, les excita à se combattre entre eux, souleva les sujets contre l'autorité des princes, et insuffla dans l'âme des fidèles la haine sanguinaire qu'ils ont montrée contre d'autres adeptes, pensant autrement qu'eux, d'un seul et même Christianisme proclamé universel ; comment ces dissensions que seul l'intérêt politique empêche, même de nos jours, d'éclater avec violence, ont leur source cachée dans le principe d'une foi ecclésiastique s'imposant despotiquement et laissent toujours craindre de semblables excès ; -- et cette histoire du Christianisme (qui, puisque son objet est une croyance historique, ne pouvait pas se trouver différente), vue d'ensemble, comme un tableau, pourrait justifier cette exclamation du poète :
Tantum religio potuit suadere malorum ! (Lucrèce.)
si l'institution du Christianisme ne faisait pas toujours assez clairement ressortir que son premier et son véritable objectif était simplement d'introduire une foi religieuse pure, où il ne saurait y avoir d'opinions contradictoires, et que tout ce tumulte, dont le genre humain a souffert et qui le tient encore divisé, provient uniquement d'un mauvais penchant,

propre à la nature humaine, qui lui fait transformer ce qui devait servir, dans les premiers temps, à l'introduction de cette foi pure -- c'est-à-dire gagner à cette foi nouvelle la nation habituée à l'ancienne foi historique -- en fondements définitifs d'une religion universelle.
Si l'on demande : quelle est la meilleure époque de toutes celles que, jusqu'à nos jours, comprend l'histoire de l'Église, je réponds sans hésitation : c'est l'époque actuelle, parce qu'on n'a qu'à laisser se développer librement de plus en plus le germe de la vraie foi religieuse, tel qu'il a été de nos jours déposé dans la chrétienté par quelques esprits seulement, mais publiquement toutefois, pour que se réalise un progrès continu vers cette Église qui réunira tous les hommes à jamais et qui est la représentation visible (le schème) d'un règne invisible de Dieu sur la terre. -- La raison qui s'est dégagée, en ce qui regarde les choses qui doivent être en ellesmêmes (ihrer Natur nach) morales et moralisantes, du joug d'une croyance constamment exposée aux caprices des interprètes (der Willkühr der Ausleger), s'est imposé, dans tous les pays de l'Europe, deux principes admis universellement par les véritables hommes de religion (bien qu'ils ne le soient point publiquement partout). Le premier est celui d'une juste mesure dans les jugements qui s'appliquent à tout ce qu'on nomme révélation ; il consiste à dire qu'étant donnée l'impossibilité où nous sommes de refuser à un livre dont le contenu moral est purement divin la possibilité d'être considéré réellement aussi (dans ce qu'il contient d'historique) comme une révélation divine, lorsque nous savons, d'autre part, que l'union des hommes en une religion ne peut ni s'effectuer comme il faut, ni être rendue permanente, sans un livre sacré et sans une foi ecclésiastique ayant à sa base ce livre ; qu'étant donné en outre l'état actuel de l'esprit humain qui rend difficile à tout homme d'attendre une révélation nouvelle introduite par des miracles, -- le plus raisonnable et le plus juste, c'est de nous en tenir à ce livre, puisqu'il est là, de le prendre pour base de l'enseignement ecclésiastique, de ne point en affaiblir la valeur par des attaques inutiles ou malignes, sans du reste imposer à personne la foi en ce livre comme condition du salut. Le second principe consiste à vouloir que l'histoire sainte -- puisqu'elle n'a pas d'autre rôle que d'être utile à la foi chrétienne et que, par elle seule, elle ne peut ni ne doit exercer absolument aucune influence sur l'adoption de maximes morales, n'étant donnée à la foi ecclésiastique que pour servir à la représentation vivante de son véritable objet (la vertu aspirant à la sainteté) -- soit toujours enseignée et expliquée

comme ayant pour but des visées morales et qu'à ce propos l'on insiste soigneusement et à plusieurs reprises (le commun des hommes ayant en eux
[69] un irrésistible penchant qui les porte à la foi passive) sur cette idée que la vraie religion n'est pas de connaître ou de professer ce que Dieu fait ou a fait pour notre sanctification, mais d'accomplir ce que nous devons faire pour nous en rendre dignes ; et ce ne peut jamais être que quelque chose ayant en soi une valeur indubitable et absolue, pouvant seul, par suite, nous rendre agréables à Dieu, quelque chose enfin dont tout homme peut reconnaître la nécessité avecc une certitude parfaite sans nulle science de l'Écriture. -- C'est donc un devoir pour les gouvernants de ne pas entraver la diffusion de ces principes ; par contre, ceux-là se hasardent bien, engageant ainsi lourdement leur propre responsabilité, qui empiètent en ce point sur les voies de la providence divine et, pour complaire à certaines doctrines ecclésiastiques historiques n'ayant pour elles tout au plus qu'une vraisemblance que seuls peuvent démêler des savants, exercent une
[70] pression sur la conscience de leurs sujets (die Gewissenhaftigkeit der Unterthanen... in Versuchung bringen) en leur offrant ou en leur refusant certains avantages sociaux ordinairement départis à tous, ce qui, sans mettre en compte l'atteinte ainsi portée à une liberté sacrée en pareil cas, peut difficilement procurer à l'État de bons citoyens. Qui d'entre ceux qui s'offrent pour entraver le libre développement des dispositions divines ayant en vue l'amélioration du monde ou d'entre ceux qui proposent d'y faire obstacle, consentirait après avoir pris conseil de sa conscience, à répondre de tout le mal qui peut résulter de ces entreprises violentes capables d'arrêter peut-être pour longtemps le progrès dans le bien à quoi vise la Providence et même de le faire retourner en arrière, bien que nulle puissance et nulle institution humaines ne soient en état de le supprimer jamais tout à fait.
Le royaume des cieux est enfin, pour ce qui regarde la direction de la Providence, représenté dans cette histoire non seulement en train de s'approcher, certes fort lentement à certaines époques, quoique toujours sans arrêt cependant, mais encore en train de faire son entrée. Il est vrai qu'on peut expliquer comme une représentation symbolique ayant uniquement pour but de donner plus de force à notre espérance, à notre courage et à nos aspirations vers ce règne, la prophétie qui (dans l'Apocalypse, comme en des livres sibyllins) vient s'ajouter à ce récit historique, pour nous peindre

l'achèvement de ce grand changement du monde sous la forme d'un règne visible de Dieu sur la terre (royaume gouverné par le représentant, le lieutenant de Dieu, descendu de nouveau du ciel), pour nous peindre aussi la félicité dont on jouira sur la terre après que le Seigneur aura mis à part et chassé les rebelles, qui essaieront encore une fois de lui résister, ainsi que le complet anéantissement de ces révoltés et de leur chef, de sorte que la fin du monde est la conclusion de l'histoire. Le Maître évangélique n'a montré à ses disciples que le côté moral, magnifique et sublime du règne de Dieu sur la terre, c'est-à-dire la dignité qu'il y a à faire partie, comme citoyens, d'un État divin ; et il leur a donné les indications nécessaires sur ce qu'ils devaient faire non seulement pour arriver eux-mêmes à ce royaume, mais encore pour s'y réunir avec d'autres hommes animés des mêmes sentiments et, si c'est possible, avec tout le genre humain. Quant au bonheur, qui est l'autre partie des voeux que forment inévitablement les hommes, il les avertissait de ne pas y compter dans cette vie terrestre. Il les préparait, par contre, à s'attendre aux plus grandes tribulations ainsi qu'aux plus grands sacrifices, ajoutant toutefois (parce qu'un entier renoncement à l'élément physique du bonheur ne saurait être demandé à un homme, tant qu'il existe) : « Réjouissez-vous et consolez-vous, tout cela vous sera payé au centuple au ciel. » Or, le complément ajouté, comme il a été dit, à l'histoire de l'Église, complément qui a pour objet la destine future et dernière de cette Église, nous la représente enfin comme triomphante, c'est-à-dire comme ayant vaincu tous les obstacles et comme couronnée de bonheur même sur la terre. -- La séparation des bons d'avec les méchants, qui, tant que l'Église s'avance vers sa perfection, n'aurait pas été compatible avec la fin par elle poursuivie (puisque le mélange des uns aux autres était nécessaire précisément soit pour servir à mettre la vertu des bons à l'épreuve, soit pour retirer les méchants du mal par l'exemple des gens de bien), nous est représentée comme l'ultime conséquence de la fondation complète de l'État divin ; à cela vient encore s'ajouter la dernière preuve de la stabilité de cet État, regardé comme une puissance, je veux dire sa victoire sur les ennemis extérieurs, qui eux aussi sont pareillement regardés comme étant membres d'un État (l'État infernal), victoire qui met fin à toute la vie d'ici-bas, puisque « le dernier ennemi (des hommes de bien), la mort, est vaincu » et que, des deux côtés, pour le salut des uns et pour la damnation des autres, commence l'immortalité, puisque la forme même d'une Église cesse d'exister, du fait que le lieutenant de Dieu sur la terre

avec tous les humains qu'il a élevés jusqu'à lui, en qualité de citoyens célestes, forment une seule classe, et puisque Dieu est ainsi tout dans tout [71]
. Cette représentation du monde à venir, qui nous est donnée sous la forme d'une narration historique, sans être elle-même une histoire, est un bel idéal de l'univers converti enfin tout entier à la moralité, ainsi que le prévoit la foi, grâce à l'introduction de la vraie religion universelle, d'une période morale arrivée à sa perfection, non pas à la perfection empirique que nous pourrions embrasser d'un coup d'oeil (absehen), mais à la perfection que nous devons toujours avoir devant les yeux (hinaussehen) dans notre marche continue et dans nos progrès vers le plus grand bien réalisable sur la terre, c'est-à-dire vers le plus grand bien que nuus puissions travailler à atteindre (et il n'y a ici rien de mystique, tout cela naturellement se rapportant à la façon morale). L'apparition de l'Antechrist, le millénarisme, la prédiction de la fin du monde imminente peuvent avoir aux yeux de la raison un sens symbolique excellent ; et l'idée de la fin du monde considérée comme un événement impossible à prévoir d'avance (la fin de la vie, par exemple, qu'elle soit proche ou éloignée), exprime fort bien la nécessité qui s'impose à tous de s'y tenir prêts constamment, mais elle exprime en fait (si l'on attribue un sens intellectuel à ce symbole) la nécessité où nous sommes de nous regarder constamment et effectivement comme des citoyens élus d'un État divin (d'un État moral). « Quand donc arrivera le royaume de Dieu ? » -- « Le royaume de Dieu ne se présente pas sous une forme visible. On ne peut jamais dire : il est ici ou là. Car voyez, le royaume de Dieu est au dedans de vous ! » (Luc, 17, 21, et 22) [72] .

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Troisième partie
Table des matières Liste générale des titres
Remarque générale
Dans toutes les croyances, quelle qu'en soit l'espèce, relatives à la religion, quand il veut étudier leur nature intrinsèque, l'esprit se heurte immanquablement au mystère, à quelque chose de saint que chacun, pris à part, peut sans doute connaître, mais non point publier (was zwar von jedem einzelnen Gekannt, aber doch nicht öffentlich Bekannt), c'est-à-dire qui n'est pas universellement communicable. -- En tant que saint, le mystère doit être une chose morale et par suite un objet du domaine de la raison que nous puissions connaître [intérieurement] de façon suffisante pour l'usage pratique ; mais, en tant que mystère, il n'est pas accessible à la raison spéculative, car, s'il l'était, il devrait être aussi communicable à tous et, par suite, pouvoir être extérieurement et publiquement démontré.
La croyance qui porte sur une chose qu'on doit pourtant regarder aussi comme un saint mystère peut être envisagée soit comme une croyance d'inspiration divine (göttlich eingegeben), soit comme une croyance émanée de la raison pure (reinen Vernunftglauben). A moins d'être contraints par la plus extrême nécessité d'admettre la première espèce de croyance, nous aurons pour maxime de nous en tenir à la seconde. -- Les sentiments ne sont pas des connaissances et, par suite, ne dénotent pas non plus de mystères ; et les mystères ayant rapport à la raison, bien qu'ils ne soient pas toutefois universellement communicables, c'est uniquement dans sa raison propre que chacun devra les chercher (le cas échéant = wenn je ein solches ist).
Il est impossible de décider, a priori et objectivement, s'il y a ou non de pareils mystères. C'est donc sur le côté intérieur, subjectif, de notre disposition morale qu'il nous faudra porter immédiatement nos recherches

pour voir s'il se trouve en nous rien de tel. Nous ne devons pas, cependant, mettre au nombre des saints mystères les fondements de la moralité (die Gründe zu dem Moralischen) qui sont pour nous impénétrables -- parce que c'est là quelque chose qui se laisse communiquer publiquement, bien que la cause nous en soit cachée -- mais seulement ce qui nous est donné comme connaissance sans pouvoir cependant être communiqué publiquement. Ainsi la liberté, cette propriété que révèle à l'homme la capacité qu'a son libre arbitre d'être déterminé par la loi morale absolue, n'est pas un mystère, attendu que la connaissance en peut être communiquée à tous ; ce qui est un mystère, c'est le principe, insondable pour nous de cette propriété, parce qu'il ne nous est pas donné de le connaître. Mais c'est cette liberté elle seule qui, appliquée à ce qui constitue l'objet final de la raison pratique, à la réalisation de l'idée de la fin morale suprême, nous
[73] mène immanquablement à de saints mystères .
Par lui-même incapable de réaliser l'idée du souverain bien (non seulement sous le rapport du bonheur qui en fait partie, mais eu égard encore à l'union nécessaire des hommes en vue du but total, alors que cette idée se trouve inséparablement liée à l'intention morale pure, et sentant toutefois qu'il est de son devoir de contribuer à cette oeuvre, l'homme se trouve amené à cette croyance que le Maître moral du monde coopère avec lui ou a tout disposé pour rendre cette fin possible, et dès lors devant nous s'ouvre l'abime d'un mystère : nous ne connaissons pas ce que Dieu accomplit ici, si nous pouvons lui prêter un rôle quelconque, ni ce que nous devons lui attribuer (à Dieu) en particulier, puisque la seule chose qui nous soit connue en chaque devoir, c'est ce que nous avons à faire par nousmêmes pour mériter ce supplément qui pour nous demeure inconnu, ou du moins incompréhensible.
Cette idée d'un Maître moral du monde est un problème dont s'occupe notre raison pratique. L'important pour nous n'est pas de savoir ce qu'est Dieu en lui-même (dans sa nature), mais ce qu'il est pour nous en tant qu'êtres moraux ; il est vrai qu'eu égard à cette relation nous devons concevoir et admettre en Dieu, comme choses essentielles à sa nature, les attributs qui, sous ce rapport-là, lui sont indispensables, dans leur perfection absolue, pour l'exécution de sa volonté (tels que l'immutabilité, l'omniscience et la toute-puissance, etc.), et qu'en dehors de cette relation nous ne pouvons rien connaître de lui.

Or, en vertu de ce besoin particulier à la raison pratique, la véritable foi religieuse universelle est la foi en un Dieu : 1° créateur tout-puissant du ciel et de la terre, c'est-à-dire législateur saint, au point de vue moral ; 2° conservateur du genre humain qui régit les hommes avec bienveillance et veille sur eux comme un père (moralischen Versoger) ; 3° gardien de ses propres lois saintes et, par conséquent, juste juge.
Cette foi, à vrai dire, ne renferme point de mystère, n'étant que la simple expression des rapports moraux qui existent entre Dieu et le genre humain ; elle vient d'ailleurs s'offrir d'elle-même à n'importe quelle humaine raison, et c'est ce qui fait qu'on la trouve dans la religion de la plupart des peuples
[74] civilisés . Elle est impliquée (er liegt) dans l'idée (dem Begriffe) d'un peuple considéré comme une république, car ces trois pouvoirs supérieurs doivent constamment y être conçus ; il y a cette différence qu'en ce qui nous occupe nous prenons les choses moralement ; aussi pouvons-nous concevoir la triple qualité du souverain moral du genre humain comme étant réunie dans un seul et même Être, alors que dans un État juridico-civil ces attributs
[75] devraient nécessairement être répartis entre trois sujets différents .
Mais étant donné que cette croyance, qui a purifié du nuisible anthropomorphisme le rapport moral des hommes à l'Être suprême, au profit de la religion en général, et l'a rendu conforme à la juste moralité d'un peuple de Dieu, s'est présentée d'abord dans une doctrine de foi (celle du Christianisme) qui, seule, l'a publiquement offerte au monde, il est bien permis d'appeler sa manifestation la révélation de ce qui était jusque-là pour les hommes un mystère par leur propre faute.
Cette doctrine, en effet, nous enseigne, premièrement, qu'il ne faut pas se faire du législateur suprême l'idée d'un législateur complaisant (gnädig), et, par conséquent, indulgent pour la faiblesse humaine, pas plus que celle d'un despote qui commanderait simplement d'après son droit illimité, et qu'il ne faut pas se représenter ses lois comme arbitraires, sans aucun lien avec nos concepts de la moralité, mais bien comme des lois qui ont rapport à la sainteté de l'homme ; deuxièmement, qu'il ne faut pas faire consister sa bonté dans une bienveillance inconditionnée vis-à-vis de ses créatures, mais dans le soin qu'il prend de regarder d'abord les qualités morales par lesquelles ces créatures peuvent paraître agréables à ses yeux, pour suppléer ensuite, et alors seulement, à l'impuissance où elles sont de remplir d'ellesmêmes toutes les conditions ; troisièmement, qu'on ne peut pas se

représenter sa justice comme s'accompagnant de bonté, de miséricorde (ce qui renferme une contradiction), ni comme s'exerçant dans toute la rigueur de la sainteté du législateur (devant laquelle aucun homme n'est juste), mais simplement comme une limite à la bienveillance, la condition de cette bienveillance étant l'accord des hommes avec la loi sainte, dans la mesure où ils ont pu, comme enfants des hommes, se conformer aux exigences de la loi. -- En un mot, Dieu veut qu'on le serve sous ces trois attributs spécifiquement différents qui ont reçu le nom de personnes distinctes (non pas physiques, mais morales) existant dans un Être unique, dénomination assez convenable ; dans ce symbole est exprimée aussi toute la religion morale pure qui, sans cette distinction, risquerait, en vertu du penchant qu'a l'homme à concevoir la divinité comme un chef humain, de se changer en foi servile et anthropomorphique (les souverains ne séparant point d'ordinaire ces trois attributs l'un de l'autre, mais les mêlant souvent et les employant l'un pour l'autre).
Mais si la croyance en question (qui admet en Dieu une trinité) était regardée non pas simplement comme l'expression d'une Idée pratique (als Vorstellung einer praktischen Idee), mais comme devant, au contraire, représenter ce qu'est Dieu en lui-même, elle serait alors un mystère qui dépasserait tous les concepts humains et qui serait, par suite, incapable d'admettre une révélation qui fût à la portée de l'humaine compréhension, et l'on pourrait dire, à ce point de vue, que cette croyance est bien un mystère. La regarder comme une augmentation de la connaissance spéculative (theoretiscken Erkenntniss) de la nature divine, ce serait simplement professer un symbole de croyance ecclésiastique entièrement incompréhensible pour nous, et qui est anthropomorphique, dès que nous croyons le comprendre, ce qui n'aurait pas le moindre avantage au point de vue de l'amélioration morale. -- Il n'y a que les choses susceptibles pratiquement d'être tout à fait bien comprises et pénétrées, mais qui, du côté théorique (par rapport à la détermination de la nature de l'objet en soi) dépassent tous nos concepts, qui soient des mystères (à un point de vue) et qui (à un autre) pourtant soient susceptibles de révélation. Tel est le mystère qui nous occupe, dans lequel on peut distinguer trois autres mystères que nous révèle à nous-mêmes notre raison.
1. Le mystère de la vocation (des hommes, qui les veut citoyens d'un État moral). -- Le seul moyen pour nous de concevoir la soumission universelle et inconditionnée de l'homme à la législation divine, c'est de

nous regarder en même temps comme des créatures de Dieu ; Dieu ne peut de même être regardé comme l'auteur de toutes les lois physiques que parce qu'il est le créateur de toutes choses. Mais notre raison est absolument incapable de concevoir comment des êtres ont pu être créés avec le libre usage de leurs forces ; car le principe de causalité ne nous permet d'attribuer à un être que nous supposons fabriqué, comme fondement interne de ses actions, que celui qu'y a mis sa cause efficiente, lequel par conséquent doit déterminer tous ses actes, et cet être (ainsi dirigé par une cause extérieure) ne serait plus conséquemment libre lui-même. Ainsi la divine législation, la législation sainte et qui, par conséquent, s'applique à des êtres libres, et à eux seuls, ne saurait se concilier avec l'idée d'une création de ces êtres aux yeux de notre raison d'hommes, mais il nous faut d'emblée considérer ces êtres comme des êtres libres et doués d'existence, et admettre que ce n'est pas le penchant naturel, qu'ils devraient à leur création, mais bien une contrainte uniquement morale et compatible avec les lois de la liberté, c'està-dire une vocation, qui les détermine à se faire citoyens de l'État divin. Ainsi la vocation, relativement à ce but, est tout à fait claire moralement, bien que pour la spéculation, la possibilité d'être ainsi appelés reste un mystère impénétrable.
2. Le mystère de la satisfaction. Tel que nous le connaissons, l'homme est corrompu et bien incapable de se conformer de lui-même à cette loi sainte. Pourtant, quand la bonté de Dieu l'a, pour ainsi dire, appelé à être, c'est-à-dire l'a invité à exister d'une manière spéciale (en qualité de membre du royaume céleste), il faut qu'il y ait pour Dieu un moyen de suppléer aux aptitudes qui lui manquent, et qui sont requises pour cette fin, par l'abondance de sa propre sainteté. Mais ceci est contraire à la spontanéité (supposée de tout le bien ou tout le mal moral qui se peut rencontrer en l'homme [das ein Mensch an sich haben mag], spontanéité qui veut que ce bien, pour pouvoir lui être imputé, provienne de lui nécessairement et non point d'un autre. -- Il est impossible, par conséquent, autant que la raison puisse l'apercevoir, qu'un autre le remplace, lui donne l'excédent de sa bonne conduite et lui transmette son mérite, ou si l'on admet tout cela, c'est seulement au point de vue moral qu'il est nécessaire de l'admettre ; car théoriquement (fürs Vernünfteln), c'est là un mystère insondable.
3. Le mystère de l'élection. Si même, on accorde comme possible cette satisfaction par intermédiaire, l'acte de foi morale par lequel on l'admet n'en demeure pas moins une détermination au bien du vouloir, ce qui présuppose

dans l'homme une intention d'être agréable à Dieu, chose qu'étant donnée sa corruption naturelle il ne saurait par lui-même produire en lui. Mais qu'en lui doive agir une grâce céleste, qui ne regarde pas au mérite des oeuvres, procédant simplement par décret inconditionné pour accorder aux uns son assistance et pour la refuser aux autres, et qu'une partie de l'espèce humaine soit destinée d'avance à la félicité, tandis que l'autre l'est à une éternelle réprobation, voilà encore des choses qui ne donnent aucune idée d'une justice qui serait divine, mais qu'il faut en tout cas rapporter à une sagesse dont la règle pour nous est absolument un mystère.
Or, sur tous ces mystères, en tant qu'ils ont rapport à l'histoire morale de la vie de chacun de nous, -- puisqu'ils posent ces questions : comment se fait-il qu'il y ait au monde un bien ou un mal quelconque moral, et (si le mal moral se trouve en tous et en tout temps) comment se peut-il que le bien on sorte et soit rétabli dans un homme ; ou pourquoi, si cela a lieu pour quelques-uns, d'autres sont-ils exclus des mêmes avantages ? -- Dieu ne nous a rien revélé et ne peut rien nous révéler non plus, parce que nous
[76] serions incapables de le comprendre . C'est comme si nous voulions expliquer et nous rendre compréhensibles les actes que l'homme accomplit au moyen de la liberté ; bien que Dieu sur ce point nous ait fait connaître sa volonté par la loi morale qui est en nous, il a laissé les causes en vertu desquelles un acte libre s'accomplit ou non sur la terre dans l'obscurité où doivent rester pour les investigations humaines toutes les choses qui, en tant qu'événements (als Geschichte), quoique provenant de la liberté, doivent
[77] être conçues suivant la loi des causes et des effets . Quant à ce qui regarde la règle objective de notre conduite, tout ce qu'il nous faut nous est révélé suffisamment (par la raison et par l'Écriture), et c'est une révélation que tout homme aussi peut comprendre.
Qu'on soit appelé par la loi morale à une vie sainte, qu'on trouve en outre en soi, grâce au respect indélébile qu'on ressent pour la loi morale, la promesse qu'on peut avoir confiance en ce bon Esprit et nourrir l'espoir d'arriver de quelque manière à le satisfaire, qu'on doive enfin, conciliant cette espérance avec les injonctions sévères de la loi, s'examiner toujours comme il est requis de quelqu'un qui doit rendre compte à un juge, voilà des vérités que nous enseignent et dans le sens desquelles nous poussent à agir à la fois la raison, le coeur et la conscience. Il serait exagéré de vouloir que l'on nous dévoile encore autre chose, et cette nouvelle révélation, si par

hasard elle se produisait, nous ne devrions pas la compter comme un besoin universel humain.
Mais bien que le grand mystère où sont contenus dans une formule unique tous ceux dont il a été fait mention, puisse être mis à la portée de chaque homme par sa raison à titre d'idée religieuse nécessaire pratiquement, on n'en peut pas moins affirmer qu'afin de devenir le fondement moral de la religion, surtout d'une religion publique, il ne fut d'abord révélé que lorsqu'on l'enseigna publiquement et que l'on en fit le symbole d'une époque religieuse entièrement nouvelle. Les formules solennelles sont habituellement revêtues d'une langue qui leur est propre, claire simplement pour ceux qui sont membres d'une société spéciale (d'une secte ou bien d'une république), parfois mystique et nullement intelligible à tous, qu'on ne doit employer naturellement (par respect) qu'en vue de rehausser une action solennelle (par exemple à la réception des membres d'une société qui veut se séparer des autres). Mais le terme suprême de la perfection morale à viser par des créatures finies, terme que les hommes jamais ne peuvent atteindre complètement, est l'Amour de la Loi.
Suivant cette idée, ce serait dans la religion un principe de foi que « Dieu est amour » ; on peut adorer en lui l'être aimant (qui a pour les hommes l'amour de la complaisance morale, quand ils se conforment à sa loi sainte), le Père ; on peut en lui, de plus, en tant qu'il se manifeste, dans son Idée de conservation souveraine, au type de l'humanité créée par luimême et aimée de lui, adorer son Fils ; on peut aussi enfin, en tant qu'il soumet cette complaisance conditionnelle à l'accord des hommes avec ce qu'il donne pour condition à cet amour de complaisance et qu'il montre ainsi
[78] un amour fondé sur la sagesse, l'adorer comme Saint-Esprit : mais on ne saurait, à vrai dire, l'invoquer sous tant de personnalités (ce qui indiquerait une diversité d'essence, alors qu'il n'est jamais qu'un seul et même objet), tandis qu'on peut bien l'invoquer au nom de l'objet que luimême honore et aime souverainement et avec lequel nous avons le désir comme le devoir de demeurer unis moralement. Au reste, il n'appartient qu'à la simple formule classique d'une foi ecclésiastique de professer spéculativement la foi en une nature divine sous cette triple qualité, pour distinguer cette croyance des autres variétés de croyances provenant de sources historiques, et fort peu d'hommes sont capables d'y lier un concept clair et déterminé (qui ne soit exposé à nul malentendu) ; la discussion de

cette profession de foi est plutôt réservée aux docteurs qui (en leur qualité d'interprètes savants et philosophiques d'un Livre saint) ont entre eux des relations pour se mettre d'accord sur le sens qu'il faut lui donner, car tout n'y est pas du ressort de l'intelligence ordinaire et tout n'y répond pas aux besoins de nos temps, tandis que, d'autre part, la foi simplement littérale corrompt la véritable intention religieuse au lieu de l'améliorer.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Table des matières Liste générale des titres
QUATRIÈME PARTIE. Du vrai culte et du faux culte sous l'empire du bon
principe, ou de la religion et du sacerdoce
C'est déjà un commencement de la domination du bon principe et un signe « de l'arrivée du règne de Dieu parmi nous » que la diffusion publique des seuls principes de la constitution de ce règne ; car dans le monde intelligible, le règne de Dieu existe déjà aussitôt qu'y ont pris racine universellement les principes qui seuls ont le pouvoir de le réaliser, bien que sa complète apparition dans le monde des phénomènes (Sinnenweit) puisse encore être reculée dans un lointain inaccessible. Nous avons vu que la formation d'une république morale est, pour tous un devoir de nature particulière (officium sui generis) et que, s'il est vrai que l'on peut conclure, de ce que chaque homme accomplit son devoir privé, à un accord accidentel de tous en vue du bien commun, sans qu'il soit besoin pour cela d'une disposion particulière, on ne saurait pourtant espérer cet accord de tons, à moins de leur donner pour tâche spéciale le devoir de s'unir entre eux, pour un même but à poursuivre, et de fonder une république placée sous l'égide des lois morales pour reposer en masse, et par suite avec plus de forces, les assauts du mauvais principe (auquel séparément les hommes ne sont que trop portés à servir d'instruments). -- Nous avons vu aussi que cette république, en sa qualité de RÈGNE DE DIEU, l'homme ne saurait l'établir qu'au moyen de la religion, et que ce règne enfin, afin que la religion soit publique (ce qui est nécessaire dans une république), peut être représenté sous la forme sensible d'une Église que les hommes sont donc obligés de constituer, car son organisation est une oeuvre dont on leur a laissé le soin et que l'on peut exiger d'eux.

Mais constituer une Église, c'est-à-dire une république régie par des lois religieuses, est chose qui semble exiger plus de sagesse (tant sous le rapport de l'esprit qu'au point de vue de la bonne intention) qu'on ne saurait vraiment en attendre des hommes ; il semble surtout que le bien moral, visé par cette institution, devrait déjà être présupposé en eux pour qu'ils la fondent. Au fait, c'est un non-sens de dire que les hommes devraient fonder un royaume de Dieu (comme l'on dit, à juste titre, qu'ils peuvent établir celui d'un roi humain) ; Dieu doit être lui-même l'auteur de son royaume. Mais étant donné que nous ignorons ce que Dieu fait directement pour traduire en faits l'idée d'un royaume dont il est le chef et dont nous devons être citoyens sujets, d'après la destination morale que nous trouvons en nous, alors que nous savons bien ce qu'il nous faut faire pour être susceptibles de devenir membres de ce royaume, cette idée -- peu importe que la raison ou l'Écriture l'aient éveillée et rendue publique en l'espèce humaine -- nous obligera cependant à organiser une Église, qui, dans le dernier cas, aura Dieu lui-même pour fondateur, et, par conséquent, pour auteur de sa constitution ; mais où les hommes toutefois, en tant que membres et citoyens libres de ce royaume, sont, dans tous les cas, les auteurs de l'organisation, puisque ceux d'entre eux, en effet, qui ont reçu mission d'administrer ses affaires publiques, en constituent l'administration, sont les ministres de l'Église, tandis que le reste des hommes, collectivité soumise à leurs lois, constitue la communauté.
Une religion fondée sur la raison pure n'admet, en tant que foi publique religieuse, que la simple idée d'une Église (celle d'une Eglise invisible), et seule l'Église visible, qui est fondée sur des statuts, doit et peut recevoir des hommes une organisation ; par conséquent, servir sous les ordres du bon principe dans la religion de la raison pure ne pourra pas être considéré comme s'acquitter d'un culte ecclésiastique, et cette religion n'a pas de ministres légaux en tant que fonctionnaires d'une république morale ; chaque membre y reçoit directement les ordres du souverain législateur. Mais comme toutefois, eu égard à tous nos devoirs (qu'il nous faut aussi regarder à titre de commandements divins) nous sommes constamment au service de Dieu, la religion de la raison pure aura tous les hommes bien pensants pour ministres (sans les avoir pour fonctionnaires) ; on ne pourra point, pour cela, les appeler ministres d'une Église (s'entend d'une Eglise visible, la seule qui soit en question ici). -- Cependant, puisque toute Église basée sur des lois statutaires ne peut être l'Église vraie qu'autant qu'il y a en

elle un principe qui la rapproche constamment de la foi rationnelle pure (celle qui, lorsqu'elle est pratique, constitue à vrai dire la religion dans toute croyance) et arrive à pouvoir la faire se passer de la foi ecclésiastique (de tout ce qu'il y a d'historique dans cette foi) ; nous pourrons, malgré tout, dire que ces lois et les officiers de l'Église fondée sur elles ont en vue un service (un culte) de l'Église, si les enseignements des ministres de cette Église et les dispositions qu'ils prennent visent constamment à ce but suprême (à une foi religieuse publique). Par contre, quand on voit les ministres d'une Eglise ne faire aucun cas de ce but, déclarer plutôt condamnable la maxime qui pousse à s'en rapprocher continuellement et proclamer que l'attachement à ce qu'il y a d'historique et de statutaire dans la foi ecclésiastique est la seule chose sanctifiante, on peut avec raison faire peser sur eux l'accusation de mal servir (Afterdienstes) l'Église ou (ee qui est représenté par elle) la collectivité morale gouvernée par le bon principe. -- Par mauvais service ou faux culte (cultus spurius), il faut entendre la persuasion où l'on est de servir quelqu'un par des actes qui vont [en fait] à l'encontre de ses desseins. C'est ce qui se produit dans une république quand on emploie ce qui n'a que la valeur d'un moyen servant à satisfaire la volonté d'un chef pour ce qui nous rend immédiatement agréables à ses yeux, interversion de rôles qui rend vains les desseins du chef.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Quatrième partie
Table des matières Liste générale des titres
Première Section. Du culte de Dieu dans une religion en général
La religion (vue subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs [79]
comme commandements divins . Celle où je dois savoir d'abord que quelque chose est un commandement divin pour reconnaître en cela mon devoir, est la religion révélée (ou qui exige une révélation) ; celle, au contraire, où il me faut d'abord savoir que quelque chose est un devoir avant d'y pouvoir reconnaître un ordre divin est la religion naturelle. -- Celui qui professe que seule la religion naturelle est moralement nécessaire et constitue donc un devoir, peut être encore nommé rationaliste (dans les choses de la croyance). Quand il nie la réalité de toute révélation divine surnaturelle, le rationaliste est naturaliste ; s'il en admet la possibilité, tout en soutenant qu'il n'est pas requis nécessairement, pour la religion, qu'on la connaisse ni qu'on la regarde comme réelle, on peut le dire alors rationaliste pur ; mais celui par qui la croyance à une pareille révélation est considérée comme nécessaire à la religion générale peut recevoir le nom de pur supranaturaliste dans les choses de la croyance.
Il faut que le rationaliste, en vertu même de son titre, se cantonne dans les limites de l'humaine pénétration. Par suite, il ne prendra jamais le ton décidé du naturaliste et ne contestera ni la possibilité intrinsèque d'une révélation quelconque, ni la nécessité d'une révélation comme moyen divin servant à introduire la religion véritable. Ainsi, le différend portera seulement sur les prétentions réciproques du pur rationaliste et du supranaturaliste dans les choses de la croyance, c'est-à-dire ne concernera

que ce que l'un ou l'autre tient pour nécessaire et pour suffisant en vue de l'unique religion vraie, ou ce qu'il admet en elle de contingent.
Si l'on envisage la religion, non plus d'après sa première origine et sa possibilité intrinsèque (qui la font diviser en naturelle et révélée), mais simplement d'après ce qui la rend apte à se communiquer extérieurement, on peut en trouver deux espèces : la religion naturelle, à laquelle chacun (aussitôt qu'elle existe) peut arriver par sa propre raison, et une religion savante, où il est impossible d'amener les autres autrement que par l'intermédiaire de la science (dans et par laquelle il faut les guider). -- Cette distinction est très importante ; car on ne saurait nullement conclure de l'origine seule d'une religion au pouvoir qu'elle a ou n'a pas d'être une religion humaine universelle, tandis qu'on le peut de sa qualité d'être ou de ne pas être communicable à tous ; et l'universalité constitue le caractère essentiel d'une religion qui veut embrasser tous les hommes.
Il se peut ainsi qu'une religion soit naturelle et en même temps révélée, quand elle est telle que les hommes, par le simple usage de leur raison, eussent pu et dû y arriver d'eux-mêmes, quoique moins de bonne heure et en moins grand nombre qu'on ne le souhaite, ce qui peut avoir fait de sa révélation, à un certain moment et dans un certain lieu, une chose sage et très profitable à l'espèce humaine, mais à la condition qu'une fois ainsi introduite, du moment qu'elle existe et s'est fait connaître publiquement, il soit possible à n'importe quel homme d'obtenir par lui-même et par sa raison propre la conviction qu'elle est vraie. En ce cas, objectivement, cette religion serait naturelle, tandis qu'elle serait, subjectivement, révélée ; le premier qualificatif est donc celui qui lui appartient proprement. Car on pourrait, dans la suite des âges, perdre entièrement la mémoire du fait d'une pareille révélation surnaturelle, sans que pour cela cette religion vit diminuer en rien sa clarté ou perdit de sa certitude et de sa puissance sur les esprits. Il en est autrement d'une religion que sa qualité intrinsèque nous permet seulement de considérer comme révélée. A moins d'être gardée par une très sûre tradition ou d'être conservée dans les livres saints qui la prouvent, elle disparaîtrait du monde, et il faudrait qu'une révélation surnaturelle eût lieu dès lors périodiquement, si on la suppose publique, ou bien se produisit continuellement, dans le cas contraire, en chaque homme, sans quoi cette croyance ne serait pas capable de se répandre et de se propager.

Mais il faut qu'au moins en partie, toute religion, même révélée, ait encore certains principes de la religion naturelle. Car la révélation ne peut être ajoutée au concept d'une religion que par la raison, parce que ce concept lui-même, étant dérivé d'une soumission (Verbindlichkeit) à la volonté d'un législateur moral, est un pur concept de raison. Une religion révélée pourra donc elle-même être considérée d'un côté comme naturelle et de l'autre comme savante, et dans son examen on pourra distinguer ce qu'elle doit et combien elle doit à chacune de ces deux sources.
Or, pour parler d'une religion révélée (ou tout au moins tenue pour telle) nous devons emprunter un exemple à l'histoire ; car, pour être compris, nous serions contraints sans cela d'inventer, à titre d'exemples, des cas dont on pourrait nous refuser d'admettre la possibilité. Le mieux, c'est de prendre un livre qui en contienne -- surtout un de ces livres où se trouvent encastrés des préceptes moraux et par conséquent des doctrines apparentées à la raison -- et d'en faire usage pour expliquer notre Idée d'une religion révélée en général ; nous nous servons en ce cas de ce livre comme d'un quelconque de ceux, si nombreux, qui traitent de la religion et de la vertu sous le couvert d'une révélation, pour y chercher des illustrations de la méthode, en soi utile, qui consiste à mettre en lumière ce qu'il peut contenir de religion pure de la raison, de religion par suite universelle, sans vouloir, ce faisant, empiéter du reste sur le domaine de ceux qui ont la charge d'interpréter ce livre en sa qualité de sommaire de toutes les doctrines positives et révélées, ni attaquer leur interprétation, qui se base sur la science. Ces derniers, au contraire, ne pourront que gagner, puisqu'ils se proposent le même but, c'est-à-dire le bien moral, à voir les philosophes arriver par les propres forces des principes de leur raison, au même point où la révélation veut, par une autre voie, conduire les mortels. -- Nous prendrons ici comme guide le Nouveau Testament, source des croyances chrétiennes, et, en appliquant notre point de vue, nous envisagerons dans les deux chapitres qui suivent, d'abord la religion chrétienne comme religion naturelle, puis la même religion comme religion révélée, dans son contenu et d'après les principes qui s'y présentent.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Quatrième partie Section I
Table des matières Liste générale des titres
Chapitre 1. La religion chrétienne comme religion naturelle
La religion naturelle, en tant que morale (als Moral), (sous le rapport de la liberté du sujet), rattachée au concept de l'être qui peut donner de l'efficacité à cette fin qu'elle a pour but suprême (au concept de Dieu en sa qualité de créateur moral du monde) et projetée sur une durée qui, pour l'homme, cadre avec toute cette fin (et qui est l'immortalité), est un concept pratique et pur de la raison, qui, nonobstant sa fécondité infinie, présuppose assez de facultés rationnelles spéculatives et permet de convaincre de sa vérité tous les hommes, d'une façon suffisante pratiquement, et tout au moins de leur en imposer la pratique comme un devoir. Elle possède en soi le grand caractère exigé de la véritable Église, à savoir les qualités requises pour être universelle (die Qualification zur Allgemeinheit), si l'on entend par là ce qu'il faut pour qu'elle s'applique à tout homme en particulier (universalitas vel omnitudo distributiva), c'est-à-dire pour qu'elle atteigne l'unanimité absolue. Pour se répandre ainsi et se maintenir en ce sens comme religion universelle, elle a besoin, sans doute, d'un ensemble de serviteurs (ministerium) dévoués à l'Église purement invisible, mais non de fonctionnaires (officiales), c'est-à-dire qu'il lui faut des docteurs et non pas des chefs, car la religion rationnelle est particulière à chacun, sans que, grâce à elle, existe une église en tant qu'universelle association (omnitudo collectiva) et sans que cette Idée vise proprement à rien de pareil. -- Mais comme une telle unanimité ne pourrait point d'elle-même se maintenir, ni, par suite, se propager dans son universalité sans l'institution d'une Église visible, et qu'elle a besoin pour cela de l'universalité collective, ou

autrement dit de l'union des fidèles en une Église (visible) suivant les principes d'une religion rationnelle pure, et comme, d'autre part, un pareil groupement ne saurait résulter de cette unanimité par lui-même ou que, s'il était établi, ses libres adeptes ne pourraient point (ainsi que je l'ai démontré plus haut) lui procurer cette stabilité que doit avoir une communion des fidèles (puisque pas un de ces illuminés ne croit avoir besoin, pour ses sentiments religieux, d'être en communauté de croyance avec d'autres hommes professant la même religion) ; à moins qu'à ces lois naturelles, connaissables par raison seule, ne viennent aussi s'ajouter des prescriptions positives accompagnées du prestige législatif (c'est-à-dire d'autorité), on n'aura pas encore -- et c'est cependant pour les hommes un devoir tout particulier et en même temps un moyen d'arriver à leur fin suprême -- on n'aura toujours point l'union stable de tous sous forme d'une Église visible universelle ; et l'autorité nécessaire pour fonder une telle Église présuppose un fait (ein Factum) et non pas simplement l'idée pure de la raison.
Or, si nous admettons qu'un docteur connu par l'histoire (ou tout au moins par une tradition universelle et solidement établi) est venu proposer une religion pure, à la portée de tous (naturelle) et par suite convaincante pour tout le monde, dont il nous est conséquemment possible d'examiner nous-mêmes les doctrines, puisqu'elles nous sont immanentes (uns aufbehalten) ; que cette religion, il l'a enseignée en public malgré l'opposition d'une foi d'Église dominatrice, accablante et sans but moral (telle que nous pouvons en donner le culte servile comme le modèle de ceux qu'exigeaient les autres croyances, au fond purement statutaire, répandues alors dans le monde) ; si nous trouvons, en outre, qu'il a fait de la religion rationnelle et universelle la condition suprême indispensable de toute croyance religieuse, y ajoutant simplement des statuts contenant des formes et des observances destinées à servir de moyens pour mettre sur pied l'Église qu'il voulait basée sur ces principes ; malgré la contingence et l'arbitraire des dispositions par lui prises à cette fin, il est impossible de dénier à l'Église ainsi établie le nom de véritable Église universelle, ni à son fondateur le mérite d'avoir appelé les hommes à s'unir en elle, et cela, sans vouloir charger la croyance de prescriptions nouvelles et embarrassantes ou donner des actions accomplies par lui le premier comme des actions spécialement saintes et obligatoires par elles-mêmes, en tant que partie de la religion.

Après cette explication, il n'est pas possible de ne point trouver la personne qui peut être honorée comme ayant créé, je ne veux pas dire la religion pure de tout dogme et inscrite au coeur de tous les mortels (car elle n'est pas d'origine arbitraire), mais la première Église véritable. -- Et pour confirmer à cette personne la dignité de sa mission divine, citons quelquesunes de ses doctrines, qui sont manifestement les vraies chartes d'une religion en général, quoi qu'en puisse dire l'histoire (car il y a déjà dans l'idée elle-même la raison suffisante de son acceptation), et qui évidemment ne peuvent être autre chose que des enseignements de raison pure ; car ceux-ci sont les seuls qui se prouvent eux-mêmes et sur lesquels on doit s'appuyer, par suite, de préférence pour faire accepter comme vrais les autres.
Tout d'abord, selon lui, ce n'est pas l'observation de devoirs ecclésiastiques extérieurs légaux, ou rituels (bürgerlicher oder statularischer), mais seule la pure intention morale qui peut rendre l'homme agréable à Dieu (Math. V, 20-48) ; le péché en pensée équivaut devant Dieu au péché par action (v. 28) et d'une façon générale c'est à la sainteté que nous devons viser (v. 48) ; la haine dans le coeur est, par exemple, équivalente au meurtre (v. 22) ; on ne peut réparer l'injustice faite au prochain que par les satisfactions données à lui-même et non par des actes de dévotion (gottesdienstliche) (v. 24) ; pour ce qui est de la véracité, le
[80] moyen légal en usage pour obtenir par contrainte la vérité , le serment, porte atteinte au respect de la vérité elle-même (v. 34-37) ; -- le coeur humain doit complètement transformer ses penchants naturels mauvais ; le sentiment si doux de la vengeance doit se convertir en résignation (v. 39, 40) et la haine des ennemis en bienfaisance à leur égard (v. 44). En parlant ainsi, nous dit-il, il croit accomplir la loi judaïque (v, 17), et par là il montre fort bien que ce n'est point la science de l'Écriture, mais la religion rationnelle pure qui doit en être l'interprète ; car cette loi prise à la lettre autorisait exactement le contraire de tout cela. -- Par les expressions qu'il emploie de « porte étroite » et de « chemin étroit », il nous prémunit encore, au surplus, contre la fausse interprétation de la loi, que les hommes se permettent afin de passer outre à leur véritable devoir moral et de se croire absous d'un pareil manquement par l'observation du devoir ecclésiastique
[81] (VII, 13) . D'autre part, il exige que ces intentions pures se traduisent aussi en actes (v.16) et détruit l'espoir astucieux des hommes qui pensent

suppléer au défaut de bonnes actions par des témoignages de dévotion rendus au législateur souverain dans la personne de son envoyé qu'ils invoquent et qu'ils glorifient en vue de s'attirer ses faveurs par leurs flatteries (v. 21). Et ces oeuvres, il veut qu'on les accomplisse en public, pour que la postérité les ait comme exemple (V,16), et de plus avec bonne humeur, non comme des actes accomplis par force et servilement (VI, 16), afin qu'étant peu de chose au début, par communication et par diffusion de tels sentiments, comme un grain de blé dans la bonne terre ou comme un ferment du bien, la religion arrive par sa force intrinsèque à s'accroître insensiblement et à devenir un règne de Dieu (XIII, 31, 32, 33). -- Enfin il rassemble tous les devoirs : 1) dans une règle générale (comprenant à la fois les relations morales internes et externes des hommes) qui est : fais ton devoir sans autre mobile que sa considération immédiate, c'est-à-dire, aime Dieu (législateur à l'égard de tous les devoirs) et aime-le par dessus tout ; 2) dans une règle spéciale portant sur les relations extérieures des hommes entre eux considérées en tant que devoir général : aime ton prochain comme toi-même, c'est-à-dire travaille à son bien dans un esprit désintéressé de bienveillance envers lui ; ces deux commandements ne sont pas seulement des lois de la vertu, mais aussi des préceptes relatifs à la sainteté vers laquelle nous devons tendre et par rapport à quoi l'effort, à lui seul, se nomme vertu. -- A ceux qui croient pouvoir, les bras croisés et d'une façon tout à fait passive, attendre que ce bien moral leur tombe du ciel comme une autre manne, il dénie tout espoir. Laisser improductive la disposition naturelle au bien inhérente à notre nature (à titre de talent dont elle a le dépôt) et compter paresseusement sur une influence morale plus élevée qui viendra compléter quand même ce qui nous manquera en qualités et en perfection morales, c'est encourir la menace qui nous est faite de ne voir tenir aucun compte, précisément pour cette négligence, même du bien que nous aurons pu accomplir par simple disposition naturelle (XXV, 29).
D'autre part, en réponse à l'attente très naturelle qui porte l'homme à espérer, sous le rapport de la félicité, un sort approprié à sa tenue morale, étant donné surtout tant de sacrifices pénibles rendus nécessaires par la vertu, il lui dit qu'une récompense l'attend dans un monde futur (V, 11, 12) ; mais cette récompense sera différente des uns aux autres comme les intentions qui auront dicté leur conduite : ceux qui auront fait leur devoir en vue de la récompense promise (ou encore en vue d'échapper à un châtiment mérité) seront distingués des hommes meilleurs qui auront accompli leur

devoir uniquement par amour du devoir. L'homme qui a pour maître l'égoïsme, Dieu de ce monde, mais qui, sans renoncer à cet intérêt personnel, se borne, par raison, à lui enlever son aspect grossier et l'étend par-delà l'étroite limite de cette vie, nous est représenté (Luc, XVI, 3-9) comme un intendant qui trompe son ordre en se servant de ce maître luimême, auquel il arrache des sacrifices qui ont le devoir pour objet. Lorsqu'il réfléchit, en effet, qu'il lui faudra un jour quitter ce monde, et que ce sera peut-être bientôt, sans pouvoir emporter dans l'autre rien de ce qu'il aura possédé ici-bas, il se résout alors à rayer de ses comptes les sommes qu'il pourrait, lui ou l'égoïsme son maître, réclamer sur terre légalement à des hommes nécessiteux et à se procurer de la sorte, pourrait-on dire, des billets payables dans l'autre monde ; en quoi sans doute il procède plutôt prudemment que moralement, pour ce qui a trait aux mobiles de ces actes de bienfaisance, mais il se conforme à la loi morale, au moins à la lettre de cette loi, et il peut espérer que son procédé, malgré tout, aura sa récompense
[82] au ciel (in der Zukunft) . Si l'on compare avec cela le passage où il est question du bien qu'on fait aux pauvres sous l'impulsion des simples motifs du devoir (Math. XXV, 35-40), on y verra que le Juge du monde déclare que ceux-là qui ont secouru les nécessiteux sans même songer que par là ils méritent une récompense et, pour ainsi dire, obligent le ciel à la leur donner, justement parce qu'ils accomplissent ces actions sans avoir égard à la récompense, sont les élus véritables de son royaume ; et, par suite, on se rendra compte que le Maître de l'évangile, quand il parle de récompense à recevoir dans un monde futur, ne se propose pas d'en faire le mobile des actes humains, mais se borne à la présenter (en qualité d'image édifiante de la bonté et de la sagesse parfaites manifestées par Dieu dans la direction de l'espèce humaine) comme l'objet de l'adoration la plus pure et de la complaisance morale la plus grande pour une Raison qui appréciera la destinée tout entière de l'homme.
Nous avons donc ici une religion intégrale que tous les hommes peuvent, par leur propre raison, comprendre et trouver convaincante et qui, de plus, s'est rendue visible dans un exemple qui peut et qui doit même nous servir de modèle (dans la mesure où l'homme est capable de l'imiter) ; et ni la vérité des doctrines qu'elle professe, ni l'autorité, ni la dignité de celui qui l'a enseignée n'ont besoin d'une autre confirmation (qui réclamerait science et miracles, choses qui ne sont pas du ressort de chacun). Lorsque ce

docteur se réfère à une législation plus ancienne et à une antique figuration (à la religion mosaïque), comme s'il voulait y trouver la confirmation de ses dires, il ne le fait pas pour fonder la vérité même de ses doctrines, mais pour leur trouver un accès facile auprès d'hommes entièrement et aveuglément attachés aux anciens usages ; car, nécessairement, on a toujours plus de difficultés à prêcher des hommes aux cerveaux farcis d'articles de foi statutaires, presque entièrement incapables de rien entendre à la religion rationnelle, qu'à s'adresser à la raison de gens ignorants, mais non déformés. Nul, par conséquent, ne doit s'étonner de trouver que cette manière, accommodée aux préjugés d'alors, rende énigmatique aujourd'hui l'exposé de cette doctrine et nécessite une explication attentive, bien que, de toutes parts, transparaisse, et s'énonce même explicitement bien des fois, une théorie religieuse que chacun doit comprendre et trouver convaincante sans aucun frais d'érudition.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Quatrième partie Section I
Table des matières Liste générale des titres
Chapitre 2. La religion chrétienne en tant que religion savante
Quand une religion expose comme nécessaires des articles de foi que la raison ne peut reconnaître à ce titre, et qui doivent pourtant à perpétuité se transmettre aux hommes sans changement (pour ce qui est de leur fond essentiel), il faut (à moins d'admettre un miracle continuel de la révélation) regarder cette religion comme un bien sacré dont la garde est confiée à des savants. Car bien que, aux premiers temps, accompagnée de miracles et de faits, elle ait pu partout être admise, même en ce qui n'est point confirmé par la raison même, le récit lui-même de ces miracles et les enseignements qu'ils doivent confirmer rendent nécessaire, aux siècles futurs, pour l'instruction de la postérité, une doctrine scripturaire, documentée et immuable.
C'est à l'admission des principes d'une religion que l'on donne, par excellence, le nom de foi (fides sacra). Nous aurons donc à regarder la foi et comme une foi rationnelle pure et comme une foi révélée (fides statutaria). La première est la foi librement adoptée par tous (fides elicita), tandis qu'on peut dire de la seconde qu'elle est une foi commandée (fides imperata). L'existence du mal au coeur de tout homme sans exception, l'impossibilité de jamais nous considérer comme justifiés devant Dieu par notre conduite, et en même temps la nécessité d'avoir une justice qui soit valable devant lui, l'inutilité de vouloir suppléer à l'insuffisante moralité par des observances d'église et une dévotion servile et, parallèlement, l'obligation imprescriptible de nous transformer en hommes nouveaux, ce sont là des thèses dont la raison peut montrer à chacun la force

convaincante, et qu'il appartient à la religion de nous présenter comme telles.
Mais hors de là, puisqu'elle s'appuie sur des faits, au lieu d'être construite sur de purs concepts rationnels, la doctrine chrétienne n'est plus uniquement la religion chrétienne, mais bien la croyance chrétienne, sur quoi s'est bâtie une Église. Une Église qui offre ce double caractère réclame, donc un double culte : d'une part, celui qu'on lui doit parce qu'elle est une foi historique ; d'autre part, celui qui lui appartient en sa qualité de foi rationnelle pratique et morale. Aucun des deux ne peut, dans l'Église chrétienne, être séparé de l'autre et envisagé comme subsistant à lui seul ; le second ne saurait aller sans le premier, parce que la foi chrétienne est une foi religieuse, ni le premier s'isoler du second, parce que cette foi est une foi savante.
La foi chrétienne, en tant que foi savante, s'appuie sur l'histoire, et dès lors (objectivement), basée sur l'érudition, elle n'est plus une foi libre en soi (fides elicita), une foi qui provienne de la pénétration de raisons probantes spéculatives. Si elle était foi rationnelle pure, bien que les lois morales sur lesquelles elle est établie, en sa qualité de croyance en un législateur divin, expriment des ordres inconditionnés, il faudrait lui donner le titre de foi libre, comme nous l'avons montré au premier chapitre. Je dirai plus : elle pourrait encore, pourvu qu'on ne fit pas une obligation d'y croire, même en tant que foi historique, être une foi théoriquement libre, si tout le monde était savant. Mais quand elle doit s'appliquer à tous et valoir aussi pour les ignorants, ce n'est plus simplement une foi commandée, mais encore une foi aveuglément soumise au commandement, c'est-à-dire qui lui obéit (fides servilis) sans s'informer si véritablement ce commandement émane de Dieu.
Or, dans l'enseignement de la révélation chrétienne, on ne saurait faire passer d'abord la foi inconditionnée à des dogmes révélés (cachés par leur essence à la raison) et faire venir après elle la connaissance savante ayant uniquement pour rôle, en quelque sorte, de nous couvrir contre l'attaque d'un ennemi survenant par derrière ; car la foi chrétienne, en ce cas, serait non seulement fides imperata mais encore fides servilis. Elle doit donc toujours être au moins enseignée comme fides historice elicita, c'est-à-dire que l'érudition dans une telle foi, en sa qualité de foi révélée, devrait constituer non l'arrière-garde, mais l'avant-garde, et que le petit nombre des hommes versés dans les Écritures (des clercs), gens qui ne devraient pas être entièrement dépourvus d'instruction profane, marcherait à la tête de la

longue file des ignorants (des laïques), lesquels n'ont pas d'eux-mêmes étudié à fond l'Écriture (et dans cette foule se trouvent eux aussi les rois de la terre (weltbürgerlichen Regenten). -- Pour que cela ne se produise pas, il faut que l'universelle humaine raison, souveraine maîtresse de la religion naturelle, soit reconnue et honorée, dans le système de la foi chrétienne, comme le souverain et suprême principe (Princip), mais que l'on y aime et qu'on y cultive les enseignements révélés, sur lesquels se fonde une Église et par rapport auxquels les savants jouent le rôle obligé d'interprètes et de gardiens, comme un simple moyen, mais extrêmement précieux, de donner à la religion la clarté nécessaire pour que les ignorants eux-mêmes la saisissent, et de lui procurer diffusion et durée.
C'est alors un vrai culte que celui de l'Église au service du bon principe (Princip) ; mais dès que la foi révélée prend le pas sur la religion, on voit paraître le faux culte, qui renverse totalement l'ordre moral et impose comme absolu (exactement comme si c'était une fin) ce qui a seulement la valeur d'un moyen. La croyance à des dogmes tels que l'ignorant ne peut les connaître comme vrais ni par la raison, ni encore par l'Écriture (dont il faudrait d'abord démontrer l'authenticité) se verrait transformée en devoir absolu (deviendrait fides imperata) et serait élevée, avec les observances qui ne peuvent s'en séparer, au rang d'une foi qui sanctifierait, en sa qualité de culte servile, sans que soient nécessaires des principes moraux nous déterminant à l'action. -- Une Église fondée sur ce dernier principe (Principium) n'a pas de serviteurs (ministri) à proprenient parler, comme c'était le cas pour la précédente organisation, mais bien des fonctionnaires qui commandent de haut (officiales), et ces dignitaires ecclésiastiques, sans toujours se montrer dans l'éclat de la hiérarchie, ou paraître investis d'un pouvoir extérieur, et même en protestant là-contre (c'est ce qui se produit dans une église protestante), veulent toujours, en fait, se savoir regardés comme les interprètes, les seuls autorisés, de la sainte Écriture, après avoir ravi à la religion rationnelle pure, la dignité, qui lui appartient en propre, d'être toujours la souveraine interprète de l'Écriture, et avoir imposé la seule science de l'Écriture comme le vrai moyen d'appuyer la foi de l'Église. Au lieu de serviteurs de l'Église qu'ils devraient être, ils se transforment en commandeurs des croyants (changeant ministerium en imperium), bien que, pour masquer cette usurpation, ils se donnent toujours le titre modeste de serviteurs. Mais ce rôle de commandeurs leur coûte cher à soutenir ; la raison aurait pu aisément gouverner, eux, pour gouverner, doivent dépenser

une immense somme d'érudition. Car leur domination, « aveugle pour ce qui regarde la nature, se charge sur la tête toute l'antiquité et s'ensevelit sous ce faix ». -- Voici quelle est la marche que prennent les choses une fois mises sur ce pied :
D'abord, on considère la méthode suivie prudemment par les premiers Apôtres pour propager la doctrine du Christ et lui frayer les voies parmi le peuple, comme une partie intégrante de la religion elle-même, applicable à tous les pays et valable pour tous les temps, de sorte qu'il faut regarder tout chrétien comme un Juif dont le Messie est arrivé ; mais, quoique les deux choses ne s'accordent pas bien, on n'exige pas des chrétiens à proprement parler qu'ils obéissent aux lois du Judaïsme (à aucune loi positive), tout en leur réclamant d'accepter avec foi tous les livres saints de ce peuple comme
[83] une divine révélation qui s'adresse à tous les mortels . -- Or, on a tout de suite de nombreuses difficultés avec l'authenticité de ce livre (qui n'est point prouvée, tant s'en faut, du fait seul que certains passages de ce livre, on peut même dire toute l'histoire sainte qu'il raconte, se trouvent reproduits dans les Livres chrétiens, en vue de la fin plus haut indiquée). Avant les commencements du Christianisme, et même avant l'époque où la diffusion de cette doctrine fut devenue déjà considérable, le Judaïsme n'avait pas encore pénétré dans les milieux savants, c'est-à-dire que les savants étrangers de la même époque ne l'avaient pas encore bien connu ; son histoire n'avait pas encore été contrôlée, peut-on dire, et c'était en raison de son antiquité que son livre sacré s'était vu concéder l'authenticité historique. Admettons, nous aussi, cette authenticité ; il n'en reste pas moins que ce n'est pas assez de connaître ce livre dans des traductions et de le transmettre ainsi à la postérité ; au contraire, pour la sureté de la foi ecclésiastique établie sur lui, il sera requis, en outre, qu'il y ait, en tout temps et en tous pays, des savants qui sachent l'hébreu (autant qu'il est possible de savoir une langue dont nous n'avons plus qu'un seul livre) ; ce n'est point seulement la science historique en général, mais l'humanité tout entière, puisque son salut en dépend, qui sont intéressées à ce qu'il se trouve des hommes connaissant assez la langue hébraïque pour garantir au monde la religion véritable.
Il est vrai qu'en un sens la religion chrétienne se trouve dans le même cas. Les saints épisodes qu'elle raconte se sont déroulés, sans doute, en public et sous les yeux mêmes d'un peuple instruit ; mais son histoire a mis

plus qu'un âge d'homme à pénétrer dans le public savant, et par suite n'a point une authenticité confirmée par des témoignages contemporains. Mais cette religion a sur le Judaïsme le grand avantage d'être donnée comme sortie de la bouche du premier Maître sous la forme non pas d'une religion statutaire, mais d'une religion morale, si bien que, se trouvant très étroitement unie avec la raison, elle peut, grâce à elle, se propager d'ellemême et sans le secours de l'érudition historique, avec la plus grande sécurité, en tous temps et en tous pays. Les premiers fondateurs de la communion chrétienne, il est vrai, estimèrent devoir fondre avec ces données l'histoire du Judaïsme, et c'était de leur part un acte de prudence dans la position où ils se trouvaient ; mais ce procédé qui peut-être ne convenait qu'à cette époque s'est transmis jusqu'à nous dans leur saint héritage. Et les fondateurs de l'Eglise mirent au rang d'articles de foi essentiels ces moyens d'apologétique d'une période de transition et en augmentèrent le nombre en ayant recours à la tradition ou à des interprétations auxquelles des conciles accordèrent force de loi ou que confirmèrent les érudits, sans qu'on puisse prévoir toutes les modifications que feront subir à la foi l'exégèse savante eu, ce qui en est l'antipode, la lumière intérieure où tout laïque peut prétendre ; et ces modifications sont inévitables tant qu'au lieu de chercher la religion en nous, nous la chercherons en dehors de nous.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Quatrième partie
Table des matières Liste générale des titres
Deuxième Section. Du faux culte de Dieu dans une religion statutaire
La véritable et unique religion ne renferme pas autre chose que des lois, c'est-à-dire des principes pratiques tels que nous pouvons en voir par nousmêmes la nécessité absolue, et que nous les reconnaissons, par suite, comme révélés par raison pure (et non d'une manière empirique) ; C'est uniquement en vue d'une Église -- et il peut y en avoir différentes formes également bonnes -- que sont promulgués des statuts, c'est-à-dire des prescriptions considérées comme divines, mais qui, selon notre jugement moral pur, sont arbitraires et contingentes Or, estimer cette foi statutaire (en tout cas restreinte à un peuple et qui ne saurait contenir la religion universelle) comme essentielle à tout culte divin, et en faire la condition suprême de la complaisance de Dieu en l'homme, c'est une folie religieuse [84]
qui aboutit à un faux culte, c'est-à-dire à une manière d'adorer la divinité directement contraire au vrai culte divin exigé de nous par Dieu même.

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON
Quatrième partie Section II
Table des matières Liste générale des titres
§ 1. Du principe subjectif universel de l'illusion religieuse
L'anthropomorphisme qui est, dans la représentation théorique de Dieu et de son être, difficilement évitable aux hommes, mais en revanche, assez inoffensif (pourvu qu'il n'influe pas sur l'idée du devoir), devient très dangereux quand il est question des rapports pratiques que nous avons avec la volonté divine et de notre moralité même ; car alors nous nous faisons un
[85] Dieu que nous croyons pouvoir très facilement gagner à nos intérêts, ce qui nous permet de nous supposer dispensés de l'effort ininterrompu et pénible consistant à agir sur ce qui est le fond intime de notre intention morale.
Le principe que d'ordinaire pose l'homme pour ces rapports, c'est que tout ce qu'on fait uniquement pour plaire à la divinité (à condition de n'être pas contraire directement à la moralité, sans avoir besoin d'y contribuer en quoi que ce soit) est un témoignage d'empressement à servir Dieu comme des sujets soumis qui lui plaisent par cela même, et constitue un culte (in potentia) envers Dieu. -- Ce n'est pas toujours par des sacrifices que l'homme croit rendre ce culte à Dieu ; on a dû souvent recourir à des fêtes pompeuses, même à des jeux publics, comme chez les Grecs et chez les Romains, en usage encore aujourd'hui, avec l'illusion de pouvoir ainsi rendre la divinité favorable à un peuple ou bien même à des particuliers. Mais les sacrifices (tels que les expiations, les mortifications, les pèlerinages, etc.) ont toujours été regardés comme plus puissants et plus efficaces pour obtenir la faveur du ciel et la rémission des péchés, parce qu'ils servent plus fortement à témoigner une soumission infinie (quoique

non morale) à sa volonté. Et ces tourments qu'on s'inflige à soi-même nous

paraissent d'autant plus saints qu'ils sont moins utiles et qu'ils visent moins

à l'amélioration morale universelle de l'homme ; c'est précisément parce

qu'ils sont tout à fait inutiles et que pourtant ils coûtent de la peine, qu'ils

semblent avoir uniquement pour but de témoigner notre dévouement envers

Dieu. -- Bien que ces pratiques, dit-on, soient en fait sans utilité au regard

de Dieu, Dieu y voit, cependant, la bonne volonté et le coeur de l'homme,

qui, sans doute, est trop faible pour obéir aux préceptes moraux, mais qui

rachète cette imperfection par l'empressement ainsi témoigné. Or on saisit

ici le penchant qui nous porte à prendre une attitude, qui n'a par elle-même

d'autre valeur morale que de nous servir, peut-on dire, de moyen propre à

élever notre faculté de représentation sensible assez haut pour qu'elle

accompagne les idées intellectuelles de fin, ou à l'abaisser dans le cas où

[86]

elle agirait contre ces dernières

; nous attribuons pourtant à cette

attitude la valeur même de la fin ou, ce qui revient au même, nous

accordons à l'état d'esprit qui nous rend capables d'éprouver à l'égard de

Dieu des sentiments tout dévoués (état qu'on appelle la dévotion) la valeur

de ces sentiments ; nous n'avons là, par suite, qu'une illusion religieuse,

susceptible de revêtir toute espèce de formes plus ou moins capables l'une

que l'autre de lui donner l'aspect moral ; mais sous toutes ces formes, au

lieu d'une illusion simple et involontaire, nous trouvons la maxime de

donner au moyen une valeur en soi afin qu'il tienne lieu de fin ; et pour cette

raison, sous toutes ses formes, cette illusion offre la même absurdité et

mérite qu'on la rejette comme une inclination secrètement trompeuse.

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§ 2. Le principe moral de la religion opposé à cette illusion religieuse
Je pose d'abord ce principe qui n'a pas besoin de démonstration : hormis une bonne conduite, tout ce que les hommes croient pouvoir faire pour se rendre agréables à Dieu est pure illusion religieuse et faux culte qu'on rend à Dieu. -- Je dis : ce que l'homme croit pouvoir faire ; car je ne veux pas contester qu'au-dessus de tout ce qu'il est en notre pouvoir de réaliser, il ne puisse y avoir encore, dans les secrets de la sagesse suprême, quelque chose que Dieu serait seul à même de faire pour nous rendre agréables à sa divinité. Mais si l'Église avait à nous annoncer un pareil mystère comme une chose révélée, il y aurait une dangereuse illusion religieuse à prétendre que, par elle-même, la foi donnée à cette révélation, telle que nous la rapporte l'Histoire sainte, et la profession (interne ou externe) de cette foi nous rendent agréables à Dieu. En effet, cette foi, en tant qu'aveu intime de la vérité profonde de son objet (als inneres Bekenntniss seines festen Fürwahrhaltens), est un acte extorqué par la terreur ; et cela est si vrai qu'un homme loyal aimerait mieux se voir imposer n'importe quelle autre condition, -- parce que tous les autres cultes serviles ne pourraient jamais lui donner à faire que des actions superflues, tandis qu'ici on exige de lui un acte contraire à sa conscience, en voulant qu'il déclare vrai ce dont il n'est point convaincu. Donc, quand il réussit à se persuader que sa foi proclamée est capable par elle-même (comme acceptation d'un bien qui lui est offert) de le rendre agréable à Dieu, l'homme croit voir en cette profession une chose qu'il peut, en dehors d'une vie conforme aux lois morales et toute

consacrée aux actes vertueux qu'on doit accomplir dans le monde, faire pour son salut en dirigeant son culte directement vers Dieu.
Premièrement, sous le rapport des imperfections de notre justice à nousmêmes (justice qui vaut devant Dieu), la raison ne nous laisse pas tout à fait sans consolation. Quiconque, nous dit-elle, inspiré par le vrai sentiment du devoir et de la soumission au devoir, fait tout son possible pour s'acquitter de ses obligations (en s'approchant au moins de plus en plus de la conformité parfaite avec la loi) peut espérer qu'à ce qui dépasse ses forces la sagesse suprême suppléera de quelque manière (capable de rendre immuable l'intention de cette progression constante) ; mais elle ne se flatte pas de pouvoir en déterminer le mode, ni de savoir en quoi consiste une pareille assistance divine qui est peut-être entourée de tant de mystère que Dieu, pour nous la révéler, pourrait tout au plus nous en faire avoir une représentation symbolique, dont le côté pratique nous serait seul intelligible et où nous ne pourrions pas voir spéculativement ce qu'est en soi ce rapport de Dieu à l'homme, ni l'exprimer par des concepts, alors même que Dieu voudrait nous dévoiler un tel mystère. -- Supposons maintenant qu'une certaine Église affirme qu'elle sait, d'une façon précise, la manière dont Dieu supplée à l'imperfection morale du genre humain et qu'elle voue, en même temps, à la damnation éternelle tous les hommes qui, n'ayant point connaissance de ce moyen de justification naturellement inconnu à la raison, n'en font pas un principe fondamental de religion et ne le proclament point comme tel ; quel serait en ce cas l'homme de peu de foi ? celui qui garderait sa confiance en Dieu, sans savoir de quelle manière se produira ce qu'il espère, ou celui qui voudrait connaître exactement comment l'homme sera délivré du mal pour ne pas rejeter tout espoir de salut ? -- Au fond, ce dernier se rend compte qu'il n'a pas un grand intérêt à la connaissance de ce mystère (car sa raison lui enseigne déjà que savoir quelque chose, sans y contribuer en rien, n'offre pour lui aucune utilité) ; mais s'il veut le savoir, c'est seulement afin de pouvoir (ne serait-ce qu'en son for intérieur) faire de la foi qu'il professe à l'égard de tout cet objet de la révélation par lui acceptée et glorifiée, un culte divin susceptible de lui mériter la faveur du Ciel, avant que, de toutes ses forces, il ait travaillé à se bien conduire, et par suite d'une manière absolument gratuite, un culte de Dieu qui serait capable de lui fabriquer surnaturellement une bonne conduite, ou du moins, s'il venait à être pris en faute, de réparer sa transgression.

Deuxièmement, dès que l'homme s'écarte, aussi peu que ce soit de la maxime énoncée ci-dessus, le faux culte de Dieu (la superstition) n'a plus de limites ; en dehors de cette maxime toutes les pratiques sont arbitraires (quand elles ne sont pas directement contraires à la moralité). Depuis le sacrifice des lèvres, le moins difficile de tous, jusqu'à celui des biens de cette terre, qui, du reste, pourraient être mieux employés au profit de l'humanité, jusque à l'immolation même de sa propre personne qu'il fait en quittant le monde (pour vivre en ermite, en fakir, en moine), l'homme offre tout à Dieu, sauf son intention morale ; et quand il dit à Dieu : « Je vous offre mon coeur », il n'entend point parler de l'intention de vivre comme il est agréable à Dieu, mais exprimer de tout coeur le désir de voir ce sacrifice accepté par Lui comme tenant lieu d'une vie conforme au devoir. (Natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens. PHÈDRE.)
Enfin, quand on a pris comme règle d'action (Maxime) un culte qu'on prétend agréable à Dieu en lui-même et capable même au besoin de nous réconcilier avec Lui sans être purement moral, il n'y a plus dès lors entre les diverses manières de servir Dieu mécaniquement, peut-on dire, de différence essentielle qui donne l'avantage à l'une plus qu'aux autres. Toutes ont la même valeur (chacune n'en ayant aucune) et c'est grimace pure que de se regarder, parce que l'on s'écarte avec plus de finesse du principe intellectuel, qui est le seul principe de l'adoration de Dieu véritable, comme étant d'une essence plus raffinée que ceux qui ont le tort de pencher davantage et d'une façon qu'on dit plus grossière vers la sensibilité. Se rendre à l'église aux jours obligés, faire des pèlerinages aux sanctuaires de Lorette ou de Palestine, envoyer ses prières aux magistrats célestes en formules exprimées des lèvres, ou les leur expédier par la poste-aux-prières, comme les Thibétains (qui croient que leurs souhaits, exposés par écrit, atteignent aussi bien leur but poussés par le vent, par exemple, quand ils sont consignés sur un pavillon, où lancés avec la main qui sert de catapulte quand on les enferme dans une boite), toutes ces pratiques de dévotion, quelles qu'elles soient, par lesquelles on cherche à remplacer le culte moral de Dieu, reviennent au même et n'ont point plus de valeur l'une que l'autre. -- La différence entre les formes extérieures du culte n'est pas ce qui importe ici ; la seule chose à envisager, au contraire, c'est le principe unique, qu'on adopte ou que l'on rejette, de se rendre agréable à Dieu par la seule intention morale qui trouve dans les actes son expression vivante, ou

[87] par des puérilités et des fainéantises pieuses . Mais ne peut-on pas dire qu'il y a aussi en morale une illusion de ce genre : la superstition du sublime qui s'élève au-dessus des facultés humaines, et qu'on pourrait ranger, avec la superstition religieuse rampante dans la classe générale des illusions qui viennent de nous ? Non, car l'intention vertueuse ne s'occupe que du réel, d'une chose par elle-même agréable à Dieu et en harmonie avec le plus grand bien du monde. Sans doute, une folie de présomption peut s'y joindre, en vertu de laquelle on se croit adéquat à l'idée, de son saint devoir ; mais ceci n'est qu'accidentel. Donner à l'intention morale la valeur la plus élevée, ce n'est pas tomber dans une illusion, mais contribuer, au contraire, et d'une manière efficace, à ce qui est le mieux du monde.
Il est d'usage en outre (tout au moins dans l'Église) d'appeller nature ce que les hommes peuvent accomplir au moyen du principe de la moralité, et de donner le nom de grâce à ce qui a uniquement pour but de suppléer aux imperfections de tout notre pouvoir moral ; cette grâce, du fait que c'est un devoir pour nous d'avoir un pouvoir moral suffisant, nous ne pouvons que la souhaiter ou aussi l'espérer et la demander ; on regarde les deux ensemble comme les causes efficientes de l'intention qui suffit à nous faire adopter une vie agréable à Dieu, mais on a l'habitude non seulement de distinguer entre la nature et la grâce, mais encore de les opposer radicalement l'une à l'autre.
Croire que l'on peut distinguer les effets de la grâce de ceux de la nature (de la vertu) ou que l'on est à même de les produire en soi est une pure extravagance, car nous ne pouvons reconnaître d'aucune façon dans l'expérience un objet suprasensible, ni encore moins agir sur un pareil objet de manière à le faire descendre jusqu'à nous, bien qu'il se produise parfois dans notre âme (Gemüth) des mouvements qui nous poussent à être moraux, mouvements que nous ne pouvons nous expliquer et par rapport auxquels nous sommes contraints d'avouer notre ignorance : « Le vent souffle où il veut, mais tu ne sais pas d'où il vient », etc. C'est une sorte de folie que de vouloir percevoir en soi des influences célestes ; cette folie, sans doute, peut bien avoir de la méthode (parce que ces prétendues révélations internes doivent toujours se rattacher à des idées morales, et par conséquent rationnelles), mais cela ne l'empêche pas d'être une illusion personnelle préjudiciable à la religion. Tout ce qu'on peut dire de la grâce, c'est que ses effets peuvent se produire, que peut-être même ils sont nécessaires, pour

suppléer à l'imperfection de nos aspirations morales ; par ailleurs, nous sommes impuissants à rien déterminer relativement à ses caractères et encore plus à rien faire pour produire la grâce en nous.
L'illusion où l'on est de pouvoir, par des actes religieux cultuels, travailler, si peu que ce soit, à sa justification devant Dieu, porte le nom de superstition religieuse ; de même, l'illusion qui consiste à vouloir arriver à ce but par une aspiration à un prétendu commerce avec Dieu est l'extravagance religieuse. -- C'est une folie superstitieuse que de vouloir être agréable à Dieu par des actions que tout homme peut accomplir sans avoir besoin d'être homme de bien (par la profession, v. g., d'articles de foi positifs, par la fidélité à l'observance ecclésiastique de même qu'à la discipline, etc.). On l'appelle superstitieuse parce qu'elle a recours à de simples moyens physiques (et non moraux) qui ne sauraient avoir absolument aucun effet par eux-mêmes sur une chose qui n'est pas d'essence physique (c'est-à-dire sur le bien moral). -- Mais une illusion se nomme extravagante quand le moyen même qu'elle imagine, étant de nature suprasensible, ne se trouve pas au pouvoir de l'homme, sans qu'il soit besoin de considérer l'impossibilité d'atteindre la fin suprasensible que l'on vise par ce moyen ; car pour avoir ce sentiment de la présence immédiate de l'Être suprême et pour distinguer un tel sentiment de n'importe quel autre, même du sentiment moral, l'homme devrait être capable d'une intuition pour laquelle il n'est point de sens dans sa nature. -- La folie superstitieuse, contenant un moyen en lui-même capable de servir à plusieurs sujets et de leur permettre au moins de lutter contre les obstacles opposés chez eux à une intention agréable à Dieu, est, à ce titre, apparentée à la raison et n'est qu'accidentellement condamnable, du fait qu'elle transforme en objet agréable immédiatement à Dieu ce qui ne peut être qu'un pur moyen ; en revanche, l'illusion religieuse extravagante est la mort morale de la raison, sans laquelle pourtant nulle religion n'est possible, puisque toute religion, de même que toute moralité, d'une manière générale, doit se fonder sur des principes (Grundsätze).
Pour écarter ou prévenir toute illusion religieuse, une foi ecclésiastique doit donc se faire une règle fondamentale (Grundsatz) de contenir, outre les dogmes positifs dont, pour l'instant, elle ne peut pas se passer entièrement, encore un principe (Princip) qui fasse de la religion de la bonne conduite le vrai but où l'on doit viser, afin qu'on puisse un jour se passer des dogmes en question.

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§ 3. Du sacerdoce en tant que pouvoir consacré au faux culte du bon principe
[88]
L'adoration d'êtres invisibles et puissants, arrachée à l'homme en détresse par la crainte naturelle basée sur le sentiment de son impuissance, ne donna pas, de prime abord, naissance à une religion, mais bien à un culte servile de Dieu (ou des dieux) ; puis ce culte reçut une certaine forme officielle et légale qui en fit un culte de temples, mais il ne devint un culte d'églises que lorsque, peu à peu, aux lois qui le réglaient eut été reliée la culture morale des hommes ; sous ces deux formes, il reposait sur une croyance historique qu'on a fini par trouver provisoire et que l'on s'est mis à considérer comme la représentation symbolique d'une croyance de religion pure, et comme le moyen de travailler à la développer.
D'un chaman des Tongouses à ce prélat d'Europe qui gouverne à la fois et l'Église et l'État, ou (si, au lieu des chefs et des pasteurs, nous considérons seulement les adeptes de ces croyances dans leur propre façon de se les figurer) du Vogoul tout matériel, qui, le matin, met sur sa tête la patte d'une peau d'ours, en faisant cette courte prière « Ne me tue pas ! » au Puritain et à l'Indépendant raffinés du Connecticut, la distance est grande, sans doute, pour ce qui est des façons extérieures (Manier), mais il n'est point de différence pour ce qui est du Principe de la croyance ; car les uns et les autres appartiennent, sous ce rapport, à une seule et même classe, à la classe de ceux qui font consister le culte divin dans une chose qui ne rend pas en soi les hommes meilleurs (dans la croyance à certains dogmes

positifs ou bien dans la pratique de certaines observances arbitraires). Ceuxlà seuls pour lesquels le culte ne peut consister que dans l'intention d'une bonne conduite se distinguent de tous les autres parce qu'ils s'éloignent de ce principe pour en prendre un autre tout différent et de beaucoup plus élevé, qui est le principe en vertu duquel ils se regardent comme membres d'une Église (invisible) comprenant tous les gens animés de bonnes intentions (alle Wohldenkenden) et qui seule, d'après sa nature essentielle, peut être la véritable Église universelle.
Le même but leur est commun à tous ; ils cherchent à tourner à leur avantage la puissance invisible qui préside au destin des hommes ; le seul point où ils se distinguent, c'est dans la façon de s'y prendre. S'ils se font de cette puissance l'idée d'un Être intelligent et doué, par suite, de volonté, et d'une volonté qui doit décider de leur sort, tous leurs efforts ne peuvent consister que dans le choix de la manière par laquelle ils pourront, en tant qu'êtres soumis à la volonté de cet Être, lui devenir agréables par leur conduite. Si la conception qu'ils s'en font est celle d'un Être moral, ils se persuadent aisément par leur propre raison que pour gagner sa complaisance la condition doit être de bien se conduire moralement, et surtout d'avoir des intentions pures comme principe (Princip) subjectif de la conduite. Il se pourrait, pourtant, que cet Être suprême voulût peut-être, en outre, être encore servi d'une autre manière que la simple raison ne peut pas nous faire connaître, je veux dire au moyen d'actions, qui par elles-mêmes, à nos yeux, ne contiennent rien de moral, mais que nous accomplissons cependant, soit à titre d'actions commandées par Dieu même, soit comme des actions que nous nous imposons arbitrairement et dans le seul but de témoigner notre soumission envers lui (d'une manière générale) ; ces deux groupes d'actions, quand ils constituent un ensemble d'occupations ordonnées systématiquement, nous paraissent en général établir un culte de Dieu. -- Or si les deux sortes de culte doivent se lier l'un à l'autre, il faudra ou que tous les deux soient regardés comme atteignant immédiatement leur fin, ou que l'un des deux, en tant que moyen, se subordonne à l'autre, seul culte de Dieu, au vrai sens du mot, et seule manière de plaire à Dieu. Que le culte moral (officium liberum) plaise directement à Dieu, c'est chose évidente par elle-même. Mais on ne pourrait pas admettre qu'il est la condition suprême de la complaisance de Dieu en l'homme (ce qui pourtant est déjà contenu dans le concept de la moralité), si l'on avait la possibilité de considérer le culte servile (officium mercenarium) comme étant par lui-

[89] même et sans aucune aide agréable à Dieu ; car nul ne saurait en ce cas à quel culte il serait préférable de recourir dans telle ou telle circonstance pour juger par là quel est son devoir, ni comment ces deux cultes se complètent l'un l'autre. Par suite, des actions qui n'ont pas en soi de valeur morale ne devront être admises comme agréables à Dieu qu'à titre de moyens servant au développement de ce qui dans les actes est immédiatement bon (contribuant à la moralité), c'est-à-dire qu'elles ne sont bonnes qu'en raison du culte moral de Dieu.
Or, quand il emploie des actions qui, par elles-mêmes, n'ont rien d'agréable à Dieu (de moral) comme des moyens propres à lui procurer immédiatement les faveurs divines et à satisfaire ainsi ses désirs, l'homme a la folie de se croire en possession d'un art de produire par des moyens tout à fait naturels un effet surnaturel ; ordinairement à ces tentatives on donne le nom de magie, auquel (pour éviter l'idée accessoire impliquée par lui d'un commerce avec le mauvais principe, attendu que ces tentatives peuvent, au contraire, fort bien être supposées entreprises, par suite d'un malentendu, dans une intention morale par ailleurs bonne) nous préférons substituer celui de fétichisme, nom qui est du reste connu. Mais un effet surnaturel, l'homme ne pourrait le produire qu'en supposant qu'il agit sur Dieu et qu'il s'en servit comme d'un moyen de provoquer dans le monde un effet auquel ses forces ne pourraient suffire, ni même son intelligence (Einsicht), quelque agréable au reste qu'elle pût être à Dieu ; on voit que cette idée est déjà absurde par elle-même.
Quant à l'homme qui, par-delà ce qui le fait immédiatement l'objet de la complaisance divine (l'intention active d'une bonne conduite), cherche, encore au moyen de certaines pratiques (Förmlichkeiten), à se rendre digne de voir suppléer à son impuissance par une assistance surnaturelle et qui, dans cette vue, a recours à des observances, qui n'ont pas de valeur morale immédiate, mais qui cependant servent de moyen au développement du sentiment moral, et croit simplement se rendre par là susceptible d'atteindre l'objet de ses bons souhaits moraux, il escompte, sans doute, qu'à sa naturelle impuissance viendra suppléer quelque chose de surnaturel, mais un quelque chose que l'homme, au lieu de pouvoir provoquer (par son action sur la volonté divine), peut uniquement recevoir, qu'il peut espérer, mais non point produire. -- Mais si des actions qui, par elles-mêmes, autant que nous pouvons le voir, ne contiennent rien de moral, rien qui soit

agréable à Dieu, doivent, toutefois, dans son opinion, lui servir de moyen, même de condition, pour qu'il attende immédiatement de Dieu l'accomplissement de ses voeux, il faut qu'en ce cas l'homme ait la folie de croire que, sans avoir ni le pouvoir physique ni la capacité morale de recevoir un tel secours surnaturel, il peut néanmoins le déterminer par des actions naturelles et que rien en soi n'apparente à la moralité (pour l'accomplissement desquelles n'est pas requise une intention agréable à Dieu, et telles, par suite, que l'homme le plus pervers peut les accomplir aussi bien que le meilleur des hommes) -- formules d'invocation, profession d'une foi servile, observances ecclésiastiques et ainsi de suite -- et qu'il peut ainsi, peut-on dire, s'attirer par enchantement l'assistance de la divinité ; car entre des moyens uniquement physiques et une Cause agissant moralement il n'y a aucune relation possible selon une loi que puisse connaître la raison, loi d'après laquelle une telle cause pourrait être représentée comme déterminable à produire certains effets par l'action de moyens physiques.
Par suite, accorder la place d'honneur à l'observation de lois statutaires qui ont besoin d'une révélation et la regarder comme nécessaire à la religion, non pas en vérité à titre de simple moyen utile à l'intention morale, mais bien en qualité de condition objective qui nous rend agréables immédiatement à Dieu, enfin subordonner à cette croyance historique tous les efforts en vue d'une bonne conduite (alors que cette observation, ne pouvant plaire à Dieu que d'une manière conditionnelle, doit venir, au contraire, après la pratique morale, seule chose qui plaise absolument à Dieu), c'est transformer le culte en un simple fétichisme et rendre au Seigneur un faux culte qui fait retourner en arrière l'évolution vers la vraie religion. Tellement il importe, pour lier entre elles deux bonnes choses, de voir dans quel ordre il faut les unir ! -- Le vrai progrès (Aufklärung) consiste en cette distinction ; le culte de Dieu, grâce à elle, est désormais un culte libre et par suite un culte moral. Que si l'on s'en écarte, au lieu de la liberté des enfants de Dieu, on impose à l'homme, au contraire, le joug d'une loi (positive), et comme on le met de la sorte dans l'obligation absolue de croire à des choses que nul ne peut connaître autrement qu'historiquement et qui sont, par suite, hors d'état d'être convaincantes pour tout le monde, c'est là pour les hommes consciencieux un joug bien plus
[90] lourd encore que ne saurait l'être jamais toute la pacotille des pieuses

observances dont on le charge, parce qu'il suffit de les pratiquer pour être en parfait accord avec la communauté ecclésiastique établie, sans que l'on ait besoin, ni intérieurement ni extérieurement, de professer qu'on regarde ces observances comme une institution ayant Dieu pour auteur ; et c'est là proprement ce qui pèserait à la conscience.
Le sacerdoce est donc la constitution d'une Église où règne un culte fétichiste, ce qui se rencontre toutes les fois qu'au lieu de principes moraux ce sont des commandements statutaires, des règles de foi et des observances qui constituent la base et l'essence du culte. Et certes, il se trouve plusieurs formes d'Églises dont le fétichisme est si varié et si mécanique qu'il semble en écarter presque toute moralité, par suite aussi toute religion, pour s'installer à leur place lui-même, et ou l'on est ainsi bien près du paganisme ; mais le plus ou le moins n'ont rien à faire ici : la valeur d'une Église ou la nullité de son culte tiennent à la nature du principe d'obligation auquel est donnée la première place. Quand ce principe impose l'humble soumission à des dogmes et, par suite, un culte servile, au lieu du libre hommage qu'on doit rendre à la loi morale élevée au-dessus de tout, peu importe le petit nombre des observances imposées ; il suffit qu'elles soient données comme absolument nécessaires pour qu'on ait affaire à une croyance fétichiste ayant pour résultat l'asservissement de la foule, à laquelle elle vole sa liberté morale, du fait qu'elle la met au service d'une Église (et non pas de la religion). Extérieurement cette Église (ou du moins sa hiérarchie) peut être monarchique, aristocratique ou démocratique, car cela n'en concerne que l'organisation ; mais sous toutes ces formes la constitution en est et en demeure immuablement despotique. Sitôt que des statuts relatifs aux croyances sont mis au rang des lois constitutionnelles, la domination du clergé commence, et d'un clergé qui se regarde comme parfaitement en droit de se passer de la raison et même, en fin de compte, de la connaissance de l'Écriture, parce que, seul chargé de garder et d'interpréter la volonté du législateur invisible, il a l'autorité exclusive de décider sur les prescriptions de la foi, et qu'ayant ce pouvoir, il n'a pas besoin de convaincre, mais uniquement d'ordonner. -- Or, comme, hors du clergé, il ne reste que des laïques (dont font partie les chefs des communautés politiques), en définitive, l'Eglise étend sur l'État sa domination, non en l'imposant par la force, mais en usant de l'influence qu'elle exerce sur les esprits et aussi, par ailleurs, en faisant ressortir les prétendus avantages que peut offrir une obéissance inconditionnée, à

laquelle, elle-même, la pensée du peuple est habituée par la discipline ecclésiastique ; mais, de cette manière et sans qu'on le remarque, les sujets s'accoutument à agir hypocritement ; leur loyauté, leur fidélité sont minées ; ils en viennent à ne s'acquitter qu'en apparence même de leurs devoirs civils, et l'on obtient ainsi, comme toutes les fois qu'on part de principes vicieux, justement le contraire de ce qu'on s'était proposé.
* * *
Toutes ces conséquences sont les suites inévitables de la transposition, insignifiante à première vue, des principes de la croyance religieuse seule sanctifiante, puisque ce qu'on y décidait, au fond, c'était la question de savoir auquel des deux principes l'on devait donner la première place en qualité de condition suprême (à laquelle est subordonné l'autre principe). Il est juste, il est raisonnable d'admettre non seulement que les sages selon la chair, les savants et les philosophes (Vernünftler) se verront appelés à la connaissance des choses qui ont trait à leur vrai salut -- car tout le genre humain doit être capable de cette foi -- mais aussi que « les hommes les plus fous au regard du monde », les ignorants eux-mêmes et les pauvres d'esprit doivent pouvoir prétendre à cet enseignement et à cette conviction intérieure. Or, il semble, il est vrai, qu'une foi historique, surtout quand elle emploie, pour envelopper ses données, des concepts tout à fait anthropologiques et parfaitement en rapport avec la sensibilité, soit justement de cette espèce. Quoi de plus facile, en effet, que de saisir et de transmettre à d'autres une narration de ce genre toute simple et rendue sensible, ou que de répéter, à propos des mystères, des mots où l'on ne doit rattacher aucun sens ? Combien facilement des récits de ce genre trouvent partout créance, surtout avec l'appât des grands avantages promis, et quelles profondes racines la croyance à la vérité de ces narrations pousse en tous les coeurs, quand elle se base d'ailleurs sur des documents regardés depuis de longs siècles comme authentiques ! Par là, certainement, une telle croyance se trouve en harmonie, même avec les plus ordinaires des facultés humaines. Mais, quoique la divulgation de ces événements et la croyance aux règles de conduite appuyées sur eux n'aient pas besoin d'avoir été données directement ou spécialement pour les savants ou les sages du monde, ces derniers, toutefois, n'en sont pas tenus à l'écart ; or, en ces matières, on rencontre des difficultés si nombreuses concernant, d'une part,

la vérité des faits et, de l'autre, le sens à donner à leur exposé, que l'adoption d'une telle croyance, en butte à tant d'objections (même soulevées très sincèrement), comme suprême condition de la foi sanctifiante unique autant qu'universelle est la chose la plus absurde qu'on puisse concevoir. -- Or, il existe une connaissance pratique qui, bien que uniquement fondée sur la raison et sans avoir besoin d'aucune doctrine historique, est tellement à la portée de tous, même des hommes les plus simples, qu'on la croirait écrite littéralement dans nos coeurs ; c'est une loi qu'il suffit de nommer pour que l'autorité en soit reconnue par tous sur-le-champ, une loi qui comporte pour la conscience de tous une obligation inconditionnée, la loi de la moralité pour tout dire ; au surplus, cette connaissance nous conduit d'elle-même à la croyance en Dieu ou est la seule, tout au moins, qui puisse déterminer l'idée de Dieu, comme législateur moral, nous conduisant par suite à une foi religieuse pure non seulement compréhensible à tous, mais encore honorable au suprême degré ; elle y conduit, du reste, si naturellement que, l'on peut en faire l'expérience, en interrogeant un homme quelconque, qui n'en aura jamais été instruit, on pourra trouver qu'il possède cette foi entière et complète. Non seulement, c'est donc un acte de prudence que de partir de cette connaissance et de mettre après elle la croyance historique qui se trouvera d'accord avec elle, mais encore c'est un devoir que de la présenter comme la condition suprême nous permettant seule l'espoir de participer au salut, quelles que soient les promesses d'une foi historique, et cela, de telle manière que, seule, l'interprétation que la foi religieuse pure nous donnera de la foi historique nous autorisera à lui attribuer une valeur d'obligation générale (puisque la doctrine qu'elle contient se trouve universellement valable), tandis que le croyant qui a la foi morale peut encore adopter la croyance historique, si elle lui paraît apte à vivifier ses sentiments de religion pure, auquel cas seulement cette foi historique acquiert une valeur morale pure, attendu qu'elle est libre et qu'aucune menace ne vient nous l'arracher (ce qui l'empêcherait toujours d'être sincère).
Mais étant donné que le culte rendu à Dieu dans une Église a surtout pour objet l'adoration morale pure de cet Être divin conformément aux lois prescrites à l'humanité tout entière, on peut se demander encore si c'est toujours la doctrine de la piété ou bien la théorie pure de la vertu qui doivent seules, et chacune séparément, constituer le contenu de l'exposition de la religion. Par la première dénomination : doctrine de la piété, le sens

du mot religio (tel qu'on le comprend aujourd'hui) est peut-être mieux exprimé dans l'acceptation objective.
La piété suppose deux déterminations de l'intention morale dans ses relations avec Dieu ; cette intention est crainte de Dieu, en tant qu'elle obéit aux commandements du Souverain Maître par devoir imposé (schuldiges) (obligation de sujets), ce qui revient à dire par respect pour la loi ; elle est amour de Dieu, quand elle procède par libre choix et qu'elle exécute les ordres par complaisance en la loi (devoir filial). Dans les deux cas, par suite, elle contient, en plus de la moralité, le concept d'un Être suprasensible doué des qualités requises pour réaliser le souverain bien que la moralité se propose d'atteindre, mais qui est au-dessus des facultés humaines ; or, si pour concevoir la nature d'un pareil Être, nous sortons du rapport moral que son Idée a avec nous, nous courons constamment le risque de nous en former un concept entaché d'anthropomorphisme et par là souvent préjudiciable à nos principes de moralité ; l'Idée de cet Être, par conséquent, ne peut pas subsister en soi dans la raison spéculative, mais son origine et toute sa force n'ont d'autre fondement que le rapport unissant cette Idée à la détermination de nos devoirs, qui repose sur elle-même. Pourtant est-il rien de plus naturel que de voir exposer dans les catéchismes, ou même dans la grande prédication, la doctrine de la vertu avant celle de la piété, ou bien la piété avant la vertu (qu'on ne mentionne même pas). Les deux doctrines, manifestement, présentent une connexion nécessaire. Mais puisqu'elles sont différentes, cette connexion n'est possible que si l'une est conçue et présentée comme fin, l'autre comme simple moyen. Or, c'est la doctrine de la vertu qui subsiste par elle-même (même sans le concept de Dieu) ; la doctrine de la piété renferme l'idée d'un objet que nous nous représentons, par rapport à notre moralité, comme la cause qui supplée à notre impuissance relativement à la fin dernière morale. La doctrine de la piété ne peut donc pas constituer en soi le but final de l'aspiration morale, elle n'est qu'un moyen destiné à fortifier ce qui en soi rend les hommes meilleurs, à savoir l'intention morale, du fait qu'à cette intention (qui est une aspiration vers le bien, et même vers la sainteté), elle promet et elle garantit la possession de cette fin dernière, que seule elle ne pourrait pas atteindre. L'idée de vertu, au contraire, est puisée dans l'âme de l'homme. Nous l'avons tout entière en nous, sous une forme enveloppée, sans doute, mais sans avoir besoin, comme pour l'idée de religion, d'y arriver par raisonnements déductifs. Dans la pureté d'une telle idée, dans la conscience

éveillée en nous d'un pouvoir, que, sans elle, nous n'aurions jamais soupçonné et qui nous rend capables de surmonter en nous les plus grands obstacles, dans la dignité de l'humanité que doit respecter l'homme en sa propre personne et dans la destinée qu'il s'efforce de lui gagner, il y a quelque chose qui élève l'âme si haut et la conduit si bien vers la divinité, qui n'est digne d'adoration qu'en raison de sa sainteté et de sa qualité de législatrice de la vertu, que, même quand il est très éloigné encore d'accorder à cette idée-là la force d'influer sur ses maximes, l'homme aime toutefois à s'en entretenir, parce qu'il se sent lui-même ennobli, jusqu'à un certain point, par cette seule idée, alors que le concept d'un Maître universel qui fait de ce devoir un commandement pour les hommes est plus éloigné encore de nous, si bien qu'à commencer par lui, nous courrions le risque de voir tomber notre courage (partie essentielle de la vertu) et de transformer la piété en une soumission bassement servile et flatteuse vis-à-vis d'un pouvoir à commandements despotiques. Ce courage, requis pour marcher tout seul, est fortifié postérieurement par la doctrine de la réconciliation, attendu que cette doctrine nous présente comme aboli ce qui ne peut être changé et ouvre devant nous le sentier d'une vie nouvelle, au lieu qu'en
[91] partant de cette doctrine l'homme se voit privé de tout courage par l'effort inutile à rendre le passé non avenu (l'expiation), par la crainte relative à l'appropriation de cette expiation, par la représentation de son impuissance totale en ce qui concerne le bien et par l'appréhension angoissante, d'une rechute dans le mal, toutes choses qui doivent le jeter dans un état déplorable de passivité morale où il n'entreprend rien ni de grand, ni de bon, mais attend tout de son désir. -- Pour ce qui touche au sentiment moral, tout dépend du concept suprême auquel on subordonne ses devoirs. Si le culte (Verehrung) rendu à Dieu occupe la première place et se subordonne donc la vertu, il a pour objet une idole, c'est-à-dire que Dieu est alors conçu comme un Être auquel nous ne saurions avoir l'espoir de nous rendre agréables par une conduite morale, la meilleure qui soit au monde, mais qu'il faut adorer et flatter pour lui plaire : et la religion, en ce cas, est de l'idolâtrie. La piété n'est donc pas l'équivalent de la vertu et ne peut pas en tenir lieu ; elle en est, par contre, l'achèvement, qui lui permet d'espérer le succès final, la réalisation de toutes nos fins bonnes, ce qui est pour elle un couronnement.

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§ 4. Du fil conducteur de la conscience dans le domaine de la foi
La question qu'on se pose ici n'est pas de savoir de quelle manière on doit guider la conscience (car elle ne veut pas de guide ; il nous suffit de l'avoir, elle), mais plutôt de quelle manière cette conscience elle-même peut servir de fil conducteur dans les décisions morales délicates.
La conscience (das Gewissen) est une connaissance (Bewusstsein) qui, par elle-même, est un devoir. Or, comment peut-on concevoir cela, étant donné que la connaissance (Bewusstsein) de toutes nos représentations paraît seulement être nécessaire quand on se place au point de vue logique, et par suite toujours conditionnellement, quand on veut rendre claire sa représentation, et que, par conséquent, elle ne saurait être un devoir inconditionné ?
Il y a en morale un principe fondamental qui n'a pas besoin d'être démontré : c'est qu'on ne doit rien se permettre, si l'on n'est pas sûr que c'est bien (quod dubitas, ne feceris ! Pline). Avant d'entreprendre une action, connaître qu'elle est juste est, par suite, pour moi un devoir absolu. Juger d'une action quelconque qu'elle est bonne ou qu'elle est mauvaise, c'est affaire à l'entendement, non à la conscience. Il n'est pas d'ailleurs absolument nécessaire qu'on sache, de toutes les actions possibles, si elles sont bonnes ou mauvaises. Mais pour entreprendre une action, je dois non seulement la juger et la croire bonne, mais encore être sûr qu'elle n'est point mauvaise ; et cette exigence est un postulat de la conscience morale avec lequel se trouve en opposition le probabilisme, c'est-à-dire le principe qui permet d'accomplir un acte dès qu'on croit seulement qu'il peut être permis

(könne wohl recht sein). -- On pourrait encore définir la conscience : la faculté morale de juger se jugeant elle-même ; mais cette définition aurait bien besoin d'être précédée d'une explication des concepts dont elle se sert. Ce n'est pas des actions, à titre de cas tombant sous la loi, que la conscience doit juger ; cela, c'est l'affaire de la raison, en tant qu'elle est subjective et pratique (s'occupant, à ce titre, des cas de conscience et forgeant la casuistique, sorte de dialectique de la conscience morale) ; ici, au contraire, c'est la raison qui doit se juger elle-même et décider si réellement elle a apporté à l'appréciation des actes toute la circonspection nécessaire (pour voir s'ils sont bons ou mauvais), et qui cite l'homme à la barre pour s'aider de son témoignage, favorable ou défavorable, à se prononcer sur ce point.
Prenons, par exemple, un inquisiteur tellement convaincu de la vérité de sa foi, seule croyance positive vraie, qu'il se ferait martyriser pour elle, et supposons qu'il ait à se prononcer sur un hérétique (d'ailleurs bon citoyen) accusé d'incrédulité ; eh bien, je vous le demande, s'il se décide pour une condamnation à mort, peut-on dire qu'il a jugé selon sa conscience (erronée, c'est certain) et ne peut-on pas, au contraire, lui reprocher d'avoir absolument agi sans conscience, soit qu'il se soit trompé, soit qu'il ait fait mal sciemment, attendu que l'on peut lui jeter à la face qu'en pareil cas jamais il ne pouvait être entièrement sûr de ne pas risquer peut-être quelque injustice en prononçant la peine capitale. Il croyait fermement, sans doute, tout nous porte à le présumer, qu'une volonté divine connue de manière surnaturelle, grâce à une révélation (analogue peut-être au compellite intrare), lui permettait ou même lui faisait un devoir (wo nicht gar zur Pflicht macht) d'extirper à la fois l'incrédulité prétendue et le mécréant. Mais avait-il donc effectivement de la doctrine révélée et du sens qu'il faut lui donner une certitude aussi absolue qu'il le faut pour immoler d'après elle un homme ? Qu'il lui est interdit d'enlever la vie à un homme pour des raisons de croyance religieuse, voilà une chose certaine, à moins que toutefois (faisons les plus grandes concessions) une volonté divine, extraordinairement parvenue à sa connaissance, en ait ordonné autrement. Mais cette volonté terrible, Dieu l'a-t-il jamais exprimée ? c'est un fait qui repose sur des documents historiques et n'est jamais apodictiquement certain. Somme toute, c'est par les hommes que lui est venue la révélation, et ce sont eux qui t'ont interprétée ; et quand même il lui semblerait qu'elle lui arrive de Dieu lui-même (tel l'ordre qu'Abraham reçut d'immoler son fils comme une brebis), il serait tout au moins possible qu'il y eût erreur là-

dessus. Il s'exposerait, en ce cas, à accomplir un acte souverainement illicite (unrecht), et par là-même il agirait sans conscience. On doit conserver la même attitude vis-à-vis de toute croyance historique et phénoménale ; il est toujours possible qu'une erreur s'y rencontre, et c'est, par conséquent, agir sans conscience, étant donné que ce qu'elle prescrit ou permet peut être coupable (unrecht), que de donner suite à cette croyance au risque de violer un devoir humain certain par lui-même.
Allons plus loin ; considérons un acte prescrit par une loi révélée de ce genre -- positive (ou tenue pour telle) -- et qui est permis en lui-même : les autorités ecclésiastiques ou les maîtres de la croyance peuvent-ils, en raison de leur prétendue certitude (Ueberzeugung) imposer au peuple de l'accepter (au grand détriment de leur profession) ainsi qu'un article de foi ? Leur conviction n'étant basée que sur des preuves historiques et (pour peu qu'il s'examine) le peuple jugeant qu'il est toujours absolument possible qu'une erreur soit venue se glisser dans les textes ou dans leur interprétation, le clergé contraindrait le peuple à regarder, au moins intérieurement, comme étant aussi vraie que sa foi en Dieu, ou, en d'autres termes, à professer, en quelque sorte en présence de Dieu, une chose que cependant il ne connait pas être telle avec certitude : à tenir, par exemple, la désignation d'un jour fixe en vue des manifestations publiques et périodiques de la piété comme directement faite par Dieu lui-même à titre d'élément essentiel de la religion, ou à professer qu'il croit fermement à la vérité d'un mystère qu'il n'est même pas capable d'entendre. Le supérieur ecclésiastique, en ce cas, chargerait lui-même sa conscience en imposant aux autres une foi dont luimême ne peut avoir la conviction parfaite, et il serait donc convenable qu'il réfléchit à ce qu'il fait parce qu'il aura à répondre de tous les abus qui naîtront d'une pareille foi servile. -- Il est ainsi possible que ce qui est cru soit la vérité et qu'en même temps il y ait insincérité (Unwahrhaftigkeit) dans la foi (ou même dans la simple profession interne de cette foi), ce qui est en soi condamnable.
Nous avons remarqué plus haut que, dès qu'ils ont goûté à la liberté de [92]
penser , des hommes courbés autrefois sous le joug servile de la croyance (par exemple les protestants) se regardent en quelque sorte tout de suite comme ennoblis, du fait qu'ils ont moins de choses à croire (moins de ces choses positives qui font l'objet des prescriptions des prêtres) ; or, c'est exactement le contraire qui se produit chez ceux qui n'ont encore ni pu ni

voulu faire un essai de ce genre, car ils ont pour principe qu'il est prudent de croire plutôt davantage que pas assez. Ce qu'on fait de trop, par excès de zèle, ne peut jamais être, en effet, nuisible, et peut quelquefois être avantageux. Sur une illusion de ce genre, qui fait de la mauvaise foi (Unredlichkeit) dans les aveux de croyance religieuse, un principe (que l'on accepte avec d'autant plus de facilité que la religion efface toutes les fautes et tourne à bien, par suite, cette même mauvaise foi) se fonde ce que l'on appelle la maxime de sûreté dans les choses de la croyance (argumentum a tuto) : Si ce que je proclame comme étant de Dieu se rencontre vrai, j'aurai, dans ce cas, touché juste ; si c'est faux, mais que, par ailleurs, ce ne soit rien en soi de défendu, j'aurai cru seulement quelque chose de trop, ce qui évidemment n'était pas nécessaire, m'imposant par là un surcroît de peine, mais ne commettant pas un crime. La mauvaise foi d'une telle excuse expose l'homme à la violation de sa conscience morale, en lui permettant de donner pour certaine, devant Dieu lui-même, une chose dont il sait bien qu'elle est d'un caractère tel qu'on ne peut l'affirmer avec une confiance absolue ; mais tout cela pour l'hypocrite n'a absolument aucune importance. -- La vraie maxime de sûreté, la seule compatible avec la religion veut exactement le contraire : tout ce qui m'est donné à titre de moyen ou de condition du salut, non par ma raison personnelle, mais seulement par la révélation, tout ce que je ne puis admettre dans mes professions de foi qu'en raison d'une croyance historique et à quoi cependant ne contredisent pas les principes purs de morale, si je ne puis le croire et l'affirmer certain, je lie peux pas non plus l'écarter davantage comme sûrement faux. Pourtant, sans rien décider sur ce point, s'il se trouve en cela quelque chose de salutaire, je compte que j'y aurai part, si je ne m'en rends pas indigne [en quelque manière] par le défaut d'intention morale dans ma bonne conduite. Dans cette maxime est comprise la sûreté morale véritable, celle qui est valable au regard de la conscience (la plus grande qui puisse être exigée par l'homme) ; tandis qu'il y a le summum des risques et l'insécurité suprême dans ce qu'on prétend être un moyen de prudence servant à éviter astucieusement le grave préjudice qui pourrait nous venir de la nonprofession, car en voulant être des deux partis on s'expose à perdre les bonnes grâces de l'un et de l'autre.
Si le rédacteur d'un symbole, le docteur d'une Église ou un homme quelconque enfin, puisque chacun doit pouvoir s'avouer intérieurement à lui-même qu'il croit fermement aux propositions qui lui sont révélées par

Dieu, se posait la question suivante : Oserais-tu bien affirmer, en présence de l'Être qui scrute le fond de nos coeurs, sur tout ce que tu as de précieux et de saint, la vérité de ces propositions ? Il me faudrait avoir de la nature humaine (qui cependant n'est pas incapable de bien dans une pareille mesure) une idée très défavorable pour ne point supposer que le plus hardi
[93] docteur de la foi serait alors saisi de crainte . Mais, s'il en est ainsi, peut-on en conscience continuer à demander aux hommes une déclaration de croyance sans restriction et avoir la témérité de leur présenter ces protestations comme un devoir et une exigence du culte, foulant ainsi aux pieds la liberté humaine, requise cependant dans toutes les choses morales (telle qu'est l'acceptation d'une religion), et ne laissant pas même une petite place à la bonne volonté qui proclame : « Je crois, Seigneur, aidez mon
[94] incrédulité ! »

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Quatrième partie
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Remarque générale
Le bien dont est capable l'homme par lui-même en vertu des lois de la liberté, par opposition à celui qu'il ne peut accomplir qu'avec l'assistance surnaturelle, nous pouvons l'appeler Nature pour le distinguer de la Grâce. En employant la première expression, nous ne voulons pas faire entendre qu'il s'agit, en l'espèce, d'une propriété physique distincte de la liberté, mais simplement que nous avons affaire à un pouvoir que règlent les lois (de la vertu), dont nous avons au moins la connaissance, et auquel la raison, puisqu'il est analogue à la nature, applique une méthode visible et compréhensible pour elle ; pour ce qui est de la grâce, au contraire, nous demeurons plongés dans une ignorance totale, ne sachant ni quand, ni en quoi, ni à quel degré elle agit en nous, la raison se trouvant ici, comme sur toutes les questions ayant trait au surnaturel (dont la moralité, comme sainteté, fait partie) entièrement privée de la connaissance des lois, en vertu desquelles opère la grâce.
Qu'à notre faculté morale, incomplète, il faut l'avouer, et même à notre intention imparfaitement pure, ou faible tout au moins, vienne s'ajouter quelque chose de surnaturel qui nous aide à remplir tout notre devoir, c'est là un concept transcendant et une simple Idée dont nulle expérience ne peut nous garantir la réalité. Et, même comme idée, à un point de vue purement pratique, il y a à l'admettre une audace très grande, car elle est difficilement compatible avec la raison ; étant donné qu'il faut pour qu'on nous attribue un mérite comme celui de nous bien conduire moralement que nos actes ne soient pas dus à une influence étrangère, mais soient au contraire le résultat du meilleur usage possible de nos énergies personnelles. Cependant qu'il soit impossible à ces deux agents de coexister (et de marcher l'un à côté de

l'autre), c'est ce qu'on ne peut point prouver, car la liberté elle-même, bien qu'il n'entre dans son concept rien de surnaturel, nous demeure pourtant, quant à sa possibilité, tout aussi incompréhensible que le surnaturel, qu'on voudrait regarder comme le complément de sa détermination spontanée, mais défectueuse.
Mais alors que nous connaissons de la liberté tout au moins les lois suivant lesquelles elle doit se déterminer (je veux dire les lois morales), nous sommes incapables de savoir la moindre des choses touchant l'assistance surnaturelle ; nous ignorons si d'elle provient réellement en nous une perceptible force morale, ou même dans quel cas et sous quelles conditions il nous est permis de compter sur elle ; et par conséquent, en dehors de la supposition générale que ce dont la nature est incapable en nous, la grâce viendra l'accomplir, pourvu que nous ayons employé la nature (c'est-à-dire nos propres forces) dans la mesure du possible, nous ne trouvons à faire aucun autre usage de cette Idée : nous ne savons ni de quelle manière (outre nos constants efforts à nous bien conduire) nous pourrions attirer sur nous cette coopération de la grâce, ni comment il serait possible de déterminer en quel cas nous aurions à compter sur elle. -- Cette idée nous dépasse ainsi totalement (ist gänzlich überschwenglich), et d'ailleurs il est convenable que nous nous en tenions à une distance respectueuse, comme d'une chose sacrée ; nous y gagnerons d'éviter une illusion qui nous ferait croire que nous accomplissons nous-mêmes des miracles ou bien que nous voyons des miracles se faire en nous, ce qui nous rendrait incapables de tout emploi de la raison et nous convierait à cette indolence par laquelle on attend d'en haut, dans une passive inaction, ce que l'on devrait chercher en soi-même.
On donne le nom de moyens à toutes les causes intermédiaires que l'homme trouve à sa disposition pour réaliser une fin ; et la seule chose qui puisse nous mériter l'assistance céleste (aucun autre moyen n'existe) est une application sérieuse à perfectionner, autant que possible, le côté moral de notre nature pour nous rendre ainsi susceptibles d'être rendus parfaits ainsi qu'il faut l'être pour plaire à Dieu -- ce qui n'est pas à la portée de l'homme -- le secours divin que nous attendons, n'ayant pas lui-même d'autre fin, à vrai dire que notre moralité. Mais qu'au lieu de chercher son salut de cette manière, l'homme impur aime mieux recourir à certaines institutions sensibles (évidemment à sa disposition, mais qui, incapables par ellesmêmes de rendre aucun homme meilleur, devraient cependant le

sanctifier d'une façon surnaturelle), c'est à quoi l'on pouvait s'attendre a priori et c'est ce qui arrive en fait. Le concept de ce qu'on appelle le moyen d'attirer la grâce, bien que contradictoire en soi (d'après ce qui vient d'être dit), donne pourtant naissance à une illusion personnelle aussi commune que préjudiciable à la vraie religion.
Le vrai culte (moral) de Dieu, celui que les fidèles doivent lui rendre à titre de sujets faisant partie de son royaume et aussi comme citoyens d'un État céleste (régi par les lois de la liberté), est sans doute invisible comme cet empire lui-même, c'est-à-dire qu'il doit être un culte des coeurs [(en esprit et en vérité)], et ne peut consister que dans l'intention d'accomplir tous les vrais devoirs regardés comme des préceptes divins, au lieu de se réduire à certaines actions avant Dieu en vue exclusivement. Seulement l'invisible a besoin, malgré tout, chez l'homme d'être représenté par quelque chose de visible (de sensible), d'en être accompagné, ce qui est plus encore, ainsi que le veut l'intérêt pratique (zum Behuf des Praktischen), et, bien que d'essence intellectuelle, de se rendre pour ainsi dire susceptible d'intuition (par une certaine analogie) ; ce moyen, dont sans doute nous ne pourrions point nous passer, nous expose pourtant au danger du malentendu qui consiste à nous figurer notre devoir comme se ramenant au seul et unique culte de Dieu, et, par une illusion qui se glisse en nous aisément, l'on arrive à l'envisager comme étant lui-même ce culte, et d'ailleurs c'est ce nom qu'ordinairement on lui donne.
Ce prétendu culte de Dieu, si on lui restitue son véritable esprit et sa vraie signification, qui est d'être une intention consacrée au règne de Dieu en nous tout comme hors de nous, peut être divisé, même par la raison, en quatre devoirs spéciaux à côté desquels des cérémonies qui n'ont pas avec eux de lien nécessaire, sont venues se placer comme correspondantes, parce qu'on y a vu, dès l'antiquité, de bons moyens sensibles propres à servir de schème aux devoirs et à nous porter, de cette manière, à maintenir notre attention fixée sur le véritable culte de Dieu. Tous ces devoirs ont une fin commune : favoriser le bien moral. 1) Il nous faut tout d'abord fonder ce bien en nous, l'y établir solidement et réveiller constamment dans nos âmes l'intention d'agir moralement (à cela correspond la prière privée). 2) Nous devons travailler ensuite à l'extension extérieure du bien, en fréquentant les assemblées publiques, qui se font aux jours consacrés, pour y exposer à voix haute des doctrines, pour y exprimer des souhaits religieux (et des intentions religieuses), qui, de cette manière, se communiquent à tous (à

cela correspond la fréquentation de l'église). 3) Il nous faut encore transmettre ce bien à la postérité, en faisant de nouveaux adeptes que nous recevrons comme membres dans la communauté de la foi, et que nous devrons élever dans notre croyance (à cela correspond le baptême dans la religion chrétienne). 4) Nous devons enfin maintenir cette communauté de foi par le moyen d'une cérémonie publique et souvent répétée, cérémonie qui rend tout à fait permanente l'union des fidèles en un corps moral, et cela, suivant le principe de l'égalité de leurs droits et d'une participation commune aux fruits du bien moral (à cela correspond la communion).
Dans les choses de religion, tout acte qui n'est point uniquement moral, mais auquel pourtant on recourt comme à un moyen capable en lui-même de nous rendre agréables à Dieu pour satisfaire ainsi, grâce à lui, tous nos voeux, dénote une foi fétichiste, la persuasion où l'on est que pour qu'un effet se produise, quand ni les lois physiques, ni les lois morales de la raison ne seraient à même de le produire, il suffit qu'on croie fermement que ce qu'on désire se produira et qu'on accompagne cette croyance de certaines cérémonies. Même s'il a déjà la conviction que tout dépend ici du bien moral auquel seule l'action peut donner l'existence, l'homme esclave des sens (der sinnliche Mensch) cherche des détours qui lui permettront d'échapper à cette pénible condition et les trouve dans cette idée que, si seulement il se plie aux rites (à la cérémonie), Dieu prendra cela pour le fait lui-même ; ce qui, assurément, devrait être appelé une immense grâce accordée par Dieu, si l'on pouvait y voir quelque chose de plus qu'une grâce dont nous rêvons dans une fausse confiance, ou même, on peut le dire, qu'une confiance hypocrite. Et c'est ainsi que l'homme, dans toutes les croyances qui existent dans l'univers, s'est imaginé posséder des moyens de grâce en certains usages, qui, cependant, dans tous ces cultes, ne se rapportent pas, comme dans le christianisme, aux concepts pratiques de la raison et aux sentiments qui leur sont conformes (c'est le cas, par exemple, dans la foi musulmane des cinq grands préceptes : les ablutions, la prière, le jeûne, l'aumône, le pèlerinage à la Mecque ; il serait convenable d'en excepter l'aumône, si elle procédait d'un vrai sentiment vertueux, et en même temps religieux, de nos devoirs envers l'humanité : ce qui la rendrait assurément digne d'être regardée effectivement comme un moyen de mériter la grâce ; mais étant donné, au contraire, qu'elle peut, dans cette croyance, s'allier au larcin, qui arrache à d'autres les dons que, dans la

personne des pauvres, on offre en sacrifice à Dieu, l'aumône n'est pas digne d'être ainsi mise à part).
Trois sortes de foi illusoire peuvent naître, en effet, pour nous, dès que nous dépassons les limites de la raison par rapport au surnaturel (qui, d'après les lois rationnelles, n'est un objet ni de l'usage théorique, ni de l'usage pratique). C'est, premièrement, la croyance à la connaissance empirique de choses qu'il nous est pourtant impossible de regarder comme arrivant conformément aux lois [objectives] de l'expérience (la croyance aux miracles) ; deuxièmement, l'illusion par laquelle nous nous considérons comme obligés d'admettre, parmi nos concepts rationnels, des choses dont pourtant nous sommes incapables, de nous-mêmes et par la raison, d'arriver à avoir l'idée, parce que nous les estimons nécessaires à notre perfection morale (la croyance aux mystères) ; troisièmement, l'illusion qui nous porte à croire que par l'emploi de simples moyens naturels nous pouvons produire un effet qui reste pour nous un mystère, c'est-à-dire provoquer l'influence de Dieu sur notre moralité (la croyance aux moyens de grâce). -- Les deux premières sortes de croyance artificielle ont fait l'objet des deux remarques générales qui servent d'appendice aux deux parties immédiatement précédentes. Il ne nous reste donc à traiter maintenant que des moyens de
[95] grâce (qu'il faut pas confondre avec les effets de la grâce , influences morales surnaturelles, dans lesquelles nous sommes uniquement passifs, mais dont la prétendue expérience est une extravagante erreur du ressort du pur sentiment).
1. La prière conçue comme culte formel, comme culte intérieur de Dieu, par conséquent comme moyen de grâce, est une erreur superstitieuse (un fétichisme) ; car elle n'est pas autre chose qu'une déclaration faite de nos souhaits à un être qui n'a aucun besoin de se voir expliquer nos sentiments intimes ; elle équivaut conséquemment à rien ; on n'accomplit par elle aucun des devoirs imposés par les commandements de Dieu, et, par suite, elle ne saurait effectivement servir Dieu. Souhaiter d'être agréables à Dieu par nos intentions et nos actes, et le souhaiter de tout coeur, en accompagnant toutes nos actions du sentiment que nous les consacrons au service de Dieu, voilà l'esprit de la prière qui peut et qui doit « sans relâche » exister en nous. Quant à revêtir ce souhait (ne fût-ce
[96] qu'intérieurement) de paroles et de formules , cela peut tout au plus avoir la valeur d'un moyen propre à vivifier, à diverses reprises, ces

sentiments qui existent en nous-mêmes, mais cela ne saurait immédiatement avoir aucun rapport avec la complaisance divine, ni par conséquent être un devoir pour chacun ; car un moyen ne peut être prescrit qu'à celui qui en a besoin en vue de fins déterminées, et il s'en faut bien que tout homme ait besoin du moyen dont nous nous occupons (je veux dire de converser en lui-même et avec lui-même, en supposant que, de cette manière, il s'entretiendra avec Dieu bien plus intelligiblement) ; c'est, au contraire, en nous efforçant d'épurer continuellement et d'élever notre intention morale, que nous devons chercher à vivifier en nous cet esprit seul de la prière [et d'une façon suffisante] pour que nous puissions enfin nous passer de la lettre de la prière (du moins pour ce qui nous regarde). Car, ainsi que tout ce qui tend indirectement à un but précis, cette lettre affaiblit plutôt l'action de l'idée morale (qui, envisagée subjectivement, porte le nom de dévotion). Il y a, par exemple, dans la contemplation de cette sagesse profonde que la création divine révèle dans les choses les plus petites et de la majesté que l'ensemble nous manifeste, telles que de tout temps les hommes ont pu les voir, mais qui, dans les temps modernes, sont arrivées à nous frapper d'admiration extrême, non seulement une très grande force qui nous porte à cet état d'âme où, pour ainsi dire, les hommes sont anéantis à leurs propres yeux et que l'on nomme adoration, mais aussi une force qui, relativement à notre spéciale destination morale, élève tellement notre âme que devant elle les paroles, même les prières du roi David (qui savait peu de ces merveilles) doivent disparaître comme un son vide, car c'est quelque chose d'inexprimable que le sentiment de cette intuition [de la main de Dieu]. -- Mais sachant par ailleurs qu'avec la propension de leur âme à la religion (bei der Slimmung ihres Gemüths zur Religion), volontiers les hommes transforment tout ce qui ne vise en réalité qu'à leur perfection morale personnelle en un culte de courtisan où les actes d'humilité ainsi que les chants de louanges sont ordinairement d'autant moins sincères et moraux qu'ils s'expriment en plus de mots ; il est nécessaire, au contraire, même quand on exerce de bonne heure à prier les enfants qui encore ont besoin de la lettre, de leur faire entendre soigneusement que le discours parlé (même quand il l'est intérieurement, ainsi que les tentatives qui ont pour but de mettre l'âme en état d'avoir de l'Idée de Dieu une conception qui doit être très voisine d'une intuition) ne valent rien par elles-mêmes et servent seulement à vivifier en nous l'intention de vivre de manière à nous rendre agréables à Dieu, auquel cas la parole a simplement le rôle d'un moyen qui

agit sur l'imagination ; car tous ces hommages dévotieux risqueraient sans cela de ne pas produire autre chose qu'une adoration de Dieu hypocrite remplaçant le culte pratique qui ne consiste point en de purs sentiments (der nicht in blossen Gefühlen besteht).
2. La fréquentation de l'église, conçue comme une façon solennelle de rendre à Dieu dans une Église un culte extérieur quelconque, est, à ce point de vue, la représentation sensible de la communion des fidèles et constitue non seulement, par rapport aux individus, un moyen précieux d'édification [97]
, mais encore, en ce qui les touche comme citoyens d'un État divin à représenter sur la terre, un devoir immédiatement obligatoire pour eux tous ; en supposant qu'une pareille Église ne contienne pas des cérémonies conduisant à l'idolâtrie ou pouvant gêner la conscience ce qui, par exemple, serait le cas de certaines adorations adressées à Dieu personnifié dans sa bonté infinie sous le nom d'un homme, puisque la représentation sensible de l'Être suprême est contraire au précepte de la raison : « Tu ne l'en feras point d'image », etc. Quant à vouloir faire, par elle-même, de cette fréquentation un moyen de grâce, comme si c'était là immédiatement servir Dieu, et qu'à la célébration d'une telle cérémonie (qui est la simple représentation sensible de l'universalité de la religion) Dieu avait attaché des grâces spéciales, c'est une erreur qui est en parfait accord, je l'avoue, avec la façon de penser de tout bon citoyen d'un État politique et avec les convenances extérieures, mais qui non seulement ne contribue en rien à donner à l'homme la qualité de bon citoyen du règne de Dieu, mais qui fausse encore cette qualité et sert à déguiser sous des couleurs trompeuses, aux yeux des autres et à ses propres yeux, le peu de fond moral de son intention.
3. La consécration solennelle, qui n'a lieu qu'une fois, à la communauté de l'Église, c'est-à-dire l'admission d'un nouveau membre dans l'Église (dans le christianisme la cérémonie du baptême) est une solennité d'une haute importance qui impose de grandes obligations, tant au néophyte, s'il est capable de professer lui-même sa croyance, qu'à ses témoins qui s'engagent à l'élever avec soin dans cette croyance ; le but qu'elle se donne est saint (puisqu'elle vise à faire l'homme citoyen d'un État divin), mais en elle-même elle n'est pas sainte ; il ne faut pas y voir une action accomplie par d'autres et produisant dans le sujet, en même temps que la sainteté, la capacité de recevoir la grâce divine ; elle n'est donc pas un moyen de grâce,

malgré l'excessive importance qu'on lui attribuait dans les premiers temps de l'Église grecque, où l'on estimait que par le baptême tous les péchés pouvaient être effacés d'emblée, ce qui révélait manifestement la parenté de cette erreur avec une superstition presque plus que païenne.
4. Il y a une autre cérémonie qui est répétée plusieurs fois et dont l'objet est de renouveler, de perpétuer et de propager la communauté de l'Église en suivant les lois de l'égalité (je veux parler de la communion) ; pour nous conformer à l'exemple du fondateur de cette Église (en même temps qu'en mémoire de lui) nous pouvons lui donner la forme d'une jouissance commune savourée à la même table ; elle contient en soi quelque chose de grand, quelque chose qui élargit la façon de penser des hommes, étroite, égoïste et intolérante, jusqu'à l'Idée d'une communauté morale universelle, et l'on y trouve un excellent moyen d'exciter les membres d'une paroisse au sentiment moral de l'amour fraternel qu'elle représente à leurs yeux. Quant à prêcher que des grâces particulières aient été attachées par Dieu à la célébration de cette cérémonie et à donner comme un dogme de foi que la communion, acte purement ecclésiastique (bloss... kirchliche Randlung), est en outre un moyen de grâce, c'est une erreur dont l'effet ne peut être que directement opposé à l'esprit de la religion. -- Le sacerdoce ainsi serait en général la domination usurpée que le clergé s'arroge sur les âmes en leur faisant croire qu'il a la possession exclusive des moyens d'obtenir la grâce.
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Toutes les illusions semblables que l'homme se forge à lui-même en matière de religion partent d'un principe commun. De tous les attributs de Dieu, sainteté, bonté et justice, il ne veut retenir, d'ordinaire, que le second et s'y attache immédiatement pour échapper ainsi à la condition qui l'effraie de régler sa vie sur la sainteté. Etre un bon serviteur est chose fatigante (toujours on vous parle de vos devoirs) ; aussi l'homme souhaiterait-il d'être plutôt un favori, parce que l'on serait très indulgent à son égard et que, s'il venait à manquer trop gravement à son devoir, l'intercession d'un autre en extrême faveur viendrait tout réparer, lui demeurant toujours le simple valet qu'il était. Mais pour s'assurer par quelque apparence de la possibilité de son intention (wegen der Thunlichkeit dieser seiner Absicht), il transporte à Dieu, comme d'ordinaire, le concept qu'il a des humains (sans en excepter leurs défauts) ; l'exemple des meilleurs des chefs de notre espèce lui montre

que la sévérité législatrice, la grâce bienfaisante et la justice rigoureuse n'agissent pas (comme ce de vrait être) chacune isolément et par elle-même sur la teneur morale des actes du sujet, mais qu'elles se mêlent dans la pensée du monarque humain, quand il prend ses résolutions et que l'on n'a, par suite, qu'à chercher à mettre de son parti l'un de ces attributs, la sagesse fragile de la volonté humaine, pour déterminer les autres à l'indulgence ; et cela étant, il espère pouvoir procéder de même avec Dieu, en se tournant simplement vers sa grâce. (C'est pour cela qu'il étai important pour la religion elle aussi de séparer les attributs de Dieu, ou plutôt ses rapports avec l'humanité, en ayant recours à l'idée d'une personnalité triple, idée grâce à laquelle nous devons par analogie concevoir cette distinction et connaître chacun de ces attributs pris à part.) Dans ce but, il s'adonne à toutes les démonstrations cérémonieuses imaginables qu'il croit de nature à prouver le grand respect qu'il a pour les ordres divins, sans qu'il ait besoin de les observer ; et voulant que ses voeux inertes servent eux-mêmes à réparer ses transgressions de la loi, il appelle « Seigneur ! Seigneur ! » uniquement pour n'avoir pas besoin « de faire la volonté de son Père céleste », arrivant ainsi à avoir, de cérémonies qui ne doivent être que des moyens destinés à vivifier des sentiments vraiment pratiques, l'idée qu'elles sont intrinsèquement des moyens de grâce ; il décide même qu'il faut le croire, et il fait de cette croyance un élément essentiel de la religion (qui, pour l'homme du peuple, consiste même en cela tout entière), abandonnant aux soins bienveillants de la Providence de faire de lui un homme meilleur, tandis qu'il se livre à la dévotion (manière passive de témoigner son respect pour la loi de Dieu) au lieu de s'appliquer à être vertueux (ce qui oblige à dépenser ses forces dans l'accomplissement du devoir qu'on vénère), alors que, cependant, la vertu et la dévotion peuvent seulement grâce à leur union former l'idée qu'exprime le mot de piété (sentiment véritable de la religion). -- Quand, dans son délire croissant, cet homme, qui se dit le favori du ciel, s'imagine sentir en lui de particuliers effets de la grâce (et va jusqu'à prétendre à l'intimité d'un commerce donné pour mystérieux avec Dieu), la vertu alors le dégoûte et se change pour lui en objet de mépris ; aussi n'est-il pas surprenant d'entendre le monde se plaindre de voir que la religion contribue si peu encore de nos jours à l'amélioration des hommes et que la lumière intérieure (la lumière « sous le boisseau ») de ces favoris de la grâce ne se montre pas au dehors sous la forme de bonnes oeuvres, -- qu'on est en droit d'attendre de leur part (car les prétentions qu'ils affichent

justifient bien cette exigence) à meilleur titre que des autres hommes, doués d'une honnêteté naturelle, et qui, sans finasser (kurz und gut) voient dans la religion qu'ils suivent non de quoi remplacer l'intention vertueuse, mais le moyen capable d'en favoriser les progrès. Pourtant le Docteur de l'Évangile nous a donné ces actions extérieures accomplies dans l'expérience comme étant la pierre de touche permettant à chacun de juger les hommes selon leurs fruits et de se connaître lui-même. Or on n'a pas vu, jusqu'ici, que ces hommes, qui se prétendent comblés de faveurs extraordinaires (objets d'une élection à part), l'emportent tant soit peu sur les hommes qui sont naturellement probes et sur qui l'on peut se fier dans les relations ordinaires, en affaires et dans les cas graves ; il serait plus juste de dire que, pris en bloc, ceux-là soutiendraient difficilement la comparaison avec les derniers ; ce qui prouve bien que la bonne voie n'est pas d'aller de la justification par la grâce (Begnadigung) à la vertu, mais de la vertu à la justification par la grâce.

FIN DE LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON