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Emmanuel Kant
MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS
Traduction : Jules Barni Arvensa 2020
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MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS
Emmanuel Kant
Édition sous la direction de : Magalie Schwartzerg Traduction : J. Barni
Annotations : Kant, Barni, sauf mentions contraires ©Arvensa® Éditions 2020

MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS Liste générale des titres
Table des matières
Préface de la première édition Introduction à la métaphysique des moeurs
I. Du rapport des facultés de l'âme humaine aux lois morales II. De l'idée et de la nécessité d'une métaphysique des moeurs III. De la division de la métaphysique des moeurs IV. Prolégomènes à la métaphysique des moeurs LA DOCTRINE DU DROIT LA DOCTRINE DE LA VERTU

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Liste générale des titres
La Métaphysique des moeurs (Die Metaphysik der Sitten) est la suite des [1]
Fondements de la métaphysique des moeurs , ouvrage publié en 1785, qui exposait les principes a priori de la moralité.
Écrit par Kant, dix ans plus tard, en 1795, ce livre va plus loin et approfondit les devoirs moraux. Il est composé de deux parties :
1. Doctrine du Droit (publication : 1796). 2. Doctrine de la Vertu : 1797.
Notre édition adopte, en la modernisant, la traduction de J. Barni publiée en 1853 (Doctrine du droit) et 1855 (Doctrine de la vertu) chez Auguste Durand. Elle suit le texte donné par MM. Rosenkranz et Schubert, c'est-àdire la seconde édition parue du vivant de l'auteur en 1803, sans autre changement que celui de quelques divisions et de quelques expressions.

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Liste générale des titres
Préface de la première édition
Après la critique de la raison pratique venait nécessairement le système ou la métaphysique des moeurs, qui se divise en éléments métaphysiques de la Doctrine du droit[2] et éléments métaphysiques de la Doctrine de la vertu[3] (et qui forme le pendant des éléments métaphysiques de la Science de la nature[4], déjà publiés). L'introduction qui va suivre exposera et rendra en partie sensible cette division de la forme du système en deux branches.
La Doctrine du droit ou la première partie de la doctrine morale[5] veut être traitée comme un système qui procède de la raison et auquel on pourrait donner le nom de Métaphysique du droit. Comme le concept du droit, tout pur qu'il est, se rapporte pourtant à la pratique (ou trouve son application en des cas offerts par l'expérience), dans les divisions d'un système métaphysique du droit que l'on voudrait rendre complètes (ce qui est une condition indispensable dans l'établissement d'un système rationnel), il faudrait encore tenir compte de la variété de ces cas empiriques ; mais, d'un autre côté, il est impossible d'obtenir une parfaite division des éléments empiriques[6], et, quelque effort que l'on fasse (au moins pour en approcher), les concepts de cette nature ne sauraient entrer dans le système comme parties intégrantes et ne peuvent que servir d'exemples dans les scolies. C'est pourquoi le seul titre qui convienne à la première partie de la métaphysique des moeurs est celui d'Éléments métaphysiques de la doctrine du droit ; car, relativement aux cas où elle s'applique, on ne peut espérer d'arriver à un véritable système, mais seulement d'en approcher. Nous suivrons donc ici encore la méthode déjà employée dans les éléments

métaphysiques de la science de la nature : le droit, qui rentre dans le système tracé a priori, formera le texte ; mais les droits, qui se rapportent aux cas particuliers fournis par l'expérience, seront l'objet de scolies quelquefois étendus ; autrement il serait difficile de bien distinguer ce qui appartient ici à la métaphysique de ce qui est l'application empirique du droit.
On m'a souvent reproché d'être obscur dans l'exposition de mes idées philosophiques[7], et même de l'être à dessein, pour affecter l'apparence de la profondeur ; je ne puis mieux prévenir ou éviter ce reproche qu'en m'empressant de me soumettre au devoir que M. Garve, un philosophe dans le vrai sens du mot, impose à tous les écrivains, particulièrement aux écrivains philosophiques ; et je m'engage pour ma part à ne m'en écarter qu'autant que l'exigera la nature de la science, qu'il s'agit de corriger et d'étendre.
Ce philosophe a raison de vouloir (dans son ouvrage intitulé Mélanges[8]) que toute doctrine philosophique, sous peine de rendre son auteur suspect d'obscurité dans les idées, puisse arriver à la popularité (c'est-à-dire à un degré suffisant de clarté pour être comprise de tout le monde). J'accorde cela volontiers, pourvu qu'on fasse une exception en faveur du système de la critique de la raison même et de tout ce qui ne peut être déterminé que par elle ; car il s'agit alors de distinguer dans notre connaissance de ce qui est sensible ce qui est suprasensible, mais est pourtant du ressort de la raison. Ce système ne peut jamais devenir populaire, et il en est de même en général de toute métaphysique formelle, quoique les résultats en puissent être rendus évidents pour la simple raison (d'un métaphysicien sans le savoir). Il ne faut point songer ici à la popularité (au langage vulgaire) ; mais, dût-on être traité d'écrivain pénible[9], rechercher l'exactitude scolastique[10] (car il y a un langage d'école[11]) ; c'est le seul moyen d'amener la raison, si prompte dans ses affirmations dogmatiques, à se comprendre elle-même avant de les risquer.
Que si des pédants s'avisent (dans leurs chaires ou dans des écrits populaires) de parler au public un langage technique, qui n'est fait que pour l'école, le philosophe critique en est tout aussi innocent que le grammairien

des sottises d'un éplucheur de mots[12] (logodædalus). Le ridicule ne peut tomber ici que sur l'homme, mais non sur la science.
Il semble arrogant, orgueilleux, injurieux même pour ceux qui n'ont pas encore renoncé à leur ancien système, de soutenir que « avant l'apparition de la philosophie critique il n'y avait pas encore de philosophie. » -- Mais, pour être es droit de juger cette apparente présomption, il faudrait avoir résolu la question de savoir peut y avoir plus d'une philosophie. Sans doute il y a plusieurs manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison, afin d'y fonder un système plus ou moins heureux ; j'ajoute qu'il en devait être ainsi, et que chacun de ces nombreux essais a son mérite aux yeux de la philosophie actuelle. Mais, de même qu'au point de vue objectif il ne peut y avoir qu'une raison humaine, de même il ne peut pas y avoir plusieurs philosophies ; c'est-à-dire que, si l'on veut procéder en philosophie par principes, il n'y a qu'un seul vrai système possible, si diverses et si contraires qu'aient été souvent les opinions des philosophes sur une seule et même question. C'est ainsi que le moraliste a raison de dire qu'il n'y a qu'une vertu et une doctrine de la vertu, c'est-à-dire un seul système qui ramène à un principe tous les devoirs de vertu ; le chimiste, qu'il n'y a qu'une chimie (Celle de Lavoisier) ; le médecin, qu'il n'y a qu'un principe sur lequel on puisse fonder le système de la classification des maladies (celui de Brown), sans prétendre, parce que le nouveau système exclut tous les autres, rabaisser le mérite des prédécesseurs (moralistes, chimistes ou médecins). Sans les découvertes, en effet, ou sans les tentatives même malheureuses de nos devanciers, nous ne serions point arrivés à cette unité qu'exige le vrai principe de la philosophie pour former de toute cette science un système. -- Quand donc quelqu'un annonce un système de philosophie comme son propre Ouvrage, c'est comme s'il disait : « Avant cette philosophie il n'y en a pas encore eu d'autres. » Car accorder qu'il y en a eu une autre (vraie), ce serait reconnaître qu'il y a eu sur les mêmes objets deux espèces de vraies philosophies, ce qui est contradictoire. -- Ainsi, lorsque la philosophie critique se donne pour une philosophie avant laquelle il n'y en avait point encore, elle ne fait autre chose que ce qu'ont fait, feront et doivent faire tous ceux qui construisent une philosophie d'après leur propre plan.
Une objection qui aurait une moindre importance, mais n'en serait pourtant pas tout à fait dépourvue, ce serait qu'une idée, qui servirait à

distinguer essentiellement cette philosophie, au lieu d'en être le propre fruit, eût été empruntée à une autre (ou aux mathématiques). Telle est la découverte que prétend avoir faite un critique de Tubingue : selon lui la définition de la philosophie en général, que l'auteur de la critique de la raison pure donne pour une idée venant de lui et n'étant pas à dédaigner, aurait été, il y a bien des années déjà, donnée par un autre presque dans les mêmes termes[13]. Je laisse à chacun le soin de décider si les mots intellectualis quædam comtructio ont pu faire naître la pensée de l'exhibition d'un concept donné dans une intuition a priori[14], cette pensée qui, du même coup, servit à distinguer d'une manière très déterminée la philosophie des mathématiques[15]. Je suis sûr que Hausen lui-même se serait refusé à admettre cette définition de son expression ; car il n'aurait pu constater la possibilité d'une intuition a priori et reconnaître que l'espace est une intuition de ce genre, et non pas simplement (comme le définit Wolf) la juxtaposition, donnée dans l'intuition empirique (dans la perception), des divers coexistants placés les uns en dehors des autres, sans sortir par cela seul de son terrain, et sans s'engager en des recherches philosophiques qui l'eussent entraîné beaucoup trop loin. En parlant d'exhibition faite en quelque sorte par l'entendement, ce profond mathématicien ne voulait parler d'autre chose que de cette représentation imparfaite[16] (empirique) d'une ligne qui correspond à un concept, et où l'on ne songe qu'à la règle, en faisant abstraction des déviations inévitables dans l'exécution, comme il arrive en géométrie même dans la construction des figures égales.
Mais ce qui a le moins d'importance pour l'esprit de cette philosophie, c'est à coup sûr ce désordre dont quelques maladroits imitateurs ont donné l'exemple, en introduisant dans le langage ordinaire des expressions qui, dans la critique de la raison pure elle-même, ne sauraient sans doute être remplacées convenablement par des termes vulgaires, mais qu'il ne faut pas employer hors de là. Certes c'est là un désordre qu'on a raison de relever, comme le fait M. Nicolaï, bien qu'il évite de se prononcer lui-même sur le manque absolu d'expressions dont se plaint la Critique dans son propre champ, comme s'il ne s'agissait pour elle que de dissimuler partout la pauvreté des idées. -- Je veux cependant qu'on s'égaye beaucoup plus sur

le compte des pédants qui fuient la popularité[17] que sur celui des ignorants sans critique[18] (il est juste en effet de ranger dans cette dernière classe ces métaphysiciens entichés de leur système qui repoussent toute critique, quoiqu'ils n'ignorent volontairement que ce qu'ils ne veulent pas entendre, ou ce qui ne rentre pas dans leur vieille routine). Mais si, comme le dit Shaftesbury, ce n'est pas une pierre de touche à dédaigner, quand on veut juger de la vérité d'une doctrine (particulièrement d'une doctrine pratique), que de voir si elle supporte le rire, les philosophes critiques pourraient bien avec le temps avoir aussi leur tour, et rire d'autant mieux qu'ils riraient les derniers : ils n'ont qu'à regarder comment les systèmes de ceux qui parlèrent longtemps si haut s'écroulent les uns après les autres comme des châteaux de cartes[19] et perdent tous leurs partisans ; car c'est là le sort qui leur est inévitablement réservé.
Vers la fin de l'ouvrage j'ai donné à quelques sections moins de développement qu'on n'en pourrait attendre en comparaison des sections précédentes : c'est que, d'une part, elles m'ont paru pouvoir se déduire aisément des autres ; et d'autre part, ces dernières sections (celles qui concernent le droit public) sont, à l'heure qu'il est, la matière de tant de discussions, et ont cependant une si haute importance, qu'il est bien permis d'ajourner à quelque temps un jugement décisif.
E. Kant

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Liste générale des titres
Introduction à la métaphysique des moeurs

MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS Introduction
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I. Du rapport des facultés de l'âme humaine aux lois
morales
La faculté de désirer[20] est la faculté d'être cause des objets de ses représentations par le moyen de ces représentations mêmes. La faculté qu'a un être d'agir conformément à ses représentations s'appelle la vie.
D'abord, au désir ou à l'aversion est toujours lié le plaisir ou la peine, dont l'affection[21] se nomme sentiment[22] ; mais la réciproque n'est pas toujours vraie, car il peut y avoir des plaisirs qui ne se lient par eux-mêmes à aucun désir de l'objet, mais simplement à la représentation que l'on s'en fait (que cet objet existe ou non). Ensuite, le plaisir ou la peine, qui s'attache à l'objet du désir, n'est pas toujours antérieur à ce désir, et par conséquent il n'en doit pas toujours être considéré comme la cause, mais il en peut être aussi regardé comme l'effet.
On appelle sentiment la capacité de trouver du plaisir ou de la peine dans une représentation, parce que l'un ou l'autre ne contient que l'élément purement subjectif de nos représentations, et n'a point de rapport aux objets et à la connaissance que nous en pouvons avoir[23] (pas même à la connaissance de nous-mêmes). C'est que, tandis que les sensations mêmes, outre la qualité que leur communique la nature du sujet (celles par exemple du rouge, du doux, etc.), peuvent être aussi rapportées à des objets comme éléments de connaissance, le plaisir ou la peine (lié au rouge ou au doux) n'exprime absolument rien qui appartienne à l'objet, mais seulement quelque chose de relatif au sujet. Il est impossible de définir avec plus de

précision le plaisir et la peine considérés en eux-mêmes, et la raison en est justement celle qui vient d'être donnée ; tout ce qui reste à faire est d'indiquer les conséquences qu'ils peuvent avoir sous certains rapports, afin d'en faire connaître les applications.
On peut désigner sous le nom de plaisir pratique celui qui est nécessairement lié au désir (de l'objet dont la représentation affecte ainsi le sentiment), qu'il soit d'ailleurs la cause ou l'effet du désir. On pourrait au contraire appeler du nom de plaisir purement contemplatif, ou de satisfaction spéculative[24], le plaisir qui n'est pas nécessairement lié au désir de l'objet, et qui par conséquent ne s'attache pas au fond à l'existence de l'objet de la représentation, mais à la seule représentation. C'est le sentiment de cette dernière espèce de plaisir que nous appelons goût[25]. Il n'en peut donc être question, dans une philosophie pratique, comme d'une partie intégrante[26] mais seulement d'une manière épisodique. Quant au plaisir pratique, la détermination de la faculté de désirer, que ce plaisir doit nécessairement précéder comme cause, s'appellera, dans le sens étroit du mot, désir[27], et le désir habituel, inclination[28]. Et comme l'union du plaisir avec la faculté de désirer, lorsque l'entendement la juge bonne à former une règle générale (mais qui en tous cas n'a de valeur que pour le sujet), prend le nom d'intérêt[29], le plaisir pratique est dans ce cas un intérêt d'inclination. Au contraire, lorsque le plaisir ne peut que suivre une détermination antérieure de la faculté de désirer, il est alors un plaisir intellectuel, et l'intérêt qui s'attache à l'objet, un intérêt de raison ; car, si l'intérêt était sensible et ne se fondait pas sur des principes purement rationnels, c'est qu'il y aurait une sensation liée au plaisir, laquelle déterminerait ainsi la faculté de désirer. Quoique, là où il faut admettre un intérêt purement rationnel, on ne doive y substituer aucun intérêt d'inclination, nous pouvons cependant, pour nous conformer au langage reçu, même en parlant de ce qui ne peut être que l'objet d'un plaisir intellectuel, nous servir du mot inclination pour désigner un désir habituel résultant d'un intérêt purement rationnel ; mais alors cette inclination ne serait pas la cause, elle ne serait que l'effet de cet intérêt, et nous pourrions

l'appeler une inclination indépendante des sens[30] (propensio intellectualis).
Il faut encore distinguer la concupiscence (la convoitise[31]) du désir même, dont elle est comme le stimulant. Elle est aussi une modification sensible de l'âme, mais qui n'a encore abouti à aucun acte de la faculté de désirer.
La faculté de désirer qui se règle sur des concepts, en tant que le principe qui la détermine à l'action est en elle-même et non point dans les objets, s'appelle la faculté de faire ou de ne pas faire à son gré[32]. En tant qu'elle est liée à la conscience de la puissance que peut avoir son action de produire l'objet, elle se nomme arbitre[33] ; si cette conscience lui fait défaut, son acte n'est plus qu'un souhait[34]. La faculté de désirer, dont le principe intérieur de détermination et par conséquent le choix[35] même réside dans la raison du sujet, se nomme volonté[36]. La volonté est donc la faculté de désirer, considérée, moins par rapport à l'action (comme l'arbitre) que par rapport au principe qui détermine l'arbitre à l'action, et, à proprement parler, elle n'a point par elle-même de principe de détermination, mais elle se confond avec la raison pratique même, en tant que celle-ci est capable de déterminer l'arbitre.
On peut comprendre dans la volonté non seulement l'arbitre, mais aussi le simple souhait, en tant que la raison est capable de déterminer en général la faculté de désirer. L'arbitre qui peut être déterminé par la raison pure, s'appelle le libre arbitre. Celui qui ne pourrait être déterminé que par une inclination (un mobile sensible, stimulus) serait un arbitre brutal (arbitrium brutum). L'arbitre humain est à la vérité affecté, je ne dis pas déterminé, par des mobiles sensibles ; et par conséquent par lui-même (abstraction faite de l'habitude qu'on peut acquérir de l'usage de la raison), il n'est pas pur ; mais il peut être déterminé à certaines actions par une volonté pure. La liberté de l'arbitre est cette indépendance de ses déterminations par rapport aux mobiles sensibles ; c'est là le concept négatif de la liberté. En voici le concept positif : la liberté est la faculté qu'a la raison pure d'être pratique par elle-même. Mais cette faculté n'est possible qu'autant que la maxime de toute action est soumise à la condition d'avoir la valeur d'une loi

universelle. Car, comme raison pure, appliquée à l'arbitre, indépendamment de tout objet de cette faculté, ou comme source des principes (ici des principes pratiques, et par conséquent comme faculté législative), la matière de la loi lui manquant, elle ne peut ériger en loi suprême et en principe de détermination pour l'arbitre que la forme qui rend les maximes de celui-ci propres à servir de lois universelles ; et, comme les maximes de l'homme, qui dérivent de causes subjectives, ne s'accordent pas toujours d'ellesmêmes avec ces lois objectives, elle doit nécessairement les prescrire comme des impératifs qui défendent et ordonnent.
On appelle morales ces lois de la liberté pour les distinguer de celles de la nature. En tant qu'elles ne portent que sur des actes extérieurs et sur leur légitimité, on les nomme juridiques ; que si elles exigent en outre qu'on les prenne elles-mêmes pour principes déterminants des actions, elles sont alors éthiques[37] ; on donne le nom de légalité à la conformité des actions avec les premières, et celui de moralité à leur conformité avec les secondes. La liberté, à laquelle se rapportent les premières lois, ne peut être autre chose que l'exercice extérieur de la liberté ; celle à laquelle se rapportent les dernières est la liberté dans l'exercice à la fois extérieur et intérieur de l'arbitre, en tant qu'il est déterminé par des lois rationnelles. C'est ainsi que, dans la philosophie théorétique, on dit que les objets des sens extérieurs ne sont que dans l'espace, tandis que tous les objets, aussi bien ceux des sens extérieurs que ceux du sens intime, sont dans le temps ; en effet les représentations de ces deux espèces d'objets sont toujours des représentations, et à ce titre elles se rattachent toutes au sens intime. De même, que l'on considère la liberté dans l'exercice extérieur ou dans l'exercice intérieur de l'arbitre, ses lois, comme lois pratiques purement rationnelles à l'usage du libre arbitre en général, sont toujours les principes intérieurs qui doivent déterminer cette faculté, quoiqu'on ne les considère pas toujours sous ce rapport.

MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS Introduction
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II. De l'idée et de la nécessité d'une métaphysique des
moeurs
Il a été dit ailleurs que la science de la nature[38] laquelle s'occupe des objets tombant sous les sens extérieurs, ne peut se passer de principes a priori, et qu'il est possible et même nécessaire d'établir, sous le nom de science métaphysique de la nature, un système de ces principes, avant de passer à celle qui se fonde sur des expériences particulières, c'est-à-dire à la physique. Mais cette dernière (au moins si elle tient à se prémunir contre l'erreur) peut, sur le témoignage de l'expérience, admettre certains principes comme généraux, quoique, à prendre ce mot dans son sens le plus étroit, ils ne puissent avoir une telle valeur qu'autant qu'ils sont dérivés eux-mêmes de principes a priori. C'est ainsi que Newton admit, comme étant fondé sur l'expérience, le principe de l'égalité de l'action et de la réaction dans l'influence réciproque des corps, et pourtant étendit ce principe à toute la nature matérielle. Les chimistes vont encore plus loin ; et, tout en fondant sur l'expérience seule les lois les plus générales de la composition et de la décomposition des matières par leurs propres forces, ils ont une telle confiance dans l'universalité et la nécessité de ces lois, qu'ils n'ont pas peur de découvrir quelque erreur dans les expérimentations qu'ils instituent d'après elles.
Il en est tout autrement des lois morales. Elles n'ont force de lois qu'autant qu'elles peuvent être considérées comme ayant un fondement a priori et comme nécessaires ; même les concepts et les jugements que nous formons sur nous-mêmes et sur ce que nous faisons ou ne faisons pas, n'ont aucun caractère moral lorsqu'ils expriment quelque chose que l'expérience

seule peut apprendre ; et, lorsqu'on se laisse aller à ériger en principe moral quelque règle puisée à cette source, on s'expose aux plus grossières et aux plus funestes erreurs.
Si la morale n'était que la doctrine du bonheur, il serait absurde d'invoquer des principes a priori. En effet, quoiqu'il semble que la raison puisse apercevoir avant l'expérience les moyens d'arriver à une jouissance durable des vraies joies de la vie, tout ce que l'on enseigne a priori sur ce sujet est ou tautologique ou tout à fait dépourvu de fondement. Il n'y a que l'expérience qui puisse nous apprendre ce qui nous procure du plaisir. Les penchants de notre nature pour la nourriture, pour le sexe, pour le repos, pour le mouvement et (en ce qui regarde le développement de nos dispositions naturelles) le mobile de l'honneur, celui qui nous pousse à étendre nos connaissances et les autres du même genre peuvent seuls nous faire connaître, et encore d'une manière particulière à chacun, où nous pouvons trouver du plaisir ; c'est encore l'expérience qui nous enseigne les moyens de nous le procurer. Toute apparence de raisonnement a priori n'est ici rien autre chose au fond que l'expérience généralisée par l'induction, et cette généralisation (secundum principia generalia, non universalia) a si peu de valeur qu'elle permet à chacun d'y faire une infinité d'exceptions ; car chacun se fait un genre de vie conforme à ses inclinations particulières et à sa façon de sentir le plaisir, et nul ne peut apprendre enfin la prudence qu'à ses dépens ou à ceux d'autrui.
Mais il n'en est pas de même des préceptes de la moralité. Ils commandent à chacun sans égard à ses inclinations, par cela seul et à ce seul titre qu'il est libre et qu'il a une raison pratique. La connaissance de ces lois ne dérive pas de l'observation de nous-mêmes et de la partie animale de notre nature ; elle ne dérive pas non plus de la perception du cours des choses, de ce qui arrive et de la manière dont il arrive (quoique le mot allemand Sitten[39], de même que le mot latin mores, ne signifie que la manière ou façon de vivre) ; elle vient de la raison, qui ordonne ce qu'il faut faire, quand bien même il n'y en aurait encore eu aucun exemple, et n'a aucun égard à l'avantage qui peut nous en revenir et que l'expérience seule serait capable de nous apprendre. En effet, la raison nous permet bien de rechercher notre avantage de toutes les manières possibles ; elle peut bien aussi, en s'appuyant sur le témoignage de l'expérience, nous promettre vraisemblablement de plus grands avantages à recueillir en somme de

l'observation de ses préceptes que de leur violation, surtout si nous y joignons la prudence ; mais ce n'est pas sur ce genre de considérations qu'elle fonde l'autorité de ses préceptes ou de ses commandements[40] ; elle ne s'en sert (à titre de conseil) que comme d'un contrepoids aux entraînements des sens, afin de prévenir dans le jugement pratique le danger d'une délibération partiale, et de faire ainsi pencher la balance du côté des principes a priori de la raison pure pratique.
Si donc on donne le nom de métaphysique à un système de connaissances a priori fondées sur de simples concepts, la philosophie pratique, qui a pour objet non la nature, mais la liberté de l'arbitre, suppose et exige une métaphysique des moeurs. C'est même un devoir d'en avoir une, et chaque homme la porte en soi, quoiqu'elle reste ordinairement obscure ; car, sans principes a priori, comment pourrait-il croire qu'il a en lui-même une législation universelle ? Mais tout comme, dans une métaphysique de la nature, il doit y avoir des règles qui appliquent aux objets de l'expérience les principes premiers et universels de la nature en général, de même la métaphysique des moeurs ne peut se passer de règles de ce genre, et nous devrons souvent prendre pour objet la nature particulière de l'homme, que nous ne connaissons que par l'expérience, afin d'y montrer les conséquences des principes universels de la morale, sans rien leur ôter pour cela de leur pureté, et sans ébranler le moins du monde leur origine a priori. -- En d'autres termes, on ne peut fonder la métaphysique des moeurs sur l'anthropologie, mais on peut l'y appliquer.
Le pendant de la métaphysique des moeurs, ou la seconde division de la philosophie pratique en général, serait une anthropologie morale, qui ne contiendrait que les conditions subjectives, favorables ou contraire, de l'exécution des lois de la première dans la nature humaine, par exemple les moyens d'inculquer, de propager et de fortifier les principes moraux (par l'éducation, par l'instruction scolaire et populaire), et d'autres règles ou préceptes du même genre fondés sur l'expérience. Cette seconde partie de la philosophie pratique est indispensable, mais il ne faut pas la placer avant la première ou l'y mêler ; car on courrait alors le risque d'arriver à des lois morales fausses, ou au moins trop indulgentes, qui représenteraient à tort comme inaccessible ce que l'on n'atteindrait pas uniquement parce que la loi morale ne serait point considérée et exposée dans toute sa pureté (car c'est là justement qu'est sa force) ; ou bien même on en viendrait à

substituer à ce qui est en soi bon et conforme au devoir des mobiles bâtards ou grossiers, qui ne laisseraient debout aucun principe moral capable soit de guider notre jugement, soit de discipliner notre âme dans la pratique du devoir, dont les préceptes doivent nécessairement avoir une origine a priori, et ne peuvent être dictés que par la raison pure.
Quant à la division supérieure, dans laquelle rentre celle dont il s'agit ici, c'est-à-dire à la division de la philosophie en théorétique et pratique, et à la question de savoir si cette dernière peut être autre chose que la philosophie morale, je m'en suis déjà expliqué ailleurs (dans la Critique du Jugement). Tout ce qui est pratique en ce sens qu'on doit pouvoir le faire en suivant certaines lois de la nature (ce qui est précisément l'oeuvre de l'art), suppose des préceptes qui dépendent entièrement de la théorie de la nature ; il n'y a que ce qui est pratique d'après les lois de la liberté, qui puisse avoir des principes indépendants de toute théorie, car par-delà les déterminations de la nature il n'y a plus de théorie. La philosophie ne peut donc comprendre dans sa partie pratique (qui se place à côté de sa partie théorétique) aucune science technique, mais seulement une science moralement pratique ; et, si l'on voulait appeler art, par opposition à la nature, la facilité de l'arbitre à suivre les lois de la liberté, il faudrait entendre par là l'art de donner la forme d'un système de la nature à celui de la liberté ; art divin en vérité, si, en exécutant pleinement, au moyen de la raison, ce qu'elle nous prescrit, nous étions capables d'en réaliser l'idée !

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III. De la division de la métaphysique des moeurs
[41]
Toute législation (qu'elle prescrive des actions intérieures ou extérieures, et, dans ce dernier cas, qu'elle les prescrive a priori au nom de la seule raison ou au nom de la volonté d'autrui) contient deux éléments : 1° une loi, qui présente objectivement comme nécessaire l'action qui doit être faite, c'est-à-dire qui en fasse un devoir ; 2° un mobile[42], qui joigne subjectivement à l'idée de la loi un principe capable de déterminer la volonté à faire cette action : ce second élément revient à ceci, que la loi fasse du devoir un mobile. Le premier présente l'action comme un devoir, ce qui est une connaissance purement théorétique de la détermination possible de la volonté, c'est-à-dire de règles pratiques ; le second joint dans le sujet à l'obligation d'agir ainsi un principe capable de déterminer la volonté en général. Toute législation peut donc différer d'une autre au point de vue des mobiles (quoiqu'elle puisse bien s'accorder avec elle au point de vue de l'action dont elle fait un devoir ; comme, par exemple, si les actions sont extérieures dans tous les cas). Celle qui fait d'une action un devoir et de ce devoir un mobile est éthique[43]. Celle, au contraire, qui ne comprend pas cette dernière condition dans la loi, et qui par conséquent permet un autre mobile que l'idée même du devoir, est juridique[44]. Il est aisé de voir que les mobiles, distincts de l'idée du devoir, auxquels s'adresse la dernière espèce de législation, sont nécessairement tirés de nos principes pathologiques de détermination, des inclinations et des aversions, mais

surtout des aversions, car cette législation a nécessairement un caractère coercitif et n'est point une chose qui par soi-même séduise et attire.
Pour qu'une action soit ce que l'on appelle légale (qu'elle ait un caractère de légalité[45]), il suffit qu'elle soit conforme à la loi, quel que soit d'ailleurs son mobile ; mais pour qu'elle soit morale (qu'elle ait le caractère de la moralité[46]), il faut en outre qu'elle ait pour mobile l'idée du devoir que prescrit la loi.
Les devoirs qu'impose la législation juridique ne peuvent être qu'extérieurs, car elle n'exige pas que l'idée de ces devoirs, laquelle est intérieure, soit par elle-même le principe déterminant de la volonté de l'agent ; et, comme elle a cependant des mobiles appropriés à ses lois, elle n'y en peut attacher que d'extérieurs. La législation éthique, au contraire, en faisant de certains actes intérieurs des devoirs, n'exclut pas pour cela les actions extérieures, car elle s'étend en général à tout ce qui est devoir. Mais, comme elle renferme dans sa loi le mobile intérieur de l'action (l'idée du devoir), chose qui échappe absolument à la législation extérieure, elle ne peut être confondue avec aucune législation extérieure (pas même avec celle de la volonté divine), quoiqu'elle puisse quelquefois nous faire ellemême un devoir de prendre pour mobiles certains devoirs qui reposent sur une autre législation, c'est-à-dire sur une législation extérieure.
Il résulte de là que tous les devoirs, par cela seul qu'ils sont des devoirs, rentrent dans l'Éthique, mais que la législation qui les prescrit n'y est pas toujours comprise et qu'elle sort de ses limites par plusieurs d'entre eux. Ainsi l'Éthique m'ordonne de remplir l'engagement que j'ai pris dans un contrat, alors même que l'autre partie ne pourrait m'y contraindre ; mais elle emprunte la loi (pacta sunt servanda) et le devoir qui y correspond à la doctrine du droit[47]. Ce n'est donc pas dans l'Éthique, mais dans le Jus, que réside la législation qui ordonne de tenir ses engagements ; seulement l'Éthique enseigne à ce sujet que, quand même le mobile joint à ce devoir par la législation juridique, c'est-à-dire la contrainte extérieure, viendrait à manquer, l'idée du devoir devrait déjà être un mobile suffisant. S'il n'en était pas ainsi, si la législation elle-même n'était pas juridique, et si par conséquent le devoir qui en dérive n'était pas proprement ce qu'on appelle un devoir de droit[48] (par opposition aux devoirs de vertu[49]), il faudrait ranger la fidélité (aux engagements contractés) dans la même classe que les

actes de bienfaisance et les devoirs qui nous y obligent, ce qui est tout à fait impossible. Ce n'est pas un devoir de vertu de tenir sa promesse, mais un devoir de droit, à l'accomplissement duquel on peut être contraint. Et cependant c'est une action vertueuse (une preuve de vertu) d'agir ainsi, alors qu'on n'a point de contrainte à redouter. La doctrine du droit et la doctrine de la vertu diffèrent donc bien moins par la nature des devoirs qu'elles contiennent que par celle de la législation, qui, ici et là, ne joint pas à la loi le même mobile.
La législation éthique (les devoirs qu'elle prescrit fussent-ils d'ailleurs extérieurs) est celle qui ne peut jamais être extérieure ; la législation juridique, celle qui peut aussi être extérieure. Ainsi c'est un devoir extérieur de remplir un engagement contracté ; mais l'ordre d'agir ainsi, par cela seul que c'est un devoir et sans égard à aucun autre mobile, relève uniquement de la législation intérieure. Ce n'est donc pas comme espèce particulière de devoir (comme une espèce particulière d'actions auxquelles on est obligé), -- car ce devoir est extérieur au point de vue de l'Éthique aussi bien qu'au point de vue du Droit, -- mais parce que la législation, dans ce cas, est intérieure et échappe à tout législateur extérieur, que l'obligation doit être ici renvoyée à l'Éthique. D'après le même principe, les devoirs de bienveillance, quoique ce soient des devoirs extérieurs (quoiqu'ils nous obligent à des actions extérieures), rentrent néanmoins dans l'Éthique, parce que la législation n'en peut être qu'intérieure. -- L'Éthique a sans doute aussi ses devoirs particuliers (par exemple les devoirs envers soi-même), mais elle en a d'autres en commun avec le droit : il n'y a dans ce cas que le mode d'obligation[50] qui diffère. En effet, le propre de la législation éthique, c'est de nous ordonner de faire certaines actions par ce seul motif que ce sont des devoirs, et de donner uniquement pour mobile à la volonté le principe du devoir même, d'où que vienne ce devoir. Il y a donc vraiment des devoirs directement éthiques[51] ; mais la législation intérieure fait aussi de tous les autres des devoirs éthiques indirectement[52].

MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS Introduction
Table des matières Liste générale des titres
IV. Prolégomènes à la métaphysique des moeurs
Philosophia pratica universalis.
Le concept de la liberté est un concept purement rationnel, et, à ce titre, transcendant pour la philosophie théorétique, c'est-à-dire qu'on ne saurait trouver en aucune expérience possible d'exemple qui s'y applique, et que par conséquent il ne répond point à l'objet d'une connaissance théorétique possible pour nous, et n'a point du tout, aux yeux de la raison spéculative, la valeur d'un principe constitutif, mais celle seulement d'un principe régulateur, et encore d'un principe purement négatif. Mais, dans l'usage pratique de la raison, il prouve sa réalité par des principes pratiques, qui, à titre de lois, déterminent une causalité de la raison pure, indépendamment de toutes conditions empiriques (de tout élément sensible en général) et manifestent en nous une volonté pure, source des lois et des concepts moraux.
Sur ce concept positif (au point de vue pratique) de la liberté se fondent des lois pratiques absolues, qu'on appelle les lois morales. Ces lois, dans leur rapport à notre arbitre, qui est affecté par des mobiles sensibles, et partant ne se conforme pas toujours de lui-même à l'ordre d'une volonté pure, mais souvent lui résiste, sont des impératifs (des ordres ou des défenses), et des impératifs catégoriques (inconditionnels), ce qui les distingue des impératifs techniques (des préceptes de l'art), lesquels ne sont jamais que des prescriptions conditionnelles. Suivant ces impératifs, certaines actions sont permises ou défendues, c'est-à-dire moralement possibles ou impossibles ; quelques-unes sont moralement nécessaires, c'est-à-dire obligatoires ; et de là résulte le concept du devoir. À la vérité

l'accomplissement ou la transgression de ce devoir est lié à une espèce particulière de plaisir ou de peine (je veux parler du sentiment moral) ; mais, comme ce plaisir n'est point le principe des lois pratiques, comme il n'est que l'effet subjectif qu'elles produisent dans l'âme lorsqu'elles déterminent notre volonté, et que (sans rien ajouter ni rien retrancher objectivement, c'est-à-dire au point de vue de la raison, à leur valeur ou à leur influence) il peut être différent suivant la différence des sujets, nous n'y avons point égard dans la considération des lois pratiques de la raison.
Les concepts suivants sont communs aux deux parties de la métaphysique des moeurs.
L'obligation est la nécessité qu'imprime à une action libre un impératif catégorique de la raison.
L'impératif est une règle pratique qui rend nécessaire une action en soi contingente. Il se distingue de la loi pratique en ce que celle-ci, tout en présentant une action comme nécessaire, laisse de côté la question de savoir si cette action est déjà nécessairement inhérente à la nature intime du sujet agissant (comme il arrive dans un être saint), ou bien (comme il arrive chez les hommes) si elle est contingente ; car dans le premier cas, il n'y a point lieu à impératif. L'impératif est donc une règle dont l'idée rend nécessaire une action subjectivement contingente, et présente le sujet comme nécessité à la suivre. -- L'impératif catégorique
[53] (absolu ) est celui qui prescrit une action, non pas en quelque sorte médiatement, comme un moyen d'atteindre un certain but, mais immédiatement, comme étant par elle-même (par sa forme) objectivement nécessaire. La seule science pratique qui puisse donner un exemple de ce genre d'impératifs est celle qui impose l'obligation (la science des moeurs). Tous les autres impératifs sont techniques et conditionnels. Ce qui fonde la possibilité des impératifs catégoriques, c'est qu'ils ne s'adressent à aucune autre détermination de l'arbitre (pouvant lui donner un but) qu'à sa liberté.
Est licite (licitum) toute action qui n'est pas contraire à l'obligation ; et la liberté qui n'est limitée par aucun impératif contraire prend le nom de droit[54] (facultas moralis). On voit par là ce que c'est qu'une action illicite[55] (illicitum).
Le devoir[56] est une action à laquelle on est obligé. Il est donc la matière de l'obligation, et peut être identique (quant à l'action), quoique nous y puissions être obligés de diverses manières.
L'impératif catégorique, exprimant une obligation relativement à certaines actions, est une loi moralement pratique. Mais, l'obligation n'exprimant pas seulement une nécessité pratique
[57] (comme fait une loi en général), mais aussi une contrainte , cet impératif est une loi qui ordonne ou défend et présente comme un devoir de faire ou de ne pas faire telle action. Une action qui n'est ni ordonnée ni défendue est simplement licite, parce que relativement à cette

action, il n'y a aucune loi qui limite la liberté (le droit), et partant aucun devoir. Cette action est moralement indifférente (indifferens, adiaphoron, res meræ facultatis). On peut demander s'il y a des actions de ce genre, et, dans le cas où il y en aurait, si, outre la loi impérative (lex præceptiva, lex mandati) et la loi prohibitive (lex prohibitiva, lex vetiti), il faut encore admettre une loi permissive (lex permissiva), qui laisse chacun libre de faire à son gré ou de ne pas faire quelque chose. S'il en est ainsi, le droit ne concernera pas toujours une action indifférente (adiaphoron), car une action de ce genre, considérée au point de vue des lois morales, n'exigerait point de loi particulière.
On appelle acte[58] une action soumise à des lois obligatoires, et où par conséquent le sujet est considéré dans la liberté de sa volonté. L'agent est ici envisagé comme l'auteur de l'effet[59], et cet effet, ainsi que l'action même, peut lui être imputé[60], s'il a d'abord connu la loi qui lui en faisait une obligation.
Le sujet, dont les actions sont susceptibles d'imputation[61], est une personne. La personnalité morale n'est donc pas autre chose que la liberté d'un être raisonnable soumis à des lois morales (tandis que la personnalité psychologique est tout simplement la faculté d'avoir conscience de soimême dans les divers états de l'identité de son existence) : d'où il suit qu'une personne ne peut être soumise à d'autres lois qu'à celles qu'elle se donne à elle-même (soit seule, soit du moins de concert avec d'autres).
Ce qui n'est susceptible d'aucune imputation est une chose. Tout objet auquel s'applique le libre arbitre, mais qui manque lui-même de liberté, s'appelle donc chose (res corporalis).
L'honnête ou le déshonnête (rectum aut minus rectum)[62] est en général un acte conforme ou contraire au devoir (factum licitum aut illicitum), de quelque espèce d'ailleurs que soit le devoir même, quant à son contenu ou à son origine. Un acte contraire au devoir s'appelle une transgression[63] (reatus).
Une transgression involontaire[64] mais pourtant imputable, est une simple faute[65] (culpa). Une transgression volontaire (c'est-à-dire qui a la conscience d'être une transgression) est un crime[66] (dolus). Ce qui est

conforme à des lois extérieures s'appelle juste[67] (justum) ; ce qui ne l'est pas, injuste[68] (injustum).
Il y aurait collision des devoirs[69] (collisio officiorum, s. obligationum), s'il pouvait arriver que l'un d'eux supprimât l'autre (en tout ou en partie). -- Mais, comme le devoir et l'obligation sont en général des concepts exprimant la nécessité objective et pratique de certaines actions, et comme deux règles opposées l'une à l'autre ne peuvent être en même temps nécessaires ; comme, au contraire, dès que c'est un devoir d'agir suivant l'une de ces règles, non seulement ce n'en peut-être un d'agir suivant la règle opposée, mais que cela serait contraire au devoir ; il suit de là qu'on ne saurait concevoir une collision de devoirs et d'obligations (obligationes non colliduntur). Il peut bien y avoir, dans un sujet qui se prescrit une certaine règle, deux principes d'obligation[70] (rationes obligandi), mais ils ne sauraient avoir ensemble un caractère obligatoire (rationes obligandi non obligantes), et l'un des deux n'est pas un devoir. -- Lorsque deux principes sont ainsi en opposition, la philosophie pratique ne dit pas que c'est l'obligation la plus forte qui l'emporte (fortior obligatio vincit), mais le plus fort principe d'obligation[71] (fortior obligandi ratio vincit).
En général les lois obligatoires qui peuvent donner lieu à une législation extérieure s'appellent des lois extérieures (leges externæ). Parmi ces lois, celles dont le caractère obligatoire peut être reconnu a priori par la raison, même en l'absence de toute législation extérieure, sont, quoique extérieures, des lois naturelles. Celles, au contraire, qui ne sont pas du tout obligatoires, lorsqu'elles ne sont pas réellement l'objet d'une législation extérieure (qui par conséquent ne seraient pas des lois sans cette législation), s'appellent des lois positives. On peut donc concevoir une législation extérieure qui ne contiendrait que des lois purement naturelles ; mais alors même faudrait-il présupposer une loi naturelle qui fondât l'autorité du législateur (c'est-à-dire le droit[72] d'obliger les autres par sa seule volonté).
Le principe qui fait de certaines actions un devoir est une loi pratique. La règle que l'agent se fait à lui-même, en prenant pour principe certains

motifs subjectifs, s'appelle sa maxime. Ainsi, tout en se conformant aux mêmes lois, les agents peuvent suivre des maximes fort différentes.
L'impératif catégorique, qui en général n'exprime qu'une seule chose, ce qui est obligatoire, se formule ainsi : Agis suivant une maxime qui puisse avoir en même temps la valeur d'une loi universelle. -- Ainsi, après avoir considéré d'abord tes actions dans leur principe subjectif, tu ne pourras reconnaître qu'il a aussi une valeur objective, que si, en le soumettant à l'épreuve de ta raison ou en te supposant toi-même dictant par là une loi universelle, tu peux en effet le regarder comme un principe de législation universelle.
La simplicité de cette loi, comparée au nombre et à l'importance des conséquences qui en peuvent être tirées, et cette autorité qui commande, sans pourtant mettre visiblement en jeu aucun mobile, doivent sans doute étonner tout d'abord. Mais quand, au milieu de l'étonnement qu'excite cette faculté qu'a notre raison de déterminer l'arbitre par la seule idée de l'appropriation d'une maxime à l'universalité d'une loi pratique, on apprendra que cette même loi pratique (la loi morale) nous révèle d'abord une propriété de l'arbitre à laquelle nulle raison spéculative n'aurait jamais pu arriver, ni par des principes a priori, ni par quelque expérience, et dont elle ne saurait en aucune manière, si elle y arrivait, démontrer théoriquement la possibilité ; quand, dis-je, on apprendra que les lois pratiques démontrent invinciblement cette propriété, c'est-à-dire la liberté ; alors on s'étonnera moins de trouver ces lois, à l'exemple des postulats mathématiques, indémontrables[73] et pourtant apodictiques, et de voir en même temps s'ouvrir devant soi tout un champ de connaissances pratiques, absolument fermé à la raison théorétique à l'endroit de cette même idée de la liberté et de toutes ses autres idées de choses suprasensibles. La conformité d'une action à la loi du devoir est la légalité[74] (legalitas) ; -- celle de la maxime de l'action avec cette loi, la moralité[75] (moralitas). La maxime est le principe subjectif d'action que le sujet se donne à lui-même pour règle (la manière dont il veut agir). Au contraire, le principe du devoir est ce que la raison lui ordonne absolument, et par conséquent objectivement (la manière dont il doit agir).
Tel est donc le principe suprême de la doctrine des moeurs[76] : Agis suivant une maxime qui puisse avoir en même temps la valeur d'une loi

universelle. -- Toute maxime qui ne peut être ainsi qualifiée est contraire à la morale.
Les lois procèdent de la volonté ; les maximes, de l'arbitre. Celui-ci est libre dans l'homme ; celle-là, qui n'a de rapport qu'à la loi, ne peut être appelée ni libre, ni non libre : elle ne se rapporte point aux actions, mais immédiatement à la législation sur laquelle doivent se fonder leurs maximes (c'est-à-dire à la raison pratique même), et c'est pourquoi elle est absolument nécessaire et n'est susceptible d'aucune contrainte. Il n'y a donc que l'arbitre qui puisse être appelé libre. Mais on ne peut définir la liberté de l'arbitre, -- comme quelques philosophes ont voulu le faire, -- la faculté de choisir entre une action conforme ou une action contraire à la loi (libertas indifferentiæ), quoique l'arbitre, considéré comme phénomène, c'est-à-dire dans l'expérience, en présente beaucoup d'exemples. En effet, nous ne connaissons la liberté (en tant qu'elle nous est révélée pour la première fois par la loi morale) que comme une propriété négative, c'est-à-dire comme une propriété qui consiste à n'être nécessité à l'action par aucun mobile sensible. Mais, si l'on considère la liberté comme noumène, c'est-à-dire comme une faculté que l'homme possède en tant que pure intelligence, et que l'on se demande comment elle peut être nécessitante pour l'arbitre sensible, si par conséquent on la considère comme une propriété positive, il est impossible d'en trouver théoriquement aucune exhibition. Tout ce que nous pouvons remarquer, c'est que, quoique l'homme, en tant qu'être sensible, montre, au témoignage de l'expérience, une faculté de choisir non seulement d'une manière conforme, mais même d'une manière contraire à la loi, on ne peut pourtant pas définir par là sa liberté, comme propriété d'un être intelligible. C'est que des phénomènes ne sauraient nous faire connaître aucun objet suprasensible (et tel est le libre arbitre), et que la liberté ne peut jamais consister dans le pouvoir qu'aurait le sujet raisonnable de faire un choix contraire à sa raison (législative) ; quoique l'expérience montre souvent qu'il en va ainsi (ce dont nous ne pouvons comprendre la possibilité). -- Autre chose est accorder une proposition (tirée de l'expérience) ; autre chose, en faire un principe d'explication (pour le concept du libre arbitre) et s'en servir en général comme d'un caractère universel de distinction (qui serve ici à distinguer ce concept de celui de l'arbitrium brutum, s. servum) : car on n'affirme pas, dans le premier cas, que ce caractère fait nécessairement partie du concept ; mais cela est indispensable dans le second. -- La liberté, en tant qu'il s'agit de la législation intérieure de la raison, est seule une véritable puissance ; la possibilité de s'en écarter est une impuissance. Comment définir la première par la seconde ? Une définition qui ajoute au concept pratique l'application de ce concept, telle que la révèle l'expérience, est une définition bâtarde (definitio hybrida) qui montre le concept sous un faux jour.
Une proposition contenant un impératif catégorique (un ordre) s'appelle loi (c'est une loi moralement pratique). Celui qui commande (imperans) au moyen d'une loi est le législateur (legislator). Il est l'auteur (auctor) de l'obligation d'agir suivant la loi ; mais il n'est pas toujours l'auteur de la loi même. Dans ce dernier cas, la loi serait positive (contingente) et arbitraire. La loi, qui nous oblige a priori et absolument par notre propre raison, peut aussi être représentée comme émanant de la volonté d'un législateur suprême, c'est-à-dire d'un législateur qui n'ait que des droits et point de devoirs (par conséquent de la volonté divine) ; mais on ne fait ainsi que

concevoir l'idée d'un être moral, dont la volonté est une loi pour tous, sans pourtant regarder cette volonté comme cause de la loi.
L'imputation (imputatio), dans le sens moral, est le jugement par lequel on considère quelqu'un comme l'auteur (causa libera) d'une action, qui est soumise à des lois, et qui prend alors le nom d'acte (factum) ; elle est judiciaire[77] (imputatio judiciaria, s. valida), lorsque l'on juge que le fait entraîne des conséquences juridiques ; autrement elle ne serait que critique[78] (imputatio dijudicatoria). -- La personne (physique ou morale) qui a le droit[79] de faire des imputations judiciaires, s'appelle juge ou tribunal (judex s. forum).
Si quelqu'un, en remplissant ses devoirs, fait plus que ce à quoi il peut être contraint d'après la loi, sa conduite est méritoire[80] (meritum) ; s'il fait juste ce qui est exigé par cette loi[81], il ne fait que ce qu'il doit[82] (debitum) ; enfin s'il fait moins, il est moralement coupable[83] (demeritum). L'effet juridique de la culpabilité est la peine (poena) ; celui d'un acte méritoire, la récompense (præmium) (supposé que cette récompense, promise dans la loi, ait été le mobile de l'action) ; la conformité de la conduite à ce qui est dû n'a aucun effet juridique. -- La légitime rémunération[84] des actes (remuneratio s. repensio benefica) n'existe en fait dans aucune relation juridique.
Les bonnes ou les mauvaises conséquences d'une action obligatoire, -- ainsi que celles de l'omission d'un acte méritoire, -- ne peuvent être imputées au sujet (modus imputationis tollens). Les bonnes conséquences d'une action méritoire, ainsi que les mauvaises conséquences d'une action injuste, peuvent être imputées au sujet (modus imputationis ponens).
[85] Le degré d'imputabilité (imputabilitas) des actions doit être estimé subjectivement d'après la grandeur des obstacles qui y doivent être surmontés. -- Plus sont grands les obstacles naturels (de la sensibilité), plus est petit l'obstacle moral (du devoir), et plus la bonne action est méritoire. Par exemple, si à mon grand préjudice je sauve d'un extrême danger un homme qui m'est tout à fait étranger. Au contraire, plus est petit l'obstacle de la nature, plus est grand celui qui résulte des principes du devoir, et plus la transgression est coupable. -- C'est pourquoi l'état de l'âme, suivant que le sujet a commis l'action dans un moment de passion ou de sang-froid et de propos délibéré, établit dans l'imputation une différence qui a des conséquences.