Capabilités.txt

Chapitre 
premier 
Une 
femme 
demande 
justice 


Dans le monde entier, des hommes et des femmes luttent pour mener 
une vie digne d’un être humain. Les dirigeants ne s’attachent souvent qu’à 
la croissance économique, mais leurs concitoyens aspirent à tout autre 
chose 
: des vies sensées. L’accroissement du PIB d’un État n’améliore pas 
nécessairement la qualité de vie de ses habitants et les rapports sur la 
prospérité nationale risquent de 
n’être qu’une piètre consolation pour ceux 
dont l’existence 
est marquée par les inégalités et les privations. Ces 
personnes ont besoin d’analyses théoriques pour appuyer leurs combats, ou 
au moins susciter un débat public qui attire l’attention sur elles 
; elles n’ont 
pas besoin d’approches théoriques qui camouflent ces efforts ou étouffent 
discussion et critique. Comme l’écrivait le regretté Mahbub ul-Haq, 
économiste pakistanais qui a inauguré les rapports sur le développement 
humain du PNUD, dans l’un de ces premiers rapports, en 
1990 
: « 
La 
véritable richesse d’un pays, ce sont ses habitants. Et le but du 
développement est de créer un environnement qui permette aux gens de 
jouir de vies longues, saines, créatives. Cette vérité simple mais puissante 
est trop 
souvent oubliée dans la poursuite de la richesse matérielle et 
financière. 
» Pour Haq, l’économie du développement a besoin d’une 
nouvelle approche théorique pour pouvoir répondre aux problèmes les plus 
pressants des gens. 


Considérons l’histoire de Vasanti 
: cette jeune femme menue, d’un peuplus de trente ans, vit à Ahmedabad, grande ville de l’État du Gujarat, dans 
le nord-ouest de l’Inde. 


Dès le début de leur mariage, son époux est joueur et alcoolique. Il 
dépense tout l’argent du foyer en boisson. Après s’être ruiné de la sorte, il 



se fait faire une vasectomie afin de profiter de l’incitation financière 
proposée par le gouvernement du Gujarat pour encourager la stérilisation. 
Vasanti n’a donc pas d’enfant pour l’aider, handicap considérable puisque 
l’on sait qu’une femme sans enfant est bien plus exposée à la violence 
domestique. D’ailleurs, son mari la maltraite de plus en plus, si bien qu’elle 
finit par le quitter pour retourner dans sa famille. 


Les parents de familles pauvres 
(ou les frères et soeurs, si les 
parents 
sont décédés) rechignent souvent à accueillir à nouveau un enfant qui a été 
marié, en particulier une fille qui a emporté sa dot. Le retour de l’enfant au 
foyer signifie une bouche supplémentaire à nourrir et un nouveau lot de 
problèmes. Dans le cas de Vasanti, le divorce s’avère coûteux parce que son 
mari n’a 
pas l’intention de l’accorder. Elle a une chance rare que sa famille 
accepte de l’aider. Bien des femmes dans sa situation finissent dans la rue, 
réduites à la prostitution. Le père de Vasanti, qui fabriquait des pièces de 
machines à coudre Singer, est mort, mais ses frères ont ouvert un 
commerce 
de pièces détachées automobiles dans son 
ancien 
atelier. En utilisant l’une 
des vieilles machines à coudre, et en vivant dans la boutique même, Vasanti 
s’assure un petit revenu en confectionnant des boutonnières pour les 
accroches de saris. Dans le même temps, ses frères lui accordent un prêt qui 
lui permet de se procurer une autre machine, servant à rouler les bords du 
sari. Mais, bien qu’elle ait accepté cet argent, l’idée de dépendre de ses 
frères lui déplaît 
: ils sont mariés et pères de famille, et elle sait que leur 
soutien peut cesser à tout moment. 


C’est alors qu’elle découvre la Self-Employed Women’s Association 
(SEWA), une organisation non gouvernementale pionnière à Ahmedabad, 
qui travaille en collaboration avec des femmes pauvres. Fondé par la 
célèbre militante Ela Bhatt, la SEWA a alors déjà aidé plus de 50 
000 
membres à la faveur de programmes comprenant microcrédit, éducation,
santé et syndicalisation. À la différence d’autres États indiens, le Gujarat a 
poursuivi une stratégie tournée vers la croissance sans consacrer beaucoup 
de ressources aux besoins de ses habitants les plus pauvres. Les 
programmes gouvernementaux qui auraient pu aider Vasanti – aide 
juridique, soins, 
crédit, éducation – n’ont pas vu le jour. C’est donc pour 
elle une chance inespérée de découvrir l’une des meilleures ONG indiennes 
à proximité de chez elle. 


Grâce à 
la SEWA, Vasanti obtient un prêt bancaire personnel et 
rembourse ses frères. En effet, l’organisation, qui a commencé comme 



modeste union de crédit, gère désormais une banque située dans un 
immeuble impressionnant du centre-ville d’Ahmedabad. Tous les cadres et 
employés de la banque sont des femmes, parmi lesquelles beaucoup 
d’anciennes bénéficiaires des programmes de la SEWA. 


Lorsque je la rencontre, plusieurs années après cette histoire, Vasanti a 
presque intégralement remboursé le prêt. Elle peut prétendre s’inscrire aux 
programmes pédagogiques de la SEWA, où elle veut apprendre à lire et à 
écrire et acquérir les qualités nécessaires à une plus grande indépendance 
sociale et économique ainsi qu’à la participation politique. Elle est 
activement engagée dans la lutte contre la violence domestique dans sa 
communauté, avec l’aide de son 
amie Kokila. Cette amitié aurait été tout à 
fait impensable sans la SEWA 
: Vasanti, quoique pauvre, appartient à la 
haute caste des Brahmanes, tandis que Kokila appartient à l’une des plus 
basses castes. Mais si elles ne sont encore que trop évidentes dans la 
société, les divisions de castes et de religions n’ont pas droit de cité dans le 
mouvement féministe indien. 


Quelle approche 
théorique pourrait éclairer les éléments saillants de la 
situation de Vasanti, proposer une analyse adaptée et formuler un 
programme de recommandations pertinentes 
? Supposons un instant que 
nous ne 
nous préoccupons pas de théorie économique et politique, mais 
simplement des personnes 
: qu’est-ce qui retient notre intérêt dans l’histoire 
de Vasanti? Qu’est-ce qui nous semble important? 


Nous avons remarqué d’emblée 
que Vasanti est petite et frêle 
: 
c’est le 
signe d’une malnutrition ou sous-nutrition subie pendant l’enfance. Les 
familles pauvres sont souvent contraintes de mal nourrir leurs enfants. Le 
destin des frères de Vasanti nous en apprend davantage. De nombreux 
éléments montrent que les filles sont moins bien nourries que les garçons et 
moins souvent amenées chez le médecin lorsqu’elles sont malades. 
Pourquoi 
? Parce que les filles ont moins de possibilités d’emploi que les 
garçons et sont à ce titre considérées comme moins importantes pour le 
bien-être de l’ensemble de la famille. Le travail qu’elles effectuent est un 
travail domestique non lucratif, il est donc facile d’en sous-estimer 
l’importance économique. De plus, les filles indiennes du Nord et de 
l’Ouest quittent leur famille lorsqu’elles se marient et emportent une dot. 
Elles coûtent donc plus cher que les garçons, et les parents se demandent 
souvent pourquoi ils devraient dépenser leurs ressources pour un enfant qui 



ne sera plus là pour les soutenir 
dans leur vieillesse. Ainsi, la mortalité des 
filles cadettes dans le nord et l’ouest de l’Inde est notoirement élevée. Le 
déficit nutritionnel de Vasanti ne résulte donc pas seulement de la pauvreté, 
mais aussi de la discrimination sexuelle. 


Des lois inégalitaires en matière de propriété et d’héritage contribuent à 
la mise au ban des jeunes filles indiennes, et si l’on réfléchit à 
la situation 
de Vasanti, on s’aperçoit que ces lois ont joué le même rôle dans son cas. 
Les systèmes de droit privé fondés sur la religion, qui existent en Inde 
depuis l’indépendance, régissent la propriété et l’héritage ainsi que le droit 
familial. Ils institutionnalisent l’inégalité intrinsèque des femmes. Par 
exemple, jusqu’en 
1986, les femmes de la communauté chrétienne 
n’héritaient que d’un quart de la part dévolue aux fils, coutume qui, 
assurément, contribue à perpétuer la représentation selon laquelle la vie 
d’une fille vaut moins que celle d’un garçon. Les femmes hindoues ont 
également souffert des inégalités entérinées par le régime de propriété 
hindou 
; ce n’est qu’en 
2005, soit sept ans après ma rencontre avec Vasanti, 
qu’elles ont obtenu des parts égales des terres agricoles. La famille de 
Vasanti, pour sa part, ne possède pas de terres, mais une analyse des 
difficultés de la jeune femme va nous montrer la prégnance de l’inégalité 
dont nous venons de parler. 


L’étude de ces questions nous amène à examiner le fort déséquilibre des 
sexes dans la population indienne. Les démographes estiment que, lorsque 
l’alimentation et les soins de santé sont semblables, les femmes vivent en 
moyenne un peu plus longtemps que les hommes, ce qui conduit à un 
rapport de 102 
femmes pour 
100 hommes. Au lieu de quoi, le recensement 
indien le 
plus récent compte sur l’ensemble du pays 92 
femmes pour 100 
hommes en moyenne. Dans le Sud, où la transmission de la propriété est 
matrilinéaire, et où le mari emménage chez sa femme au lieu de 
l’emmener 
avec lui, l’espérance de vie des femmes correspond à la prévision des 
démographes 
: l’État du Kerala a ainsi un rapport de 102 
femmes pour 
100 
hommes. Dans certains États du Nord, au contraire, le rapport est 
dangereusement déséquilibré 
: une enquête précise dans une zone rurale du 
Bihar a donné le 
résultat effrayant de 75 
femmes pour 100 
hommes. Et l’on 
sait que ces déséquilibres sont plus marqués partout où l’information sur le 
sexe des foetus est disponible. Les cliniques d’amniocentèse abondent dans 
tout le pays. L’avortement en fonction du sexe est un abus si largement 



pratiqué en Inde qu’il est illégal de s’informer sur le sexe d’un foetus… 
mais cette loi est rarement appliquée. 


Vasanti est donc, de ce point de 
vue, chanceuse, ne serait-ce que d’être 
en vie. Certes, ses parents l’ont peu nourrie, mais ils ont fait mieux que 
beaucoup de familles pauvres. Lorsque je l’ai rencontrée, elle semblait jouir 
d’une relative bonne santé – avoir une bonne constitution est une chance au 
Gujarat, où les soins médicaux sont difficilement accessibles aux pauvres.
D’après la Constitution indienne, la santé relève des États, et non de l’État 
fédéral, si bien que les différences de ressources disponibles pour les 
pauvres sont grandes d’un État à l’autre. Certains, comme le Kerala, ont des 
systèmes de santé efficaces, mais ce n’est pas la norme. 


Ensuite, nous remarquons qu’une femme aussi intelligente et 
déterminée que 
Vasanti n’a pourtant pas eu beaucoup de possibilités 
d’emploi, parce 
qu’elle n’a jamais appris à lire et à écrire. On peut en 
accuser le système éducatif du Gujarat car l’éducation, comme la santé,
relève des États, et les taux d’alphabétisme varient aussi grandement d’un 
État à l’autre. Au Kerala, le taux 
d’alphabétisation des adolescents, garçons 
ou filles, est proche de 
100 
%, alors qu’au niveau national 75,3 
% 
des 
hommes savent lire et écrire, contre seulement 53,7 
% 
des femmes. Les 
facteurs responsables de cette différence sont liés à ceux qui sont 
responsables de la différence d’espérance de vie et de santé entre les sexes 
: 
on pense que les femmes ont moins de possibilités d’emploi et de 
participation politique, de sorte 
que, dans la perspective de la famille, il 
vaut mieux assigner aux filles les travaux domestiques et n’envoyer à 
l’école que les garçons. La prédiction est de ce fait autoréalisatrice, dans la 
mesure où l’analphabétisme exclut les femmes de la plupart des possibilités 
professionnelles et politiques. De plus, le fait qu’une fille quitte 
rapidement 
sa famille de naissance pour en 
rejoindre une autre une fois mariée tend à 
désintéresser ses 
parents de son 
avenir. Le Kerala a mieux répondu à ces 
problèmes que le Gujarat, même si le Kerala peine globalement à créer de 
l’emploi pour les individus qui ont achevé leur éducation. 


Parce que l’éducation ouvre tant de possibilités, la Constitution 
indienne a été amendée en 
2002 afin de donner à l’éducation primaire et 
secondaire le statut d’un droit fondamental opposable. Prenant acte du fait 
que les parents pauvres retirent souvent leurs enfants de l’école pour mettre 
leur force de travail au service de leur subsistance, la Cour suprême 



indienne a ordonné aux écoles d’offrir aux enfants un repas de midi 
substantiel qui contienne au moins 350 
calories et 18 
grammes de protéines. 
Cette mesure constitue une incitation pour les parents pauvres, et compense 
bien souvent le manque à gagner du travail de l’enfant pendant le temps 
scolaire. Vasanti, elle, n’a pas pu profiter de ce changement, qui lui aurait 
permis de lire et d’écrire, et d’être plus forte physiquement. 


En outre, au niveau national, la Constitution a été amendée en 
1992 
pour assigner aux femmes un tiers des sièges dans les conseils de villages, 
les panchayats 
locaux. 
Ce système, tout comme le repas de midi, incite les 
parents à éduquer leurs filles aussi bien que leurs garçons, dans l’espoir 
qu’elles représentent un jour les intérêts de la famille dans le gouvernement 
local. De 
nouveau, ce changement est survenu trop tard pour Vasanti, et n’a 
pas influencé les choix éducatifs de ses parents. Mais aujourd’hui, Vasanti 
peut utiliser les programmes d’éducation des adultes proposés par le SEWA 
pour améliorer tant sa participation à la politique que sa vie professionnelle. 


Parce que Vasanti n’a pas reçu d’éducation scolaire, elle ne peut accéder 
à une pleine compréhension de 
l’histoire de son pays ni de sa structure 
politique et économique. Certes, elle peut voir les informations à la 
télévision ou les apprendre de ses amis, mais il lui est très difficile de 
parvenir à un point de vue complet ou de suivre les questions qui 
l’intéressent. Elle n’est pas non plus capable de goûter la poésie, les romans 
et toutes les autres oeuvres de l’imagination qui rendraient sa vie plus riche 
et plus plaisante. Elle n’est cependant pas coupée de la musique et de la 
danse, et la SEWA fait bon usage de ces médias pour éduquer des femmes 
comme elle. 


Un élément important de l’histoire de Vasanti est la violence 
domestique. Cette histoire complexe, en retour, implique des choix sociaux 
et politiques dans bien des domaines. Tout d’abord, l’alcoolisme de son 
mari a clairement alimenté la violence qu’elle a subie. Différents États 
indiens ont adopté des lois prohibitives précisément pour cette raison, mais 
le remède ne s’est pas avéré très efficace. Il serait plus utile de mettre en 
place des programmes pédagogiques sur l’alcool et les drogues, ainsi que 
des traitements et thérapies de bonne qualité, mais l’État du 
Gujarat ne 
procure rien de tel à sa population pauvre. Au contraire, c’est l’action plutôt 
que l’inaction de l’État qui explique certains problèmes, comme la 



vasectomie de son mari 
: inciter les pauvres à la vasectomie pour de l’argent 
n’est pas une bonne manière de contrôler la démographie, et 
ce pour de 
nombreuses raisons, à commencer par le fait que cela prive les femmes de 
la capacité de choisir. Pour ce qui est de la violence elle-même, Vasanti n’a 
reçu aucune aide de la part de la police, conséquence d’une application 
timide de la loi et d’une mauvaise formation des agents. Son intégrité 
corporelle et sa santé étaient donc constamment menacées, sa dignité 
violée. 


Lorsque nous réfléchissons à la violence domestique, il faut penser aux 
solutions de repli et à la capacité de négociation dans le mariage. 
Lorsqu’une femme a les moyens de partir, elle n’a plus à subir les coups. Et 
lorsque le mari sait qu’elle peut partir parce qu’elle peut trouver un emploi 
ou qu’elle dispose d’une propriété, il a moins le sentiment d’impunité s’il la 
bat. D’importantes recherches menées par Bina Agarwal montrent que la 
propriété est le facteur le plus 
déterminant pour expliquer pourquoi les 
femmes de certaines régions souffrent de violences domestiques plutôt que 
d’autres. Une femme qui possède une terre est moins facilement victime, 
parce qu’elle peut quitter son mari en emportant une chose de valeur avec 
elle. D’autres ressources contre un mari violent sont le travail, l’éducation, 
les biens 
meubles et les économies. Une famille attentionnée offre aussi des 
possibilités de sortie. La famille 
de Vasanti est peu commune parce qu’elle 
lui a donné la possibilité de quitter son mari avec dignité, et même de 
prendre un emploi. Néanmoins, la difficulté d’obtenir le divorce, à cause 
d’un système juridique lent et notoirement corrompu, a jalonné d’obstacles 
sa voie vers une 
indépendance complète. Le prêt SEWA a changé la donne. 
Cette organisation a apporté à Vasanti un soutien qui a permis son 
indépendance 
; l’argent est devenu le sien et elle a pu l’utiliser à sa guise, y 
compris pour des choix qui auraient déplu à ses frères. Cette indépendance 
a amélioré son respect d’elle-même et sa capacité de décision. 


La violence domestique fait peser un poids considérable sur la santé 
physique, mais son effet sur la 
santé affective est également dévastateur. 
Les femmes dans la position de Vasanti souffrent souvent énormément à la 
fois de la peur et de la colère inhibée. Elles n’ont pour la plupart ni véritable 
plaisir dans l’amour ni expression sexuelle. Les conditions qui ont permis à 
Vasanti de quitter son mari ont également amélioré sa santé affective, tout 
comme sa bonne relation avec ses frères. Le prêt SEWA a encore ouvert 
d’autres voies vers le bonheur 
: Vasanti prend à l’évidence un grand plaisir 



à fréquenter Kokila et à se sentir respectée et traitée comme une égale au 
sein d’un groupe de femmes. 


En effet, pendant son mariage, 
Vasanti était coupée de toute relation 
humaine, hormis celle, extrêmement inégale, avec son époux violent. Elle 
n’avait pas d’amis, était incapable et empêchée de travailler, ne 
prenait pas 
part à la politique. C’est là le sort de nombreuses femmes enfermées dans 
des relations violentes 
; un sort 
particulièrement répandu chez les femmes 
de castes élevées, pour qui il est honteux de chercher du travail hors de la 
maison. Les femmes appartenant aux castes supérieures, comme Vasanti, 
sont souvent plus mal loties que celles des castes inférieures, qui peuvent 
circuler librement. Vasanti s’est 
même vue privée du bonheur d’avoir des 
enfants, de les aimer et d’être aimée d’eux. La SEWA lui a permis de 
devenir une actrice politique, de 
former un groupe d’amies qui la respectent 
comme une égale. Le fait même qu’elle soit venue au bureau de la SEWA 
pour raconter son histoire à l’étrangère que j’étais est en soi un signe 
d’ouverture et de curiosité. Elle 
a semblé enthousiaste et fière 
à l’idée de 
parler de 
sa vie. Néanmoins, les possibilités d’emploi qui lui sont ouvertes 
en tant que Brahmane restent très réduites, et sa participation à la vie 
politique est toujours limitée par son analphabétisme. 


Vasanti est active dans un domaine politique, puisqu’elle lutte avec 
Kokila contre la violence domestique. On pourrait toutefois se demander si 
elle connaît ses droits de citoyenne, si elle vote, si elle en sait suffisamment 
pour utiliser le système juridique. Le système panchayat 
a fait beaucoup 
pour améliorer l’engagement et 
la connaissance politiques des femmes, et 
les pauvres d’Inde en général participent très fortement aux élections 
: on 
peut donc supposer qu’elle a acquis une certaine compréhension du système 
politique. Mais, 
ne sachant ni lire ni écrire, et n’ayant bénéficié d’aucun 
enseignement scolaire, sa capacité à s’informer plus avant demeure limitée. 
Les études des panchayats 
ont montré que les femmes analphabètes ont du 
mal à participer aux affaires publiques et à se faire respecter. 


La SEWA s’attache à un thème tout à fait fondamental qui sous-tend 
toutes ces questions 
: la capacité des femmes à contrôler et à planifier leur 
propre vie. Cet organisme apprend aux femmes qu’elles ne sont pas 
simplement passives, qu’elles ne sont pas des objets, des esclaves ou des 
pions qui peuvent être poussés par les autres 
: il leur rappelle qu’elles 
peuvent faire des choix, organiser leur avenir. C’est une idée nouvelle et 
extrêmement motivante pour des femmes élevées dans l’idée qu’elles sont 



dépourvues d’autonomie. Dans le cas de Vasanti, le choix de 
l’indépendance a 
constitué de fait la différence majeure entre le prêt SEWA 
et le prêt de ses frères. Le plaisir trouvé dans ce statut nouveau de décideur 
semble aussi imprégner sa relation avec Kokila, qui est une amie choisie (et 
peut-être sa première amie choisie), tout comme avec le groupe de femmes. 


Que pouvons-nous remarquer encore 
? Nous ne savons pas grand-chose 
des heures de travail de Vasanti ni de l’organisation de sa journée. A-t-elle 
du temps libre 
? Peut-elle rester simplement assise à penser, ou jouir de 
quelque chose de plaisant, boire du thé avec ses amies 
? Elle semble 
prendre plaisir à bien s’habiller. Son sari est d’un beau bleu vif 
; comme 
bien des femmes pauvres en Inde, elle ne permet pas au manque d’argent de 
limiter son imagination esthétique. Elle peut vraisemblablement jouir d’une 
certaine marge de jeu et de loisirs, non pas parce que la société indienne 
garantit à tous ses citoyens un certain temps de loisir, mais parce qu’elle n’a 
pas d’enfants ni de responsabilités à l’égard de ses beaux-parents. La 
contrepartie de sa triste histoire est qu’au moins, elle n’est pas enfermée 
dans la « 
double journée 
» d’un travail exigeant suivi de la charge de tout le 
travail domestique, soin aux enfants et aux aînés, comme c’est le cas de 
millions de femmes de par le monde. De manière générale, garantir du loisir 
aux travailleurs, et en particulier aux femmes, est une question cruciale 
quand on vise à créer une société décente. 


En réfléchissant sur le jeu et le divertissement, je me suis demandé si 
cela intéresserait Vasanti de rencontrer des hommes sympathiques, et peut-
être de se remarier, une fois son divorce prononcé. Un des aspects les plus 
frappants du mouvement des femmes en Inde est l’absence quasi absolue 
des notions romantiques occidentales. Les femmes qui ont vécu 
un mariage 
malheureux sont rarement désireuses de chercher un nouvel époux. Elles 
veulent être capables de vivre sans homme et apprécient le fait que l’un des 
idéaux fondamentaux de la SEWA soit le concept d’autosuffisance inspiré 
de la 
pensée de Gandhi. Cette pensée est que, tout comme l’Inde 
ne pouvait 
gagner le respect de soi et la liberté sans atteindre l’autosuffisance à l’égard 
de son maître colonial, de même les femmes ne sauraient avoir le respect 
d’elles-mêmes sans s’émanciper de la dépendance de leurs maîtres 
masculins. Les femmes conçoivent donc leur capacité à vivre sans homme 
comme un signe de respect d’elles-mêmes. On peut cependant se demander 
si ces femmes – qui sont souvent homophobes, et donc peu enclines à 



s’engager dans des relations lesbiennes –, ne sont pas privées d’un des 
grands plaisirs de l’existence. Choisissent-elles vraiment de vivre seules, ou 
bien sont-elles trop affectées émotionnellement ou épuisées par la 
malnutrition pour chercher un partenaire 
? Lorsqu’elles parlent des histoires 
d’amour occidentales et expriment leur préférence pour la solidarité avec un 
groupe de femmes, il faut bien se rappeler qu’une manière donnée de vivre 
(dans ce cas, un 
couple romantique, qu’il soit homo- ou hétérosexuel) n’est 
pas nécessairement la meilleure qui soit pour toutes les femmes. 


Enfin, certains d’entre nous seront curieux de la relation de Vasanti avec 
son environnement. Est-il pollué ou dangereux 
? A-t-elle la possibilité de 
penser aux questions environnementales et de faire des choix pour elle et 
pour d’autres dans ce domaine 
? De nombreux mouvements féministes sont 
de tendance écologiste 
; ce n’est pas le cas de la SEWA. Et l’État dans 
lequel vit Vasanti ne se préoccupe pas non plus de ces 
questions. 
Vraisemblablement, Vasanti n’a donc pas la possibilité d’être impliquée 
efficacement dans des réflexions sur l’environnement, et sa santé pourrait 
bien être menacée par un cadre de vie dégradé (air pollué, eau de mauvaise 
qualité, etc.). Bien souvent, les femmes qui mènent les vies prétendument 
les plus « 
naturelles 
» sont aussi les plus menacées car le fumier de vache, 
utilisé comme carburant dans de nombreux pays pauvres, est l’un des 
polluants les plus agressifs pour les voies respiratoires. 


Voilà donc quelques aspects de la situation de Vasanti qu’un spectateur 
ou un lecteur attentif, instruit sur son contexte social, peut prendre en 
considération. La plupart de ces questions sont reconnues comme 
importantes par la SEWA et les proches de Vasanti. Beaucoup ont toujours 
été importantes pour la jeune femme. À mesure qu’elle s’instruit sur sa 
situation et sur ce qui l’a produite, d’autres questions dont elle pouvait ne 
pas être consciente deviennent importantes à leur tour (par exemple, le rôle 
du système du panchayat, ou la nécessité pour les enfants 
de disposer d’une 
certaine quantité de protéines). 


Les différentes facettes de sa situation s’articulent de manière 
complexe, comme on peut le voir, mais chacune n’en reste pas moins une 
question distincte qui doit être traitée pour elle-même si l’on veut que les 
femmes comme Vasanti aient 
la vie qu’elles méritent. Une politique 
publique décente a des répercussions sur tous les aspects de l’expérience 
d’une personne. Une approche du « 
développement 
», c’est-à-dire qui 



cherche à améliorer les choses, doit être attentive à la manière dont les 
mesures politiques possibles affectent les possibilités et les libertés de 
choisir et d’agir d’une femme comme Vasanti. 


Malheureusement, les approches théoriques dominantes 
dans 
l’économie du développement, mises en oeuvre dans le monde entier, ne 
sont pas les alliées de la lutte de Vasanti. Elles n’« 
interprètent 
» pas sa 
situation de la manière dont un militant local ou un spectateur attentif le 
ferait. Et elles ne l’interprètent pas non plus d’une manière qui fasse sens 
pour la jeune femme, ni même d’une manière qui la respecte comme un être 
humain digne avec des droits égaux à ceux des autres. Elles considèrent quebien faire, pour un État ou un pays, revient à augmenter le PIB par habitant. 
En d’autres termes, le Gujarat ne met en oeuvre les bonnes mesures 
politiques que si l’on peut mesurer que son économie croît, et ne doit être 
comparé aux autres États indiens qu’en ce qui concerne le PIB par tête. 


Mais qu’est-ce que ce chiffre, si brillant soit-il, peut vouloir dire pour 
Vasanti 
? Il ne concerne en rien sa vie, il ne résout pas ses problèmes. 
Quelque part dans le Gujarat, la 
richesse augmente grâce à l’investissement 
étranger, mais elle n’en profite pas. Pour elle, entendre que le PIB par 
habitant a bien augmenté revient à entendre que quelque part dans le 
Gujarat, il existe un beau tableau mais qu’elle ne peut pas le voir, ou une 
table dressée avec des mets délicieux auxquels elle ne peut pas toucher. Une 
richesse accrue est une bonne chose parce qu’elle aurait pu permettre au 
gouvernement d’adopter des mesures politiques qui auraient pu affecter son 
existence. Mais ce n’est pas ce qui s’est passé, et nous ne devrions pas en 
être surpris. En général, les 
profits d’une richesse accrue grâce à 
l’investissement étranger vont d’abord aux élites. L’erreur d’appréciation 
n’est pas seulement due au fait que le PIB par tête est un chiffre 
général qui 
néglige la distribution 
: comme le montre le rapport de la commission 
Sarkozy, les profits de l’investissement étranger, bien souvent, laissent le 
revenu moyen des foyers véritablement inchangé. Les bénéfices de cette 
richesse n’atteignent pas les pauvres, à moins que les élites 
locales ne 
s’engagent dans une politique de redistribution 
; et surtout, ils n’atteignent 
pas les femmes 
pauvres, dont les possibilités d’emploi sont bien moindres 
que celles des hommes. Les recherches montrent enfin que la croissance 
économique elle-même n’améliore pas la santé et l’éducation, en l’absence 
d’action directe de l’État. Aussi les choses qui importent à Vasanti 



n’apparaissent-elles pas dans l’approche classique, dont l’unique centre 
d’attention ne change rien à sa vie. 


L’approche classique ne nous éclaire pas quant aux raisons pour 
lesquelles Vasanti ne peut pas profiter de la prospérité générale de sa région. 
Au contraire, elle détourne même l’attention de ses problèmes, en suggérant 
que la seule bonne manière d’améliorer la qualité de la 
vie dans le Gujarat 
est de viser la croissance économique. 


Dans Les Temps difficiles, Charles Dickens décrit une salle de classe où 
l’on enseigne aux enfants cette approche classique. On demande à la fille du 
cirque, Sissy Jupe, qui a tout juste intégré la classe, d’imaginer que la classe 
est un pays, et que ce pays a « 
cinquante millions d’argent 
». Maintenant, 
dit le maître, « 
Fille numéro vingt 
» (car, de même que l’attention est 
tournée vers le total, les élèves ont des numéros à la place de leurs noms), 
« 
n’est-ce pas là 
une nation prospère, et n’êtes-vous pas vous-même dans 
l’aisance 
? 
» Sissy fond en larmes et sort de la classe en courant. Elle dit à 
son amie Louisa qu’elle était incapable de répondre à la question, « 
à moins 
de savoir qui avait l’argent, et si 
une partie m’appartenait. Mais cela n’avait 
rien à voir avec ça. Ce n’était pas du tout dans les chiffres1». 


Nous avons apparemment besoin d’une approche qui pose la question 
de Sissy 
Jupe et qui définisse la 
réussite en termes de possibilités offertes à 
chaque individu. Une telle approche ferait mieux de commencer de manière 
terre à terre, en observant les récits de vie et la signification humaine des 
changements politiques pour les hommes de chair et de sang. Pour 
développer des mesures politiques réellement adéquates pour un large 
spectre de situations, il faut être 
attentif aux différents facteurs qui affectent 
la qualité d’une vie humaine et demander dans chaque cas 
: « 
Qu’est-ce que 
les individus (et qu’est-ce que chacun d’entre eux) sont véritablement 
capables de faire et d’être 
? 
» Bien sûr, toute approche du développement 
doit employer des instruments d’agrégation, mais pour que celle-ci donne 
des informations valides et exploitables, il faut commencer par établir 
soigneusement les caractéristiques qui seront dotées d’un poids particulier. 


Les éléments de l’histoire de Vasanti ont un lien très étroit avec la liste 
des capabilités centrales 
qui sera présentée dans le chapitre suivant. On 
pourrait donc m’accuser de raconter l’histoire de cette jeune indienne de 
manière circulaire, en isolant tels traits parce que je savais déjà qu’ils 
figuraient sur la liste. Mais l’on ne peut observer une vie ou écouter un récit 



sans avoir quelques indices sur ce qui est important. C’est le paradoxe de 
l’enquête mentionné dans le Ménon de Platon 
: si vous n’avez aucune idée 
de ce que vous recherchez, vous ne le trouverez pas. Mais le paradoxe n’est 
pas nécessairement paralysant. Ce qui importe, c’est que la quête ne soit pas 
rigide, mais ouverte à des informations nouvelles. J’ai essayé d’apprendre 
beaucoup avant d’esquisser la liste, et les récits comme ceux de Vasanti ont 
été des éléments essentiels de cet apprentissage (mais pas une partie de la 
justification de ma liste, comme 
on le verra plus loin). La liste n’est pas non 
plus définitive 
: s’il s’avère qu’il manque quelque chose dont l’expérience 
montre que c’est un élément crucial d’une vie humainement digne, elle peut 
toujours être critiquée et reconstruite. En travaillant avec de nombreux 
militants au fil des années, et en remarquant les éléments importants que 
leurs yeux expérimentés discernaient dans la vie des femmes de leurs 
sociétés, j’ai essayé d’éduquer mon jugement avec cohérence, et je continue 
de le faire. 


Plus récemment, le travail empirique de Jonathan Wolff et d’Avner De-
Shalit a confirmé que les capabilités de ma liste sont les plus importantes 
pour les 
communautés immigrantes dans lesquelles ils travaillent (en Israël 
et en 
Grande-Bretagne). Un récit n’est jamais neutre 
; le narrateur oriente 
toujours l’attention vers certains aspects du monde plutôt que d’autres. 
Nous devrions cependant insister sur l’importance d’une véritable curiosité 
et d’une souplesse théorique dans la construction d’une approche 
concurrente. L’approche par les capabilités se veut une alternative à 
l’approche par le PIB, capable d’intégrer ces vertus importantes. 


L’approche par les capabilités a généralement été élaborée dans le 
contexte des politiques internationales du développement, avec une 
attention toute particulière pour 
les pays les plus pauvres qui luttent pour 
améliorer leur qualité de vie. Plus récemment, des pays plus 
riches ont 
établi leurs propres rapports de développement humain, et ces données ont 
toujours été importantes pour les rapports du bureau du développement 
humain des Nations unies. Pourtant, on pense parfois que cette approche ne 
convient qu’aux 
pays les plus pauvres. Mais tous les pays connaissent des 
luttes pour des vies humainement dignes, pour l’égalité et la justice. Le récit 
de Vasanti comporte certains traits qu’on trouverait moins fréquemment auxÉtats-Unis parce 
que le taux d’alphabétisation y est plus élevé qu’en Inde. 
Mais les 
écoles de centre-ville échouent souvent à offrir les capacités de 
base en lecture et en écriture à leurs élèves. D’alarmantes inégalités d’accès 



continuent de marquer les cycles supérieurs. L’expérience de la violence 
domestique est probablement aussi répandue aux États-Unis qu’en Inde, 
comme le montrent les études, et les stratégies pour les combattre sont 
toujours insuffisantes, en dépit d’une conscience publique accrue et des 
efforts de juristes militants. Les inégalités de santé et d’alimentation sont 
extrêmement répandues aux États-Unis, et cet échec est impardonnable 
étant donné la richesse de notre 
pays. Tous les pays sont donc des pays en 
développement, parce qu’ils connaissent des problèmes de développement 
humain et luttent pour une qualité de vie et une justice minimale 
véritablement acceptables. Tous échouent actuellement à assurer dignité et 
opportunités pour chacun. Pour tous, l’approche par les capabilités offre 
donc des pistes de réflexion. 


1-Charles 
Dickens, 
Les 
Temps 
difficiles, 
Paris, 
« 
Folio 
», 
Gallimard, 
1985, 
p. 
94. 



Chapitre 
2 
Les 
capabilités 
centrales 


L’approche que 
j’étudie ici est connue sous plusieurs noms 
: 
«Approche du développement humain 
», « 
Capabilité 
» ou «Approche par 
les capabilités 
». Ces termes sont parfois combinés, comme dans le titre du 
périodique Journal of Human Development 
and Capabilities, anciennement 
Journal of Human Development, qui reflète son nouveau statut de 
publication officielle de la HDCA (Human Development and Capabilities 
Association). Ces titres sont souvent utilisés comme de simples variantes et 
la plupart des gens ne font pas de distinction entre eux. Si l’on veut indiquer 
les différences significatives, on peut souligner que l’appellation« 
approche 
du développement humain 
» est associée historiquement au service du 
Rapport sur le Développement humain du Programme de développement 
des Nations unies, et à ses publications annuelles. Celles-ci utilisent le 
concept de capabilités comme un instrument de comparaison 
plutôt que 
comme le fondement d’une théorie politique normative. Amartya Sen a joué 
un rôle intellectuel majeur dans leur établissement, mais elles n’incorporent 
pas tous 
les aspects de sa théorie (qui est au demeurant pragmatique et 
tournée vers les résultats). Ces rapports cherchent simplement à rassembler 
et comparer des informations afin d’orienter le débat sur les politiques de 
développement, et non à promouvoir une théorie économique ou politique 
systématique. 


« 
Approche de la capabilité 
» et « 
Approche par les capabilités 
» sont 
les termes clés du programme politico-économique que Sen avance dans 
des ouvrages comme Repenser l’inégalité 
et Un nouveau modèle de 
développement. Ces livres présentent le cadre des capabilités comme 
l’espace le plus adapté pour comparer les qualités de vie, préférable aux 



approches utilitaristes ou de tendance rawlsienne. J’utilise le plus souvent le 
pluriel « 
capabilités 
» pour souligner le fait que les éléments fondamentaux 
de la 
qualité de 
vie des gens sont pluriels et qualitativement distincts 
: la 
santé, l’intégrité corporelle, l’éducation, etc., ne sauraient être impunément 
réduites à une métrique unique. Sen souligne également cette idée de 
pluralité et d’irréductibilité qui est un élément fondamental de cette 
approche. 


Je préfère le plus souvent « 
approche par les capabilités 
» à « 
approche 
du développement humain 
», parce que je m’intéresse aux capabilités des 
animaux non humains aussi bien qu’humains. Cette approche 
fournit un 
fondement précis pour une théorie de la justice et des droits aussi bien pour 
les non-humains 
que pour les humains. Sen partage cet intérêt, même s’il 
n’en a pas fait un point central de son travail. 


L’approche par les capabilités peut être provisoirement définie comme 
une manière d’évaluer et comparer des qualités de vie, et d’établir une 
théorie de la justice sociale fondamentale. Dans cette approche, la question 
principale à poser lorsque nous comparons les sociétés pour voir si elles 
sont fondamentalement décentes et justes est la suivante 
: « 
Qu’est-ce que 
chaque personne est capable de faire et d’être 
? 
» Autrement dit, cette 
approche considère chaque personne comme une fin. 
Elle ne s’intéresse pas 
seulement au bien-être total ou moyen, mais aux possibilités offertes à 
chaque personne. Elle se concentre sur 
le choix ou la liberté, et soutient que 
le bien essentiel que les sociétésdevraient chercher à promouvoir pour leurs 
membres est un ensemble de possibilités, ou de libertés substantielles, que 
les individus peuvent décider d’exercer ou non 
: ce choix leur appartient. 
Cette approche s’engage donc à respecter la capacité d’autodéfinition des 
individus. Elle est résolument pluraliste au sujet des valeurs 
: elle soutient 
que les capabilités dont les individus doivent disposer diffèrent en qualité, 
et pas simplement en quantité 
; qu’elles ne peuvent sans distorsion être 
ramenées à une seule échelle numérique 
; et que, pour les comprendre et les 
garantir, il est essentiel de comprendre chacune dans sa spécificité. Enfin, 
l’approche s’attache aux injustices et inégalités sociales enracinées, en 
particulier aux manques qui tiennent à la discrimination ou à la 
marginalisation. Elle prône une tâche pressante pour le gouvernement et les 
politiques publiques 
: améliorer la qualité de vie de tous les individus, c’està-
dire l’ensemble de leurs capabilités. 



Voici donc les éléments essentiels de cette approche. Elle a (au moins) 
deux variantes, en partie parce qu’elle a été employée pour deux objectifs 
différents. Ma propre version, qui l’emploie pour construire une théorie de 
la justice sociale de base, recourt à 
d’autres concepts additionnels 
: dignité 
humaine, seuil, libéralisme politique. Puisqu’elle est également une théorie 
des droits politiques fondamentaux, ma version de cette approche utilise 
aussi une liste des capabilités centrales. Comparée à de nombreuses 
théories du bien-être connues, mon approche fait l’économie de certains 
éléments 
: ma théorie de la justice fondée sur les capabilités ne propose pas 
d’évaluation générale de la qualité de vie dans une société, même à des fins 
de comparaison, 
parce que le rôle du libéralisme politique dans ma théorie 
est de refuser toute description globale de la valeur. Le premier objectif de 
Sen était de présenter les capabilités comme l’espace de comparaison le 
plus pertinent pour évaluer les qualités de vie et de modifier de la sorte 
l’orientation du débat sur le développement. Sa version ne propose pas de 
description précise de la justice de base, même s’il s’agit d’une théorie 
normative, clairement préoccupée par les questions de justice (par exemple, 
les cas de capabilités défaillantes en raison de discrimination sexuelle ou 
raciale). Sen n’emploie donc pas de seuil ni de liste spécifique de 
capabilités, même s’il est clair qu’il juge que certaines capabilités sont 
particulièrement importantes (par exemple la santé et l’éducation). Il ne fait 
pas non plus un 
usage théorique central du concept de dignité humaine, 
même s’il reconnaît certainement son importance. En même temps, Sen 
suggère bel et bien que les capabilités peuvent servir de fondement pour 
une évaluation générale de la qualité de vie d’un pays, et s’écarte en cela 
des objectifs volontairement limités de mon libéralisme politique. 


Ces différences nous retiendront 
dans le chapitre 4. Pour l’instant, nous 
pouvons considérer les capabilités comme une approche unique et 
relativement homogène, qui traite à la fois de la qualité de vie et de la 
justice de base. L’histoire de Vasanti aurait pu être racontée aussi bien par 
Sen que 
par moi, en mettant en lumière les mêmes caractéristiques 
saillantes, même 
si Sen ne les aurait pas formalisées sous forme de listes, 
n’aurait pas porté d’évaluation 
sur la justice sociale minimale et aurait 
choisi de s’attacher aux questions de qualité de vie. J’espère en avoir dit 
assez pour attirer l’attention sur les traits communs de l’approche et ses 
concepts principaux, ainsi que sur certains concepts propres à ma version. 



Je les définirai également dans ce chapitre, même s’ils ne sont pas essentiels 
pour la théorie de Sen. 


Que sont les capabilités 
? Ce sont les réponses à la question 
: « 
Qu’estce 
que cette personne est capable de faire et d’être 
? 
» Autrement dit, elles 
sont ce que Sen appelle des « 
libertés substantielles 
» 
: un ensemble de 
possibilités (le plus souvent interdépendantes) de choisir et d’agir. Selon 
une formulation 
standard de Sen, « 
la “capabilité” d’une personne se 
rapporte aux différentes combinaisons possibles de fonctionnement qu’il lui 
est possible d’atteindre. La capabilité est donc une forme de 
liberté 
: la 
liberté substantielle d’atteindre différentes combinaisons de 
fonctionnement 
». Il ne s’agit donc pas simplement des capacités dont une 
personne est dotée, mais des libertés ou des possibilités créées par une 
combinaison de capacités personnelles et d’un environnement politique, 
social et économique. Pour marquer clairement la complexité des 
capabilités, je désigne ces « 
libertés substantielles 
» comme des capabilités 
combinées. Les capabilités combinées de Vasanti sont la totalité des 
possibilités dont elle dispose pour choisir et agir dans sa situation politique, 
sociale et économique particulière. 


Bien entendu, les caractéristiques d’une personne (les traits de sa 
personnalité, ses capacités intellectuelles et émotionnelles, son état de santé 
physique, ce qu’elle sait, ses capacités perceptives et motrices) contraignent 
fortement ses « 
capabilités combinées 
», mais il est utile 
de les en 
distinguer, car elles n’en sont qu’une partie. Je désigne ces états de la 
personne (qui ne sont pas fixes, mais fluides et dynamiques) comme des 
capabilités internes. Il faut les distinguer des traits innés 
: il s’agit de traits 
et de capacités entraînés ou développés, le plus souvent en interaction avec 
l’environnement social, économique, familial et politique. Ils comprennent 
des traits tels que les capacités politiques apprises par Vasanti, ou son talent 
de couturière 
; sa nouvelle confiance en soi et son émancipation de la peur 
qui la tenaillait auparavant. Une des tâches d’une société qui souhaite 
promouvoir les capabilités humaines les plus importantes est de 
soutenir le 
développement des capabilités internes, grâce à la formation, aux ressources 
qui améliorent la santé physique et émotionnelle, au soutien qu’apportent 
les soins et l’amour familiaux, au système éducatif, etc. 


En quoi est-il important de distinguer les capabilités internes 
des 
capabilités combinées 
? Cette distinction correspond à deux tâches 
distinctes, mais 
liées, d’une société décente. Il se peut qu’une société 



réussisse plutôt bien à produire 
les capabilités internes, tout en 
empêchant 
les individus de les mettre véritablement en oeuvre. De nombreuses sociétés 
procurent aux individus une éducation qui leur permet de discourir 
librement sur les questions politiques, en leur for intérieur, tout en leur 
refusant l’expression libre en pratique par la répression de la 
parole. De 
nombreuses personnes sont libres, intérieurement, d’exercer une religion 
mais n’ont pas la possibilité de le faire au sens d’une capabilité combinée, 
parce que le libre exercice du culte n’est pas garanti par le gouvernement. 
Bien des gens qui sont capables, en privé, de participer à la politique ne 
sont pas 
capables de choisir de le faire ou non, au sens d’une capabilité 
combinée: peut-être sont-ils des immigrants dépourvus de droits juridiques, 
ou bien 
sont-ils exclus de la 
participation politique de quelque autre 
manière. Il est aussi possible qu’une personne vive dans un environnement 
politique et social où elle peut réaliser une capabilité interne (par exemple, 
critiquer le gouvernement), mais qu’elle n’ait pas développé la 
capacité à 
penser de manière critique ou parler en public. 


Les capabilités combinées sont ainsi définies comme des capabilités 
internes auxquelles s’ajoutent les conditions sociales, politiques et 
économiques où le fonctionnement correspondant peut effectivement être 
choisi. Il n’est donc pas possible conceptuellement de penser à une société 
qui produirait des capabilités combinées sans produire des capabilités 
internes. Nous pourrions cependant imaginer une société qui réussit à créer 
des contextes de choix dans de 
nombreux domaines, mais qui ne procure 
pas d’éducation à ses citoyens ou ne nourrit pas le développement de leurs 
capacités mentales. C’est le cas 
de certains États indiens 
: ouverts à ceux 
qui veulent participer, mais lamentables quand il s’agit de fournir les soins 
et l’éducation de base qui leur permettraient de le faire. Ici, en suivant notre 
terminologie, nous dirions que n’existent ni les capabilités internes ni les 
capabilités combinées, mais que cette société fournit au moins quelques 
éléments positifs. (Naturellement, dans une telle société, de nombreuses 
personnes ont bien des capabilités combinées, mais ce n’est pas le cas des 
pauvres ou des marginaux.) Le Gujarat de Vasanti connaît un fort taux de 
participation politique, comme tous les États indiens 
: il a réussi 
à étendre à 
tous les capabilités politiques. (Remarquons que, dans ce cas, nous inférons 
la présence d’une capabilité d’un fonctionnement réel 
: il semble difficile de 
faire autrement sur le plan empirique, mais conceptuellement il faut 
rappeler qu’une personne peut tout à fait être en mesure de voter et pourtant 



choisir de ne pas le faire.) Le Gujarat n’a pas aussi bien réussi à promouvoir 
les capabilités internes correspondantes, telles que l’éducation, un niveau 
convenable d’information, et la 
confiance en soi dans le cas des pauvres, 
des femmes et des minorités religieuses. 


La distinction entre capabilités internes et combinées n’est pas 
stricte, 
puisque l’on acquiert le plus souvent une capabilité interne à 
travers un 
certain type de fonctionnement, et que l’on peut le perdre en l’absence de 
possibilité de l’utiliser. Cette distinction est toutefois un instrument utile 
pour diagnostiquer les réussites et les échecs d’une société. 


Les capabilités internes ne sont pas un équipement inné. L’idée 
d’équipement inné joue cependant un rôle dans l’approche du 
développement humain. Après tout, le terme 
même de « 
développement 
humain 
» suggère le déploiement de pouvoirs que les êtres humains 
apportent avec eux dans le monde. Historiquement, cette approche est 
influencée par des conceptions philosophiques attentives à 
l’épanouissement humain ou à la réalisation de soi, depuis Aristote jusqu’à 
John Stuart Mill en Occident ou Rabindranath Tagore en Inde. Et cette 
approche utilise 
de bien des façons les images intuitives de gâchis ou de 
famine pour critiquer les défauts d’une société qui fait obstacle au 
développement des capabilités. Adam Smith écrit qu’être privé d’éducation 
« 
mutile et déforme [chez les individus...] un aspect essentiel du caractère 
de la nature humaine 
». On saisit là une idée intuitive importante au 
fondement du projet des capabilités. Nous avons donc besoin d’un terme 
pour parler de ces capacités innées qui peuvent être cultivées ou non 
: je 
propose celui de capabilités de base. Nous savons désormais que le 
développement des capabilités de base n’est pas strictement déterminé par 
l’ADN 
: 
l’alimentation maternelle et l’expérience anténatale jouent un rôle 
dans leur déploiement et leur mise en forme. En ce sens, tout de suite après 
la naissance, nous avons déjà affaire à des capabilités internes très précoces, 
conditionnées par l’environnement, et non à un pur potentiel. Cette 
catégorie est cependant utile dès lors qu’elle est bien comprise. Les 
capabilités de base sont les facultés innées de la personne qui rendent 
possible le développement et l’éducation ultérieurs. 


Le concept de capabilités de base doit être employé avec beaucoup de 
précautions, parce qu’il est facile d’imaginer une théorie qui soutiendrait 
que les droits politiques et sociaux des personnes doivent être proportionnés 
à leur intelligence 
ou leurs talents innés. Cette approche n’affirme rien de 



tel. Au contraire, elle insiste sur 
le fait que l’objectif politique pour tous les 
êtres humains d’un pays doit être le même 
: tous doivent parvenir au-delà 
d’un certain seuil de capabilité combinée, non pas au sens d’une obligation 
de fonctionnement, mais d’une liberté substantielle de choisir et d’agir. 
Voilà ce 
que signifie traiter chacun avec un égal respect. Ainsi, l’attitude à 
l’égard des capabilités de base des individus n’est pas méritocratique, au 
sens où les personnes naturellement douées recevraient un meilleur 
traitement, bien au contraire 
: ceux qui ont besoin d’une plus grande aide 
pour s’élever au-dessus du seuil la reçoivent. Dans le cas de personnes 
handicapées sur 
le plan cognitif, le but devrait être qu’elles jouissent des 
mêmes capabilités que les individus « 
normaux 
», même si certaines de ces 
possibilités doivent être exercées à travers un représentant, et que celui-ci 
doit parfois suppléer une partie de la capabilité interne lorsque la personne 
n’est pas capable de développer une capabilité de choix propre 
suffisante 
: 
par exemple, le représentant peut voter pour cette personne même si elle 
n’est pas capable de faire un choix. La seule condition est que cette 
personne soit l’enfant de parents humains et capable au moins d’une forme 
d’effort actif 
: ainsi, une personne dans une condition végétative 
permanente ou une personne anencéphalique n’aurait pas de droits 
politiques égaux selon cette théorie. Mais la notion de capabilité de base 
demeure pertinente pour réfléchir sur l’éducation 
: si un enfant souffre de 
handicaps cognitifs innés, des interventions spécifiques sont justifiées. 


L’autre versant du concept de capabilité est fourni par le concept de 
fonctionnement. Un 
fonctionnement est la réalisation active d’une 
ou 
plusieurs capabilités. Les fonctionnements n’ont pas besoin d’être 
particulièrement actifs ou, pour employer l’expression d’un critique, 
« 
musclés 
». Jouir d’une bonne 
santé est un fonctionnement, tout comme 
être allongé tranquillement sur l’herbe. Les fonctionnements sont des états 
et des actions qui sont les résultats ou les mises en oeuvre de capabilités. 


En opposant les 
capabilités 
et les fonctionnements, il faut se rappeler 
que capabilité signifie possibilité de sélectionner. Le concept de liberté de 
choisir 
est intrinsèque au concept de capabilité. Pour reprendre un exemple 
de Sen, une personne qui meurt de faim et une personne qui jeûne ont le 
même type de fonctionnement en ce qui concerne la nutrition, mais elles 
n’ont pas la même capabilité, parce que la personne qui jeûne est capable de 
ne pas jeûner, alors que la personne qui meurt de faim n’a pas le choix. 



En un sens, les capabilités sont importantes en raison de la manière dont 
elles peuvent conduire à des fonctionnements. Si les individus ne 
« 
fonctionnaient 
» jamais, d’aucune manière, il serait étrange de 
dire qu’une 
société est bonne parce qu’elle leur procure beaucoup de capabilités. Les 
capabilités seraient sans intérêt et vaines si elles n’étaient jamais mises en 
oeuvre, si les gens passaient leur vie à dormir. En ce sens limité, le concept 
de fonctionnement fournit sa finalité au concept de capabilité. Mais les 
capabilités ont une valeur en et pour elles-mêmes, car elles sont des espaces 
de liberté et de choix. Promouvoir les capabilités revient à promouvoir des 
zones de liberté, ce qui n’est pas 
la même chose que de faire fonctionner les 
individus d’une certaine manière. Ainsi, l’approche par les capabilités se 
distingue d’une tradition en économie qui mesure la valeur réelle d’un 
ensemble d’options en fonction du meilleur usage qui peut en être fait. Les 
options sont des libertés, et la liberté a une valeur intrinsèque. 


Certaines conceptions politiques s’opposent à cette idée 
: elles 
soutiennent que le gouvernement doit faire en sorte que les gens 
mènent des 
vies saines, s’activent à des tâches utiles, pratiquent une religion, etc. Nous 
refusons cette approche 
: les objectifs politiques pertinents sont à nos yeux 
les capabilités et non les fonctionnements, parce que la liberté humaine 
trouve alors son espace d’exercice. La différence morale est considérable 
entre une politique qui promeut la santé et une autre qui promeut les 
capabilités de santé 
: c’est cette dernière et non la première qui respecte les 
choix de vie des individus. 


La préférence pour les capabilités est liée à la question du respect d’une 
pluralité de conceptions religieuses et séculières de la vie, et ainsi à l’idée 
de libéralisme politique (définie au chapitre 4). 


Les enfants sont bien sûr dans une situation différente 
; il est justifié 
d’exiger d’eux certains fonctionnements (comme l’école obligatoire) à titre 
de condition nécessaire à la capabilité adulte. 


Certains penseurs qui utilisent l’approche par les capabilités pensent 
que, dans certains domaines spécifiques, le gouvernement a le droit de 
promouvoir des fonctionnements et non simplement des capabilités. 
Richard Arneson, par exemple, a défendu des mesures politiques 
paternalistes orientées vers le fonctionnement dans le domaine de la santé 
: 
le gouvernement devrait faire usage de son pouvoir pour faire adopter des 
modes de vie sains. Sen et moi-même sommes en désaccord 
avec cette 
position en raison de la haute valeur que nous accordons au choix. Il y a une 



seule exception 
: le gouvernement, à mon sens, ne devrait pas donner aux 
individus la simple possibilité d’être traités avec respect, sans être humiliés. 
Supposons par exemple que le 
gouvernement étasunien donne à chaque 
citoyen un centime qu’il peut alors choisir de rendre pour « 
acheter 
» un 
traitement respectueux. Inversement, si la personne choisissait de garder le 
centime, le gouvernement le traiterait de façon humiliante. Ce scénario est 
inacceptable. Le gouvernement doit traiter tous les individus avec respect et 
refuser de les humilier. Je fais cette exception parce que la dignité et le 
respect sont essentiels pour produire la liste totale des capabilités. De 
même, presque tous les utilisateurs de cette approche seraient d’accord pour 
dire que l’esclavage doit être interdit, même s’il était approuvé par une 
majorité, y compris sous forme de contrat volontaire. 


Un autre point de désaccord raisonnable concerne le droit de faire des 
choses qui détruisent certaines, voire toutes les capabilités. Devrait-on 
autoriser la vente d’organes 
? L’usage de drogues dures 
? La pratique de 
sport à haut risque 
? Le plus souvent, ces questions sont l’objet de 
compromis, qui n’ont pas toujours beaucoup de sens 
: ainsi l’alcool, drogue 
extrêmement nocive, est-il légal alors que la marijuana est pour l’essentiel 
illégale. La plupart des sports sont encadrés par des règles de sécurité, mais 
nous n’avons pas de débat public organisé sur les zones de liberté qu’il 
faudrait restreindre pour des motifs de sécurité. Nous sommes certainement 
d’accord pour dire que la capabilité de destruction pour les enfants est un 
sujet particulièrement grave et qu’elle doit être hors jeu. Dans d’autres cas, 
des règlements de sécurité raisonnables semblent possibles, à moins que le 
débat ne 
révèle que la suppression d’une option, comme la boxe à mains 
nues, par exemple, constitue une entrave à la liberté suffisamment grave 
pour rendre la vie de certains individus incompatible avec la dignité 
humaine. Mais, 
d’ordinaire, les situations ne sont pas si graves 
: notre 
approche reste alors discrète et 
laisse le règlement de ces questions aux 
processus politiques ordinaires. 


La question sera plus claire encore si nous nous tournons vers une autre 
question liée 
: quelles sont les 
capabilités les plus importantes 
? Notre 
approche, loin de camoufler cette question d’évaluation, en fait un 
problème central. C’est l’une de ses caractéristiques séduisantes. Bien 
souvent, les autres approches prennent position sur les questions de valeur, 
mais de manière 
peu explicite ou 
argumentée. Sen et moi affirmons qu’il est 



crucial d’affronter directement cette question et de la traiter avec des 
arguments normatifs pertinents. 


Sen prend parti sur la question de l’évaluation par ses choix 
hiérarchiques, ses exemples et ses allusions, mais il n’essaie pas d’élaborer 
de réponse systématique. C’est une question sur laquelle nous reviendrons 
au chapitre 4. Il est raisonnable de sa part de ne pas rechercher une réponse 
systématique dans la mesure où il n’utilise le concept de capabilités que 
pour construire des comparaisons. Mais, dans la mesure où ce dernier lui 
sert aussi à construire une théorie de la démocratie et de la justice, 
il est 
moins clair qu’il soit sage d’éluder les engagements substantiels. Tout usage 
du concept de capabilités à des fins de normes juridiques et de politique 
publique doit en fin de compte 
reposer sur une position substantielle, qui 
déclare certaines capabilités importantes et d’autres moins, certaines bonnes 
et (parfois) d’autres mauvaises. 


Nous comprendrons mieux ce point en revenant à l’idée de capabilités 
de base. Les êtres humains viennent au monde avec l’équipement nécessaire 
pour de nombreux « 
actions et états 
» (pour employer une 
expression 
commune de Sen). Et il faut nous demander lesquels valent la peine d’être 
développés en capacités matures. Adam Smith, qui pensait aux enfants 
privés d’éducation, disait que leurs pouvoirs humains étaient « 
mutilés et 
déformés 
». Imaginons au contraire un enfant dont la capacité pour la 
cruauté et l’humiliation des autres est diminuée et neutralisée par le 
développement familial et social. Nous ne décririons pas cet enfant comme 
« 
mutilé 
et déformé 
», même 
si nous reconnaissons que ses capacités 
trouvent leur fondement dans la nature humaine innée. Ou encore, 
supposons qu’on 
nous dise d’un 
enfant particulier qu’il ne sera 
sans doute 
jamais capable de siffler Yankee Doodle Dandy 
tout en se tenant sur la tête. 
Nous ne dirions pas que les capacités humaines de cet enfant ont été 
« 
mutilées et déformées 
» parce que, même si la capabilité en question n’est 
pas mauvaise, à la différence de la capacité pour la cruauté, et même si elle 
est probablement fondée dans la nature humaine, elle n’est tout simplement 
pas d’une grande importance. 


L’approche par les capabilités 
n’est pas une théorie de la nature 
humaine. Elle ne déduit pas ses normes d’une nature humaine innée. Au 
contraire, elle est dès le départ évaluative et morale 
: elle demande, parmi 
toutes les choses que les êtres humains peuvent apprendre à faire, lesquelles 
sont vraiment valables, celles qu’une société minimalement juste doit 



chercher à nourrir et soutenir. Une description de la nature humaine nous 
apprend quelles ressources et possibilités nous avons et quelles peuvent être 
nos difficultés, elle ne nous dit pas ce à quoi il faut accorder de la valeur. 


Les animaux non humains sont moins flexibles que les animaux 
humains. Il peut leur être impossible d’inhiber une capacité agressive sans 
en éprouver une frustration douloureuse. Ils sont aussi difficiles à « 
lire 
», 
car leurs 
vies sont différentes des nôtres. Observer les capacités dont ils 
sont effectivement dotés et disposer d’une bonne théorie descriptive de 
chaque espèce et de sa forme de vie sera donc plus important pour établir 
une théorie normative des capabilités animales que dans le cas humain. Et 
pourtant, cet exercice normatif est crucial, si difficile qu’il puisse être. 


Par où commencer pour choisir les capabilités que nous voulons mettre 
en valeur 
? Tout dépend du but visé. D’un côté, si notre intention est 
simplement de comparer, toutes 
sortes de capabilités peuvent suggérer des 
comparaisons intéressantes entre différents pays et régions, et il n’y a pas de 
raison d’en fixer une liste préétablie 
: des problèmes nouveaux peuvent 
suggérer de nouvelles comparaisons. D’un autre côté, si notre but est 
d’établir des principes politiques qui puissent procurer le fondement d’une 
Constitution et d’une politique publique dans un pays qui aspire 
à la justice 
sociale (ou de proposer des buts pour l’ensemble des pays du monde), ce 
choix est d’une importance cruciale. Mais nous ne pouvons pas choisir à 
partir du seul concept de capabilité. La formulation même d’« 
approche par 
les capabilités 
» ne doit pas être 
interprétée comme l’invitation à utiliser un 
seul concept et à essayer de tout y ramener. 


J’introduis à ce stade le concept 
de dignité humaine et d’une vie qui lui 
corresponde, et, 
lorsque nous considérons d’autres espèces animales, de la 
dignité pertinente pour l’espace en question. La dignité est une notion 
intuitive qui est loin d’être tout à fait claire. Si on l’utilise de manière 
isolée, comme si elle était tout à fait évidente, son usage peut être 
capricieux et incohérent. Il serait donc erroné de l’utiliser comme si elle 
était intuitivement évidente et fournissait un fondement solide pour une 
théorie. Mon approche ne procède pas de cette manière 
: la dignité constitue 
l’un des éléments de la théorie, mais tous ces concepts sont liés et 
s’éclairent l’un l’autre. (Cette idée de justification de type holistique et non 
fondationnelle sera développée dans le chapitre 4.) La dignité est 
notamment relative à la notion de respect, et les principes politiques eux-
mêmes éclairent ce que nous entendons par sa présence ou son absence. 



Mais l’idée fondamentale est que certaines conditions de vie donnent aux 
individus une vie qui est digne de l’être humain qu’ils sont, et d’autres non. 
Dans ce dernier cas, ils conservent leur dignité, mais elle est comme un 
chèque sans provision. Comme le disait Martin Luther King des promesses 
inhérentes aux idéaux nationaux 
: la dignité peut être comme un « 
chèque 
qui est renvoyé avec la mention “provision insuffisante”». 


Même si la dignité est un concept vague qui ne reçoit de contenu qu’en 
étant placée dans un réseau de concepts articulés, elle est particulièrement 
importante. Insister sur la dignité ou sur la satisfaction des préférences, par 
exemple, conduit à des résultats tout à fait différents. Pensons 
aux débats 
relatifs à 
l’éducation des individus affectés de handicaps cognitifs sévères. 
Pour beaucoup d’entre eux, il 
est certainement possible d’atteindre la 
satisfaction sans développement éducatif. Mais les procès qui leur ont 
ouvert les écoles publiques ont utilisé, aux moments cruciaux, le 
concept de 
dignité 
: nous ne traitons pas un enfant avec un syndrome de Down d’une 
manière compatible avec sa dignité si nous ne développons pas son esprit 
grâce à une éducation adaptée. En outre, dans un large ensemble de 
domaines, insister sur la dignité dictera des choix politiques qui protègent et 
soutiennent l’autonomie, plutôt que des choix qui infantilisent les gens et 
les traitent comme des récipiendaires passifs de bénéfices. 


Les exigences de la dignité humaine peuvent être niées de bien des 
manières. On peut toutefois les réduire à deux cas principaux, qui 
correspondent aux notions de capabilités internes et de capabilités 
combinées. Les conditions sociales, politiques, familiales et économiques 
peuvent empêcher les gens de choisir de fonctionner d’une manière qui 
répond à 
une capabilité interne développée 
: cette sorte de contrainte est 
comparable à l’emprisonnement. Mais des conditions défavorables peuvent 
être plus graves encore, empêchant ou bouleversant le développement de 
capabilités internes. Dans les deux cas, la dignité humaine fondamentale 
demeure 
: la personne est toujours digne d’un égal respect. Dans le premier 
cas cependant, la dignité a été encore plus profondément violée. Pensons à 
la différence entre le viol et un simple vol. Ces deux actions font du tort à la 
personne 
; aucune n’affecte l’égalité de sa dignité humaine. Mais le viol 
affecte la dignité de la femme parce qu’il envahit sa vie intérieure, ses 
pensées et ses émotions, modifiant sa relation à elle-même. 


La notion de dignité est étroitement liée à l’idée d’efforts actifs. C’est 
donc une proche 
parente du concept de capabilité de base 
: quelque chose 



d’inhérent à la personne, qui demande à être développé. Mais, alors qu’on 
peut débattre pour savoir si les potentiels innés diffèrent entre les personnes, 
la dignité humaine, dès le départ, est la même chez tous les agents (de 
nouveau, en excluant ceux qui sont dans un état végétatif permanent et ceux 
qui sont anencéphales, et donc sans agentivité de quelque sorte que ce soit). 
C’est-à-dire que 
tous méritent un égal respect de la part de la loi et des 
institutions. Si les individus sont considérés comme des citoyens, les 
revendications de tous les citoyens sont égales. L’égalité reçoit donc une 
place fondamentale dans la théorie, même si son rôle sera confirmé par sa 
cohérence avec l’ensemble. De l’hypothèse de la dignité égale, il ne s’ensuit 
pas que toutes les capabilités centrales importantes doivent être égalisées. 
Traiter les gens comme des égaux ne veut pas dire égaliser les conditions de 
vie de tous. La question de ce qu’implique l’exigence de traitement égal 
devra être examinée plus tard, avec d’autres arguments. 


En général, donc, l’approche des capabilités, dans la version que je 
défends, s’attache à protéger les domaines de libertés si centraux que leur 
absence rend la vie indigne. Lorsqu’une liberté n’est pas centrale, elle sera 
laissée aux soins du processus politique ordinaire. Parfois, il est évident 
qu’une capabilité est centrale 
: par exemple, tout le monde s’accorde à 
reconnaître l’importance de l’éducation primaire et secondaire. Il semble 
également clair que la capacité 
à siffler Yankee Doodle Dandy 
tout en se 
tenant sur la tête n’est pas d’une importance cruciale et ne mérite pas une 
protection particulière. De nombreux autres cas peuvent rester obscurs 
pendant longtemps 
: par exemple, on a mis des siècles à comprendre que le 
droit d’une femme à refuser un 
rapport avec son mari était essentiel pour 
l’intégrité du corps. Il faut qu’un débat puisse avoir lieu, où chacun formule 
des arguments pour montrer qu’une liberté donnée est impliquée par l’idée 
de dignité humaine. Cela ne peut être fait par des appels intuitifs et vagues à 
l’idée de dignité en elle-même, mais en discutant la relation d’un droit 
supposé à d’autres droits existants, au cours d’un processus long 
et détaillé: 
par exemple en montrant la relation entre l’intégrité du corps au sein de la 
maison et la pleine égalité des femmes comme citoyennes et travailleuses, 
avec leur santé émotionnelle et corporelle, etc. Mais de nombreux cas ne 
seront pas clairs. Qu’en est-il du droit à se marier plusieurs fois 
? Du droit à 
la scolarisation à domicile 
? Parce que cette approche ne dérive pas la 
valeur des préférences existantes des individus (qui peuvent être 
biaisées de 
bien des manières), c’est la qualité de l’argument, et non le nombre de ses 



défenseurs, qui est cruciale. Mais il est évident que cette approche laissera 
de nombreuses questions ouvertes comme des options qui doivent être 
définies par le processus politique. 


Prenant en compte chacun des domaines de la vie humaine 
où les 
individus évoluent et agissent, cette approche de la justice sociale 
demande 
: « 
Qu’est-ce qu’une vie humainement digne exige 
? 
» Un 
minimum absolu 
est un seuil de dix capabilités centrales. En admettant une 
compréhension largement partagée du travail du gouvernement, à savoir 
qu’il doit faire en sorte que les individus soient capables de poursuivre une 
vie digne et minimalement épanouie, il s’ensuit qu’un ordre politique 
décent doit garantir à tous les citoyens au moins un seuil de ces dix 
capabilités centrales: 


1. 
La vie. Être capable de mener sa vie jusqu’au terme d’une vie 
humaine d’une longueur normale 
; ne pas mourir prématurément, ou avant 
que sa vie ne soit tellement réduite qu’elle ne vaille plus la peine d’être 
vécue. 
2. 
La santé du corps. Être capable d’être en bonne santé (santé 
reproductive y compris); être convenablement nourri; avoir un abri décent. 
3. 
L’intégrité du corps. Être capable de 
se déplacer librement de lieu en 
lieu 
; d’être protégé contre une attaque violente, agression sexuelle et 
violence domestique comprises 
; avoir des possibilités de satisfaction 
sexuelle et de choix en matière de reproduction. 
4. 
Les sens, l’imagination et la pensée. Être capable d’utiliser ses sens, 
d’imaginer, de penser, de raisonner, et de faire tout cela d’une manière 
« 
vraiment humaine 
», une manière informée et cultivée par une éducation 
adéquate (y compris, mais pas seulement, une éducation de base en 
humanités, mathématiques et sciences). Être capable d’utiliser l’imagination 
et de penser en lien avec l’expérience et la production d’oeuvres et 
d’événements de 
son propre choix, religieux, littéraires, musicaux, etc. Être 
capable d’utiliser son esprit en étant protégé par les garanties de la liberté 
de l’expression, 
tant pour le discours politique et artistique que pour la 
liberté de culte. Être capable d’avoir des expériences qui procurent du 
plaisir et d’éviter les peines inutiles. 
5. 
Émotions. Être capable de 
s’attacher à des choses et des gens autour 
de nous 
; d’aimer ceux qui nous aiment et qui s’occupent de nous, de 
regretter leur absence 
; de manière générale, être capable d’aimer, de 
regretter, d’expérimenter la nostalgie, la gratitude, la colère légitime. Ne pas 

voir son 
développement émotionnel contraint par la peur et l’angoisse. 
(Défendre cette capabilité signifie soutenir des formes d’associations 
humaines qui sont cruciales pour leur développement.) 


6. 
La raison pratique. Être capable de 
se former une conception du bien 
et de 
participer à une réflexion critique sur l’organisation de sa propre vie. 
(Cela suppose la protection de la liberté de conscience et du culte.) 
7. 
L’affiliation. (A) Être capable de vivre avec et pour les autres, de 
reconnaître et d’être attentif à d’autres êtres humains, de prendre part à 
différents types d’interactions sociales 
; être capable d’imaginer la situation 
d’autrui. (Protéger cette capabilité signifie protéger des institutions qui 
constituent et nourrissent de telles formes d’affiliation, et aussi protéger la 
liberté d’assemblée et de discours politique.) (B) 
Avoir les bases sociales du 
respect de soi et de la non-humiliation 
; être capable d’être traité avec 
dignité et dont la valeur est égale à celle des autres. Cela suppose des 
dispositions pour interdire les discriminations fondées sur la race, le sexe, 
l’orientation sexuelle, l’ethnicité, la caste, la religion, l’origine nationale. 
8. 
Les autres espèces. Être capable de développer une attention pour et 
de vivre en relation avec les animaux, les plantes et le monde naturel. 
9. 
Le jeu. Être capable de rire, de jouer, de jouir de loisirs. 
10. 
Le contrôle sur son environnement. (A) Politique. 
Être capable de 
participer efficacement au choix politique qui gouverne sa vie 
; avoir le 
droit de participation politique, la protection du libre discours et de la libre 
association. (B) Matériel. Être capable de posséder (terres et biens 
meubles), et jouir de droits de propriété sur une base égalitaire avec les 
autres 
; avoir le droit de chercher un emploi sur une base égale avec les 
autres 
; être protégé contre les perquisitions et les arrestations arbitraires. 
Dans son travail, être capable de travailler comme un être humain, 
d’exercer ses raisons pratiques et d’entrer dans une relation sensée de 
reconnaissance mutuelle avec les autres travailleurs. 
Même si cette liste est destinée à la vie humaine, ses articles généraux 
procurent un fondement raisonnable pour commencer à réfléchir plus 
adéquatement sur ce que nous devons aux animaux non humains, sujet que 
je développerai dans le dernier chapitre. 


Les capabilités appartiennent d’abord et avant tout à des personnes 
individuelles, et seulement de manière indirecte aux groupes. Cette 
approche épouse le principe selon lequel chaque individu est une fin en soi. 



L’objectif est de produire des capabilités pour chacun des individus, et non 
d’utiliser certains individus comme des moyens pour les capabilités des 
autres ou du tout. Cette insistance sur l’individu fait une différence 
considérable en 
politique, puisque de nombreux pays ont pensé que la 
famille, par exemple, en tant qu’unité homogène, devait être soutenue par 
les mesures politiques, au lieu de s’attacher aux capabilités distinctes de 
chacun de ses membres pour les développer. Il peut arriver que des mesures 
politiques fondées sur des groupes (par exemple, la discrimination positive) 
constituent un instrument efficace pour créer des capabilités individuelles, 
mais c’est là leur seule justification. Cette insistance normative sur 
l’individu ne peut pas être contournée en soulignant le fait évident que les 
individus s’identifient parfois à des collectivités plus larges, telles que le 
groupe ethnique, l’État ou la nation, et soient fiers des résultats de ce 
groupe. De nombreux habitants pauvres du Gujarat s’identifient avec les 
résultats généraux du développement de l’État, même si eux-mêmes en 
retirent peu de bénéfices. Cette approche, cependant, considère que chaque 
personne est digne de respect égal et d’attention, même si les individus 
n’adoptent pas toujours cette conception à propos d’eux-mêmes. 
L’approche n’est pas fondée sur la satisfaction des préférences existantes. 


L’hétérogénéité irréductible des capabilités centrales est extrêmement 
importante. Un pays ne peut satisfaire une capabilité en donnant aux 
individus une quantité plus grande d’une autre, ni même de l’argent. Elles 
sont toutes distinctes, et ont toutes besoin d’être assurées et protégées 
spécifiquement. On peut imaginer comment cela fonctionne en pratique 
dans une société qui protège constitutionnellement les capabilités comme 
des droits essentiels pour tous les citoyens 
: les individus peuvent se 
plaindre auprès du gouvernement si leur Constitution protège la liberté 
religieuse et que cette liberté a été violée, et ce même s’ils mènent une vie 
confortable, sont convenablement nourris, et que toutes les autres 
capabilités importantes sont garanties. 


La revendication fondamentale de ma description de la justice 
sociale 
est la suivante 
: le respect pour 
la dignité humaine exige que les citoyens 
soient placés au-dessus d’un certain seuil de capabilités, dans chacun de ces 
dix domaines. (En mentionnant les citoyens, je ne nie pas que les étrangers 
résidents, légaux et illégaux, aient une variété de droits 
: je commence 
simplement par le cas principal.) 



Cette liste est une proposition 
: elle peut être contestée, et l’on peut 
soutenir qu’un ou plusieurs éléments ne sont pas si importants et devraient 
donc être confiés au processus politique ordinaire au lieu de recevoir une 
protection spéciale. Supposons que quelqu’un demande pourquoi le jeu et le 
temps de loisirs devraient recevoir ce type de protection. Je commencerais 
par souligner que pour beaucoup de femmes dans le monde, la « 
double 
journée 
», le travail à l’extérieur suivi du travail domestique, y compris le 
soin aux 
enfants 
et aux aînés, représente un poids écrasant, qui fait obstacle 
à de 
nombreuses autres capabilités de la liste 
: possibilités d’emploi, 
participation politique, santé physique et émotionnelle, relations amicales. 
La contribution 
que le jeu et le libre développement de l’imagination 
apportent à la vie humaine n’est pas simplement instrumentale 
; elle est 
partie prenante d’une vie humaine digne d’être vécue. C’est ce type 
d’argument qui doit être mis en avant pour faire figurer un item sur la liste. 


Parfois, les conditions sociales interdisent d’assurer à tous un seuil de 
ces dix capabilités 
: deux ou trois d’entre elles peuvent se trouver en 
concurrence. Par exemple, les parents pauvres dans l’État de Vasanti ont 
l’impression qu’ils doivent retirer leurs enfants de l’école pour survivre, 
puisqu’ils ont besoin du salaire 
de leurs enfants pour réussir à joindre les 
deux bouts. Dans ce cas, la question naturelle de l’économiste est 
: 
« 
Comment réaliser les arbitrages 
? 
» Pourtant, lorsque les capabilités ont 
une valeur et une importance intrinsèques, comme c’est le cas des dix qui 
figurent sur ma liste, la situation produite lorsque deux d’entre elles entrent 
en conflit est tragique: tout choix implique de faire du tort à quelqu’un. 


L’analyse classique en termes de coûts et de bénéfices ne rend pas 
entièrement compte de cette situation de choix tragique 
: la violation d’un 
droit fondé dans la justice fondamentale n’est pas simplement un coût 
important 
; c’est un coût d’un type particulier, que personne ne doit avoir à 
supporter dans une société pleinement juste. 


Sen a affirmé que de telles situations tragiques révèlent un défaut des 
approches économiques standard, parce que celles-ci exigent le plus 
souvent un classement complet de tous les états possibles du monde. Dans 
les cas tragiques, souligne-t-il, nous ne pouvons pas classer une solution au-
dessus d’une autre, et tout bon 
classement demeure donc incomplet. Sa 
critique et la mienne diffèrent cependant. J’affirme que toutes les situations 
tragiques n’impliquent pas une incapacité à classer un état des choses au-
dessus d’un autre. Il faut distinguer entre la présence d’un dilemme 



tragique, où tout choix implique de faire du mal, et l’impossibilité de 
classer des options. Il peut en effet arriver qu’un choix soit à l’évidence 
meilleur qu’un autre dans une situation tragique, même si tous les choix 
possibles impliquent un mal. (Pour le héros tragique Étéocle, dans la pièce 
d’Eschyle Les Sept 
contre Thèbes, c’est un mal abominable que de choisir 
de tuer son frère, même si la solution alternative, qui implique la 
destruction de la ville entière, est clairement pire.) Sen a probablement 
raison de dire que l’exigence d’un classement complet est déplacée, mais il 
a tort s’il soutient que tous les dilemmes tragiques sont des cas dans 
lesquels aucun classement complet n’est possible. 


Lorsque nous observons un choix tragique, en supposant que le seuil de 
chaque capabilité ait été correctement défini, nous devrions penser 
: « 
C’est 
là une situation très mauvaise. La vie dont les individus jouissent n’est pas 
en accord avec la dignité humaine. Comment pourrions-nous progresser 
vers un avenir où les exigences de toutes les capabilités soient remplies 
? » 
Si toute la liste 
a été établie sagement et les seuils placés à 
un niveau 
raisonnable, cette question trouvera d’ordinaire une réponse. Pour revenir 
au cas de l’Inde, 
le dilemme qu’affrontaient les parents pauvres 
a été résolu 
par l’État du Kerala, qui a inventé un programme avec des heures d’école 
flexibles et a offert un repas de midi nourrissant qui compensait largement 
le manque à gagner des enfants. Le programme a pratiquement réussi à 
éradiquer l’analphabétisme de l’État. En voyant qu’il était possible pour un 
État relativement pauvre de résoudre le problème avec de l’ingéniosité et 
des efforts, la Cour suprême indienne a rendu obligatoire le repas de midi 
dans toutes les écoles publiques du pays. 


De tels choix tragiques sont également légion dans les pays riches. Aux 
États-Unis, par exemple, une mère célibataire pauvre peut souvent être 
forcée de choisir entre un soin de qualité pour son enfant et un niveau de vie 
décent 
: 
certaines règles de sécurité sociale exigent qu’elle accepte un 
travail à 
temps plein même si elle ne peut bénéficier d’aucune aide infantile 
de qualité. De nombreuses femmes aux États-Unis sont forcées 
d’abandonner des possibilités d’emploi pour s’occuper de leurs enfants ou 
de parents âgés 
; des mesures politiques de congé familial et médical, avec 
des dispositions 
publiques pour l’aide aux enfants et aux personnes âgées, 
permettraient de résoudre ce dilemme. Un choix tragique très répandu aux 
États-Unis est l’arbitrage entre temps de loisir et niveau de vie décent (avec 
accès à la protection sociale). On sait bien que les Américains travaillent 



plus que 
les citoyens de nombreux autres pays riches, et l’on sait aussi que 
les relations familiales en souffrent, mais l’on n’a pas encore pris la pleine 
mesure de cette situation tragique. La perspective des capabilités nous aide 
à voir ce qui ne va pas dans cette question. 


Autrement dit 
: lorsque nous remarquons un conflit tragique, nous ne 
nous contentons pas de nous tordre les mains, nous demandons quel est le 
meilleur point d’intervention pour créer un avenir où cette sorte de choix ne 
se présente plus aux individus. Nous devons également demander comment 
rapprocher immédiatement les individus du seuil de capabilités, même si 
l’on ne peut pas immédiatement les amener jusqu’à lui 
; ainsi, par exemple, 
en égalisant l’accès à l’éducation primaire pour tous, même si l’on n’est pas 
encore en position de donner à chacun accès à l’éducation secondaire. 


Les capabilités centrales s’épaulent les unes les autres de bien des 
manières. Deux d’entre elles 
en particulier semblent jouer un rôle 
architectonique 
: elles organisent et traversent les autres. Il s’agit de 
l’affiliation 
et de la raison pratique. Elles traversent les autres dans le sens 
où, lorsque les 
autres capabilités sont présentes sous une modalité 
compatible avec la dignité humaine, l’affiliation et la raison pratique en sont 
partie prenante. Si les gens sont bien nourris mais n’ont pas la possibilité 
d’exercer la raison pratique et leur capacité de prévision en ce qui concerne 
leur santé et leur nutrition, leur situation n’est pas pleinement compatible 
avec la dignité humaine 
: on a pris soin d’eux comme on prend soin des 
enfants. Une bonne politique dans le domaine de chacune des capabilités est 
une politique qui respecte la raison pratique de l’individu. C’est une autre 
manière de désigner l’importance du choix dans le concept même de 
capabilité comme liberté. Il est plus facile de comprendre pourquoi la 
capabilité de la raison pratique 
organise toutes les autres 
: la possibilité 
d’organiser sa propre vie est une possibilité de choisir et d’organiser les 
fonctionnements qui corresponde aux autres capabilités. 


Quant à l’affiliation, l’argument 
est semblable 
: elle traverse les autres 
capabilités dans 
le sens où, lorsqu’elles sont disponibles d’une manière qui 
respecte la dignité humaine, l’affiliation en fait partie, la personne est 
respectée comme un être social. Proposer des emplois sans tenir compte des 
relations sur le lieu de travail ne serait pas pertinent 
; non plus que des 
formes de santé qui négligeraient par exemple le besoin de garantir des 
zones d’intimité en protégeant la vie privée. L’affiliation organise les 
capabilités parce que la délibération sur la politique publique est une affaire 



sociale où les relations de tous ordres, familiales, amicales, de groupe, 
politiques, jouent toutes un rôle structurant. 


Les capabilités de la liste sont 
assez abstraites 
: qui est chargé d’en 
spécifier le contenu 
? Pour l’essentiel, la réponse est donnée par les lois 
constitutionnelles de chaque pays, ou ses principes de base s’il n’a pas de 
Constitution écrite. Les pays sont en mesure d’élaborer à leur manière les 
capabilités centrales, en fonction de leur tradition et de leur histoire. La 
communauté mondiale pose des problèmes spécifiques parce qu’il n’existe 
pas de gouvernement global, responsable devant les individus pris comme 
un tout, et qui serait en charge d’apporter ces spécifications. 


Un élément de la conception de la liste des capabilités, comme nous 
l’avons déjà vu, est l’idée de seuil. Cette approche représente à mon sens 
une théorie partielle de la justice sociale 
: elle ne vise pas à résoudre tous 
les problèmes redistributifs, mais elle précise un minimal social plutôt 
ambitieux. Assurer les dix capabilités à tous les citoyens est une condition 
nécessaire de la justice sociale. 
Mais la justice peut demander 
bien plus 
: 
par exemple, l’approche telle qu’elle est développée jusqu’à 
présent ne 
s’engage pas sur la manière dont les inégalités au-delà du minimum doivent 
être traitées. De nombreuses approches de la justice sociale soutiennent 
qu’un seuil large n’est pas suffisant. Certaines exigent une égalité stricte 
; 
John Rawls souligne que les inégalités ne peuvent être justifiées que 
lorsqu’elles profitent aux plus mal lotis. L’approche par les capabilités ne 
prétend pas avoir répondu à ces questions même s’il se peut qu’elle les 
affronte à l’avenir. 


Mais la notion de seuil conduit bien à l’égalité dans certains cas. C’est 
une question difficile que de savoir dans quelle mesure chacune des 
capabilités exige 
l’égalité. Une telle question ne peut être résolue que par 
une réflexion précise sur chaque 
capabilité, en se demandant ce 
qu’exige le 
respect pour une égale dignité humaine. J’affirme par exemple que le 
respect pour une égale dignité humaine exige des droits de vote égaux et 
des droits égaux à la liberté 
religieuse, et pas simplement un large 
minimum. Un système qui n’accorderait aux femmes qu’une demi-part de 
vote serait manifestement irrespectueux, tout comme un système qui 
donnerait aux membres des minorités religieuses une marge de liberté, mais 
pas le même degré que celui qu’il accorde à la majorité. (Par exemple, si les 
chrétiens pouvaient célébrer leurs jours fériés sans pénalité parce que les 
jours de 
travail 
sont arrangés en leur faveur, mais que les juifs et les 



adventistes du Septième Jour pouvaient être licenciés pour le refus du 
travail le samedi, le système poserait manifestement des problèmes 
d’injustice.) Selon moi, tous les 
droits politiques sont tels que l’inégalité de 
distribution est une insulte à la dignité. De même, si certains enfants d’un 
pays avaient des possibilités éducatives manifestement inégales à celles 
d’autres enfants, même si elles dépassaient un seuil minimal, cela poserait 
une question de justice fondamentale. C’est ce que le juge Thurgood 
Marshall a affirmé dans un argument célèbre à propos d’un procès 
concernant les écoles publiques 
du Texas. L’égalité, ou quelque chose qui 
s’en approche, est une exigence pour cette capabilité. 


Mais le cas peut 
être différent pour les conditions matérielles. Avoir un 
logement décent 
et spacieux peut être suffisant 
: la dignité humaine n’exige 
pas forcément que chacun ait exactement le même type de logement. 
Soutenir cela reviendrait à fétichiser la propriété. Cette question demande 
un plus ample examen. 


Il revient à chaque nation d’établir précisément le seuil et, dans 
certaines limites, il est raisonnable que les pays opèrent chacun à leur 
manière, en fonction de leur histoire et de leurs traditions. Certaines 
questions resteront très difficiles 
: dans ce cas, l’approche par les capabilités 
nous dit 
ce qu’il faut considérer comme important, mais elle ne dicte pas 
une évaluation définitive des valeurs ni une décision stricte. (Les limites du 
droit à l’avortement, par exemple, ne sont pas définies par cette approche, 
même si elle nous dit ce à quoi il faut penser lorsque nous débattons de 
cette question décisive.) Et même au niveau de l’établissement du seuil, le 
processus politique ordinaire d’une démocratie qui fonctionne jouera à juste 
titre un rôle irremplaçable. 


Une autre question soulevée par l’idée de seuil est celle de l’utopie. À 
un extrême du spectre, on pourrait définir un seuil si élevé qu’aucun pays 
ne pourrait y satisfaire dans les conditions mondiales actuelles. Les conflits 
tragiques seraient légion, et même l’ingéniosité et l’effort seraient 
impuissants à les résoudre. À l’autre bout du spectre se trouve le manque 
d’ambition 
: on pourrait établir un seuil si bas qu’il soit aisé à atteindre, 
mais ne satisfasse pas aux exigences de la dignité humaine. La tâche de 
celui qui écrit une Constitution (ou, plus souvent, des cours de justice qui 
interprètent une Constitution abstraite et des législateurs qui proposent des 
lois) est de choisir un niveau qui soit ambitieux mais non utopiste, qui 
oblige le pays à être ingénieux et à s’améliorer. 



Les questions demeurent pour savoir comment mettre cela en oeuvre 
: 
par exemple, le seuil devrait-il être le même pour chacun, en dépit du fait 
que les pays jouissent de ressources économiques très différentes 
? Le nier 
serait irrespectueux à l’égard des individus qui, par pur hasard, sont nés 
dans un 
pays plus pauvre 
; mais l’affirmer exigerait une forme au moins 
partielle de redistribution depuis les pays riches vers les pays pauvres. Cela 
pourrait également être trop contraignant, en refusant au pays le droit de 
préciser les choses de manière un peu différente, en fonction de son histoire 
et de sa situation. 


L’approche par les capabilités a récemment été enrichie par l’ouvrage 
important de Jonathan Wolff et Avner De-Shalit, Disadvantage. Outre qu’ils 
appuient la liste des dix capabilités centrales et qu’ils développent des 
arguments solides en faveur de la reconnaissance de biens irréductiblement 
hétérogènes, Wolff et De-Shalit introduisent certains nouveaux concepts qui 
améliorent l’appareil théorique de l’approche par les capabilités. Le premier 
est celui de sécurité des capabilités. Ils soutiennent à bon droit que les 
politiques publiques ne doivent 
pas simplement donner aux individus une 
capabilité, mais la donner de telle manière que l’on puisse compter dessus à 
l’avenir. Prenons le cas de Vasanti 
: lorsqu’elle disposait d’un prêt de la part 
de ses frères, elle avait un ensemble de capabilités relatives à la santé et à 
l’emploi, mais qui n’étaient pas sûres, parce que ses frères pouvaient 
réclamer leur dû n’importe quand et la chasser de la maison. Le prêt SEWA 
lui procurait cette sécurité 
: dès lors qu’elle travaillait régulièrement, elle 
pouvait le rembourser, voire économiser. 


En travaillant avec des nouveaux groupes immigrants dans leurs pays 
respectifs, en Grande-Bretagne et en Israël, Wolff et De-Shalit ont 
découvert que la sécurité quant à l’avenir est d’une importance énorme pour 
la capacité que ces gens ont d’utiliser et de jouir de toutes les capabilités de 
la liste. (Remarquons qu’un sentiment de sécurité est un aspect de la 
capabilité « 
santé émotionnelle 
», mais qu’il s’agit à la fois d’émotion et 
d’attente raisonnable. La sécurité des capabilités est une question objective: 
elle n’est pas garantie si le gouvernement pousse les gens à croire qu’ils 
sont sûrs alors qu’ils ne le sont pas.) La question de la sécurité signifie que, 
pour chaque capabilité, nous devons demander dans quelle mesure elle est 
protégée des caprices du marché ou du pouvoir politique. Une manière 
courante pour les pays de garantir les capabilités consiste à utiliser une 
Constitution écrite qui ne peut pas être amendée, sauf par un laborieux 



processus de supermajorité. Mais une Constitution ne s’applique pas toute 
seule 
: elle ne contribue à la sécurité qu’assortie d’un accès adéquat aux 
tribunaux et d’une confiance justifiée dans le comportement des juges. 


Penser à la sécurité des capabilités nous conduit à réfléchir aux 
procédures et aux structures politiques 
: quelle forme d’organisation 
politique promeut la sécurité 
? Quel pouvoir les tribunaux doivent-ils avoir, 
et comment leur rôle doit-il être organisé 
? Comment les législatures 
doivent-elles être organisées, quelle procédure de vote doivent-elles 
adopter, et comment le pouvoir 
des groupes d’intérêt et des lobbys sur le 
processus politique peut-il être contenu 
? Quel est le rôle des 
administrations et des experts pour promouvoir les capabilités des 
citoyens 
? Nous reviendrons sur ces questions, encore peu explorées par 
l’approche par les capabilités, dans le chapitre final de cet ouvrage. 


Wolf et De-Shalit introduisent deux autres concepts d’un grand intérêt 
: 
le fonctionnement fertile et le désavantage corrosif. Un fonctionnement 
fertile est un fonctionnement qui tend à promouvoir d’autres capabilitésliées. (À 
ce stade, ils ne distinguent pas aussi clairement qu’ils le devraient 
entre fonctionnement et capabilités, et je crains que l’allitération n’ait 
prévalu sur la clarté théorique.) Ils affirment à raison que l’affiliation est un 
fonctionnement fertile, qui soutient la formation de capabilités dans bien 
des domaines. (Veulent-ils vraiment dire qu’il s’agit du fonctionnement 
associé avec l’affiliation, ou s’agit-il plutôt de la capabilité de 
former des 
affiliations 
? Ce point n’est pas 
suffisamment clair dans leur analyse.) Des 
fonctionnements (ou capabilités) fertiles peuvent être de bien des types, et 
varier d’un contact à l’autre. L’exemple de Vasanti montre que l’accès au 
crédit est une capabilité fertile, parce que le prêt lui permet de protéger son 
intégrité corporelle (de ne pas retourner auprès d’un mari violent), d’avoir 
des possibilités d’emploi, de participer à la politique, de connaître une 
forme de bien-être émotionnel, de former des affiliations valables et de jouir 
d’un plus grand respect d’elle-même. Dans d’autres contextes, l’éducation 
joue un rôle fertile, en offrant des possibilités de toutes sortes. La propriété 
de la terre peut parfois jouer ce rôle, en protégeant une femme de la 
violence domestique, en lui donnant des options de sortie, généralement en 
améliorant son statut. Le désavantage corrosif est l’exact opposé de la 
capabilité fertile 
: c’est une privation qui a des effets particulièrement vastes 
dans d’autres domaines de la vie. Dans l’histoire de Vasanti, la sujétion à la 
violence domestique était un désavantage corrosif 
: l’absence de protection 



de son intégrité corporelle mettait en danger sa santé, son bien-être 
émotionnel, ses affiliations, sa raison pratique, et sans aucun doute d’autres 
capabilités. 


En étudiant et en 
identifiant les capabilités, les fonctionnements 
fertiles 
et les désavantages corrosifs, nous pouvons repérer les lieux d’intervention 
les plus intéressants pour la politique publique. Chaque capabilité est 
importante en soi, et tous les citoyens devraient être élevés au-delà du seuil 
pour ces dix capabilités. Mais certaines capabilités peuvent à juste titre être 
préséantes, et l’une des raisons d’assigner une priorité est la fertilité de 
l’article en question ou sa tendance à remédier à un désavantage corrosif. 
Cette idée nous aide à réfléchir aux choix tragiques, car la meilleure 
manière de préparer un avenir sans tragédie est souvent de choisir un 
fonctionnement particulièrement fertile et de lui consacrer nos ressources 
limitées. 



Chapitre 
3 
La 
nécessité 
d’une 
alternative 
théorique 


L’économie du développement n’est pas seulement une discipline 
universitaire. Son influence est considérable. Les théories dominantes 
déterminent les choix des dirigeants et des décideurs politiques, à la fois de 
manière directe, par l’appréciation qu’ils s’en forment personnellement, et 
de manière indirecte, par les conseils que leur prodiguent leurs économistes 
et les agences internationales comme le FMI et la Banque mondiale. Ces 
théories dominantes de l’économie du développement affectent tout 
particulièrement les pays les plus pauvres qui dépendent étroitement des 
décisions de la Banque mondiale et du FMI. Mais leur influence est plus 
générale. Ces manières de penser sont à l’oeuvre aussi bien lorsque les pays 
cherchent à améliorer la qualité 
de vie que lorsqu’ils prétendent que c’est 
chose faite. Au niveau international, le besoin s’est fait sentir de passer au 
crible ces modèles dominants. Ainsi la France, pays très riche, a-t-elle 
entrepris avec la Commission Sarkozy un examen détaillé des mesures de la 
qualité de vie (fortement influencée par l’approche par les capabilités). 
Cette analyse s’appuie sur de nombreuses données venant des pays les plus 
riches. De fait, lorsque nous examinons les théories du développement, 
nous examinons ce que les individus de tous les pays recherchent à tout 
prix: une qualité de vie décente. 


L’approche 
par 
le 
PIB 


Pendant de nombreuses années, le modèle dominant en économie du 
développement mesurait les progrès d’un pays en observant la 
croissance 
économique grâce au PIB par tête. Cette approche n’était pas sans mérite 
: 



le PIB est relativement facile à mesurer, car la valeur monétaire des biens et 
des services permet de comparer des quantités de différents types. De plus, 
le PIB a l’avantage d’être transparent 
: un pays peut difficilement manipuler 
les données pour apparaître sous un meilleur jour. Et la croissance 
économique représente au moins un pas dans la bonne direction 
: elle 
fournit un indice des succès relatifs d’un pays ou d’une région. De 
nombreux professionnels du développement ont été fortement influencés 
par la théorie des « 
vases communicants 
», si répandue dans les 
années 
1980 et 
1990, qui suggérait que les bénéfices de la croissance 
économique améliorent nécessairement le sort des pauvres, même en 
l’absence d’initiative directe. 


Cette théorie a pourtant été abondamment critiquée. Par exemple, les 
études menées par Jean Drèze et Amartya Sen pour comparer certains États 
indiens (objet d’étude particulièrement pertinent, puisque ces États 
partagent un grand nombre d’institutions politiques tout en mettant en 
oeuvre des politiques radicalement différentes en matière de croissance, de 
santé et d’éducation) ont montré qu’une croissance économique plus forte 
n’améliore pas mécaniquement la qualité de la vie dans certains domaines 
fondamentaux comme la santé et l’éducation. D’autres données, par 
exemple la comparaison entre l’Inde et la Chine au cours des soixante 
dernières années, révèlent qu’un PIB plus élevé n’est pas lié à l’émergence 
et à la stabilité de la liberté politique. L’Inde se trouve loin derrière la Chine 
en termes de PIB, mais c’est une démocratie très stable qui protège les 
libertés fondamentales. Ce n’estpas le cas de la Chine. De plus, les données 
rassemblées dans les rapports sur le développement humain montrent que 
les classements nationaux établis au moyen de l’Index de développement 
humain (IDH), qui intègre l’éducation et l’espérance de vie, ne sont pas les 
mêmes que ceux qui sont établis sur le seul PIB moyen 
: les États-Unis 
chutent de la première place en termes de PIB à la douzième selon l’IDH, et 
plus bas encore pour certaines 
capabilités particulières. Mais, dans les 
années 
1980, on ne savait rien de tout cela. La théorie du PIB apparaissait 
comme une mesure acceptable de la qualité de vie relative, même auprès de 
personnes réellement soucieuses des conditions de vie des pauvres, de la 
qualité des soins et de l’éducation. 


Le développement est un concept normatif. Il signifie – ou 
devrait 
signifier – que les choses s’améliorent. Classer les pays en fonction de leur 
PIB par tête revient à suggérer que ceux qui figurent en tête s’occupent 



mieux de leurs citoyens et permettent aux êtres humains de mener une vie 
meilleure. Ce raisonnement était parfois explicité 
: le PIB moyen était 
considéré comme une mesure de 
la qualité de vie d’un pays. Les problèmes 
que pose cette manière de considérer les pays et les régions devraient 
désormais être évidents, mais il n’est pas inutile de les rappeler. 


Tout d’abord, même si nous cherchions à mesurer la qualité de vie en 
termes strictement monétaires, et à n’utiliser qu’une moyenne sans 
considérer la répartition, il est tout à fait douteux que le PIB par tête 
constitue l’objet le plus intéressant. Comme le suggère le rapport de la 
commission Sarkozy, le revenu moyen par foyer est un meilleur indicateur 
du véritable niveau de vie des gens. La croissance du PIB n’est pas 
clairement corrélée avec la croissance du revenu moyen par foyer, surtout 
dans le contexte 
de la mondialisation, car les profits peuvent être rapatriés 
par les investisseurs étrangers 
sans contribuer au pouvoir d’achat des 
citoyens du pays. De plus, puisqu’il s’agit d’un chiffre brut et pas net, le 
PIB ne reflète pas la dépréciation des biens de consommation. 
Les 
utilisateurs du PIB devraient au moins reconnaître que d’autres mesures 
nationales sont également significatives et qu’il faut en particulier tenir 
compte de la situation des foyers. Une fois ce premier point concédé, 
comme le reconnaît la commission Sarkozy, il y a de bonnes raisons de 
poursuivre dans cette voie et de reconnaître la valeur du travail domestique 
hors économie. Le travail domestique se substitue en effet à des biens et des 
services qu’il faudrait autrement acquérir sur le marché. Mais sa valeur 
n’est pas prise en compte, même dans les mesures contemporaines du 
revenu moyen par foyer. Au simple niveau économique, le PIB constitue 
donc une mesure toujours plus contestée, pour laquelle il n’existe pas de 
substitut évident. 


Deuxièmement, l’approche par le PIB et toutes les approches 
semblables sont 
fondées sur une moyenne nationale qui ne considère pas la 
répartition. Elle peut attribuer de bonnes notes à des pays qui connaissent 
des inégalités considérables et suggérer que ces pays sont sur la bonne voie. 
L’Afrique du Sud sous l’apartheid, avec ses immenses inégalités, figurait en 
tête de liste des pays en voie de développement 
: elle disposait de 
ressources abondantes, et, en divisant la richesse par le nombre d’habitants 
du pays, le ratio obtenu était bon. Mais, à l’évidence, ce ratio n’indique pas 
où se trouve la richesse, qui la contrôle, et quel est le sort de ceux qui en 
sont dépourvus. 



L’approche par le PIB ne tient pas compte de la qualité de vie des 
pauvres. Elle passe également à 
côté d’une question criante dans l’exemple 
de l’Afrique du Sud 
: existe-t-il au sein de la population des groupes 
raciaux, religieux, ethniques ou sexuels particulièrement marginalisés et 
démunis? 


Troisièmement, l’approche par le PIB agrège les différents éléments de 
la vie, comme si un chiffre unique pouvait nous dire tout ce que 
nous avons 
besoin de savoir sur la qualité de vie. En réalité, le PIB ne fournit pas les 
bonnes informations. Cette approche agrège des aspects de la vie humaine à 
la fois différents et largement indépendants les uns des autres 
: la santé, 
l’espérance de vie, l’éducation, la sécurité corporelle, les droits et la 
participation politiques, la qualité de l’environnement, les possibilités 
d’emploi, le temps de loisir, etc. Même si tous les citoyens d’Afrique du 
Sud disposaient de la richesse qu’indique le chiffre du PIB moyen, nous 
n’en saurions pas plus sur leur situation dans ces différents domaines. Des 
pays qui ont un PIB moyen semblable peuvent connaître une situation 
radicalement différente par la qualité de leur système de santé, la qualité de 
l’éducation publique, les droits et libertés politiques. (Ainsi le modèle du 
PIB a-t-il parfois encouragé un éloge non critique de la Chine 
: la situation 
doit être bonne, puisque la croissance économique y est si solide.) Bien sûr, 
ces différences sont souvent accrues par les écarts de pouvoir que nous 
venons de mentionner 
: même en supposant que la majorité et les minorités 
jouissent d’une même richesse et d’un même revenu (ce qui n’est 
d’habitude pas le cas), les inégalités peuvent être considérables en ce qui 
concerne la liberté religieuse, la participation politique ou la 
protection 
contre la violence. 


En négligeant la question de la 
répartition, l’importance de la liberté 
politique, la possible subordination des minorités et les aspects distincts de 
la vie qui méritent l’attention, l’approche par le PIB détourne le regard de 
ces questions pressantes et suggère que, dès lors qu’un pays fait croître son 
PIB moyen, il se «développe» convenablement. 


Même en admettant que le PIB est un bon substitut pour les autres 
capabilités, ce n’est qu’un substitut, et il ne nous renseigne pas sur les 
éléments véritablement importants. Ces éléments sont encore sujets à débat, 
et il vaut donc la peine de nous y intéresser directement. Fixer des objectifs 
est une action politique en soi, qui nous rappelle que ce qui a véritablement 



de l’importance pour les êtres humains ne se trouve pas dans le PIB, mais 
ailleurs. 


L’approche 
utilitariste 


On opère un premier progrès par rapport à l’approche du PIB grâce à 
une autre approche économique courante qui mesure la qualité de vie d’un 
pays en observant l’utilité totale ou moyenne. L’utilité désigne ici la 
satisfaction des préférences. (Cette approche trouve ses racines dans la 
philosophie politique et sa variante philosophique sera examinée au chapitre 
4.) L’approche utilitariste a le mérite de tenir compte des individus 
: elle 
mesure la qualité de la vie en fonction du regard que les individus portent 
sur leur vie. Elle a une grande qualité, soulignée par Jeremy Bentham, le 
fondateur de l’utilitarisme 
: « 
Chacun compte pour un, et seulement pour 
un. 
» 
C’est-à-dire que la satisfaction de la personne A compte exactement 
autant que la satisfaction de la personne B, même si A est un paysan et B un 
roi. Chacun a droit à un vote. La théorie est donc potentiellement plutôt 
démocratique, voire, dans le contexte d’une hiérarchie établie, radicale. 
Telle était précisément l’intention de Bentham. Les gens qui critiquent 
l’utilitarisme au prétexte qu’il serait froid ou ligué avec le grand capital 
oublient bien souvent ses origines et ses engagements progressistes. 


Mais les intentions ne sont pas tout. L’approche utilitariste présente 
quatre problèmes si on veut l’employer comme une mesure de la qualité de 
vie dans un pays. Elle est moins démocratique qu’il ne semble et fournit un 
guide trompeur pour les politiques publiques. 


Premièrement, comme l’approche par le PIB, elle agrège les différents 
éléments de la vie. Même si elle 
s’intéresse aux satisfactions plutôt qu’à la 
richesse, et donc n’ignore pas totalement les personnes démunies (comme 
c’était le 
cas de l’approche précédente), elle présente un problème similaire. 
Un pays peut présenter une utilité totale ou moyenne très élevée si un grand 
nombre de personnes jouissent d’une bonne situation, alors que quelques 
personnes au bas de l’échelle 
sociale souffrent beaucoup. Selon cette 
approche, il est justifié d’infliger une vie terrible à un sous-prolétariat à 
condition que cette stratégie améliore le niveau de satisfaction général. 
L’esclavage et la torture mêmes ne sont écartés (lorsqu’ils le sont) qu’au 
moyen d’arguments empiriques douteux, invoquant leur inefficacité 
prétendue. 



Deuxièmement, et, là encore, comme pour l’approche par le PIB, 
l’approche utilitariste agrège les éléments de la vie. Le terme 
« 
satisfaction 
» (tout comme celui de « 
plaisir 
», l’autre terme qu’emploient 
les utilitaristes à titre de métrique générale) suggère l’unité et la 
commensurabilité, alors que la 
vie réelle est faite d’éléments divers et 
incommensurables. Pensons à la satisfaction que nous tirons d’un bon 
repas. Comment 
peut-elle être comparée au plaisir ou à la satisfaction que 
nous trouvons à aider un ami dans le besoin, à élever un enfant, à écouter un 
morceau de musique sombre mais profond 
? Comment pourrions-nous 
même essayer de comparer le plaisir d’écouter la Dixième Symphonie de 
Mahler avec celui de manger un cornet de glace 
? L’idée est absurde. 
D’ordinaire, nous ne faisons pas ce genre de comparaison 
: nous pensons 
que la vie humaine comporte des plaisirs ou satisfactions de différents 
types. Et si l’on vous demandait 
: « 
Êtes-vous satisfait de votre vie 
? 
» – 
question que les sociologues utilitaristes adorent poser –, vous auriez sans 
doute tendance à répondre quelque chose comme 
: « 
Ma santé est 
satisfaisante, mon travail me plaît, mais un de mes amis est malade et cela 
me préoccupe beaucoup. 
» Mais les sociologues utilitaristes n’admettent 
pas ce type de réponse humaine, complexe et naturelle. Ils organisent leurs 
enquêtes de façon que n’existe qu’une échelle, les individus devant indiquer 
un seul chiffre. Le fait que tant de personnes répondent pourtant à la 
question ne prouve pas qu’elles sont d’accord avec le point 
de vue de 
l’enquêteur, qui voudrait comparer toutes les satisfactions sur une échelle 
unique. La seule conclusion qu’on peut en tirer est bien connue 
: les gens 
respectent l’autorité. Si une personne en position d’autorité a construit le 
questionnaire d’une certaine manière, nous nous y plions, même si cela 
nous semble plutôt grossier. Après tout, ceux qui ne répondent pas parce 
qu’ils ne sont pas d’accord avec la forme de la question ne sont pas 
comptabilisés dans le résultat. 


En un mot, l’approche utilitariste semble se soucier des individus, mais 
cette attention est superficielle 
: en adoptant une métrique unique, elle 
occulte une bonne part de ce que les individus recherchent et apprécient 
dans leur vie. Bentham n’était pas intentionnellement dur de coeur ou 
insensible, mais il manquait d’imagination. Comme le dit son élève John 
Stuart Mill dans son bel essai Bentham, « 
il n’éprouvait nulle sympathie 
pour bien des sentiments les plus naturels et les plus intenses de la nature 
humaine 
; il était totalement coupé de certaines de ses expériences les plus 



graves 
; 
et il lui manquait cette faculté grâce à laquelle un esprit en 
comprend un autre... en raison de son défaut d’Imagination». 


Bentham, Mill et de nombreux économistes utilitaristes modernes 
(comme Gary Becker) considèrent que l’utilité est l’équivalent d’un état 
psychologique véritable, comme le plaisir ou la satisfaction, qui peut être 
identifié indépendamment du choix et fonde celui-ci. Une autre forme 
d’utilitarisme considère que les préférences sont révélées par le choix. Ces 
deux positions s’opposent par des arguments complexes et techniques que 
je ne peux pas 
retracer ici. L’un des résultats importants de Sen en 
économie a été de montrer que l’approche des préférences exprimées 
rencontre des difficultés insurmontables. Dans l’article « 
Internal 
Consistency of Choice 
», il démontre que les préférences ainsi construites 
ne répondent même pas aux axiomes de base de la rationalité, comme la 
transitivité. (Si A est préférable à B, et que B est préférable à C, la 
transitivité dit que A est préférable à C.) Pour cette raison, je limite ma 
critique à ce que je considère comme la version la plus forte de 
l’utilitarisme de la préférence. 


On peut imaginer une réponse de l’utilitarisme à mes deux premières 
critiques 
: à la première il peut répondre en ajoutant la description d’un 
minimum social 
; à la deuxième, en reconnaissant que l’utilité 
a plusieurs 
dimensions. John Stuart Mill a effectué cette deuxième correction en 
proposant des distinctions qualitatives au sein de l’utilité. Dans son article 
important « 
Plural Utility 
», Sen s’inscrit dans le sillage de Mill. Mill a 
également esquissé un début de réponse au premier point, en garantissant 
les droits politiques indépendamment du calcul d’utilité. 


Mais une troisième objection touche plus profond et contraint à 
abandonner le critère fondé sur l’utilité. Cette objection, rendue célèbre par 
Sen et Jon Elster, concerne la malléabilité sociale des préférences et des 
satisfactions. Les préférences ne sont pas rigides 
: elles s’adaptent aux 
conditions sociales. Si la société met certaines choses hors d’atteinte de 
certains individus, ils apprennent d’ordinaire à ne pas les désirer. Ils 
forment ce qu’Elster et Sen appellent des préférences adaptatives. Parfois, 
l’adaptation advient après que la personne a formé un premier désir 
: le 
livre d’Elster Les Raisins verts 
emprunte son titre à la fable du renard qui 
déclare que les raisins sont trop 
verts après avoir constaté qu’il n’arrivait 
pas à les atteindre. Mais, parfois, les gens apprennent à ne pas 
vouloir du 
tout certains biens parce qu’ils sont inaccessibles à des gens de leurs sexe, 



race ou classe. Bien souvent, les femmes élevées dans l’idée qu’une femme 
respectable ne travaille pas hors de la maison ou ne reçoit pas d’éducation 
poussée ne le désirent pas. Elles peuvent donc se déclarer très satisfaites de 
leur état, même si des possibilités qu’elles auraient appréciées leur ont été 
refusées. D’autres groupes marginalisés apprennent souvent à 
s’accommoder de leur statut inférieur. En définissant le but social en termes 
de satisfaction des préférences existantes, les approches utilitaristes 
confortent souvent le statu quo, même s’il est injuste. 


Le travail de Sen sur les préférences adaptatives s’intéresse à ces 
adaptations à l’échelle d’une vie entière. Sen montre que, même à propos de 
la santé physique, les attentes des gens et le regard qu’ils portent sur leur 
état reflètent les attentes sociales. Sen a comparé les déclarations de veufs et 
de veuves du Bengale sur leur état de santé. Il a alors découvert que les 
veufs ne tarissaient pas de plaintes 
: de fait, ils ont perdu la personne qui 
veillait à leurs moindres désirs. Les veuves se plaignaient moins, alors 
qu’un examen médical indépendant montrait qu’elles étaient en moins 
bonne santé 
: mais la société leur disait qu’elles n’avaient pas même le droit 
de continuer à vivre après la mort de leur mari. 


La vie de Vasanti illustre clairement ces difficultés 
: Vasanti n’aurait 
jamais exprimé d’insatisfaction devant son analphabétisme ou son 
éloignement de la vie politique 
avant l’expérience de prise de 
conscience 
permise par le groupe de la SEWA. La SEWA lui a montré l’importance de 
ces capabilités et l’a encouragée à se voir comme une personne égale aux 
autres en dignité. Même si elle ne s’était pas faite à la violence domestique, 
elle s’était adaptée à une vie où certaines des Capabilités Centrales de la 
liste faisaient défaut, jusqu’à ce qu’elle apprenne à voir leur valeur. 


Une quatrième et dernière objection est également de taille 
: l’approche 
utilitariste que j’ai décrite prend pour objectif la satisfaction des 
préférences. La satisfaction est conçue habituellement comme 
un état ou 
une condition de la personne, qui dépend d’une activité. Elle n’est pas elle-
même une forme d’activité, et peut même être atteinte sans l’activité 
associée. Par exemple, une personne peut se sentir satisfaite d’un travail 
bien fait alors même qu’elle n’a rien fait, mais qu’on lui a fait croire le 
contraire. Le philosophe Robert Nozick touche ce point avec force en 
imaginant une « 
machine à expériences 
» 
: branché à cet instrument, vous 
auriez l’illusion d’aimer, de travailler, de manger, et ressentiriez 
l’expérience de satisfaction associée à ces activités – sans rien faire de tout 



cela en réalité. La plupart des gens, parie Nozick, éviteraient la machine à 
expériences. Ils 
préféreraient une vie de choix et d’activité, même en 
sachant d’emblée que de nombreuses activités se solderont par un sentiment 
de frustration. La plupart de ses lecteurs sont d’accord avec lui. 


Autrement dit 
: l’approche utilitariste sous-estime la liberté. La liberté 
peut être 
évaluée comme un moyen au service de la satisfaction, et sur ce 
point les utilitaristes et théoriciens des capabilités peuvent tomber d’accord, 
puisque nous soulignons aussi la valeur instrumentale de la liberté. Mais la 
liberté de choisir et d’agir est également une fin 
; et c’est cet aspect que la 
position utilitariste classique ne considère pas. 


Dans le contexte 
de vies comme 
celles de Vasanti, la question du choix 
et de l’action est de toute première importance. Les femmes sont souvent 
traitées comme dépendantes et passives, des créatures dont il faut s’occuper 
(ou pas) 
plutôt que comme des êtres humains indépendants dont les choix 
méritent le respect. Autrement dit 
: elles sont souvent infantilisées. Nous 
pensons que, dans certaines limites, la satisfaction constitue un objectif 
approprié pour les petits enfants, même si nous voulons qu’ils soient 
autonomes relativement tôt, fût-ce au prix de frustrations. Mais, 
à coup sûr, 
un état passif de 
satisfaction n’est pas un objectif approprié pour un adulte. 
Il y a une grande différence entre une politique qui cherche à prendre soin 
des gens 
et une politique qui respecte leurs choix. Même dans le domaine 
de l’alimentation, où l’on peut croire au départ que la satisfaction est tout ce 
que nous voulons, on peut voir qu’une politique qui distribue de la 
nourriture aux gens au lieu de leur donner le choix en matière de nutrition 
ne respecte pas suffisamment leur liberté. C’est une version de l’argument 
que nous avons évoqué en disant que la raison pratique imprègne tous les 
autres objectifs et rend leur poursuite digne de l’être humain. 


Lesapproches 
ressourcistes 


On peut trouver une autre alternative à l’utilitarisme dans un groupe 
d’approches qui milite pour une répartition égale (ou plus satisfaisante) des 
ressources de base, la richesse et le revenu étant conçus comme des 
ressources universelles. Amartya Sen critique souvent ces approches, en 
particulier la théorie des « 
biens 
premiers 
» que John Rawls expose dans la 
Théorie de la justice. Mais, chez Rawls, les biens premiers ne sont qu’un 
élément dans une théorie générale très complexe. Mieux vaut peut-être 



laisser cette théorie de côté pour 
ne s’intéresser qu’à une thèse plus simple 
: 
un pays a d’autant plus de succès qu’il a plus de ressources à condition 
qu’il les 
répartisse de manière (suffisamment) égale entre ses citoyens. Il 
s’agit de 
l’approche dite « 
ressourciste 
». C’est une variante égalitariste de 
l’approche par le PIB. 


Cette approche a 
le grand mérite 
de tenir compte de la répartition. Mais 
elle soulève également des objections de taille. Premièrement, le revenu et 
la richesse sont de mauvais 
indicateurs de ce que les gens sont 
véritablement capables de faire et d’être. Les gens ont des besoins différents 
en ressources pour atteindre un même niveau de 
fonctionnement, et ils ne 
sont pas tous également capables de transformer des ressources en 
fonctionnements. Certaines différences pertinentes sont d’ordre 
physiologique 
: un enfant a besoin de plus de protéines qu’un adulte pour 
être en bonne santé, et une femme enceinte ou qui allaite a besoin de plus 
de nutriments que les autres. Une politique publique intelligente ne devrait 
pas donner à tous les mêmes ressources alimentaires, mais devrait (par 
exemple) dépenser davantage pour subvenir aux besoins protéiques des 
enfants 
: le but politique pertinent n’est pas simplement de distribuer 
l’argent, mais de donner aux gens la capacité de fonctionner. L’argent n’est 
qu’un instrument. 


D’autres différences pertinentes sont créées par des inégalités sociales 
persistantes. Et, dans ce cas, l’approche par les ressources, comme les 
précédentes, est 
en réalité l’alliée du statu quo. Pour réussir à 
placer les 
hommes et les femmes dans une même situation face à l’éducation, dans 
une société qui dévalue fortement l’éducation des femmes, il faudra 
dépenser plus pour éduquer celles-ci que ceux-là. Si nous voulons que les 
gens affectés d’un handicap physique soient capables de se déplacer en 
société aussi bien que les gens « 
normaux 
», il faudra dépenser plus pour 
eux et équiper les immeubles de rampes d’accès, les autobus d’ascenseurs, 
etc. Les deux situations sont semblables 
: la justification de cette dépense 
supplémentaire est que la société s’est montrée injuste par le passé et 
qu’elle a constitué un environnement social qui marginalise certains 
individus. Mais, même si nous considérons un cas où la dépense 
supplémentaire ne permet pas de remédier au problème, elle peut cependant 
être justifiée 
: l’éducation d’un enfant né avec un syndrome de Down peut 
être plus coûteuse que celle d’autres enfants, mais une société qui s’est 
engagée à instruire tous ses citoyens ne devrait pas refuser cette dépense. Le 



point important pour nous est que dans aucun des cas l’approche par les 
ressources ne nous instruit pas suffisamment sur la condition des individus. 
Elle pourrait donner de bonnes notes à un pays qui ignore les protestations 
des groupes marginalisés ou subordonnés. 


Dans bien des cas, le revenu et la richesse ne sont pas de bons 
équivalents de la capacité à fonctionner. Ils informent particulièrement mal 
sur le respect social, l’intégration et l’absence d’humiliation. Les sociétés 
comptent souvent des groupes qui sont raisonnablement riches mais 


pourtant exclus, comme les juifs dans l’Europe des XVIIIe 
et XIXe 
siècles 


ou les homosexuels dans les États-Unis du XXe 
siècle. Même si le revenu 
et la 
richesse étaient répartis de manière parfaitement égale, le stigmate et la 
discrimination n’en seraient pas éliminés pour autant. 


Certains biens peuvent être complètement ou presque complètement 
absents dans une société où la richesse et le revenu atteignent un niveau 
raisonnable et sont plutôt bien répartis. Une telle société peut ne pas 
accorder de liberté religieuse, non plus que la liberté de discours et 
d’association. Elle peut aussi proposer tout cela, mais proposer un 
environnement dégradé. Le PIB par tête, même réparti équitablement, 
n’informe pas sur ces biens importants. Si nous leur accordons 
du prix, la 
politique publique doit s’attacher à chacun d’entre eux, au lieu de suggérer 
que les problèmes sont réglés via le revenu et la richesse. 


Lescapabilitésetlaquestiondelamesure 


Toutes ces insatisfactions suggèrent que la question pertinente est 
: 
« 
Qu’est-ce que les individus sont véritablement capables de faire et 
d’être 
? 
» Quelles sont les possibilités d’action et de choix que la société 
leur accorde 
? L’approche par les capabilités, dans toutes ses variantes (à la 
fois la théorie développée par Sen et les économistes du développement 
pour comparer les qualités de vie et la théorie de la justice minimale que 
j’ai moi-même élaborée), souligne que toutes les possibilités et capabilités 
importantes sont hétérogènes et incommensurables, que la répartition est 
très importante et que les préférences renseignent fort mal sur ce qui vaut 
vraiment la peine d’être poursuivi. 


Les lecteurs des rapports sur le développement humain du PDNU 
remarqueront qu’ils continuent à classer les pays en utilisant une métrique 



unique 
: l’Index du développement humain. L’IDH est une moyenne 
pondérée des données concernant l’espérance de vie, le niveau d’éducation 
et le 
PIB 
par tête. (La pondération est expliquée dans l’annexe technique de 
chacun des rapports.) On pourrait donc objecter que l’IDH pratique les 
mêmes simplifications abusives que les approches précédentes. Ce serait se 
méprendre sur le rôle de l’IDH, qui est stratégique. L’IDH a été 
inséré dans 
le premier rapport au cours du processus de rédaction, passant outre aux 
objections de certains puristes. Mahbub ul-Haq, pragmatiste consommé, 
était en effet convaincu que les pays habitués à voir un classement unique 
n’accepteraient rien d’autre et que les rapports resteraient sans effet sauf à 
proposer une forme de classement unique. Il fallait donc déterminer un 
chiffre unique différent, accordant un grand poids à des éléments ne 
figurant pas d’ordinaire dans les classements sur le développement 
: la 
longévité et l’éducation. En attirant l’attention sur ce chiffre différent et en 
soulignant l’importance de la santé et de l’éducation, on pouvait espérer que 
les gens poursuivraient la lecture au-delà du premier tableau et 
considéreraient les données séparées présentées dans le reste du rapport. Ce 
sont ces données séparées qui 
importent, mais un chiffre unique, plus 
suggestif que définitif, permet d’attirer l’attention sur certains aspects 
importants des données. 


Au fil des ans, les rapports ont conservé l’IDH et les données séparées, 
mais ils ont également incorporé d’autres totaux parlants. L’IDS (Indice de 
développement en fonction du sexe) corrige l’IDH pour les inégalités de 
sexe, et certains pays qui s’enorgueillissaient de leur bon classement selon 
l’IDH (comme le Japon, par exemple) ont eu la mauvaise surprise de se 
trouver dans le bas de la liste de l’IDS. La MES (mesure de l’emploi en 
fonction du sexe) ne mesure pas l’espérance de vie ou l’éducation des 
femmes, mais leur accès aux positions managériales et politiques. Ce chiffre 
s’est également montré éclairant car il y a souvent un écart important entre 
IDS et MES. Ainsi, le MES, même s’il est une moyenne, pousse le lecteur à 
évaluer l’importance propre du pouvoir managérial et politique comme un 
facteur de l’égalité féminine. D’autres moyennes significatives ont été 
ajoutées. Enfin, chaque rapport 
a un thème (la technologie, les droits de 
l’homme, etc.) et comporte de nombreux articles sur ce thème, avec de 
multiples données. Aucun utilisateur de ces rapports ne peut donc avoir 
l’impression qu’un seul chiffre 
résume tout. Les chiffres uniques attirent 
l’attention vers les Capabilités centrales pertinentes. 



On peut naturellement se demander si les capabilités peuvent être 
mesurées, et de quelle manière. Il est facile de succomber à « 
l’erreur de la 
mesure 
» 
: si l’on remarque qu’une chose (par exemple le PIB) est facile à 
mesurer, on lui accorde une importance ou une pertinence particulière. 
C’est bien évidemment un non sequitur. Mais qui propose une nouvelle 
manière d’évaluer l’action publique doit suggérer des mesures possibles. 
Les capabilités sont plurielles, mais cela ne veut pas dire que chacune ne 
peut pas être mesurée séparément. La difficulté tient à ce que le concept de 
capabilité articule subtilement des dispositions internes avec des possibilités 
externes, si bien que la mesure ne sera pas tâche aisée. Cette question 
occupe de nombreux chercheurs, qui développent une littérature 
considérable sur le sujet. Parfois, nous devrons inférer les capabilités à 
partir des régularités dans le fonctionnement. Supposons par exemple que 
l’on constate une abstention élevée chez les Afro-Américains. On ne peut 
pas directement 
en conclure à l’absence de capabilité, puisque les gens 
peuvent tout simplement choisir de ne pas voter. Mais si l’on constate qu’un 
fonctionnement faible est régulièrement corrélé avec une situation de 
subordination sociale et de stigmatisation, l’on est en droit de supposer que 
certains obstacles indirects interfèrent avec la capabilité politique. Il peut 
s’agir d’obstacles lors de l’inscription des électeurs, de difficultés pour 
accéder aux lieux de vote, de dénigrement de ces électeurs sur le lieu de 
vote. Il peut aussi s’agir d’inégalité dans l’éducation, de sentiments 
persistants d’impuissance, et d’autres échecs de capabilités moins 
palpables. Mais la complexité de la question ne veut pas dire qu’elle n’est 
pas réelle et susceptible d’être étudiée 
: la bonne réponse 
devant la 
complexité est de travailler plus 
dur pour identifier et mesurer les facteurs 
pertinents. De même, lorsque nous voulons savoir si les gens ont accès au 
loisir et au divertissement, il faut commencer par le plus évident, et regarder 
les heures de travail et le temps 
de loisir. Mais nous tomberons 
rapidement 
sur des questions plus complexes, comme la localisation, l’entretien et la 
sécurité des parcs et autres installations de loisirs. 


Les gens pensent souvent que la mesure suppose une forme d’échelle 
numérique. Mais, dans la vie quotidienne, nous utilisons souvent d’autres 
formes de mesure, plus qualitatives. Lorsque la Cour suprême américaine 
demande si une loi particulière 
viole la garantie du Premier Amendement 
qui protège la liberté de parole, la Cour n’emploie pas d’échelle 
numérique 
pour aligner les différents régimes de discours. Elle consulte le 
texte de la 



Constitution, les précédents, et d’autres ressources historiques et sociales 
pertinentes. Il semble pourtant correct de dire que la Cour a décidé si une 
mesure politique donnée place certains citoyens en deçà d’un certain seuil, 
qui menace la liberté de parole. À mon sens, certaines capabilités doivent 
être mesurées de cette façon, sans recourir à quelque échelle numérique que 
ce soit. Si l’on avait pensé qu’une échelle numérique puisse être utile dans 
les cas impliquant la liberté de parole ou de religion, nous en aurions sans 
doute employé. Au lieu de quoi la forme discursive de l’analyse qui s’est 
développée au cours du temps semble parfaitement adaptée pour certaines 
questions qui demandent de déterminer le seuil critique d’un droit 
fondamental. 


Lesapproches 
desdroits 
humains 


L’approche des capabilités est l’alliée des mouvements internationaux 
de défense des droits humains. Ma propre version des capabilités se 
présente comme une variante de l’approche des droits humains et Sen 
souligne lui aussi le lien étroit entre capabilités et droits humains. Le point 
commun entre l’approche par les capabilités et l’approche par les droits 
humains tient dans l’idée que tous les individus possèdent certains droits 
fondamentaux en vertu de leur humanité, et que c’est un devoir de base de 
la société que de respecter et soutenir ces droits. (Mon approche soutient 
que les animaux 
non humains ont aussi des droits 
; dans cette mesure, elle 
est plus large que l’approche des droits humains.) Il existe aussi une relation 
étroite quant au contenu. Les capabilités sur ma liste recoupent 
substantiellement les droits humains reconnus par la Déclaration universelle 
et d’autres instruments des droits humains. De fait, ils couvrent le même 
terrain que les droits dits de première génération (droits civiques et 
politiques) et de seconde génération (droits économiques et sociaux). Ils 
jouent un rôle semblable 
: celui de fournir un fondement tant pour les 
comparaisons transculturelles que pour les garanties constitutionnelles. On 
a reproché au paradigme des droits humains de négliger les questions de 
sexe, race, etc. L’approche par 
les capabilités, à l’instar des 
meilleures 
approches des droits humains, s’emploie donc à corriger ces défauts. 


L’approche par les capabilités complète sur certains points importants 
les approches classiques des droits humains, ne serait-ce que par son effort 
d’explicitation philosophique, de clarification des concepts fondamentaux 



impliqués, et l’attrait des formules qu’elle propose. Elle fonde ainsi les 
revendications dans le simple fait de la naissance humaine, assortie d’une 
capacité d’action minimale, et 
pas dans la rationalité ni quelque autre 
propriété spécifique. Cela lui permet de reconnaître des droits humains 
égaux pour les personnes affectées de handicaps cognitifs. Elle explicite 
plus clairement que la plupart 
des descriptions classiques des droits la 
relation entre droits humains et dignité humaine (les Capabilités centrales 
sont définies en partie en termes de dignité). Elle expose clairement la 
relation entre les droits humains et ceux des autres espèces (tous les êtres 
sensibles ont des droits fondés en justice, et les conflits tragiques doivent 
être résolus comme ils le sont à l’intérieur d’une espèce, en s’efforçant de 
construire un monde qui évite de tels conflits). Enfin, elle développe la 
relation entre les droits humains et les devoirs. Les approches des droits 
humains ne sont pas des théories pleinement intégrées 
; c’est ce qu’essaie 
d’être l’approche des capabilités. 


Il existe une articulation conceptuelle entre l’idée des Capabilités 
centrales, comprises comme des droits humains fondamentaux, et l’idée de 
devoirs. Avant même de pouvoir assigner les devoirs à des gens ou des 
groupes spécifiques, l’existence d’un droit implique l’existence de ces 
devoirs. À l’échelle d’un pays, ces devoirs incombent tout d’abord à la 
structure politique fondamentale, qui doit garantir à tous les citoyens un 
niveau minimal de tous ces droits. Mais les pays pauvres peuvent être dans 
l’incapacité de remplir toutes ces obligations sans l’aide des pays plus 
riches. Les pays plus riches ont alors un devoir d’assistance. D’autres 
devoirs pour promouvoir les capabilités humaines incombent aux 
entreprises, agences et accords internationaux et, enfin, aux individus (voir 
le chapitre 6).

À mon sens, il existe une articulation conceptuelle entre les Capabilités 
centrales et le gouvernement. Si une capabilité appartient véritablement à la 
liste des Capabilités centrales, c’est parce qu’elle a une relation intime avec 
la possibilité même de mener une vie humainement digne. Une description 
classique des finalités du gouvernement soutient que son rôle est, au moins, 
de permettre aux individus de mener une telle vie. D’autres capabilités 
peuvent être moins essentielles 
: 
le gouvernement n’en a pas la charge, mais 
il est responsable de la présence des dix capabilités qui figurent sur ma liste, 
si le 
pays doit 
compter pour minimalement juste. (Bien entendu, les 
gouvernements peuvent déléguer une portion de cette tâche à 
des entités 



privées, mais en fin de compte c’est le gouvernement, c’est-à-dire la 
structure politique de base de la société, qui est ultimement responsable.) Si 
l’on considère le monde dans son entier, on peut estimer qu’un 
gouvernement global unique n’est pas la meilleure manière de résoudre les 
problèmes d’échec de capabilités. Mais les gouvernements jouent un rôle 
majeur pour les assurer 
: les gouvernements de chaque pays, 
en premier 
lieu, et, en second lieu, les gouvernements des pays riches, qui ont 
l’obligation d’assister les pays plus pauvres. 


Sen remarque que les droits humains ont un lien évident avec le 
gouvernement, alors que ce n’est pas le cas des capabilités. Mais Sen parle 
des capabilités dans un sens très large 
: il ne parle pas des Capabilités 
centrales, concept dont il ne fait 
pas usage. Dans bon nombre de ses écrits, 
il semble vouloir évaluer les gouvernements en fonction de leur capacité à 
assurer les capabilités (par exemple les soins de santé et l’éducation), qui 
sont des éléments centraux de ma liste. Il semble que nous n’avons pas de 
désaccord de fond sur ce point – ou, si nous en avons, c’est un aspect d’un 
désaccord plus large sur le rôle qu’une liste de capabilités peut jouer pour 
construire une théorie de la justice. 


L’approche par les capabilités complète ainsi le modèle classique des 
droits humains. Elle présente aussi quelques critiques à l’encontre de 
certaines versions familières de 
ce modèle. Selon une conception influente 
dans la tradition politique et juridique étasunienne, les droits sont une 
barrière qui protège contre l’interférence de l’État 
: si l’État se contente de 
se tenir écarté, on considère que les droits sont assurés. L’approche par les 
capabilités, au contraire, souligne que tous les droits impliquent une action 
de la 
part du gouvernement 
: il doit soutenir activement les capabilités des 
individus, et pas seulement éviter d’ériger des barrières. En l’absence 
d’actions, les droits ne sont que des mots sur du papier. Vasanti n’était pas 
battue par l’État du Gujarat 
; 
elle était battue par son mari. Mais un 
gouvernement qui n’édicte pas 
ni ne fait activement respecter des lois 
contre la 
violence domestique, ou ne donne pas aux femmes l’éducation et 
la formation nécessaires pour gagner leur vie si elles quittent un mariage 
violent, est responsable de l’indignité que subissent ces femmes. Les droits 
fondamentaux ne sont que des mots s’ils ne sont pas rendus réels par 
l’action du gouvernement. L’idée même de « 
liberté négative 
», souvent 
mentionnée dans ce contexte, est incohérente 
: toutes les libertés sont 
positives, c’est-à-dire qu’elles sont des libertés de faire 
ou d’être 
quelque 



chose 
; et toutes exigent que soit empêchée l’interférence d’autrui. Ce point 
doit tout particulièrement être 
souligné aux États-Unis, où les gens 
imaginent parfois que le gouvernement remplit le mieux son devoir en 
restant inactif. 


La différence entre les droits « 
négatifs 
» et de véritables capabilités 
combinées devient évidente lorsque nous considérons les groupes qui ont 
longtemps souffert de subordination et d’exclusion. Lorsque l’Inde 
préparait une Constitution qui affirmait avec force les droits fondamentaux 
des citoyens, le ministre de la Justice de Nehru, B. R. Ambedkar, lui-même 
un dalit 
(ceux qu’on appelait auparavant « 
intouchables 
») a maintes fois 
souligné que l’affirmation de droits égaux ne signifie rien pour les exclus à 
moins de s’accompagner d’un ensemble de programmes 
nationaux 
énergiques 
: dispositions contre l’interférence d’autrui 
; soutien 
économique, afin que les gens ne négligent pas leurs droits par désespoir 
; 
discrimination positive en politique et dans l’éducation. En l’absence de 
telles mesures, les droits ne sont que de vaines paroles. Pour les mêmes 
raisons, corriger le racisme et le sexisme aux États-Unis a 
exigé non 
seulement la mise en place formelle d’un traitement égal, mais une action 
énergique de la part du gouvernement pour mettre un terme à l’inégalité des 
chances. Notre Cour suprême a souvent employé le vocabulaire des 
capabilités pour abolir les systèmes de traitement « 
séparé mais égal 
» 
lorsqu’elle a affirmé que les enfants noirs et blancs dans 
les écoles 
ségréguées ou les femmes à qui l’on refuse l’entrée dans les installations 
masculines souffrent d’un déficit de capabilités. Les tribunaux ont maintes 
fois examiné ces dispositions pour demander ce que les individus sont 
véritablement capables de faire et d’être. 


Les idées d’inaction de l’État et de « 
liberté négative 
» ont été 
particulièrement pernicieuses à propos de la relation que l’État entretient 
avec le foyer ou la famille. La distinction libérale classique entre les sphères 
publique et privée conforte l’attitude naturelle d’abstention que de 
nombreux penseurs libéraux ont exigée de l’action publique 
: même s’il 
peut être bon dans certains domaines que l’État agisse pour garantir les 
droits des individus, il ne saurait intervenir dans cette sphère privilégiée 
qu’est le foyer. Les femmes se sont plaintes à juste titre du fait que certains 
modèles traditionnels des droits humains ont négligé les torts qu’elles 
subissent à la maison. L’approche par les capabilités corrige cette erreur et 



souligne que l’intervention au sein du foyer est justifiée toutes les fois 
que 
les droits de ses membres sont violés. 


Pour des raisons similaires, l’approche rejette la distinction, commune 
dans les mouvements des droits humains, entre les « 
droits de première 
génération 
» (droits politiques et civiques) et les « 
droits de seconde 
génération 
» (droits économiques et sociaux). Cette distinction suggère que 
les droits politiques et civiques n’ont pas de conditions économiques et 
sociales. L’approche par les capabilités souligne au contraire l’importance 
de ces conditions préalables. Tous les droits exigent une action énergique et 
des dépenses de la part du gouvernement, et tous sont donc, dans une 
certaine mesure, des droits économiques et sociaux. 


Sen a affirmé que le concept de « 
capabilité 
» est plus large que celui de 
« 
droit 
», parce que les capabilités peuvent comprendre des questions de 
procédure (l’individu peut-il être impliqué dans telle procédure donnée 
?) 
alors que les droits sont toujours affaire de possibilité concrète (l’individu 
peut-il effectivement avoir telle chose 
?). Je pense que cette distinction ne 
résiste pas à un examen de l’usage du langage des droits dans les 
principales traditions constitutionnelles du monde. Les droits fondamentauxsont souvent procéduraux, à l’instar des procédures de l’État de droit et des 
garanties d’« 
égale protection 
devant la loi 
» dans la Constitution 
étasunienne (et d’autres dispositions dans la plupart des constitutions 
modernes). Il s’agit là de droits 
fondamentaux, et ce sont des droits à une 
procédure équitable. Le concept de capabilités est plus large que le concept 
de droits (humains) pour une raison différente 
: certaines capabilités sont 
triviales, et certaines sont même mauvaises. La liste des Capabilités 
centrales, qu’on 
juge à la fois bonnes et très importantes, correspond 
étroitement aux listes des droits humains les plus couramment défendus.

À ces nuances près, l’approche des capabilités peut embrasser le 
langage des droits, les conclusions principales du mouvement international 
des droits humains et le contenu 
de nombreux documents internationaux sur 
les droits humains. Le langage 
des droits reste pertinent et important. Il 
souligne l’idée qu’il existe un droit fondamental, fondé dans 
le concept 
d’une justice de base. Il nous rappelle que les individus ont des 
revendications justifiées et pressantes à certains types de traitement, 
indépendamment de ce que le monde autour d’eux en a fait. Nous ne 
devons pas violer ces revendications sous prétexte de rechercher un PIB 



total ou moyen le plus élevé possible, ni une utilité totale ou moyenne 
maximale. 



Chapitre 
4 
Les 
droits 
fondamentaux 


Libertéetchoix 
descapabilités 


Historiquement, l’approche des capabilités a été utilisée pour proposer 
une nouvelle manière de comparer et classer le niveau de développement. 
C’est encore aujourd’hui son usage le plus répandu. Les pays ou les régions 
sont en 
compétition sur le « 
marché 
» du développement mondial. 
Lorsqu’ils tentent de prouver qu’ils offrent une meilleure qualité de vie que 
d’autres pays, ou qu’ils ont progressé par rapport au passé, ils trouvent dans 
l’approche par les capabilités une nouvelle manière de procéder 
: au lieu de 
ne considérer que le PNB, il convient d’étudier un ensemble de capabilités 
humaines essentielles. En principe, n’importe quelle capabilité peut servir 
de critère de comparaison, mais les Rapports sur le développement humain 
accordent une attention toute particulière à la santé et à l’éducation. 


Un autre usage similaire consiste à proposer une nouvelle description de 
l’espace de comparaison où se posent les questions d’égalité. On considère 
d’ordinaire que l’égalité est une valeur politique importante, dans certains 
domaines de la vie au moins. Mais il faut ensuite demander 
: « 
Égalité de 
quoi 
? 
». Contre ceux qui défendaient les titres du bien-être (satisfaction) et 
des ressources (revenu et richesse), Sen a affirmé que les capabilités sont un 
point decomparaison plus intéressant. Ses arguments contre les conceptions 
rivales sont les mêmes que ceux qui font des capabilités l’espace de 
comparaison adéquat dans le débat sur le développement. 


Sen utilise le plus souvent les capabilités à des fins de comparaison. 
Pourtant, lorsqu’il examine des sociétés existantes, certaines capabilités lui 
semblent plus importantes que d’autres 
: la santé, l’éducation, la 



participation politique, l’absence de discrimination en fonction de la race, 
de la 
religion et 
du sexe. Il s’intéresse clairement à l’usage des capabilités 
pour définir un concept de la justice de base. Même s’il n’a jamais donné de 
description formelle ou détaillée des capabilités à ce propos, plusieurs 
indices suggèrent la direction à suivre. 


En revanche, Sen s’exprime parfois comme si toutes les capabilités 
constituaient des zones de liberté importantes, et comme si le devoir général 
de la 
société devait être de maximiser la liberté. Il parle d’une « 
perspective 
de la liberté 
», comme si la liberté était un bien social général et multiusage, 
dont les différentes capabilités n’étaient que de simples mises en oeuvre. La 
version de Nussbaum ne procède pas de cette manière. Elle prend position 
sur les questions de contenu et 
utilise la liste des dix capabilités de base 
pour fonder les idées de droits politiques fondamentaux et de Constitution. 


Ce travail de sélection des capabilités est essentiel si l’on veut que 
l’approche dise quoi que ce soit à propos de la justice. Du 
point de vue de la 
vie de Vasanti, certaines capabilités sont absolument essentielles 
: la liberté 
de parler, de s’instruire, de prendre part à la politique, de protéger son corps 
contre les agressions. D’autres 
capabilités qui agitent parfois les gens 
semblent triviales en comparaison 
: la liberté de faire de la moto sans porter 
de casque, la liberté de ne pas porter de ceinture de sécurité. D’autres 
encore, courtisées par les puissants, peuvent être franchement dangereuses 
parce qu’elles leur permettent de nuire aux autres. Nombreux sont les 
hommes qui critiquent les lois contre la violence domestique et le 
harcèlement sexuel sous prétexte que ces lois interfèrent avec leur liberté. 
Une approche des capabilités qui s’intéresse à la justice ne devrait pas 
prêter attention à ces plaintes. Ma version de l’approche utilise l’idée de 
capabilités comme le coeur d’une description de la justice sociale minimale 
et du droit constitutionnel. Elle 
doit donc défendre une liste précise des 
capabilités centrales. Ce faisant, j’explicite les principes politiques qui 
peuvent être utilisés pour définir un ensemble de droits constitutionnels 
fondamentaux. L’approche que je défends est donc étroitement liée au droit 
et à l’édification des États. 


Pourquoi donc ne pas accepter la solution de Sen 
: parler de la liberté 
comme d’un bien général et laisser à chaque pays le soin de choisir les 
capabilités particulières que sa structure constitutionnelle va protéger 
? 
Cette approche n’est-elle pas plus respectueuse des choix démocratiques 
des individus? Je suis bien sûr d’accord pour dire que nous ne devrions rien 



imposer de l’extérieur aux pays démocratiques 
: chercher à convaincre est 
une chose, mettre en oeuvre en est une autre. La question doit être 
: 
pourquoi devrions-nous essayer de justifier un seul ensemble de capabilités 
sur la scène internationale, en montrant qu’elles sont importantes pour tous 
les pays? Pourquoi ne pas se contenter de défendre la liberté en général 
? 


Premièrement, il n’est pas clair que la promotion de la liberté constitue 
un projet politique cohérent. Certaines libertés en limitent d’autres. La 
liberté pour les riches de financer largement les campagnes politiques peut 
limiter la valeur égale du droit 
de vote. La liberté pour une industrie de 
polluer l’environnement limite la liberté pour les citoyens de jouir d’un 
environnement sain. Manifestement, ces libertés ne sont pas de celles que 
Sen prend en considération, mais il ne dit rien pour limiter la description de 
la liberté ou pour éviter de tels conflits. Nous pouvons même aller plus 
loin 
; l’idée même de liberté implique l’idée de contrainte 
: la 
personne P 
n’est libre de faire l’action A que si les autres ne peuvent pas lui faire 
obstacle. 


De plus, même s’il existait un projet cohérent qui considère toutes les 
libertés comme des objectifs sociaux désirables, il n’est pas du tout clair 
que ce soit là le 
type de projet que puisse endosser un avocat des objectifs 
politiques et moraux des capabilités. Comme le montrent les exemples ci-
dessus, tout projet politique qui entend protéger la valeur égale de certaines 
libertés de base pour les pauvres et améliorer leurs conditions 
de vie doit 
affirmer clairement que certaines libertés sont centrales pour ces objectifs 
politiques, et que d’autres ne le sont pas du tout. Certaines libertés 
impliquent des droits sociaux fondamentaux, et d’autres non. Certaines sont 
au coeur 
d’une conception de la justice politique, d’autres pas. Parmi celles 
qui ne figurent pas dans ce coeur, certaines sont tout simplement moins 
importantes, mais d’autres sont clairement mauvaises. 


La justice entre les sexes ne saurait être établie véritablement sans 
limiter la liberté masculine. Par exemple, certaines sociétés ont considéré le 
« 
droit 
» 
d’avoir une relation sexuelle avec sa femme, qu’elle y consente ou 
non, comme une liberté masculine précieuse, et de nombreux hommes ont 
très mal vu la restriction de cette liberté qui résulte des lois contre le viol 
entre époux. C’est l’une des raisons pour lesquelles presque la 
moitié des 
États américains ne considère toujours pas les relations sexuelles non 
consenties au sein du mariage comme un viol véritable, et pourquoi de 
nombreuses sociétés de par le monde ne les condamnent pas légalement. La 



liberté de harceler les femmes sur leur lieu de travail est une prérogative 
masculine fort appréciée des hommes dans le monde entier 
: lorsqu’on 
introduit des règlements contre le harcèlement sexuel, des protestations se 
font toujours entendre au nom de la liberté. Des termes comme « 
féminazis 
» suggèrent qu’avec de pareilles mesures les féministes attaquent la 
liberté. Et, en un sens, les féministes demandent bel et bien une restriction 
de la 
liberté au motif que certaines libertés s’opposent à la fois à 
l’égalité et 
aux libertés et possibilités des femmes. 


En un mot, si une société recherche l’égalité ou même un minimum 
social substantiel, elle doit restreindre la liberté de bien des manières. Elle 
doit affirmer que certaines libertés ne sont pas bonnes, qu’elles 
ne font pas 
partie du noyau 
central des droits requis par la justice sociale, et même 
qu’elles s’y opposent. Une telle société dira également que d’autres libertés, 
comme la liberté pour les motards de conduire sans casque, ne sont pas très 
importantes 
; elles ne sont ni très bonnes ni très mauvaises. Elles ne sont 
pas inhérentes à notre conception de la justice sociale et ne doivent 
certainement pas figurer dans une liste de droits constitutionnels 
fondamentaux. 


S’il est vrai qu’une société n’est minimalement juste que lorsqu’elle 
assure aux individus les conditions d’une vie humaine digne, alors les 
acteurs politiques doivent comprendre ce qu’une telle vie exige. Pour la 
rendre possible, il faut bien qu’ils sachent à quoi elle ressemble. 
Il me paraît 
extrêmement important de distinguer les éléments qui sont effectivement 
fondamentaux (la liberté de parole, la protection de l’intégrité du corps) de 
ceux qui ne le sont pas, ou qui 
sont même nuisibles. Les législateurs, les 
tribunaux et les administrations ne peuvent mettre en oeuvre une telle 
conception s’ils ne savent pas ce qu’elle est. Une Constitution écrite est une 
manière commode d’expliciter de tels droits et de les garantir contre le 
caprice de la majorité. Certains pays fonctionnent au contraire avec une 
conception non écrite des droits 
fondamentaux. Néanmoins, si ces derniers 
peuvent être détruits en l’espace d’une heure par une majorité impatiente, 
comme ce fut le cas des libertés de parole et d’association, éliminées par un 
vote durant l’état d’urgence décrété par Indira Gandhi en 
1975, c’est que la 
dignité humaine est en péril et que le pays doit trouver une meilleure 
manière de garantir la sécurité des capabilités. Une forme de protection 



supramajoritaire pour les droits fondamentaux, dans une Constitution écrite 
ou non, me semble constituer un élément essentiel de cette sécurité. 


En d’autres termes, toutes les sociétés qui recherchent une conception 
politique raisonnablement juste doivent évaluer les libertés humaines et 
déterminer lesquelles sont essentielles et triviales, lesquelles bonnes ou 
mauvaises, lesquelles méritent une protection particulière ou non. Cette 
évaluation affecte également la manière dont nous jugeons les restrictions 
placées sur une liberté. Certaines libertés sont des droits des citoyens fondés 
sur la justice. Lorsqu’une de ces libertés est restreinte, c’est un échec 
particulièrement grave du système politique. Dans de tels cas, les individus 
ressentent cette restriction non pas simplement comme un prix à payer 
; 
c’est un coût d’un type particulier, qui implique la violation de la justice de 
base. Lorsqu’une liberté qui n’appartient pas à ce coeur est restreinte, cela 
peut constituer un coût limité ou important pour certains acteurs, mais ce 
n’est pas un coût du même type, qu’aucun citoyen ne devrait avoir à payer 
en toute justice. La restriction 
de la liberté religieuse est un coût qui 
implique un droit fondamental 
; la restriction de la liberté de 
faire de la 
moto sans casque ne soulève pas ces questions fondamentales, même s’il 
peut en coûter à certains. 


Sen défend sa manière ouverte de travailler avec l’idée de capabilités en 
invoquant l’importance de la délibération démocratique. Mon approche 
respecte également l’importance de la délibération démocratique, dans le 
domaine de la mise en oeuvre (aucun pays ne peut imposer quoi que ce soit 
à un 
autre pays, 
en dehors de circonstances graves et inhabituelles) et dans 
la détermination des modalités précises (chaque pays peut, dans certaines 
limites, définir chaque capabilité à sa manière). Mais elle reconnaît 
également que, dans une démocratie qui fonctionne, la délibération prend 
place à différents niveaux et dans des contextes variés. Les citoyens peuvent 
délibérer sur les principes politiques fondamentaux qu’ils veulent que leur 
pays défende. C’est par exemple le cas s’ils rédigent une nouvelle 
Constitution. Une fois cette première étape accomplie, le plus souvent, 
certains droits sont enracinés et placés hors d’atteinte d’un vote par majorité 
simple. Lorsque ces documents fondateurs sont vagues, ou lorsque la 
législation semble les violer, les tribunaux délibèrent sur l’interprétation 
correcte des droits fondamentaux. (Le contrôle juridictionnel est une forme 
essentielle de la délibération démocratique, reconnue par presque toutes les 
démocraties modernes.) Les citoyens délibèrent aussi sur les amendements 



constitutionnels. Cette délibération diffère de la rédaction initiale, parce 
qu’elle suppose une architecture existante et certains principes sous-jacents, 
auxquels elle apporte des retouches. Les citoyens délibèrent enfin sur la 
législation, sujette à l’intervention des tribunaux lorsqu’une loi viole les 
garanties constitutionnelles. 


La liste des capabilités peut jouer un rôle à chaque étape de ce 
processus. Elle peut être utilisée comme une source de principes politiques 
durant la rédaction de la Constitution, ou comme une source 
d’interprétation par la suite. Elle peut éclairer l’interprétation juridique des 
droits fondamentaux, dans les limites définies par le texte constitutionnel et 
le précédent. Elle peut encourager le processus d’amendement 
: le nouvel 
amendement constitutionnel en Inde qui protège un droit universel à 
l’éducation primaire et secondaire est la conséquence de cas juridiques qui 
ont reconnu la relation entre éducation et dignité humaine. Enfin, elle peut 
être une source pour la législation qui met en oeuvre un droit. Dans chacun 
de ces cas, la délibération est de mise. Le seul point sur lequel l’approche 
rompt avec la délibération est qu’elle insiste pour que les droits 
fondamentaux soient garantis contre les caprices de la majorité. Le 
processus d’amendement constitutionnel doit être coûteux en énergie et en 
temps, afin d’assurer la sécurité des capabilités. C’est le trajet qu’ont suivi 
presque toutes les démocraties modernes. 


Il existe une autre raison encore pour qu’une théorie de la 
justice 
s’engage sur les questions de fond. Cette raison vient d’un engagement en 
faveur du libéralisme politique. Si nous sommes persuadés que les principes 
politiques d’une 
société décente doivent respecter un large ensemble de 
doctrines compréhensives et doivent chercher à assurer un consensus par 
recoupement, nous ne pouvons pas admettre des principes qui utilisent 
l’idée de 
capabilité comme une théorie compréhensive de la valeur ou de la 
qualité de la vie. La théorie sur la qualité générale de la vie reste du 
domaine de chaque doctrine compréhensive, avec son vocabulaire et ses 
concepts propres. Il est raisonnable de demander aux citoyens d’affirmer 
l’importance politique d’une liste relativement courte et limitée de droits 
fondamentaux, sous la forme d’une liste des capabilités qui peut s’articuler 
à chaque fois à leur doctrine compréhensive. De ce point de vue, l’approche 
de Sen, qui semble parfois utiliser les capabilités comme un critère 
compréhensif de la valeur de la vie, semble en demander trop (alors que 



l’argument précédent montrait que, dans un autre domaine, elle ne demande 
pas assez). 


Avant de considérer l’approche des capabilités comme une théorie 
politique normative, nous devons au moins mentionner rapidement le débat 
autour de la « 
théorie idéale 
». Dans son nouveau livre sur la justice, Sen 
critique les projets de théorie de la justice qui fixent des objectifs exigeants 
et idéalisés. Il affirme que la théorie idéale (la cible étant Rawls en 
particulier) fait obstacle à une 
réflexion valable sur les possibilités qui 
s’offrent véritablement à nous 
: nous devrions préférer des approches qui 
comparent les possibles à celles qui fixent des critères idéaux. 


Ce n’est pas le lieu d’examiner la critique de Rawls par Sen ni la 
critique de la théorie idéale en général. Il est d’ailleurs difficile de 
déterminer dans quelle mesure ces critiques s’appliquent à la version de la 
théorie idéale développée dans mon approche normative des capabilités, qui 
défend un seuil minimal de capabilités comme une condition nécessaire de 
la justice 
sociale. Cette approche n’est pas idéale dans le sens où elle serait 
hors du monde ou utopiste, mais tel n’est pas non plus le cas de l’approche 
de Rawls, à mon 
avis. Je laisse toute cette question de côté pour des débats 
futurs. 


Lajustification 
politique 


L’approche des capabilités, dans ses versions comparative et normative, 
articule l’économie du développement et la philosophie morale, ce qui est 
un progrès en soi. Sen et moi sommes d’accord pour dire que les débats 
progresseront dès que les acteurs du développement prendront le temps de 
s’interroger sur les normes morales et les critères de justice. Même s’ils ne 
finissent pas par embrasser la théorie des capabilités, ils passeront les 
normes morales au crible, au lieu de supposer qu’elles n’ont pas 
d’importance. La version normative de l’approche que je développe dans 
Femmes et développement humain et dans Frontiers of Justice 
demande une 
réflexion critique plus poussée encore, parce qu’elle demande aux individus 
d’examiner ce qui fait qu’une société est minimalement juste. Poser cette 
question est un progrès en soi lorsque l’attitude la plus courante consiste à 
prendre des décisions sans réflexion morale sérieuse. 


Mais l’approche ne se contente pas de cela. Elle présente également des 
arguments précis contre les théories de la justice sociale les plus courantes 



au sein de la philosophie morale. Cette confrontation particulière fait partie 
du processus de justification d’une conception normative morale/politique, 
telle que je le comprends. 


La description générale de la justification politique que je défends 
s’appuie sur la description rawlsienne de la méthode de justification en 
morale (qui s’inspire pour sa part des procédures de Socrate et d’Aristote). 
Comme Rawls, je décris l’objectif de l’examen comme un « 
équilibre 
réfléchi 
». Comme Rawls encore, je conçois ce processus comme une 
tentative socratique pour expliciter la structure de nos propres jugements 
moraux dans le domaine de la 
justice sociale. Comme Rawls, enfin, je 
considère qu’en politique ce processus suppose une pluralité de voix 
: la 
justification n’est pas atteinte par les individus isolés, mais par le débat 
entre des individus qui délibèrent de manière socratique. 


Au cours de ce 
processus, les individus amènent à la surface leurs 
jugements moraux les plus assurés sur la justice (Rawls utilise l’exemple 
« 
l’esclavage est un mal 
») pour les comparer à un vaste ensemble de 
conceptions théoriques. L’objectif est de trouver un point d’équilibre entre 
jugements et principes théoriques. Rien n’est intangible 
: un jugement 
initialement contraignant peut être modifié parce qu’il entre en conflit avec 
les conclusions d’une théorie qui présente d’autres avantages 
; et une 
théorie initialement séduisante peut être rejetée parce qu’elle ne préserve 
pas suffisamment nos jugements fondamentaux. L’équilibre n’est jamais 
définitif, car il faut toujours considérer de nouvelles théories. Au fil du 
temps, l’on peut espérer approfondir et préciser notre compréhension 
générale de la justice, même si cette compréhension reste incomplète. 


Celui qui défend une conception théorique doit commencer par 
esquisser les arguments qui la sous-tendent et présenter une première 
justification de cette conception en montrant qu’elle coïncide avec certains 
intuitions et jugements moraux puissants. C’est ce que je fais quand 
j’affirme que les dix capabilités sont des éléments importants de l’idée 
d’une vie humaine digne. Comme Rawls, je considère que mes arguments 
ont un caractère 
essentiellement socratique 
: j’en appelle à l’interlocuteur 
pour évaluer ce qui est implicite dans l’idée de dignité humaine et de vie 
digne. Je 
lui demande de considérer que certains modes de vie que les êtres 
humains sont contraints d’adopter ne sont pas pleinement humains, parce 
qu’ils n’ont pas la dignité qui sied à un être humain. Je crois que ce point de 
départ intuitif fournit un guide solide, même s’il est très général. Les 



descriptions frappantes que Marx donne de formes de travail qui permettent 
de survivre mais pas de mener une vie pleinement humaine trouvent des 
échos dans le monde entier. La 
notion d’une vie humainement digne est 
l’une des idées les plus fécondes de la jurisprudence constitutionnelle dans 
le monde entier. J’affirme ainsi, d’une manière très générale et intuitive, en 
passant à travers différents domaines de la vie affectés par les politiques 
publiques, que la protection de ces dix droits fondamentaux est une 
exigence essentielle pour une vie humainement digne. 


Comme Rawls, je m’efforce de 
montrer que cette approche offre un 
fondement solide pour les principes politiques dans une société pluraliste, 
en montrant qu’elle pourrait au cours du temps devenir la base d’un 
« 
consensus par recoupement 
» entre les avocats des principales 
conceptions religieuses et séculières (grandes religions et conceptions 
morales importantes, comme le kantisme ou le pragmatisme). Cette 
approche est donc une forme de « 
libéralisme politique 
», qui respecte les 
citoyens en ne leur demandant pas d’endosser une doctrine politique fondée 
sur une conception religieuse ou métaphysique particulière. Le consensus 
par recoupement n’est pas une réalité empirique, bien sûr (et Rawls ne 
l’exige pas). Il suffit de montrer qu’il pourrait être atteint au fil du temps. 
Imaginer cette transition est particulièrement difficile pour la partie de ma 
conception qui défend les droits des animaux. Mais il me semble cependant 
que là encore, le consensus par recoupement est finalement possible. 


Cet argument n’est qu’un préalable 
: car à ce point, le lecteur peut 
penser qu’il existe plusieurs autres conceptions qui offrent des avantages 
comparables. À ce stade, l’approche des capabilités commence donc à 
affronter les principaux opposants de la tradition théorique, pour tenter de 
montrer qu’ils ne sont pas aussi intéressants, au moins à certains égards. 
Confrontée à l’utilitarisme du « 
désir éclairé 
» et à la théorie classique du 
contrat social, l’approche des capabilités présente au moins certains 
avantages. Mais 
elle s’accorde aussi relativement bien avec les versions les 
plus convaincantes de ces approches. 


Avant d’examiner de plus près ces deux alternatives théoriques, il faut 
en dire un peu plus de la manière dont les données empiriques sur les efforts 
et les luttes réelles des pauvres figurent dans cette approche. Qu’en est-il de 
l’histoire de Vasanti, par exemple 
? Je l’ai utilisée ici avant tout de manière 
illustrative, pour mettre en lumière les avantages de l’approche des 
capabilités par rapport à d’autres approches connues dans le monde du 



développement. J’ai également souligné l’intérêt, toutes choses égales par 
ailleurs, de poser une question que des personnes réelles comme Vasanti 
peuvent résoudre 
: une telle approche ne peut être accusée d’être une 
construction purement occidentale. 


Mais, bien entendu, les arguments en faveur de cette approche ne 
dépendent pas seulement de récits et d’exemples 
: ils recourent à des 
concepts (l’idée de dignité humaine, ou de capabilité) et à des arguments 
philosophiques abstraits. Ils défendent également des capabilités que 
Vasanti aurait pu ne pas défendre 
: la liberté de la presse, par exemple, peut 
être défendue comme un élément important pour les pauvres dans une 
démocratie, même si eux-mêmes en parlent peu ou n’ont pas l’impression 
qu’ils en ont besoin. 


Plus généralement, l’approche des capabilités n’est pas fondée 
sur des 
préférences subjectives, même si elle prend les préférences au sérieux. Elle 
s’oppose fermement aux approches fondées sur les préférences au sein de 
l’économie du développement et de la philosophie. Elle considère que les 
préférences sont souvent peu fiables pour des objectifs politiques. Les 
approches du « 
désir éclairé 
» les plus élaborées ne jouent ainsi qu’un rôle 
secondaire dans la justification politique. L’histoire de Vasanti et d’autres 
histoires similaires ne fournissent à l’évidence même pas une description 
complète des préférences des individus 
: celle-ci doit être tirée d’autres 
données empiriques. Elles ne peuvent offrir de justification, parce que 
aucun matériau subjectif ne le peut. Quel rôle jouent donc ces histoires?

À mes yeux, elles ont essentiellement un rôle pédagogique 
: si je 
n’avais pas vu de nombreuses situations où des femmes comme Vasanti 
travaillent et luttent, j’aurais pu 
passer à côté de problèmes importants, ou 
ne pas voir leurs relations. Les lecteurs peuvent se trouver dans la même 
situation. L’idée que l’éducation est liée à la capacité de protéger son 
intégrité corporelle en quittant un mariage violent, par exemple, n’est peut-
être pas évidente pour un chercheur qui réfléchit depuis une société très 
différente. Ces exemples détaillés peuvent également être utiles pour le 
lecteur, qui n’est pas toujours capable d’imaginer des conditions de vie 
différentes sans l’aide du récit. Les récits aident les lecteurs à s’intéresser à 
un large 
ensemble de problèmes et de questions, et à cultiver leur 
imagination pour reconnaître l’égale humanité d’individus dont les vies sont 
le plus souvent ignorées par les 
élites privilégiées. Les exemples éclairent 



également les arguments théoriques en montrant exactement en 
quoi deux 
positions diffèrent. 


Le 
welfarisme 
du« 
désir 
éclairé» 


Même si nous avons déjà vu en quoi l’approche des capabilités 
diffère 
de l’utilitarisme simple employé par de nombreux économistes du 
développement, il faut en dire plus de la manière dont l’approche se 
distingue, en mieux, des formes plus sophistiquées de l’utilitarisme qui 
existent en philosophie (en particulier des conceptions qui reconnaissent 
que les préférences existantes sont souvent déformées et proposent des 
correctifs). 


Le plus souvent, ces conceptions apportent un correctif important, en 
demandant aux individus quelles seraient leurs préférences dans une 
situation d’information complète. On peut dire que ces conceptions sont 
globalement « 
welfaristes 
», c’est-à-dire qu’elles s’appuient sur les 
préférences des individus à propos de leur bien-être, à condition de pouvoir 
préciser 
: « 
Nous avons atteint les préférences réelles, authentiques, des 
individus 
: car, assurément, leurs préférences en condition d’information 
complète sont plus authentiquement les leurs que celles qu’ils expriment 
lorsqu’ils sont mal informés.» 


Cependant, ces théories introduisent le plus souvent tout un ensemble 
d’autres corrections qui sont plus difficiles à concilier avec un welfarisme 
strict. J’ai examiné attentivement trois de ces conceptions, parmi les plus 
sophistiquées 
: celle de l’économiste John Harsanyi, et celles des 
philosophes Richard Brandt et Jean Hampton. J’ai alors conclu dans 
Femmes et développement humain 
que 
ces 
théoriciens ne peuvent atteindre 
les résultats qui leur semblent justes qu’en introduisant des concepts 
moraux indépendants des préférences des individus. Leurs conceptions sont 
donc en réalité mixtes, et ne sont pas des formes de welfarisme pur. 


Harsanyi identifie certaines préférences comme « 
sadiques ou 
méchantes 
», parce qu’elles consistent à tirer du plaisir de la souffrance ou 
de la subordination d’autrui. Il ne doute pas qu’il ne puisse s’agir de 
préférences authentiques de certains individus, profondément ancrées, qui 
ne disparaîtraient pas avec une information meilleure ou plus complète. En 
ce sens, il s’agit bien de préférences véritables. Harsanyi se contente de 
mettre ces préférences hors jeu. Il le justifie en disant que cela lui permet 



d’articuler le recours utilitariste aux préférences avec l’idée kantienne d’une 
communauté d’égaux et avec l’idée smithienne du spectateur impartial. Sa 
conception n’est donc que partiellement welfariste. 


Brandt n’indique pas explicitement de quelle manière il se distingue du 
welfarisme. Il prétend employer une méthode axiologiquement neutre pour 
sélectionner les préférences. Pourtant, on peut montrer que, pour décider 
quelles sont les préférences « 
authentiques 
», il recourt en réalité à certaines 
valeurs controversées comme l’indépendance à l’égard de l’autorité et 
l’autonomie. Il ne peut pas affirmer que ces normes font partie de la 
personnalité de tout être humain, si bien qu’il n’a pas montré que ces 
préférences sont celles de toute personne placée dans des conditions idéales. 
Il introduit en réalité dans sa théorie des concepts moraux indépendants. 


Jean Hampton s’attache aux difficultés que présentent les conceptions 
fondées sur les préférences dans le cas des femmes aux prises avec des 
relations violentes ou asymétriques. Elle propose alors des correctifs qui 
intègrent l’égalité de respect et l’absence d’intimidation 
: les préférences 
qui comptent sont celles que les individus auraient s’ils vivaient dans ces 
conditions. Ces correctifs vont au coeur du sujet. Du point de vue de la 
justice sociale, ils semblent fournir des résultats encore plus probants que 
ceux de 
Harsanyi et Brandt. Mais, comme le reconnaît Hampton, ils ne 
viennent pas de la description fondée sur les préférences elles-mêmes. Le 
respect égal ne fait pas partie de toutes les personnalités et le désir 
d’intimider les autres, malheureusement, est très enraciné. En introduisant 
ces contraintes, nous ne sommes pas simplement en train de découvrir ce 
que les individus préféreraient en situation d’information complète. 


Les auteurs de ces différentes conceptions, afin de produire des résultats 
qu’ils considèrent comme moralement acceptables, s’éloignent de 
l’utilitarisme et 
incorporent certains éléments moraux essentiels de 
l’approche des capabilités 
: l’idée d’égale dignité humaine, l’idée que les 
individus ne devraient pas avoir le droit de supprimer les droits 
fondamentaux d’autrui. 


Ces conceptions corrigées sont-elles aussi satisfaisantes que l’approche 
des capabilités, une fois que nous intégrons ces contraintes indépendantes 
? 
Je ne le crois pas. Toutes les conceptions utilitaristes, même avec des 
contraintes importantes, agrègent des aspects de la vie qui sont hétérogènes. 
Toutes recherchent la meilleure 
somme sociale, ou la meilleure moyenne. 
Même les conceptions les plus sophistiquées n’échappent donc pas aux 



problèmes identifiés plus haut dans les versions de l’utilitarisme qu’utilise 
l’économie du développement. Enfin, elles ne répondent pas 
convenablement au problème des préférences adaptatives. Il est possible de 
sélectionner les préférences en ajoutant de l’information, ou simplement en 
négligeant les préférences sadiques ou malveillantes. Mais, comme Elster et 
Sen l’ont tous deux affirmé, il n’est tout simplement pas possible de 
corriger le problème de l’adaptation des préférences, parce qu’il met en jeu 
l’éducation sociale des individus dans son entier. L’adaptation n’est pas un 
simple manque d’information. Si les femmes ont appris que l’éducation 
n’est pas pour elles, elles ne vont pas changer d’avis sur la base de 
nouvelles informations sur les avantages et les plaisirs de l’éducation. 
Certaines le feront, mais pas celles qui ont profondément intériorisé l’idée 
qu’une femme comme il faut ne 
va pas à l’école. En même temps, il n’est 
pas possible d’identifier les préférences qui représentent une adaptation à 
un état des choses injustes ou à une hiérarchie inique sans une théorie 
indépendante de la justice sociale, que l’approche utilitariste refuse de nous 
donner. Même les conceptions corrigées présentent donc de sérieux 
problèmes. 


L’utilitarisme a bien des défauts, mais il a le grand mérite de prendre au 
sérieux les individus et leurs désirs, et de respecter ce que veulent les gens. 
Certaines conceptions morales, en particulier dans la tradition kantienne, 
rejettent prématurément le désir, et le traitent comme un aspect animal et 
aveugle de la personnalité. Je considère au contraire que le désir est un trait 
de la personnalité qui manifeste intelligence, capacité d’interprétation et 
sensibilité aux informations sur le bien. Ainsi les désirs éclairés, que 
considèrent les meilleures de ces conceptions (celles qui, comme Harsanyi 
et Hampton, intègrent des contraintes morales indépendantes), continuent à 
jouer un rôle important dans la justification politique. Le désir peut nous 
aider à garantir que la conception que nous privilégions peut être stable. Or, 
pour montrer qu’une conception 
politique est acceptable, il est important de 
prouver sa stabilité. 


Lesconceptionsducontratsocial 


Plus récemment, ma propre conception a également pris en compte les 
solides théories de la justice que la tradition du contrat social développe 


depuis longtemps, à commencer par John Locke, au XVIIe 
siècle. Même si 



l’importante théorie de la justice formulée par John Rawls offre une 
description théorique puissante 
de la distribution sociale dans bien des 
domaines, elle s’approprie certaines hypothèses de la théorie lockéenne 
classique du contrat social que Rawls lui-même trouvait problématiques 
dans quatre domaines. Les difficultés identifiées par Rawls sont 
: la justice 
pour les générations futures 
; la justice par-delà les frontières nationales 
; le 
traitement équitable des personnes en situation de handicap 
; les questions 
morales impliquées par notre traitement des animaux non humains (que 
Rawls, contrairement à moi, ne considérait pas comme une question de 
justice). Rawls lui-même a répondu au premier problème de manière 
relativement satisfaisante, avec son « 
principe des économies justes 
». 
(L’approche des capabilités doit encore intégrer explicitement ce type 
d’idées.) Il a essayé de résoudre le deuxième problème dans son dernier 
livre, Le Droit des gens, mais je ne crois pas que sa tentative ait été un 
succès. Les deux derniers domaines, qu’il considérait comme des questions 
à propos desquelles sa conception pourrait « 
échouer 
», révèlent des 
faiblesses importantes de sa théorie. Elles ne peuvent être résolues sans une 
modification radicale qu’il n’était pas capable d’accepter. Ces trois 
domaines problématiques sont les trois « 
frontières 
» que j’identifie dans 
mon ouvrage Frontiers of Justice. Si nous voulons travailler les problèmes 
qui se posent à ces frontières, nous devons envisager une alternative à la 
théorie de Rawls, sans pour autant rejeter ses intuitions. 


La théorie de Rawls a un pedigree intellectuel mêlé. L’essentiel des 
difficultés (du point de vue de l’approche des capabilités) vient du fait qu’il 
s’agit d’une héritière de la théorie classique du contrat social. Elle intègre 
également des éléments moraux kantiens, comme l’idée que chaque 
personne est une fin et non un 
moyen, et ces éléments représentent un 
enrichissement appréciable. Cependant, Rawls est finalement réticent à 
abandonner la structure du contrat social en faveur d’une théorie plus 
purement kantienne. La filiation kantienne de Rawls n’est pas non plus 
dépourvue de difficulté. Dans 
le domaine de la justice à l’égard des 
individus en situation de handicap, les éléments kantiens s’avèrent 
problématiques, parce que Kant fonde le respect sur un niveau élevé de 
rationalité morale. Il est donc incapable d’accorder un respect pleinement 
égal aux individus en situation de handicap cognitif sévère. Examinons pour 
le moment les difficultés associées à la tradition du contrat social. 



La théorie classique du contrat social part de l’observation que toutes 
les structures sociales existantes ont été dictées par des hiérarchies 
artificielles de richesse, de classe et de prestige. Si nous dépouillons les 
êtres humains de tous ces privilèges artificiels, demande la théorie, quelle 
sorte de société choisiraient-ils 
? Cette expérience de pensée présente un 
intérêt considérable, et la fameuse position originelle de Rawls en est une 
version 
: on demande à des individus rationnels de choisir des principes de 
justice pour la société, tout en ignorant leur classe, leur richesse, 
leur race et 
leur sexe. Cependant, dans cette 
expérience de pensée (qui est censée nous 
montrer quelque chose de la manière dont les institutions pourraient 
respecter l’humanité que nous 
partageons tous, en dépit des avantages 
artificiels qui nous séparent), toutes les théories contractualistes, celle de 
Rawls y compris, supposent que les participants ont à peu près les mêmes 
capacités physiques et mentales. C’est précisément la conscience de cette 
égalité (même le 
plus faible peut tuer le plus fort par ruse), qui convainc les 
parties qu’elles ne seront pas capables de dominer les autres durablement, et 
qu’il est donc mutuellement avantageux d’abandonner certains de leurs 
atouts naturels pour se mettre d’accord sur des contraintes politiques et 
juridiques. La théorie affirme que le contrat est à l’avantage mutuel des 
participants 
; c’est l’intérêt, et non l’altruisme ou l’amour d’autrui, qui les 
rassemble en société. (Bien sûr, ces théories n’affirment pas que les 
personnes réelles n’ont aucune bienveillance 
: la théorie propose une 
représentation hypothétique 
; il ne s’agit pas d’histoire ou d’anthropologie. 
L’idée est que nous n’avons pas besoin de supposer une bienveillance 
étendue pour montrer comment le contrat nous permet de fonctionner.) 


De telles théories nous donnent une intuition fondamentale sur la 
coopération et la justice sociales. Si nous sommes d’accord pour dire que la 
justice exige de nous que nous traitions les individus avec impartialité, sans 
favoriser un individu ou un groupe pour sa richesse, sa classe, ou un autre 
avantage artificiel comme la race ou le sexe, ces théories nous aident à voir 
à quoi ressemblerait une société fondée sur un idéal d’impartialité. La 
théorie de la justice de Rawls est l’une des grandes réussites de la 
philosophie politique occidentale. Elle résout avec brio l’ensemble de 
problèmes qu’elle se propose. Montrer qu’une conception rivale fait mieux 
sur l’ensemble de ces problèmes serait une tâche considérable, que 
l’approche par les capabilités n’a pas entreprise jusqu’à présent. 



Mais ces hypothèses (relative égalité des capacités et avantage mutuel) 
signifient que la conception est mal adaptée lorsqu’il existe une importante 
asymétrie de pouvoir entre les parties, qui ne peut être corrigée par 
redistribution de 
revenu et de richesse. C’est précisément pour cette raison 
que les individus en situation de handicap physique et cognitif sévère sont 
explicitement exclus de la position originelle et ne sont pas inclus sous la 
définition des capacités des citoyens dans la Société bien ordonnée. Leurs 
besoins, dit Rawls, doivent être considérés à un moment ou un autre, mais 
ils ne sont pas pris en considération lorsque la société choisit ses principes 
et structures les plus fondamentales. De fait, ils sont dominés, même si cette 
domination est bienfaisante. Le 
problème est exacerbé par le fait que la 
conception de la personne que Rawls emprunte à Kant est fondée sur la 
rationalité (à la fois prudentielle et morale) 
: dans cette conception, les 
individus en situation de handicap cognitif sévère ne comptent tout 
simplement pas comme des personnes. Rawls affirme explicitement qu’on 
ne doit pas de justice politique aux êtres humains qui ne peuvent pas passer 
d’accords ou de contrats. Ainsi, 
pour Rawls, la question de la justice n’est 
pas pertinente pour bon nombre de personnes en situation de handicap. 


Pour ce qui est des animaux non humains, Rawls ne croit pas que notre 
relation avec eux implique des questions de justice, sans doute pour des 
raisons similaires, liées à leur absence de capacité rationnelle. Il pense que 
nous avons des devoirs moraux à l’égard des animaux, mais pas de devoirs 
politiques. J’affirme que la présence d’une forme d’agentivité ou d’effort, 
accompagnée de sensibilité, soulève des questions de justice et fait qu’il est 
pertinent de considérer que les êtres en question sont les sujets d’une 
théorie politique de la justice, qu’ils soient ou non capables de comprendre 
ou d’évaluer cette théorie. Parce que je conçois différemment quand et pour 
qui la justice est appropriée, il est assez évident à mon avis que presque tous 
les animaux (à l’exclusion peut-être de ceux qui ont une sensibilité minime 
et pas de mouvement, comme les éponges) sont sujets de la justice et ont 
une dignité (liée à la forme caractéristique d’agentivité qui leur 
est propre) 
qui mérite respect et soutien de la part des lois et des institutions. 
L’approche des capabilités doit 
être modifiée pour prendre en compte les 
obligations à l’égard des animaux non humains, mais cette modification est 
claire et ne suppose pas de sacrifier des éléments essentiels de la théorie. 


On n’a pas montré la supériorité de l’approche des capabilités par 
rapport à la version rawlsienne du contrat social dans tous les domaines, 



mais seulement dans ces trois zones problématiques. Un travail important 
devrait être fait pour montrer qu’elle est supérieure partout. De plus, le 
coeur de l’approche rawlsienne de la justice pourrait peut-être être reformulé 
pour préserver les intuitions fondamentales de Rawls, tout en répondant à 
mes critiques. Henry Richardson 
a offert une telle reformulation, même s’il 
reconnaît qu’elle suppose des modifications de la théorie rawlsienne que 
Rawls lui-même n’aurait jamais acceptées. 


De plus, comme le montre Frontiers of Justice, il existe d’autres types 
de contractualisme kantien qui ne reposent pas sur les hypothèses, à mon 
avis problématiques, de la théorie rawlsienne, comme le contractualisme 
moral de Thomas Scanlon. Ce dernier propose d’évaluer les principes en 
demandant s’ils pourraient être raisonnablement rejetés par l’une 
des parties 
en présence; il ne suppose pas que les parties ont des capacités physiques et 
mentales comparables, ni qu’elles recherchent l’avantage mutuel. Son idée 
est morale plutôt que politique, et il reconnaît que, pour devenir une idée 
politique, il faudrait lui ajouter une description des biens politiques. Si une 
telle description 
était adéquatement formulée (par exemple, dans les termes 
des capabilités centrales, une idée pour laquelle Scanlon montre de la 
sympathie), elle serait encore différente dans sa structure de mon approche 
des capabilités, mais elle utiliserait les mêmes idées, car j’emploie la notion 
de refus raisonnable, ou quelque chose de très proche, en formulant ma 
description de la justification politique. Ainsi la tradition du contrat social 
dans sa forme classique a été rejetée, mais son idée fondamentale d’accord 
équitable survit. C’est une bonne chose de rechercher la convergence entre 
les meilleures théories du « 
désir éclairé 
» et l’approche des capabilités 
; il 
en va de même ici 
: si une telle approche contractualiste produit des 
résultats semblables aux nôtres, cela indique que nous sommes sur la bonne 
voie. 


Libéralisme 
politiqueetconsensuspar 
recoupement 


Si l’approche des capabilités s’oppose à Rawls dans certains domaines, 
elle reprend et développe un autre aspect important de son approche de la 
justice politique 
: l’idée de libéralisme politique. Toutes les sociétés 
connaissent une 
pluralité de conceptions religieuses et séculières à propos 
du sens et du but de la vie humaine, si bien qu’il serait peu avisé d’adopter 



une conception politique qui choisisse l’une d’elles au détriment des autres: 
un tel régime politique sera vraisemblablement instable, au moins si la 
liberté prévaut. Mais là n’est pas 
l’unique ni la plus fondamentale objection 
à ce 
type de doctrine politique. Le problème moral plus profond est qu’une 
telle doctrine ne respecte pas assez les citoyens qui ont une conception 
différente. C’est 
encore pire lorsque le désaccord est étouffé, par exemple, 
ou lorsque des conditions d’orthodoxie religieuse sont posées pour l’accès 
aux emplois publics. Mais même l’institutionnalisation bienveillante d’une 
religion (ou de l’athéisme) constitue une menace pour l’égalité parce 
qu’elle crée un groupe qui est «dedans» et des groupes qui sont «dehors». 
Tous les 
citoyens n’entrent pas dans l’espace public sur un pied d’égalité. 
L’égal respect des personnes exige du gouvernement qu’il ne se prononce 
pas, dans la mesure du possible, sur les questions religieuses et 
métaphysiques qui divisent les citoyens en fonction de différentes doctrines 
compréhensives (c’est-à-dire en fonction de leurs approches générales de la 
valeur et de la signification de la vie, qu’elles soient religieuses ou 
séculières). 


Bien entendu, une doctrine politique doit prendre une position morale et 
fonder les principes politiques sur certaines valeurs précises, telles que 
l’impartialité et l’égal respect pour la dignité humaine. Mais de telles 
valeurs sont, ou peuvent devenir, des aspects des nombreuses doctrines 
compréhensives que les citoyens ont de bonnes raisons d’adopter. Si elles 
sont exprimées d’une manière délibérément « 
fine 
», sans s’appuyer sur des 
concepts controversés, qu’ils soient métaphysiques (comme l’idée d’âme 
immortelle) ou épistémologiques (comme l’idée de vérité évidente par elle-
même), ni sur des doctrines morales plus épaisses (telles que le kantisme ou 
l’aristotélisme), ces valeurs peuvent recueillir l’approbation d’un large 
ensemble de citoyens qui souscrivent à des positions religieuses ou 
séculières différentes. On leur demande alors d’adopter les idées 
fondamentales de l’approche des capabilités pour des motifs strictement 
politiques, et non comme un guide compréhensif de vie. Ces idées ne sont 
opératoires que dans un domaine précis 
: le politique. Adopter ces idées ne 
signifie pas seulement accepter de mauvaise grâce qu’elles doivent guider 
notre vie commune. Cela signifie partager réellement ces idées, à titre 
d’élément 
dans une conception d’ensemble de la vie. (Rawls emploie 
l’image d’un « 
module 
» qui peut être attaché au reste de la doctrine 
compréhensive de l’individu.) 



Ni Rawls ni moi-même ne prétendons qu’un tel « 
consensus par 
recoupement 
» sur les principes 
politiques de base (les principes de justice 
dans son cas, l’approche des capabilités dans le mien) doive être déjà réalisé 
dans la société. Nous demandons seulement qu’il existe une route réaliste 
qui conduise à cette adoption, si bien que, sur le long terme, il ne soit pas 
déraisonnable de 
supposer que la société puisse parvenir à un tel consensus. 
Le consensus par recoupement n’exige pas non plus l’élimination des 
individus qui pensent différemment. Dans toute société, il existera des gens 
qui ne peuvent pas accepter certains aspects de la doctrine politique 
: par 
exemple des individus qui s’opposent à l’égalité du droit de vote pour les 
femmes, ou qui sont en faveur de la ségrégation raciale. De telles personnes 
peuvent continuer à vivre dans la société et à exprimer leur opinion 
librement, aussi longtemps qu’elles ne violent pas les droits des autres ni ne 
causent un risque immédiat de désordre violent. Si elles étaient très 
nombreuses, leur présence menacerait la stabilité du système politique et sa 
Constitution. Cependant, Rawls et moi-même pensons pouvoir montrer que 
la plupart des doctrines compréhensives majeures dans les sociétés 
modernes pourraient, au fil du temps, venir à l’appui des principes que nous 
défendons. 


Si nous incluons dans la conception politique une défense solide des 
droits des animaux, l’émergence d’un consensus devient un projet de plus 
long terme. Mais, même dans ce cas, je crois qu’un consensus pourrait 
émerger sur un seuil de conditions de vie décentes pour les animaux. 


Un domaine dans lequel les idées de consensus par recoupement et de 
respect égal ont 
une importance particulière est la religion et sa relation à 
l’État. La liste des capabilités accorde une place importante à la liberté 
religieuse, mais 
elle ne décrit pas le type de protection de la religion 
compatible avec l’idée fondamentale de respect égal pour la dignité 
humaine. Il est cependant possible d’aller beaucoup plus loin sur cette 
question, comme j’ai essayé de le faire dans Liberty of Conscience. Je crois 
que le respect égal pour la dignité des individus exige de solides protections 
du libre exercice, avec un espace pour ce que le droit étasunien appelle des 
« 
arrangements 
» (accommodations), c’est-à-dire la possibilité d’exempter 
les minorités des lois générales contraires à leur conscience, par exemple 
concernant les jours de travail, l’usage des drogues et le service militaire 
obligatoire. Je soutiens également que l’idée de respect égal est difficile, 
sinon impossible, à concilier avec tout type d’institutionnalisation 



religieuse, même légère et non coercitive. Une Église établie (ou 
inversement un sécularisme du gouvernement) méprise les non-croyants en 
en faisant un groupe « 
extérieur». 


La mise en oeuvre du respect égal en matière de pratique religieuse est 
une affaire délicate, qui demande de prêter attention à de nombreux 
éléments contextuels et historiques orientant la signification sociale des 
choix du 
gouvernement. En étudiant la manière dont différents pays ont 
poursuivi ce but général, on peut comprendre ce que cela signifie que de 
réaliser une capabilité à travers la loi (c’est-à-dire par une combinaison 
d’action législative et juridique). Ce type d’étude devrait, en principe, être 
réalisé pour chacune des capabilités dans tous les pays, et les capabilités 
devraient finalement être étudiées non pas isolément, mais en fonction du 
réseau qu’elles forment avec les autres. (Car, bien sûr, les capabilités ne 
sont pas des unités isolées 
; elles sont un ensemble de possibilités qui 
s’informent les unes et les autres et doivent en fin de compte être réalisées 
comme un tout.) Ainsi, Liberty of Conscience 
est la première étape d’un 
immense programme de recherche. Plus nous avancerons, plus nous 
pourrons être sûrs de nous en affirmant que l’approche des capabilités peut 
devenir, au fil du temps, l’objet 
d’un consensus par recoupement dans une 
société pluraliste. 


L’approche des capabilités, telle qu’elle est développée dans Femmes et 
développement humain 
et Frontiers of Justice, est une forme de libéralisme 
politique 
; il ne 
s’agit donc pas 
d’une doctrine compréhensive. C’est une 
erreur, et un grave malentendu sur mes conceptions politiques, que d’y voir 
une forme de cosmopolitisme. Même 
si l’approche comprend une 
description de la justice mondiale aussi bien que nationale, il est tout 
simplement faux de l’identifier avec la théorie morale compréhensive 
connue sous le nom de « 
cosmopolitisme 
», d’ordinaire définie comme la 
conception selon 
laquelle la loyauté est d’abord due à l’humanité dans son 
ensemble plutôt qu’à sa propre nation, région, religion ou famille. Les 
avocats du cosmopolitisme peuvent sans doute accepter l’essentiel de ce 
que je défends, mais nul n’est besoin d’être cosmopolitique pour accepter 
l’idée que tous les citoyens (de 
son pays puis, dans un second temps, de 
tous les pays), doivent avoir un niveau minimal des dix capabilités. À mon 
avis, la plupart des doctrines compréhensives majeures, religieuses et 
séculières, acceptent cette idée et un petit nombre pourrait accepter un 
cosmopolitisme compréhensif. Pour donner un seul exemple, la doctrine 



sociale catholique s’articule plutôt bien avec les exigences internationales et 
nationales de l’approche des capabilités, mais aucun catholique rigoureux 
ne peut être cosmopolitique, puisque le cosmopolitisme affirme que le 
premier devoir est à l’égard de l’humanité dans son ensemble, plutôt que de 
Dieu ou 
de la religion. La question de savoir si ma propre doctrine morale 
compréhensive est cosmopolitique ou non est une autre question (il se 
trouve qu’elle ne l’est pas, mais en est proche). Ce qui importe 
ici est que 
l’approche des capabilités est une doctrine exclusivement politique, qui 
aspire à être l’objet d’un consensus par recoupement. En tant que telle, elle 
ne doit pas supposer ni recommander une doctrine morale compréhensive 
particulière. Dire qu’il s’agit d’une forme de cosmopolitisme reviendrait à 
dire qu’elle ne respecte pas la diversité des doctrines religieuses et 
séculières propres à tous les pays modernes. Mais respecter ce pluralisme 
est un des buts essentiels de mon approche théorique. 


Conséquentialismeetdéontologie 


Les approches philosophiques de la morale et de la politique sont 
souvent divisées en deux groupes (parfois au prix d’une simplification 
abusive). Les approches conséquentialistes évaluent une possibilité en se 
demandant si, et dans quelle mesure, elle maximise les résultats positifs 
obtenus (et proposent également 
une description de ce que sont les résultats 
positifs). En d’autres termes, elles partent d’une conception de ce qui est 
bon et définissent le choix juste en fonction de cela. Les conceptions 
déontologiques partent d’une conception du devoir ou de l’action juste et 
n’autorisent la poursuite du bien qu’à l’intérieur de ces contraintes. Par 
exemple, Kant permet à l’agent moral de rechercher le bonheur, mais 
seulement dans 
les limites d’une moralité fondée sur le respect et 
l’impartialité. 


Cette distinction est plutôt grossière. Les conceptions déontologiques 
peuvent accorder une valeur positive à la poursuite du bien, et c’est 
assurément le cas de la conception de Kant. Les conceptions 
conséquentialistes, comme l’a bien montré Sen, peuvent intégrer dans leur 
description des bonnes conséquences certains éléments déontologiques, par 
exemple le respect des droits. Il n’est pas du tout clair que le 
conséquentialisme doive même soupeser les droits contre d’autres éléments 
du bien, plutôt que les traiter comme des éléments obligatoires 
: la 



description du bien peut avoir des étages, et des ordres de priorité (même si 
ce n’est pas ce type d’approche que Sen préfère). 


L’approche des capabilités a des liens étroits avec la déontologie. L’un 
de ses antécédents historiques les plus importants est Kant, et elle affirme 
que le bien-être 
social ne doit jamais être poursuivi aux dépens des droits 
fondamentaux des individus. De fait, elle s’accorde avec Kant pour dire que 
l’utilitarisme n’accorde pas assez d’importance à la personne ni au respect 
des principes. Le principe 
« 
chaque personne est une fin 
», central dans 
l’approche depuis Femmes et développement humain, 
est une version du 
devoir kantien de respecter l’humanité comme une fin et de ne jamais la 
traiter seulement comme un moyen. 


L’approche des 
capabilités est également proche du déontologisme 
parce qu’elle adopte le libéralisme politique. Le conséquentialisme est le 
plus souvent présenté comme une doctrine compréhensive 
: le bon choix, 
partout et pour tout, est celui qui maximise les conséquences bonnes, telles 
que les définit la théorie. Le conséquentialisme, typiquement, ne distingue 
pas le domaine politique du reste de la vie et ne limite pas ses 
recommandations au domaine politique. Il considère que sa méthode de 
choix est juste partout. Du point de vue du libéralisme politique, il formule 
ce faisant des exigences déraisonnables. De nombreux citoyens religieux 
peuvent être parfaitement heureux de soutenir une société fondée sur les dix 
capabilités, mais ne pas être d’accord pour dire que le choix juste est 
toujours celui qui maximise les 
conséquences bonnes. Leur religion peut 
leur proposer une description différente de ce qu’est le choix juste. Ainsi, si 
le conséquentialisme est présenté, comme c’est le cas le plus souvent, 
comme une doctrine compréhensive du juste et du bien, il ne saurait fournir 
le fondement de principes politiques dans une forme de libéralisme 
politique, qu’il s’agisse de celui qu’adopte l’approche des capabilités ou 
d’un autre. 


Mais, en 
un autre sens, l’approche des capabilités peut être vue comme 
une cousine du conséquentialisme, ou même comme une forme politique et 
non welfariste de conséquentialisme. Elle affirme que la bonne 
manière de 
juger d’une situation politique donnée du point de vue de la justice consiste 
à regarder les résultats 
: les droits fondamentaux des citoyens sont-ils 
fermement garantis 
? En cela, on peut y voir une conception tournée vers 
les résultats, par opposition aux conceptions procédurales 
qui ont souvent 
la préférence des déontologistes. John Rawls propose un exemple éclairant. 



Supposons que nous voulions diviser une tarte de manière équitable. Une 
manière de concevoir l’équité consiste à observer les résultats du partage 
: 
le processus équitable est celui qui donne des parts égales. 
Une autre 
manière consiste à observer la procédure 
: le partage équitable est par 
exemple celui où chacun à son tour donne un coup de couteau. Rawls 
assimile sa théorie au deuxième 
type de partage. L’approche des 
capabilités 
est un exemple du premier. Lorsque nous regardons la société et 
demandons 
: «Est-ce là une société minimalement juste? 
», nous regardons 
si les capabilités sont garanties. Bien sûr, certaines capabilités impliquent 
l’idée de procédure équitable (en droit pénal, le droit à un procès équitable 
; 
dans d’autres domaines, le droit à des procédures justes de différents types). 
Mais celle-ci devient un des éléments du résultat qui permet d’évaluer le 
fonctionnement de la société. 


Ce n’est pas parce qu’elle privilégie un critère de la justice orienté vers 
les résultats que l’approche 
des capabilités est une forme de 
conséquentialisme 
: il s’agit en effet d’une description partielle 
des droits 
spécifiquement politiques, et pas d’une conception compréhensive du bien 
social. Pourtant, elle s’intéresse en effet au bien-être réel des gens, et en 
cela il est raisonnable de classer l’approche des capabilités avec celles qui 
promeuvent le bien-être social, en comprenant ici le bien-être en termes de 
capabilités et non de satisfaction des préférences. 


Émotionspolitiquesetstabilité 


Toutes les conceptions politiques, surtout celles qui sont très exigeantes, 
doivent démontrer qu’elles peuvent être stables dans le temps 
: elles ne 
doivent pas seulement arracher un consentement du bout des lèvres, mais 
recueillir l’adhésion sur les éléments essentiels de la conception, en toute 
connaissance de cause, et susciter des motivations solides pour la soutenir. 
L’approche des capabilités ne dépend pas de l’idée que le contrat social est 
dans l’avantage mutuel de tous ses participants, idée que la théorie 
classique du contrat social a mise à profit pour expliquer pourquoi on peut 
attendre de ses principes qu’ils soient stables. L’avantage d’établir le contrat 
de cette manière était qu’on n’a pas besoin de supposer un altruisme 
développé. Au contraire, ma conception doit s’appuyer sur l’altruisme. Elle 
doit donc dire en détail comment et pourquoi les motivations altruistes se 
développent, contre quelles autres motivations elles doivent lutter et 



comment nous pouvons cultiver des sentiments bienveillants propices à la 
société. Les fondateurs de l’Inde, Gandhi et Nehru, ont beaucoup réfléchi à 
la manière dont les hommes politiques peuvent construire une culture 
publique qui mette en son centre l’altruisme et le soulagement de la 
souffrance. Ils l’ont fait pendant un certain temps. Mais aujourd’hui, le 
consensus se défait. Il est urgent de donner une description des émotions 
des citoyens dans une société décente. 


Ce travail suppose de réfléchir sur la famille, sur les normes sociales, 
sur l’école et sur les incitations que peuvent créer les institutions politiques. 
Il exige 
également une réflexion conceptuelle sur les émotions, sur la 
manière dont elles naissent et se développent, sur leur structure 
et sur leur 
interaction. 


Mise 
enoeuvre 


L’approche des capabilités propose un ensemble d’objectifs ambitieux. 
Mais que nous dit-elle du chemin à parcourir pour les atteindre 
? Elle 
souligne que toutes les capabilités de la liste sont importantes et que 
subordonner l’une à l’autre ne permet pas d’atteindre la justice. Comme 
nous le verrons dans le dernier chapitre, elle formule également certaines 
recommandations sur la structure de la Constitution et des institutions, 
même s’il s’agit là d’un domaine où il reste encore beaucoup à faire. 
Clairement, l’une des voies principales pour garantir les capabilités 
centrales passe par le contrôle constitutionnel, qui intègre 
les droits 
fondamentaux. Enfin, l’approche rappelle aux décideurs politiques que 
l’objectif est toujours d’offrir des choix dans les domaines que la liste 
identifie comme 
centraux, et pas de contraindre les individus à adopter 
certains fonctionnements particuliers. Cette insistance sur le choix influe 
assurément sur les stratégies de mise en oeuvre que les décideurs politiques 
doivent envisager. 


Dans une large mesure, les recommandations de mise en oeuvre doivent 
être sensibles au contexte. Des recettes pour amener les gens au-dessus d’un 
seuil de capabilités centrales seront sans doute inutiles si elles ne sont pas 
instruites par une connaissance 
détaillée du contexte culturel, politique et 
historique de leurs choix. (C’est pour cela que Femmes et développement 
humain 
traitait de certaines régions de l’Inde, sans décrire ce que devraient 
faire les femmes en général, même si ces études spécifiques suggèrent 



quelques conclusions de portée plus large.) Si nous revenons à l’histoire de 
Vasanti, nous voyons cependant que l’approche peut nous guider un peu 
plus loin. Les capabilités ne sont pas considérées comme des atomes isolés, 
mais comme un ensemble de possibilités qui interagissent et s’influencent 
l’une l’autre. Il y a donc de bonnes raisons, comme le suggèrent Wolff et 
De-Shalit, d’identifier des fonctionnements (ou plutôt des capabilités) 
« 
féconds 
» 
: des possibilités qui ouvrent sur de nouvelles possibilités. Dans 
une certaine mesure, les capabilités fécondes sont elles-mêmes sensibles au 
contexte, mais il y a fort à parier que, dans tous les pays, l’éducation en fait 
partie, car elle donne accès non seulement à des possibilités d’emploi et à 
une voix politique, mais également à un plus grand pouvoir de négociation 
à la maison, à une capacité de défendre ses droits. Lorsque j’ai rencontré 
Vasanti, elle commençait tout juste son éducation, mais il est clair qu’elle 
avait longtemps été pénalisée parce que ses parents n’avaient pas jugé bon 
de l’instruire. Les programmes 
d’éducation de la SEWA ont donné à de 
nombreuses femmes comme elle des possibilités qu’elles n’auraient jamais 
eues auparavant 
: ces programmes développent non seulement des capacités 
techniques, mais 
également la pensée critique et la capacité à comprendre, 
en mobilisant à la fois l’information et l’imagination, la nature de sa 
situation historique et politique. La recommandation ne vaut pas seulement 
pour les individus des pays en voie de développement 
: bien souvent, les 
pays riches échouent eux aussi à éduquer leurs citoyens pauvres et 
désavantagés, et une intervention centrée sur l’éducation peut être 
particulièrement féconde. (Prenons l’exemple du roman Push, de Sapphire, 
dont on a récemment tiré le film 
Precious, qui a rencontré 
le succès et les 
éloges de la critique 
: il montre 
l’impact considérable de la lecture sur la 
capacité d’une femme à affronter avec ingéniosité une vie de privations et 
de violence terrible, et sur la conception entière de soi de cette femme 
comme une personne douée de dignité et de valeur, à qui justice est due.) 


Une autre capabilité féconde dans le cas de Vasanti est la propriété, 
grâce à l’indépendance permise par le crédit. Le crédit et la propriété 
foncière ont une importance considérable en tant que source d’autres 
capabilités, telles que des possibilités d’emploi, la possibilité de protéger 
son intégrité corporelle de la violence domestique et une forme de 
confiance et de respect de soi dont Vasanti a clairement commencé à jouir 
seulement après le prêt de la SEWA. 



Enfin, dans les groupes étudiés par Wolff et De-Shalit (qui, rappelons-
le, se trouvent dans des pays riches et développés), tout comme dans le cas 
de Vasanti, une capabilité particulièrement féconde est la sociabilité 
: 
entretenir des liens avec d’autres personnes (dans le cas de Vasanti, avec les 
femmes de la SEWA), qui vous considèrent avec respect, vous 
traitent en 
égale, prennent soin de vous et partagent des projets. 


Les décideurs politiques ont de bonnes raisons de dépenser des 
ressources limitées pour les capabilités les plus fécondes, dont on peut 
attendre des améliorations dans d’autres domaines 
; de même, ils ont de 
bonnes raisons de concentrer leur énergie pour faire disparaître ce que 
Wolff et De-Shalit appellent des désavantages corrosifs, c’est-à-dire 
l’absence de certaines capabilités qui conduit à des échecs dans d’autres 
domaines. Même si, conceptuellement, le désavantage corrosif est le revers 
des capabilités fécondes, on ne peut pas toujours simplement le déduire de 
celles-ci. La discrimination raciale et le stigmate, par exemple, sont une 
source de désavantage corrosif que nous ne pourrions pas simplement 
découvrir en étudiant la capacité de sociabilité, même s’il s’agit largement 
d’un échec de cette capabilité. De même, l’incapacité à parler la langue 
locale est corrosive, selon Wolff et De-Shalit, ce qu’on ne pourrait prédire 
en considérant simplement l’éducation comme une capabilité généralement 
féconde. Chaque société a donc de bonnes raisons de prendre pour cible 
certains désavantages particulièrement invalidants et de dépenser des 
ressources limitées pour régler ces problèmes en priorité. Bien souvent, il 
s’agira d’échecs liés à la marginalisation, au stigmate et à d’autres formes 
d’impuissance fondées sur l’appartenance à un groupe, qui donnent aux 
sociétés de bonnes raisons d’adopter des remèdes fondés sur le groupe, 
même si le but recherché est toujours l’autonomie complète 
de chaque 
individu. 



Chapitre 
5 
La 
diversité 
culturelle 


La liste des capabilités centrales est unique, mais suffisamment générale 
pour admettre des mises en oeuvre variées. Même lorsqu’il est utilisé à des 
fins de comparaison, le paradigme du développement humain applique les 
mêmes critères à tous les pays et à toutes les classes, en fonction de leur 
capacité à procurer aux individus un large ensemble de capabilités 
humaines. Nous 
vivons pourtant dans un monde extrêmement divers. N’estil 
pas dictatorial ou borné de vouloir appliquer un même ensemble de 
normes à tous les peuples du monde? Une telle manière de faire ne fleure-telle 
pas l’impérialisme 
? Cette question importante est au coeur de notre 
travail. Nous sommes une équipe de chercheurs issus de cultures variées, 
occidentales et non occidentales. Nous sommes tout à fait conscients du 
débat houleux à propos de l’impérialisme des valeurs souvent imputé à 
l’universalisme, et nous avons été extrêmement soucieux d’y prendre part1. 


Puisque l’approche des capabilités est une proche cousine du 
mouvement international des droits humains (à mon avis, c’en est une 
variante), il faut affronter les objections si fréquemment formulées à son 
encontre, avant de nous tourner vers les spécificités de l’approche des 
capabilités. Le coeur du mouvement des droits humains est l’idée que tous 
les êtres humains, partout, possèdent certains droits fondamentaux. On a 
souvent affirmé 
que ce mouvement est d’origine occidentale, et qu’en 
choisissant pour objectifs majeurs de l’humanité des normes internationales 
des droits humains, l’on accentue la subordination des cultures non 
occidentales à une idéologie 
occidentale. À peine délivrées de la 
domination coloniale, les voici colonisées à nouveau. Que faut-il penser de 
cet argument 
? 



En réalité, il ne s’agit pas encore d’un argument. Même si les droits 
humains étaient vraiment d’origine occidentale, cela ne fournirait pas 
encore de raison pour considérer qu’ils sont inadaptés pour les autres pays. 
Les peuples s’empruntent constamment les uns aux autres. De fait, 
l’ingéniosité avec laquelle les cultures font usage de matériaux d’origine 
étrangère est l’un des traits les plus marquants de l’histoire humaine. Bien 
souvent, les sociétés ne se contentent pas d’emprunter des bribes d’une 
conception extérieure 
: elles adoptent au contraire de larges conceptions 
systématiques venues d’ailleurs. 
Tous les mouvements culturels importants 
dans le monde (y compris le christianisme, le bouddhisme, l’islam et le 
marxisme) ont une origine précise dans l’espace et dans le temps, mais ils 
se sont largement répandus et ont attiré d’autres personnes. Il n’y a pas de 
raison de penser 
que ce phénomène est en soi problématique. On 
a rarement 
prétendu que les origines occidentales du marxisme seraient une raison pour 
que les pays non occidentaux ne l’adoptent pas. Cela a peut-être été une 
erreur que d’adopter le marxisme, mais pas parce que son fondateur était un 
juif allemand qui travaillait dans la British Library 
: il faut avancer d’autres 
arguments. Pareille affirmation n’est pas plus vraisemblable dans le cas des 
droits humains. Si nous ne pouvons pas avancer d’autres arguments qui 
montrent que les autres cultures ne devraient pas adopter les conceptions 
défendues par le mouvement des droits humains, l’affirmation reste 
infondée. 


Ensuite, même à titre de thèse historique, l’accusation 
d’« 
impérialisme 
» pose de sérieux problèmes. Comme l’a montré Amartya 
Sen, les éléments constitutifs de l’idée des droits humains existent à la fois 
dans les traditions indienne et chinoise. Les Lumières européennes leur ont 
donné une forme particulière (et la tradition philosophique occidentale 
antérieure comportait elle-même certains éléments de cette idée), mais cela 
ne prouve pas que l’idée, dans ses structures profondes, soit 
particulièrement occidentale. Certaines idées que nous associons souvent 
aux Lumières existaient en Inde bien avant d’apparaître en Occident. L’idée 
de tolérance religieuse, par exemple, fut formulée par l’empereur 


bouddhiste Ashoka entre les IIIe et IIe siècles avant notre ère. 


Les architectes modernes du mouvement international des droits 
humains, qui commence avec la formulation de la Déclaration universelle 
des droits de l’homme en 
1948, étaient issus de pays très variés, dont 
l’Égypte, la Chine et la France. Ils ont délibérément formulé 
la liste de 



manière qu’elle 
soit acceptable pour des individus issus de traditions 
culturelles et religieuses très diverses. Plus récemment, tous les instruments 
internationaux importants des droits humains ont été formulés par des 
équipes internationales, où les individus issus de pays non occidentaux 
jouaient un rôle essentiel. Les États-Unis, pays qu’on soupçonne 
fréquemment d’entretenir des vues impérialistes, n’ont pas pris la tête de ce 
mouvement. Loin de là 
: les États-Unis n’ont même pas ratifié la plupart 
des instruments essentiels des droits humains, y compris la Convention sur 
l’élimination de toutes formes de discrimination à l’égard des femmes et la 
Convention des droits de l’enfant, qui ont toutes deux été ratifiées par la 
plupart des autres pays développés et en voie de développement2. Suggérerque les États-Unis essaient d’imposer les normes des droits humains sur un 
monde rétif témoigne d’une ignorance grossière. 


L’histoire du colonialisme révèle que les normes des droits humains, 
dans les pays colonisés, ne sont pas le fruit de l’effort des colons pour que 
les colonisés acceptent les « 
valeurs occidentales 
». Au contraire, ces 
normes sont plutôt des instruments de résistance à une puissance coloniale 
arbitraire. Prenons l’exemple de l’Inde, dont la Constitution protège 
largement les droits humains. Le British Raj 
n’a pas importé en Inde des 
normes de liberté de parole, de liberté d’association et de liberté politique. 
Ces normes ont peut-être été défendues en Grande-Bretagne même, dans 
certains quartiers, par certaines personnes et pour certaines personnes, mais 
en Inde, 
les Britanniques ont gouverné dans un mépris pur et simple des 
droits humains. Les Indiens auraient eu bien du mal à associer l’Empire 
avec l’idée des droits humains, alors qu’ils subissaient quotidiennement 
ségrégation forcée, déni de la liberté d’association, attaques violentes et 
parfois meurtrières contre les individus qui tentaient de parler et de 
protester librement, arrestation et détention arbitraires, etc. Rabindranath 
Tagore, poète et lauréat du prix Nobel en 
1913, renonça à son statut de 
chevalier en 
1919 pour protester contre les atrocités britanniques et les 
violations des droits humains. À 
ses yeux, la culture occidentale se fondait 
sur le pouvoir arbitraire, sans respect pour l’humanité. Tagore admirait de 
nombreux penseurs occidentaux et était tout à fait conscient de 
l’existence 
d’autres courants dans la culture occidentale, promouvant le respect et le 
droit. Il remarquait néanmoins que le comportement de l’Europe à l’égard 
du reste du monde se caractérisait par le mépris des droits. 



Bien plus tard, Gandhi et Nehru, instruits par une longue expérience de 
violation des droits par les Britanniques tout au long de la lutte pour 
l’indépendance, ont insisté pour fonder la nation indienne sur une base 
solide de 
droits humains. Tous deux, et Nehru en particulier, avaient fait de 
longs séjours dans les prisons britanniques pour le « 
crime 
» de la 
protestation pacifique. Gandhi n’était pas un grand amateur de la culture 
occidentale 
; comme Tagore, il considérait qu’elle était matérialiste et 
assoiffée de pouvoir. Il adopta 
les droits humains pour eux-mêmes, en 
affirmant que leur fondement se trouvait également dans les traditions 
indiennes telles qu’il les interprétait. 


On pourrait dire 
à peu près la même chose du rôle des droits humains 
dans la Constitution de l’Afrique du Sud. Cette Constitution, fortement 
appuyée sur les droits humains de l’État moderne, représente une tentative 
pour codifier des protections de la dignité humaine afin qu’aucun régime 
arbitraire ne puisse à l’avenir répéter les exactions quotidiennes de la 
période de l’apartheid. La Constitution de l’Afrique du Sud a interdit non 
seulement la discrimination fondée sur le sexe et la race, mais aussi la 
discrimination pour motif d’orientation sexuelle (et cela en 
1996, alors que 
les États-Unis maintenaient la constitutionnalité des lois anti-sodomie et 
bien avant qu’aucun autre pays ne prenne des mesures juridiques sérieuses 
en la matière) 
: cet élément remarquable permet de constater combien la 
protection des faibles contre la 
tyrannie des forts était une préoccupation 
centrale des pères de la Constitution. 


Ainsi, l’objection d’« 
impérialisme 
» adressée aux droits humains 
tombe à plat. L’agenda des droits humains promeut l’égale valeur et l’égale 
dignité de tous les individus. Cette idée n’est pas particulièrement 
occidentale, et elle n’est certainement pas impérialiste. Le programme des 
droits humains est l’allié des faibles contre les forts. 


L’objection d’« 
impérialisme 
» demeure toutefois extrêmement 
influente dans le monde du développement international. Pour éviter 
d’avoir à répéter indéfiniment ces arguments, on peut remarquer que 
l’approche des capabilités, quoique intimement liée à l’approche des droits 
humains, trouve son origine première en Inde, et que son élaboration est 
l’oeuvre d’un groupe international de chercheurs. De plus, l’approche des 
capabilités reste 
au plus près des réalités concrètes. En son coeur, elle ne 
recourt pas à des concepts théoriques abstraits, comme on le reproche 
parfois à 
l’idée de « 
droits humains 
». Au contraire, elle soulève et affronte 



une question que les individus se posent réellement à eux-mêmes et aux 
autres, dans des contextes très différents, chaque jour de leur vie 
: « 
Que 
suis-je capable de faire et d’être 
? Quelles sont mes possibilités réelles 
? 
» 
On pourrait imaginer que les individus du pays P ne possèdent pas le 
concept de droits humains (même si je pense qu’une telle affirmation est le 
plus souvent fausse). Mais il n’est même pas plausible d’affirmer qu’ils ne 
se sont jamais demandé ce qu’ils sont capables de faire 
et d’être. 
L’approche des capabilités, qui reste proche de la réalité concrète, permet 
ainsi de dépasser le débat abstrait, confus et souvent troublant sur les droits 
et l’impérialisme. 


Plus généralement, en réfléchissant sur le pluralisme et les valeurs 
culturelles, il faut rappeler qu’aucune culture n’est monolithique. Toutes les 
cultures contiennent une variété de voix, et bien souvent ce qui passe pour 
« 
la 
» tradition d’un endroit est simplement la conception des membres les 
plus puissants de cette culture, qui ont plus facilement accès à l’expression 
écrite et politique. Avant que nous ne puissions avoir une description 
empirique décente de ce que sont « 
les 
» conceptions d’une culture, nous 
devons enquêter sur les conceptions des minorités, des femmes, des 
habitants des campagnes et d’autres groupes dont les conceptions sont 
souvent balayées d’un revers de main par les descriptions canoniques. Une 
fois ce point établi, il est très difficile d’accorder aux valeurs traditionnelles 
quelque autorité normative que 
ce soit 
: la tradition nous offre seulement 
une conversation, un débat, et nous n’avons pas d’autre choix que d’évaluer 
les différentes positions en son sein. L’approche des capabilités suggère que 
nous le fassions en prenant pour guide l’idée de dignité humaine pour tous. 


Ceci dit, nous ne devons pas ignorer que les individus font des choix 
différents 
: respecter les individus exige de respecter les domaines de liberté 
qui leur permettent de faire ces choix. Certains choix sont personnels et 
idiosyncrasiques, mais beaucoup mettent en jeu des identités culturelles, 
religieuses, ethniques ou politiques. En bâtissant une conception normative, 
nous devons donc être très attentifs à respecter le choix et à assurer que 
nous protégeons ces espaces d’expression individuelle. Il faut le faire 
d’autant plus clairement et explicitement que notre approche s’engage 
résolument sur le contenu normatif des valeurs politiques. Nous devons être 
sûrs que ce contenu n’étouffe pas indûment la capacité de 
choix des 
individus dans des domaines essentiels de leur vie. Par exemple, insister sur 
le caractère obligatoire de certaines formes de soins médicaux d’urgence, 



comme les transfusions sanguines, reviendrait à négliger le choix conscient 
des Témoins de 
Jéhovah, qui refusent les transfusions. On évite ce type de 
problèmes en prenant pour but politique les capabilités, et non les 
fonctionnements. 


Comme nous l’avons vu, Sen prend position sur les questions de 
contenu en concentrant son attention sur l’éducation et la santé, ainsi que 
sur les inégalités de genre. Ma 
propre liste, plus explicite, s’engage plus 
largement et plus précisément 
à la fois. On peut donc l’accuser plus 
facilement d’être trop intrusive ou partiale à l’égard de certaines valeurs 
religieuses ou culturelles. Parce que je crois que la liberté d’expression 
culturelle et religieuse est une question importante, plusieurs dispositions 
assurent le respect du pluralisme politique. 


Premièrement, la liste des capabilités est le fruit d’un processus 
d’argumentation normative critique, qui place en son centre la notion de 
dignité humaine. Comme tous les arguments philosophiques dignes de ce 
nom, il est fait pour être critiqué, réfuté, testé 
: chacun peut l’évaluer et, s’il 
est convaincu, l’adopter. La liste est ouverte et sujette à révision et 
reformulation constantes. 


Deuxièmement, mon approche formule délibérément les objets de la 
liste d’une manière quelque peu abstraite et générale. C’est une 
manière de 
laisser les citoyens, parlements et tribunaux préciser et délibérer, afin que 
ces principes abstraits puissent être inscrits légitimement dans une 
Constitution ou tout autre document politique fondateur. Dans une certaine 
mesure, il est tout à fait normal que tous les pays ne procèdent pas de la 
même manière, en fonction de leur histoire et de circonstances spécifiques. 
Par exemple, la loi sur la libre expression adoptée par l’Allemagne (qui 
bannit complètement les écrits et organisations politiques antisémites) serait 
sans doute trop contraignante dans le contexte différent des États-Unis (qui 
affirme que, d’après le Premier Amendement, l’idée de liberté d’expression 
protège de telles activités). Différentes approches sont légitimes pour 
définir et protéger la liberté d’expression, même si certaines mesures 
politiques doivent être considérées comme trop répressives. Pour 
déterminer si une situation tombe en dessous du seuil pertinent, on ne peut 
procéder qu’au « 
cas par cas 
», en abordant un large ensemble de situations. 
Mais l’on peut aussi affirmer qu’une mesure politique qui assigne différents 
degrés de liberté d’expression à différents groupes de citoyens sera 
forcément inacceptable. 



Troisièmement, la liste fait partie d’une « 
conception morale partielle 
» 
indépendante, pour emprunter l’expression de John Rawls. C’est-à-dire 
qu’elle est explicitement introduite pour des motifs exclusivement 
politiques, sans aucun fondement dans des idées métaphysiques débattues 
par les différentes cultures et religions. À l’instar de Rawls avec ses 
principes de base, nous pouvons considérer cette liste, ainsi que l’approche 
théorique dans laquelle elle s’inscrit, comme un « 
module 
» qui peut être 
adopté par des individus dotés de conceptions très différentes, religieuses 
ou séculières, sur la signification et le but de la vie. Ces individus 
articuleront diversement ce module à leurs doctrines religieuses ou 
séculières compréhensives. Comme la Déclaration universelle des droits de 
l’homme, l’approche des capabilités cherche un accord sur des objectifs 
politiques pratiques et évite délibérément de commenter les questions 
controversées sur Dieu, l’âme, les limites de la connaissance humaine, etc., 
qui divisent les individus en fonction de doctrines. Une telle stratégie est 
une manière de respecter la diversité, tout comme la doctrine de « 
non-
établissement 
» religieux3, dans le domaine religieux, peut être considérée 
comme une manière d’exprimer un respect égal pour tous les citoyens, 
quelle que soit leur conception 
religieuse. De fait, dans des travaux plus 
approfondis sur 
la religion et les capabilités, je défends fermement une 
doctrine du non-établissement, tout comme une doctrine très ferme de libre 
exercice, à titre de garanties essentielles pour la capabilité et l’égalité des 
êtres humains en matière de religion. 


Quatrièmement, mon approche utilise une liste de capabilités, et le 
travail du gouvernement consiste à élever tous les citoyens au-dessus du 
seuil de chacune des dix capabilités. Un tel travail ne revient pas à mettre en 
oeuvre les fonctionnements associés 
: si les individus ont une capabilité, ils 
disposent d’un choix, d’une zone de liberté. Ils peuvent choisir le 
fonctionnement correspondant (par exemple, un régime nourrissant) ou ils 
peuvent l’éviter 
(en jeûnant ou en choisissant un régime peu sain). En 
faisant des capabilités l’objectif politique, le pluralisme est protégé. Bien 
des individus qui acceptent de défendre une capabilité donnée 
comme un 
droit fondamental se sentiraient menacés si le fonctionnement 
correspondant acquérait ce statut. Ainsi, le droit de vote peut être défendu 
par des 
citoyens religieux, comme les Amish, qui se sentiraient 
profondément discriminés par une obligation de voter, parce que le vote 
s’oppose à leur conception religieuse. Le libre exercice de la religion peut 



être accepté par des individus qui seraient totalement opposés à toute forme 
d’établissement d’une religion, contraignant tous les citoyens à adopter une 
pratique religieuse particulière (serments religieux obligatoires, tests 
religieux pour obtenir un emploi, etc.). Vasanti, qui est croyante, fait usage 
de la liberté religieuse que la Constitution indienne lui garantit 
; 
si son amie 
Kokila n’est pas croyante, elle n’en fera pas usage. Mais toutes deux 
peuvent accepter cette disposition constitutionnelle et tomber d’accord pour 
dire que 
c’est une bonne idée pour tous les citoyens que de disposer d’une 
telle zone de liberté, parce que les différences religieuses sont présentes en 
Inde, et qu’elles respectent leurs concitoyens. 


Cinquièmement, les libertés essentielles qui protègent le pluralisme sont 
des éléments clés de la liste des capabilités. La liberté de parole, la liberté 
d’association, la 
liberté de conscience, la participation politique et l’égalité 
des chances sont des éléments fondamentaux d’une société qui protège le 
pluralisme culturel et religieux. En les faisant figurer sur la liste, nous leur 
donnons une place centrale et non négociable. L’opposition est frappante 
avec une conception politique qui se contenterait de suivre les traditions 
locales, quelles qu’elles soient 
: 
dans de nombreuses sociétés du monde, si 
ce n’est 
dans la majorité d’entre elles, une telle approche politique ne 
pourrait pas protéger le pluralisme, parce que de nombreuses traditions 
locales n’acceptent pas le libre exercice de la religion et d’autres éléments 
d’un pluralisme 
véritable. Le respect du pluralisme est ainsi totalement 
différent du relativisme culturel ou du respect de la tradition 
: il demande à 
la société de se prononcer sur certaines valeurs surplombantes qui protègent 
les choix de tous les citoyens. 


Enfin, la critique de « 
colonialisme 
» repose sur l’idée que les 
rédacteurs d’une telle liste vont presser les gouvernements (surtout de 
puissants gouvernements occidentaux) d’inculper les pays qui ne respectent 
pas les valeurs incarnées par cette approche, et de les imposer par la force. 
Mais l’approche des capabilités 
est absolument opposée à cette manière de 
procéder. Ma version distingue fermement les questions de justification et 
les questions de 
mise en oeuvre. Je crois que de bons arguments peuvent 
montrer que cette liste est un fondement solide pour les principes politiques 
dans le monde entier. (Même la justification suppose un élément 
démocratique, parce que l’approche ne sera justifiée que si on peut montrer 
qu’elle converge, à long terme, avec les résultats du désir éclairé.) La 
justification procure aux parties concernées de bonnes raisons de 



promouvoir l’approche dans leur pays et de travailler pour l’incarner dans 
des documents internationaux. Mais c’est une chose tout à fait différente 
que de prôner l’intervention dans les affaires d’un État qui ne reconnaît pas 
ou ne met pas en oeuvre les objectifs de cette approche. Si l’approche 
politique elle-même incorpore une ferme défense de la souveraineté 
nationale, comme c’est le cas de mon approche des capabilités (qui voit 
dans la souveraineté nationale une expression importante de la liberté 
humaine et des droits fondamentaux de chaque être humain de se donner à 
soi-même la loi de son choix), alors elle a d’ores et déjà érigé une solide 
barrière contre l’« 
intervention humanitaire 
» forcée dans les affaires d’un 
État qui 
a une légitimité minimale. (La légitimité est un critère bien plus 
faible que celui de la justice, qui, vraisemblablement, n’existe 
de manièrecomplète dans aucun État.) 


J’affirme (en suivant des descriptions communément reçues de 
l’intervention humanitaire) que des sanctions militaires et économiques sont 
justifiées seulement dans certaines circonstances très graves, qui concernent 
les crimes contre l’humanité généralement reconnus, comme le génocide. 
Même lorsque de tels crimes sont commis, l’intervention est souvent une 
erreur tragique, surtout si le paysest démocratique et peut être convaincu de 
réviser ses positions. Par exemple, même si j’ai affirmé que les meurtres de 
musulmans dans l’État indien du Gujarat en 
2002 correspondaient à la 
définition du génocide, j’ai aussi affirmé qu’il aurait été extrêmement 
imprudent pour toute puissance étrangère d’intervenir dans les affaires 
intérieures de l’Inde, pays dont la démocratie est florissante. La 
condamnation internationale des atrocités est importante, tout comme le 
refus d’admettre les coupables comme des hôtes d’honneur dans son propre 
pays. (Les États-Unis ont refusé un visa à Narendra Modi, ministre en chef 
de l’État du Gujarat, et l’un des principaux responsables de l’attaque 
génocidaire.) Mais, aussi longtemps qu’il existe une chance raisonnable que 
la démocratie elle-même règle la question (ce qui est désormais le cas en 
Inde, sept ans plus tard), il serait tout à fait erroné d’intervenir par la force. 


Le principal souci de l’objecteur me semble donc sans fondement. Il est 
difficile de s’opposer à ce que l’on recommande largement une bonne idée, 
si elle est appuyée sur de bons arguments, et une fois qu’il devient clair que 
la souveraineté de l’État, fondée dans le consentement populaire, est un 
élément fondamental de l’ensemble. 


É 



1-Sen, 
par 
exemple, 
est 
un 
Indien 
du 
Bengale 
; 
même 
s’il 
a 
acquis 
la 
citoyenneté 
britannique 
et 
vit 
actuellement 
aux 
États-Unis, 
Il 
conserve 
la 
citoyenneté 
indienne 
et 
reste 
très 
engagé 
dans 
la 
politique 
et 
la 
culture 
indiennes. 
Je 
suis 
une 
citoyenne 
des 
États-Unis, 
mais 
mon 
travail 
m’a 
conduite 
en 
Inde 
pour 
une 
part 
importante 
de 
ma 
recherche, 
ainsi 
que 
dans 
d’autres 
pays. 
Les 
principaux 
fondateurs 
de 
la 
Human 
Development 
and 
Capability 
Association 
sont 
des 
chercheurs 
appartenant 
aux 
nationalités 
suivantes 
: 
Pakistan, 
Japon, 
Brésil, 
Hollande, 
Italie, 
Bangladesh, 
Grande-Bretagne, 
États-Unis. 
Les 
membres 
viennent 
de 
80 
pays. 
Les 
présidents 
de 
l’association 
ont 
compté 
deux 
Indiens, 
un 
Britannique 
et 
une 
Américaine 


2-Les 
pays 
qui 
n’ont 
pas 
ratifié 
la 
Convention 
sur 
l’élimination 
de 
toutes 
formes 
de 
discrimination 
à 
l’égard 
des 
femmes 
sont 
les 
États-Unis, 
l’Iran, 
Tonga, 
Palau, 
la 
Somalie, 
le 
Soudan, 
Niue 
et 
le 
Vatican 
(qui 
est 
assurément 
une 
source 
des 
valeurs 
« 
occidentales 
»). 
La 
Convention 
internationale 
des 
droits 
de 
l’enfant 
a 
été 
ratifiée 
par 
tous 
les 
membres 
des 
Nations 
unies 
excepté 
les 
États-Unis 
et 
la 
Somalie. 


3-La 
clause 
d’établissement 
du 
Premier 
Amendement 
de 
la 
Constitution 
américaine 
affirme 
: 
« 
Le 
Congrès 
n’édictera 
nulle 
loi 
relative 
à 
l’établissement 
d’une 
religion. 
» 
NdT. 



Chapitre 
6L’État-nation 
et 
la 
justice 
mondiale 


Les premières versions de l’approche des capabilités se sont 
concentrées sur 
l’État-nation pour examiner si les pays réussissaient à 
promouvoir les capabilités humaines de leurs citoyens. L’usage comparatif 
de cette approche dans les Rapports du Programme de développement des 
Nations unies est également centré sur le pays 
: les pays sont classés de 
différentes manières, mais ces classements ne disent rien d’un éventuel 
devoir des pays riches de promouvoir les capabilités des citoyens de pays 
pauvres. (Le Rapport arabe sur le développement, au contraire, s’intéresse à 
des régions supranationales.) Lorsque j’ai commencé à utiliser cette 
approche pour construire une théorie de la justice sociale, je me suis moi 
aussi concentrée sur l’échelle du pays. J’ai suggéré que le rôle du 
gouvernement, dans chaque pays, est de soutenir les capabilités centrales de 
chacun. 


Le pays n’est pas seulement un point de départ commode 
: il revêt une 
importance morale. Les pays (au moins ceux qui sont raisonnablement 
démocratiques) sont des systèmes de principes et de lois qui trouvent leur 
source ultime dans le peuple. Ils sont ainsi une expression importante de 
l’autonomie des individus, c’est-à-dire de leur droit à vivre sous des lois 
qu’ils ont choisies. Certains aspects essentiels de l’approche des capabilités, 
en particulier son respect de la raison pratique et de l’autonomie politique, 
la conduisent à accorder au pays une place centrale et à protéger la 
souveraineté nationale des pays raisonnablement démocratiques. Dans un 
tel monde, contrairement à la situation contemporaine, les pays ne 
risqueraient pas de perdre leur pouvoir au profit des entreprises 
multinationales et des réseaux financiers mondiaux, qui n’ont au mieux 



qu’une responsabilité limitée. Déterminer si le pays est la seule entité dotée 
d’une responsabilité capable d’exprimer l’autonomie est une question 
empirique, mais, jusqu’à présent, aucune entité importante ne semble 
suffisamment responsable devant les individus. Même l’Union européenne 
est défaillante à cet égard. 


Certains pays sont vastes et 
divers, comme l’Inde, qui compte 
350 
langues et 1,2 
million d’habitants. Il peut s’agir de fédérations, comme 
l’Inde encore, et les États-Unis. Mais tous possèdent une structure politique 
de base unifiée, dont la Constitution est un élément essentiel. Ce document 
qui définit les droits fondamentaux des individus trouve sa source dans 
« 
Nous, le peuple 
». (Cette 
expression est un incipit fréquent des 
Constitutions démocratiques, par exemple pour les États-Unis, l’Inde et 
l’Afrique du Sud.) L’Union européenne présente certaines de ces 
caractéristiques, mais, pour le moment du moins, elle n’est pas 
suffisamment responsable et réactive pour satisfaire nombre de ses 
membres. Si jamais elle évolue dans cette direction, elle en viendra sans 
doute à ressembler à des pays fédéraux comme les États-Unis et l’Inde. Un 
État mondial, s’il devait jamais en exister un, serait probablement très 
insatisfaisant du 
point de vue de l’autonomie humaine, parce qu’il ne serait 
pas sensible à la diversité des points de vue qui naissent d’expériences et de 
traditions différentes. 


Le pays se trouve donc doté d’un rôle moral fermement enraciné dans 
l’approche des capabilités, parce que cette approche accorde une 
importance centrale à la liberté et à l’autodétermination des individus. Et la 
plupart des pays démocratiques, administrés de manière avisée et efficace, 
peuvent réussir convenablement 
à assurer à leurs citoyens les capabilités de 
la liste. Cependant, le monde contemporain présente des inégalités dans les 
possibilités fondamentales de vie qui semblent intenables du point de vue 
de la justice. Il est intolérable que les possibilités de vie fondamentales 
d’une personne soient contraintes par sa race, son sexe ou sa classe 
; il est 
tout aussi intolérable qu’elles soient fortement affectées par le hasard du 
pays de naissance. C’est pourtant le cas aujourd’hui. L’espérance de vie, les 
possibilités d’éducation et d’emploi et la santé, bref, tous les éléments de la 
liste varient énormément d’un pays à l’autre, et ces inégalités vont en 
s’accentuant rapidement. En outre, ces inégalités s’enracinent dès le début 
de la vie, voire 
avant, car l’alimentation et la santé de la mère sont une 
source majeure d’inégalité des chances. Si la justice de base exige que les 



droits d’une personne ne soient pas limités par des conditions arbitraires, il 
faut reconnaître que la justice est constamment violée dans l’ordre mondial 
contemporain. La simple existence 
de l’inégalité (qui pousse de nombreux 
individus sous le seuil des capabilités) est alors une raison suffisante pour 
s’en préoccuper. 


Il existe 
cependant d’autres raisons de penser que les pays les plus 
riches ont le devoir d’assister les efforts des pays pauvres. Une raison que 
certains mettent en avant, même si elle est controversée, est que de 
nombreux problèmes des pays pauvres trouvent leur cause dans 
l’exploitation coloniale, qui les a notamment empêchés de s’industrialiser 
tout en les dépouillant de leurs ressources naturelles. La redistribution 
actuelle semble une manière adéquate de compenser le passé. 


Si nous refusons cet argument tourné vers le passé, nous pouvons 
cependant affirmer que certains traits de l’ordre mondial contemporain 
rendent la redistribution obligatoire. L’économie mondiale est largement 
contrôlée par les pays les plus riches et par les entreprises qui influencent 
leurs choix. Sans surprise, ils orientent le système vers leur propre intérêt. 
(Adam Smith remarquait déjà 
que les entreprises, telles une « 
armée 
permanente 
», pèsent sur le processus politique, d’une manière qui n’est pas 
même avisée du point de vue national, et qui est surtout très injuste à 
l’égard des pays les plus pauvres.) Les règles de la compétition mondiale 
sont très largement avantageuses pour les pays les plus riches, tout comme 
les mesures de la Banque mondiale et du Fonds monétaire international. Il 
est donc raisonnable de conclure que les pays pauvres ne jouent pas dans 
une compétition 
à armes égales. Pour corriger ce déséquilibre, il faut leur 
accorder une attention particulière et mettre en oeuvre un 
effort de 
redistribution. 


Si nous nous demandons pourquoi nous-mêmes, à titre individuel, 
devrions défendre des mesures politiques de redistribution entre pays, il 
nous faut reconnaître que, quotidiennement, par d’innombrables actions et 
choix, nous participons à cette même économie mondiale largement injuste, 
qui affecte des vies lointaines. L’acte de consommation le plus simple 
(acheter un soda ou un jean) affecte des personnes qui vivent à l’autre bout 
du monde. On pourrait dire que les inégalités sur Mars ne nous 
concernent 
pas, que nous n’en sommes pas responsables, parce que nous n’avons pas 
de relation causale avec ces individus et leur situation. Mais cet argument 
ne tient pas pour les individus lointains dans le monde contemporain. Même 



si l’économie mondiale n’était 
pas injuste à l’égard des pays les plus 
pauvres, elle nous lie à eux et nous donne des raisons de nous sentir 
responsables de la nature de ces liens. 


Dans le cas d’un pays, la solution des inégalités passe essentiellement 
par la structure politique, le réseau des institutions et l’assignation des 
devoirs. S’il est vrai qu’un État mondial serait une mauvaise idée, nous ne 
pouvons pas nous reposer sur une structure politique analogue lorsque nous 
entrons sur la scène mondiale. Il n’est donc pas du tout aisé de savoir à qui 
incombent les devoirs qui correspondent aux capabilités dues à tous les 
citoyens du monde. La présence de droits est indépendante de 
l’existenced’un État à qui incombent les devoirs correspondants. Mais les 
droits sont 
pourtant corrélés aux devoirs 
: à qui incombent les devoirs qui 
correspondent au droit à un niveau de vie décent 
? Au pays de chacun, en 
premier lieu. Mais ensuite, les gouvernements des pays les plus riches 
devraient transférer au minimum 
2 
% de leur PIB aux pays les plus pauvres. 
Les entreprises multinationales, les agences et accords internationaux, les 
organisations non gouvernementales jouent tous un rôle pour 
assurer les 
capabilités de tous les citoyens du monde. Parce que notre monde est fluide 
et que des changements de grande échelle affectent la distribution des 
devoirs, toute répartition des responsabilités doit être provisoire. Ainsi, 
l’ordre du monde n’assurera jamais le niveau de garantie de capabilités que 
nous exigeons à bon droit d’un État juste. Mais nous pouvons faire 
beaucoup mieux que nous n’avons fait jusqu’à présent pour promouvoir les 
capabilités humaines de par le monde. 


La plupart des approches antérieures de la justice mondiale étaient 
indûment centrées sur la nation. 
Elles ne disaient pas seulement, ce qui est 
correct, que la souveraineté nationale est un bien humain important 
; elles 
soutenaient également, ce qui est faux, que les pays n’ont pas d’obligation à 
l’égard des autres, au-delà d’un strict minimum relatif à la guerre et la paix. 
Kant et John Rawls, par exemple, envisagent la recherche de principes 
mondiaux comme une négociation à deux étages 
: les pays commencent par 
établir leurs principes de manière interne 
; puis, dans un deuxième temps, 
sans remettre en question quelque accord préalable (y compris les accords 
sur la distribution économique), les représentants des pays se rencontrent 
pour négocier entre eux. Parce qu’il s’agit d’une négociation entre pays et 
non entre individus, et parce qu’elle ne peut rien changer dans la répartition 
interne des droits et des chances, elle est nécessairement fort limitée et ne 



concerne que les questions de respect des traités, de paix et de guerre, sans 
affecter la redistribution économique. Si nous acceptons l’idée que tous les 
individus ont droit à certaines possibilités de vie, et qu’il s’agit là d’une 
affaire de justice fondamentale, une telle approche semble profondément 
inadéquate. Qui plus est, elle est sans doute incohérente, comme j’essaie de 
le montrer dans Frontiers of Justice 
; 
mais ce 
dernier 
argument suppose une 
exégèse textuelle précise qu’il est inutile de reproduire ici. En revanche, 
Thomas Pogge et Charles Beitz ont emprunté des idées globalement 
rawlsiennes pour développer l’idée d’un contrat mondial, qui offre un point 
de départ plus prometteur. 


L’autre approche importante de la justice mondiale que rejette 
l’approche des capabilités est celle de certains penseurs conséquentialistes 
(et pour 
la plupart utilitaristes), qui considèrent que le problème de la 
justice mondiale relève avant tout de la philanthropie personnelle. (La 
conception utilitariste de Peter Unger en est un exemple frappant.) D’après 
cette conception, les individus doivent donner une part importante de leur 
richesse et de leur revenu pour venir en aide aux personnes désavantagées. 
Il leur est recommandé de faire des dons à une organisation charitable 
internationale, comme l’Unicef, Oxfam ou Care. Ces approches comportent 
les mêmes problèmes que toutes les approches utilitaristes et 
conséquentialistes précédemment discutées. Mais elles en ont un autre plus 
évident 
: elles négligent le rôle des institutions. Supposons qu’un pays 
essaie d’instaurer la distribution en recourant à la philanthropie privée. 
L’échec est certain. Premièrement, cela freine les initiatives d’action 
collective. Les pays, lorsqu’ils sont justes, trouvent des manières d’assigner 
à chacun une part égale des bénéfices et des charges, mais les individus qui 
agissent de leur propre fait le font de manière inefficace et non coordonnée. 
Deuxièmement, cela crée des problèmes d’équité 
: si l’on veut vraiment 
répondre aux besoins, alors ceux 
qui paient devront contribuer plus que leur 
part pour compenser le fait que 
certains se soustraient à leurs devoirs. La 
version mondiale de la conception de la philanthropie privée a également 
ces deux défauts. 


Elle en 
a d’autres. Imaginons un monde où les gens suivent 
véritablement le conseil d’Unger, et s’efforcent exclusivement de 
maximiser l’utilité (ou la satisfaction) moyenne dans le monde entier. Il ne 
resterait rien de l’idée que les individus ont une vie qui leur est propre, ni de 
leur capacité de choix en la matière. La moralité utilitariste engloutit tout 



l’espace privé d’une vie 
: cette critique a notamment été formulée par le 
philosophe Bernard Williams, qui prétendait que l’utilitarisme ne peut pas 
donner de sens à l’idée d’intégrité personnelle, ni rendre justice 
au fait que 
ma vie et mes actions sont les miennes. La structure politique présente 
l’intérêt de donner aux individus une liste claire et finie de devoirs et de 
laisser le reste à leur bon vouloir. Cela crée une distinction salutaire entre ce 
que je dois à des personnes lointaines et ce que je peux employer pour mes 
fins propres (ma famille, mes amis, mes engagements personnels, etc.). 


Enfin, observons le monde qu’Unger prône. Il serait dirigé par Oxfam 
et les autres organisations non gouvernementales, parce que si les gens 
faisaient ce que recommande Unger, ces organisations seraient plus riches 
et plus puissantes que les pays. Mais, aussi respectables qu’elles soient 
(même en supposant qu’elles sont aussi honnêtes, efficaces et sages qu’on 
peut le souhaiter), ces organisations ne sont pourtant pas responsablesdevant les individus de la même 
manière qu’un État démocratique. Si elles 
écoutent qui que ce soit pour décider de leur stratégie, il s’agit le plus 
souvent de leurs plus riches donateurs. Nous ne voulons pas d’un monde où 
les administrateurs et riches donateurs de ces organisations ont tout pouvoir 
et toute 
latitude pour établir les priorités. Puisque cette conception est 
égalitariste dans 
son esprit, un tel scénario signifierait qu’une élite mondiale 
aurait beaucoup plus de pouvoir que les gouvernements démocratiquement 
élus. 


Bref, la philanthropie privée a fait du bien, et les organisations non 
gouvernementales qui en reçoivent l’essentiel de leur soutien ont fait, dans 
certains cas, un bien considérable. Mais il faut distinguer les formes d’aide 
privée vraiment bonnes pour les individus, qui promeuvent des valeurs 
aussi essentielles que le respect égal et l’autonomie. 


Nous avons donc besoin d’une solution institutionnelle aux problèmes 
mondiaux. En travaillant à partir de l’idée que tous les citoyens du monde 
ont droit à un soutien qui les place au-dessus du seuil des dix 
Capabilités 
centrales, nous ne pouvons pas passer directement à l’assignation de devoirs 
aux individus 
: des devoirs essentiels incombent aux institutions. Tout autre 
type de solution rencontre des difficultés pratiques et conceptuellesinsurmontables. Un État mondial est vraisemblablement une mauvaise idée. 
Il ne pourrait sans doute pas avoir le type de responsabilité que nous 
attendons du gouvernement d’un État. L’Union européenne n’est pas un bon 
présage à cet égard, et les Nations unies sont un véritable désastre pour ce 



qui est de la responsabilité des représentants à l’égard de l’ensemble d’un 
pays. Et, même si ces problèmes étaient surmontés, il y a fort à parier qu’unÉtat mondial écraserait les différences. Les différences d’histoire et de 
culture ont une influence légitime sur la manière dont un pays fixe le seuil 
pertinent de certaines capabilités. Cette diversité légitime peut être 
maintenue dans 
un monde composé de différents pays, mais elle est très 
difficile, sinon impossible, dans un État mondial. Si un pays est victime 
d’un régime tyrannique ou d’un État défaillant, de plus, d’autres pays (tout 
comme des institutions infra-et supranationales) peuvent répondre aux 
appels à l’aide de ses citoyens. Un État mondial ne pourrait recourir à 
aucune aide extérieure. Pour toutes ces raisons, nous ne devrions sans doute 
pas y aspirer.

À ce 
point du raisonnement, les réflexions peuvent diverger sur 
la mise 
en oeuvre des devoirs moraux incarnés dans l’approche des capabilités. 
Certains défendront un rôle solide pour des accords internationaux 
contraignants dans des domaines tels que le travail, l’environnement et les 
droits humains. 
D’autres soutiendront même qu’une intervention forcée 
militaire et/ou économique est justifiée lorsqu’un État n’assure pas 
équitablement les droits de base dans ces trois domaines au moins. Ma 
propre position, qui n’est certainement pas la seule possible pour un 
défenseur de cette approche, consiste à dire que la souveraineté nationale 
est suffisamment importante pour que l’intervention militaire ne soit jamais 
justifiée lorsqu’un pays a une légitimité démocratique minimale 
; même si 
cette condition n’est pas remplie, c’est généralement une très mauvaise idée 
pour des raisons de prudence. De même, les sanctions économiques ne 
devraient être utilisées que dans 
les cas les plus graves, par exemple, celui 
de l’Afrique du Sud sous l’apartheid, où une large majorité de la 
population 
était exclue de fait de la gouvernance. (Lorsque aucun État, avec une 
prétention même 
minimale à la légitimité, n’existe, l’argument moral pour 
l’absence d’intervention perd sa force, mais des considérations de prudence 
dicteront pourtant souvent la non-intervention.) Cependant, la persuasion 
est toujours recommandée 
: c’est une très bonne chose si les pays peuvent 
être convaincus 
de ratifier des accords internationaux dans des domaines 
majeurs pour les capabilités humaines. Une fois ratifiés par le pays, ils 
deviennent contraignants et peuvent être appliqués par le biais des 
mécanismes domestiques normaux, ainsi que par la pression de la 
communauté internationale. Cette position sur la gouvernance mondiale 



semblera tiède et bien mince non seulement pour ceux qui cherchent un 
régime des droits humains internationaux plus agressif, mais 
aussi pour 
ceux qui préféreraient donner la 
priorité aux accords internationaux dans le 
domaine du bien-être humain. Je crois que ma position est justifiée par un 
argument moral 
solide, mais le débat doit être poursuivi – et il le sera, à 
n’en pas douter. 


La solution institutionnelle doit donc être légère et décentralisée. Nous 
avons beaucoup de travail à faire pour évaluer le type et le degré optimaux 
de décentralisation. Les institutions impliquées dans la résolution de 
problèmes mondiaux incluront en tout premier lieu les pays 
existants, qui 
ont des devoirs à la fois à l’égard de leurs propres citoyens et, 
dans le cas 
des pays 
les plus riches, à l’égard des pays les plus pauvres. Un réseau de 
traités et d’accords internationaux peut imposer certaines normes à la 
communauté des nations, tandis que les entreprises et les organisations non 
gouvernementales peuvent aussi jouer un rôle pour promouvoir des 
capabilités humaines dans les régions où elles opèrent. Une telle 
distribution devrait rester provisoire et incomplète, pour s’adapter aux 
conditions changeantes de la communauté mondiale. (Il y a cinquante ans, 
le pouvoir des entreprises multinationales aurait été difficile à prévoir, et 
toute solution qui les omet doit être profondément amendée.) À l’évidence, 
un travail supplémentaire sur ces questions importantes (que l’approche des 
capabilités n’a pas encore théorisées) est de la plus haute importance pour 
l’avenir. 



Chapitre 
7 
Influences 
philosophiques 


L’approche des capabilités est une conception moderne, mais elle a une 
longue histoire. Sen et moi-même nous sommes efforcés de montrer que ses 
intuitions fondatrices existent dans des cultures très différentes, peut-être 
même dans toutes. Les questions qui touchent aux possibilités et aux choix 
d’une personne, 
à ce qu’elle est véritablement capable de faire et d’être, 
traversent la vie humaine 
; elles font sans doute partie non seulement de 
chaque culture, mais même de chaque vie individuelle. L’insatisfaction et 
les protestations auxquelles répond cette approche sont également 
largement répandues. Dans quel pays les individus ne disent-ils pas 
: « 
Je 
veux faire X, mais les circonstances de ma vie ne m’en laissent pas la 
possibilité 
» 
? Face à cette insatisfaction commune, l’approche répond 
: 
« 
Oui, c’est vrai, dans certains domaines très importants, vous devriez être 
capable de faire ce que vous avez en tête et si ce n’est pas le cas, c’est 
qu’un élément de la justice de base fait défaut. 
» J’irais plus loin 
: 
l’articulation des possibilités de vie humaines avec les concepts 
de droit et 
de justice fondamentale que l’approche retrace est également présente 
partout. Sen a souligné que les racines des idées de droits humains sont 
présentes en Inde et en Chine, comme dans les traditions européennes. 


L’approche des capabilités a des sources nombreuses dans les théories 
philosophiques. Pour Sen, les idées de Rabindranath Tagore et de Mahatma 
Gandhi (sans parler d’un grand nombre d’anciens penseurs rationalistes 
indiens) sont au moins aussi influentes que les sources occidentales que je 
vais décrire ici. Ce chapitre est donc délibérément incomplet 
: il tient 
compte du fait que Sen a beaucoup écrit sur les sources indiennes de ses 
idées, et qu’un simple résumé de ses travaux sur la question ne serait pas 



d’un grand intérêt. Ma propre description de la liberté des femmes et des 
capabilités a été influencée par les écrits humanistes philosophiques et 
littéraires de Tagore. Nous devons également garder à l’esprit que certaines 
des sources européennes sont elles-mêmes en conversation avec les sources 
indiennes sur lesquelles s’appuie Sen. (Ainsi, Tagore et Mill sont en 
quelque sorte cousins intellectuellement, car ils doivent tous deux beaucoup 
à Auguste Comte.) Actuellement, le travail théorique sur l’approche des 
capabilités est entrepris avec enthousiasme par des chercheurs venus de 
différents pays et traditions, y compris des individus issus de traditions non 
euro-américaines 
; ce travail montre que l’approche a un attrait considérable 
et recueille un large soutien. 


Parmi les antécédents euro-américains, les sources les plus importantes 
pour ma propre version de l’approche des capabilités viennent de 
l’Antiquité grecque et romaine, même si Smith, Kant, Mill et Marx ont 
également eu une influence considérable sur mes formulations. Le travail de 
John Rawls a eu une importance toute particulière. Il m’a en particulier 
convaincue que la conception devait être présentée comme une forme de 
libéralisme politique. Je ne connaissais pas T. H. Green et Ernest Barker 
lorsque j’ai développé ma conception, mais la découverte de similitudes 
dans l’approche a été éclairante. 


Ces traditions occidentales figurent également dans les inspirations 
intellectuelles de Sen, qui comprennent le marxisme humaniste, les 
conceptions milliennes de la liberté et du développement de soi et, en 
particulier, les écrits d’Adam Smith à la fois sur l’économie et les 
sentiments moraux. Parce que Smith a été une source essentielle de la 
reformulation moderne et de la 
renaissance des idées aristotéliciennes et 
stoïciennes, le constant intérêt de Sen pour Smith le rapproche de ces textes 
plus anciens. De plus, Ernest Barker était une figure si charismatique à 
Cambridge, qui a influencé de si nombreuses générations de chercheurs, 
qu’il ne serait pas surprenant que son influence néoaristotélicienne ait 
atteint le jeune Sen. 


Ce détour par l’histoire intellectuelle n’offre pas de justification 
; c’est 
là une autre question. Mais il aide à montrer que des idées semblables ont 
depuis longtemps un écho et un attrait. Cela contribue en retour à établir 
que ces idées peuvent faire l’objet d’un consensus par recoupement dans 
une société où foisonnent différentes conceptions compréhensives de la 
valeur. 



AristoteetlesStoïciens 


En un sens, la source occidentale la plus précoce de l’approche des 
capabilités est Socrate, qui a souligné l’importance de la pensée critique 
s’exerçant dans 
le dialogue. Mais Socrate n’a pas développé de théorie 
politique. La source la plus ancienne et la plus importante dans l’histoire 
occidentale pour 
l’approche des capabilités est donc la pensée politique et 
morale d’Aristote. Aristote pensait que les hommes politiques doivent 
comprendre ce dont les êtres humains ont besoin pour mener une vie 
épanouie. Il disait explicitement que la finalité de ses écrits moraux sur la 
vie humaine épanouie était de servir de guide pour les hommes politiques à 
venir de 
sa société, pour les aider à discerner le but qu’ils s’efforçaient 
d’atteindre. 


Aristote accordait une grande importance au choix (aucune action n’est 
vertueuse à moins d’être médiatisée par la pensée et le choix de la 
personne). Par conséquent, il ne 
disait pas aux hommes politiques de faire 
en sorte que chacun accomplisse certaines activités désirables. Ils devaient 
au contraire chercher à produire des capabilités ou des possibilités. Aristote 
n’était pas libéral, mais il pensait que la satisfaction atteinte sans le choix 
n’est pas 
digne des êtres humains. Et il comprenait que, même en l’absence 
de toute interdiction, un manque d’éducation ou des conditions de travail 
qui rendent impossible de s’informer ou de réfléchir peuvent faire obstacle 
au choix sensé. Aristote affirmait que la planification politique devait se 
concentrer « 
avant tout 
» sur l’éducation des jeunes, parce que négligerl’éducation nuit gravement à la vie politique. À plusieurs reprises dans ses 
écrits il identifia différents niveaux de capabilité humaine (ou dunamis), qui 
correspondent grossièrement aux distinctions que j’ai introduites 
(capabilités innées, capabilités internes développées et enfin 
capabilités 
combinées). 


Aristote affirmait avec netteté que la poursuite de la richesse n’est pas 
un but général convenable pour une société décente. La richesse 
n’est qu’un 
moyen, et les valeurs humaines qui doivent guider la planification politique 
seraient radicalement appauvries et défigurées si la richesse était comprise 
comme une fin en soi. Il n’était pas non plus favorable à une description du 
but général du politique qui définirait un but unique et homogène, qui ne 
varierait qu’en 
quantité. Parmi les différentes variantes modernes 
d’aristotélisme qui ont eu une influence considérable sur la philosophie 



morale contemporaine, la question de la non-commensurabilité, si 
importante pour l’approche des capabilités, revêt une importance 
particulière. 


Même si l’utilitarisme proprement dit lui était inconnu, Aristote 
connaissait les conceptions hédonistes de la vie humaine bonne qui 
identifient le bien avec le plus grand excédent de plaisir par rapport à la 
peine, et il formula un ensemble d’arguments contre l’hédonisme qui sont 
utiles aujourd’hui contre des formes benthamiennes d’utilitarisme. (Avec 
Mill, il soutenait que les plaisirs diffèrent en qualité autant qu’en quantité 
; 
il soutenait également que certains plaisirs sont mauvais et ne devraient pas 
du tout compter 
en faveur d’un 
projet donné, alors que certaines activités 
humaines estimables, comme le fait de risquer sa vie pour son pays, ne sont 
pas plaisantes 
; d’autres activités encore, comme le fait de voir, de se 
souvenir et de connaître, devraient être choisies même si elles ne 
s’accompagnaient d’aucun plaisir.) En général, il soutenait que 
le plaisir et 
la satisfaction du désir sont des guides peu fiables de ce qu’il faut 
promouvoir socialement, car les individus apprennent à tirer du plaisir de 
toutes sortes de choses, bonnes et mauvaises, en fonction de l’éducation 
qu’ils reçoivent. 


Tout projet politique décent doit donc chercher à promouvoir un 
ensemble de biens incommensurables, qui supposent la formation et le 
développement de différentes capacités humaines. De plus, il doit chercher 
à les promouvoir non seulement en vue d’une somme totale, mais pour 
chaque citoyen individuellement (« 
chacun et tous 
», dit Aristote, opposant 
son objectif avec l’idée corporatiste de Platon). Dans l’État de 
Platon, une 
bonne condition globale de la société était (censément) promue au prix de la 
subordination permanente d’une classe de citoyens. Aristote refusait cette 
idée d’épanouissement général qu’il trouvait confuse 
: « 
La cité est par 
nature une pluralité... le bien pour chaque chose est précisément ce qui en 
assure l’existence». 


Par la suite, de nombreux penseurs politiques dans la tradition libérale 
ont défendu des conceptions similaires. Mais Aristote demeure essentiel 
pour la pensée politique par la manière dont il a articulé sa conception du 
choix et de son importance, avec une conscience de la vulnérabilité 
humaine. Grand biologiste et fils d’un médecin, Aristote n’a jamais été 
tenté de considérer l’être humain comme une créature désincarnée. Il 
réprimandait ses étudiants qui considéraient avec dégoût le corps animal et 



les matériaux humbles dont il est fait. Il comprenait qu’un être humain est 
une espèce d’animal, et que tous les animaux passent de la naissance à 
l’enfance puis à la maturité et, ensuite, s’ils vivent jusque-là, à la vieillesse, 
avec toutes ses infirmités. (Il consacra tout un traité à la question du grand 
âge, un autre à la question du sommeil, un autre encore à la mémoire et à 
ses défaillances.) 


Parce que Aristote comprenait la vulnérabilité humaine, il comprenait 
aussi que le gouvernement devait affronter des questions telles que les 
ressources en eau potable et la qualité de l’eau, aussi bien que l’éducation. 
Bien entendu, la vulnérabilité ne peut être totalement éliminée, mais 
Aristote remarquait que certaines cités étaient plus efficaces pour pallier la 
faiblesse humaine. Il suggéra que le gouvernement fournisse l’alimentation, 
sous forme de repas communs, encourageant la camaraderie et l’amitié 
autant que la santé. Les personnes les plus riches paieraient le coût de leurs 
repas, mais la participation des pauvres serait assurée par la cité. Dans un 
tel schéma, une bonne moitié du terrain de la cité devient propriété 
commune, et son produit est utilisé pour les repas publics et les festivités 
civiques (comme les festivals où les tragédies étaient représentées à 
l’époque) 
; même le terrain privé devient disponible pour les individus dans 
le besoin. Voici certaines des conséquences qu’Aristote tirait de l’idée que 
le rôle du gouvernement est de permettre à tous les citoyens de mener une 
vie épanouie, cohérente avec leurs choix. 


La pensée philosophique d’Aristote a certaines limites sérieuses. Même 
si sa 
cité idéale est démocratique, au sens où les citoyens sont à tour de rôle 
gouvernants et gouvernés, Aristote définit la citoyenneté de manière bien 
trop étroite. Il se satisfaisait du système de l’Athènes de son temps, où seuls 
les hommes adultes libres non immigrants étaient citoyens et où l’esclavage 
était de mise. Il était même favorable à des exclusions plus sévères encore 
que celles que pratiquait Athènes 
: les travailleurs manuels, les 
fermiers et 
les marins étaient écartés de la citoyenneté dans sa cité idéale. L’idée 
fondamentale d’égalité humaine semblait lui faire défaut, l’idée d’une 
valeur que tous les êtres humains partagent au-delà des différences de sexe, 
de classe 
et d’ethnie. Il ne se posait même pas la question de savoir si nous 
pourrions avoir des devoirs envers les individus au-delà de nos propres 
frontières. Comme tous les penseurs de la Grèce antique, il n’était pas 
sensible à l’idée que les individus ont différentes conceptions 
compréhensives de la vie et que 
le gouvernement doit les respecter en leur 



donnant un espace pour les mettre en oeuvre. Il supposait que la bonne 
manière de procéder consiste à identifier la meilleure description de 
l’épanouissement, puis à rendre les individus capables d’atteindre cette 
forme d’épanouissement. 


Le stoïcisme apporta une réponse aux deux premiers défauts, mais pas 
au troisième. Ce fut l’école de pensée morale et politique la plus influente 
dans l’antiquité gréco-romaine, et peut-être même dans la tradition 
occidentale en général. Le stoïcisme exerça une telle influence, 
particulièrement à Rome, que toutes les personnes éduquées, et beaucoup 
de celles qui ne 
l’étaient pas, s’y rapportaient plus ou moins étroitement. 
Même lorsque le christianisme 
remplaça le stoïcisme à titre de religion 
officielle de l’Empire romain, il s’agissait d’un christianisme très influencé 
par le stoïcisme. Toute l’histoire de la pensée occidentale dans la tradition 
européenne chrétienne porte la marque des idées philosophiques 
stoïciennes. (L’idée de « 
droit naturel 
», source essentielle du mouvement 
moderne des droits humains, est d’abord une idée stoïcienne. Les penseurs 
aristotéliciens du Moyen Âge l’ont développée, mais les penseurs 
protestants du début de l’âge moderne, comme Grotius et Kant, ont lu les 
auteurs stoïciens 
directement, et en ont tiré des idées sur les devoirs et les 
droits internationaux.) 


Les stoïciens pensaient que tout être humain, par le seul fait d’être 
humain, est doté de dignité et mérite le respect. Notre capacité à percevoir 
les distinctions morales et à porter des jugements moraux était considérée 
comme le « 
dieu intérieur 
», digne d’un respect sans borne. La capacité 
morale est présente en tout être humain, homme ou femme, libre ou esclave, 
de haute 
ou basse extraction, riche ou pauvre. Partout où nous trouvons 
cette capacité humaine fondamentale, nous devons la respecter, et ce respect 
doit être égal. Les distinctions artificielles créées par la société sont triviales 
et sans importance. Cette idée de respect égal pour l’humanité est au coeur 
du « 
droit naturel 
», la loi morale qui doit nous guider, même lorsque nous 
sortons du champ du droit positif. (Plus tard, les idées chrétiennes d’égalité 
humaine, elles-mêmes largement influencées par le stoïcisme, s’articulaient 
aux idées stoïciennes pour consolider les concepts d’égalité des droits 
humains.) 


Plus que d’autres, les stoïciens ont mis leurs idées en pratique 
: ils ont 
fait campagne pour l’égale éducation des femmes, et leurs rangs comptaient 
un ancien esclave (Épictète), un étranger des confins de l’Empire (Sénèque, 



né en Espagne), et plusieurs femmes (dont les écrits n’ont malheureusement 
pas survécu), sans compter l’« 
homme nouveau 
» Cicéron, qui rappelle 
constamment dans ses écrits ses origines non aristocratiques. Parce que leur 
pensée ne se limitait pas aux murs de la cité-État, ils ont développé des 
théories sophistiquées des devoirs à l’égard de l’humanité, y compris de la 
juste conduite en temps de guerre. Ces idées ont eu une influence formatrice 
sur les fondateurs modernes du droit international comme Grotius, 
Pufendorf et Kant. 


La première contribution du stoïcisme à l’approche des capabilités est 
l’idée de la dignité humaine et de sa valeur absolue. Quels principes 
politiques et quelles actions cette idée suggère-t-elle 
? Cicéron et les 
stoïciens soutenaient que la dignité humaine ne devrait jamais être violée et 
que l’être humain ne devrait jamais être assujetti à la volonté arbitraire 
d’autrui. Parce que les êtres humains sont doués de dignité, on ne doit pas 
les traiter en purs objets, que l’on pourrait pousser malgré eux comme des 
pions. Et, parce que les êtres humains sont égaux en dignité, il est odieux 
d’établir des rangs et des hiérarchies qui permettent à certains d’en 
tyranniser d’autres. 


Les Romains eux-mêmes ont tiré différentes leçons politiques de ces 
idées. Cicéron, défenseur passionné de la République romaine moribonde, 
pensait que la dignité humaine exige des institutions républicaines qui 
permettent au peuple de se gouverner lui-même et de se soustraire à toute 
forme de tyrannie arbitraire. C’est pour cela qu’il justifia l’assassinat de 
Jules César, risqua et finalement perdit sa vie en défense de la République. 
(Les perspectives de Cicéron se trouvent largement intégrées dans 
l’approche des capabilités.) D’autres dirigeants romains étaient tout à fait 
d’accord avec Cicéron sur la République, qu’ils soient stoïciens ou non, et 
deux mouvements d’opposition durant les dernières années de l’empire ont 
leurs racines dans le stoïcisme. Mais certains Romains pensaient que seule 
la monarchie pouvait mettre un terme au tumulte de la guerre civile. 
Certains stoïciens romains plus 
tardifs pensaient, ou au moins affirmaient 
(car la liberté d’expression était mise à mal sous l’Empire) qu’une 
monarchie suffisamment responsable pourrait être acceptable. L’un d’eux, 
Marc Aurèle, accepta de se faire adopter et de devenir lui-même empereur. 
Mais l’expérience de l’Empire démontra que Cicéron avait raison 
: une fois 
une monarchie établie, rien ne l’empêche de prendre une direction arbitraire 
et oppressive. Au fil du temps, il sembla de plus en plus avisé pour la 



pensée stoïcienne de s’allier fermement avec l’idée d’institutions 
républicaines responsables 
: c’est seulement dans ce cadre que les êtres 
humains peuvent mener des vies dignes. 


Mais le stoïcisme contient également les germes d’une réponse plus 
quiétiste, suggérée par ses idées anti-aristotéliciennes sur l’invulnérabilité 
humaine. Parce que les stoïciens pensent que la dignité est la seule chose 
importante, et que les conditions matérielles comptent pour rien, il leur est 
possible d’affirmer que l’âme est toujours libre intérieurement, même si les 
institutions la mettent extérieurement dans les chaînes. Une fameuse lettre 
de Sénèque sur l’esclavage en donne un exemple frappant 
: il demande aux 
maîtres de montrer du respect envers leurs esclaves et de les traiter comme 
des êtres 
humains entiers et égaux 
; mais il ne s’attaque pas à 
l’esclavage 
comme institution. Sénèque considère que l’esclavage est compatible avec 
une vie digne et libre dans son for intérieur. Ces conclusions dérangeantes 
ne sont pas le fruit d’un compromis avec l’engagement stoïcien à l’égard de 
l’égale valeur de chacun, mais du déni de la pensée aristotélicienne sur la 
vulnérabilité humaine 
: si les conditions extérieures ne sont pas vraiment 
importantes pour atteindre la vie bonne, il n’est pas nécessaire que le droit 
et le gouvernement procurent ces conditions. 


Les 
XVIIe 
et 
XVIIIesiècles: 
droitnaturel, 
vulnérabilitéhumaine 


Le plus souvent, la pensée du « 
droit naturel 
» aux XVIIe 
et XVIIIe 
siècles (le coeur de l’éducation classique donnée aux individus destinés à la 
politique et au gouvernement) entremêlait des éléments aristotéliciens et 
stoïciens. Même si différentes combinaisons étaient possibles, une 
possibilité particulièrement séduisante et durable, compatible avec les 
croyances chrétiennes courantes, consistait à articuler les idées stoïciennes 
sur l’égale valeur de tous les êtres humains avec les idées aristotéliciennes 
sur la vulnérabilité humaine. Malgré l’attrait durable des idées stoïciennes 
sur l’invulnérabilité de l’âme, le sens commun et l’expérience commune de 
la perte, 
de l’âge, des ravages de la guerre, etc., rendaient la 
conception 
d’Aristote très convaincante. Hugo Grotius, Adam Smith, Kant et les pèresfondateurs des États-Unis acceptaient tous l’idée stoïcienne d’égale dignité, 
tout en se tournant vers Aristote pour comprendre les multiples domaines 



où les êtres humains ont besoin d’une assistance du monde extérieur pour 
réussir à vivre bien. 


Un usage particulièrement intéressant de cette conception composite se 
trouve chez Roger Williams, classiciste britannique formé dans 
la tradition 
du droit 
naturel stoïcien, qui partit aux États-Unis pour fonder Rhode 
Island, première 
colonie où régna une véritable liberté religieuse. Ses 
éloquents écrits philosophiques sur la liberté de conscience décrivent celle-
ci comme une source d’égale dignité chez tous les êtres humains (suivant 
sur ce point les stoïciens), mais soulignaient également que les conditions 
matérielles sont essentielles pour que la conscience se développe sans être 
déformée ou anéantie (suivant sur ce point Aristote). La capacité de libre 
recherche religieuse compte parmi les capabilités centrales 
; les 
écrits et la 
pratique politique de Williams nous aident à voir quel soutien 
gouvernemental est nécessaire pour cette capabilité. 


Le XVIIIe 
siècle a été fasciné par les idées stoïciennes d’égale dignité. 
Ces idées ont influencé les penseurs républicains des deux côtés de 
l’Atlantique, pour qui le rôle premier du républicanisme était d’empêcher la 
domination et la hiérarchie. Mais, le plus souvent, ces idées étaient 
conjuguées à une compréhension aristotélicienne de la vulnérabilité 
humaine. Dans cette conception, le rôle du gouvernement était de protéger 
certaines capacités humaines fondamentales afin qu’elles puissent se 
développer et se réaliser. Pour ce qui nous intéresse ici, deux textes 
essentiels suffisent 
: ils sont significatifs par eux-mêmes et ils ont 
également largement influencé les pères fondateurs de la Constitution desÉtats-Unis. Le premier est le livre d’Adam Smith La Richesse des nations, 
ouvrage qui a profondément influencé à la fois la pensée européenne (Kant,
par exemple) et les pères fondateurs des États-Unis. 


Les écrits de Smith sont imprégnés de stoïcisme, et le public pour qui il 
écrivait était également familier des idées stoïciennes. Mais, puisqu’il 
rejetait la doctrine stoïcienne de 
l’invulnérabilité, il se tourna vers Aristote 
pour trouver une conception correcte de la valeur de la famille, de l’amitié 
et des nombreuses conditions matérielles de l’épanouissement humain. 


Certains des obstacles aux capabilités humaines que Smith constatait 
dans l’Angleterre de son époque consistaient en contraintes juridiques 
bornées et intrusives, telles que 
celles qui pesaient sur le commerce et le 
libre mouvement du travail. En pareil cas, Smith prônait la dérégulation, et 
il est de ce fait devenu une source favorite pour les libertariens. Il est 



cependant évident qu’une telle lecture de Smith est incorrecte. Sa pierre de 
touche restait la question: «Quelle forme d’action gouvernementale permet 
aux capacités humaines de se développer et à l’égalité humaine d’être 
respectée 
? 
» Lorsque l’action du gouvernement lui semblait faire obstacle 
au développement des capabilités humaines, il prônait sa réduction, mais il 
comprenait bien 
qu’il faut une loi pour en défaire une autre. Il défendait 
donc l’abolition de l’apprentissage, l’introduction de lois contre les 
monopoles et la limitation du lobbying par de puissants intérêts financiers, 
parce que, selon lui, ils rendaient l’influence des citoyens sur le processus 
politique grossièrement inégal, livrant le gouvernement en otage à ce qu’il 
appelait l’« 
armée permanente 
» des élites riches. Il était également 
favorable à l’abolition du trafic d’esclaves et fit campagne pour 
cette cause. 
Il se montra favorable à la régulation des salaires en faveur des 
ouvriers. Il 
était particulièrement attentif à ce que tous les ouvriers se voient garantir 
« 
le taux le plus bas qui soit compatible avec l’humanité ordinaire 
», ce qui 
signifie, selon lui, un revenu suffisant pour subvenir aux besoins d’un foyer 
avec une femme et suffisamment d’enfants pour assurer qu’au moins deux 
vivent jusqu’à l’âge adulte. Ces propositions s’appuient sur des 
considérations de justice autant que d’efficacité. Le souci de Smith pour le 
respect égal s’étendait au-delà des frontières nationales 
: il était fermement 
opposé à la colonisation parce qu’elle consiste à exploiter le peuple 
colonisé, qui perd à la fois son autonomie politique et le contrôle 
économique. 


Un ensemble d’arguments à la fin de Richesse des nations 
constitue 
l’un des plaidoyers les plus radicaux de Smith en faveur de l’intervention 
gouvernementale 
: Smith réclame l’action du gouvernement pour instaurer 
l’éducation publique gratuite et obligatoire, ce qui, à l’époque où il écrivait, 
était le cas en Écosse, mais pas en Angleterre. Le contexte de la 
discussion 
est un ensemble d’observations aristotéliciennes concernant le gâchis de 
capacités humaines parmi les classes ouvrières. Au début de 
l’ouvrage, 
Smith soulignait 
le fait que l’habitude et l’éducation jouent un rôle essentiel 
dans la formation des capacités humaines 
: le philosophe et le portefaix sont 
différents par éducation, non par nature, même si la « 
vanité 
» du premier 
lui fait croire qu’il en va autrement. Une grande partie de Richesse des 
nations 
est logiquement consacrée à illustrer les nombreux facteurs qui 
peuvent faire obstacle aux développements de capacités 
humaines 
essentielles. Certains de ces facteurs sont purement physiques. La pauvreté 



est mauvaise pour la vie et la santé. Dans certains pays, la pauvreté 
contraint à pratiquer l’infanticide et à abandonner les personnes âgées et 
malades aux bêtes sauvages. Même en Grande-Bretagne, souligne Smith, 
une forte mortalité infantile caractérise les classes laborieuses et non les 
plus prospères. Il soulignait que, « 
même si la pauvreté n’empêche pas 
d’engendrer des 
enfants, elle est un très grand obstacle à ce qu’on puisse les 
élever. Le tendre rejeton est produit, mais il est placé dans un sol si froid, 
dans un climat si rigoureux, que bientôt il se dessèche et périt 
». Plus loin, 
Smith généralise l’argument: toute classe qui ne peut subvenir à ses besoins 
grâce à son salaire sera frappée par le «besoin, la famine, la mortalité». 


Ces passages montrent que Smith rompt avec les stoïciens et développe 
une description aristotélicienne de l’être humain et des besoins 
fondamentaux. Il rappelle à son lecteur que la dignité humaine n’est pas 
quelque chose d’inébranlable. Il s’agit plutôt d’un « 
tendre rejeton 
» qui 
s’étiolera s’il rencontre un sol froid et un climat rigoureux. Nous ne 
pouvons donc pas prétendre que la distribution des biens matériels est sans 
importance pour la dignité humaine 
: car la dignité demande, au minimum, 
la vie, et la survie des enfants dépend de ces arrangements matériels. 


Mais c’est au cours de sa longue discussion de l’éducation que Smith 
développe le plus complètement ses idées sur la fragilité de la dignitéhumaine. La question est de savoir si l’État doit prendre la responsabilité de 
l’éducation de son peuple et, si oui, de quelle manière. Il observe alors que 
le nouveau régime de division du travail, combiné à un manque général 
d’éducation, a un effet redoutable sur les capacités humaines: 


« 
Un homme qui passe toute sa vie à remplir un petit nombre 
d’opérations simples, dont les effets sont aussi peut-être toujours les mêmes 
ou quasi les mêmes, n’a pas lieu de développer son intelligence [...] il perd 
donc naturellement l’habitude de déployer ou d’exercer ces 
facultés et 
devient, en général, aussi stupide et aussi ignorant qu’il soit possible à une 
créature humaine de le devenir […] Quant aux grands intérêts, aux grandes 
affaires de son pays, il est totalement hors d’état d’en juger et, à moins 
qu’on n’ait pris quelque peine très particulière pour le rendre autrement, il 
est également inhabile à défendre son pays à la guerre […] Or, cet état est 
celui dans lequel l’ouvrier pauvre, c’est-à-dire la masse du peuple, doit 
tomber nécessairement dans toute société civilisée et avancée en industrie, à 
moins que le gouvernement ne prenne des précautions pour prévenir ce 
mal». 



Le danger, poursuit Smith, n’est pas grand lorsqu’il s’agit d’individus 
qui ne sont pas dans une misère 
noire, car, même si leurs enfants finissent 
par faire un travail monotone, ils bénéficient souvent d’une éducation 
primaire. De plus, ceux qui ont un peu d’aisance ne travaillent le plus 
souvent pas autant que les pauvres, si bien qu’ils peuvent conserver une 
partie de leur journée pour se perfectionner dans un domaine de 
connaissance ou d’activité autre que leur profession. La sphère publique ne 
doit donc pas s’inquiéter qu’ils perdent certaines capacités humaines. 


Il en va autrement avec les gens du peuple. Ils ont peu de temps à 
consacrer à l’éducation. Leurs parents réussissent à peine à subvenir à leurs 
besoins, même dans la petite enfance. Aussitôt qu’ils sont capables de 
travailler, ils doivent se consacrer à une profession qui leur permette de 
gagner de quoi survivre. Ce travail est lui aussi si simple et uniforme qu’il 
n’exerce pas l’intelligence 
; il est pourtant si constant et intense qu’il laisse 
peu de temps pour le loisir et ôte l’envie de s’appliquer ou même de penser 
à quoi que ce soit d’autre. 


Sans éducation, une personne « 
est aussi mutilée et difforme dans son 
esprit qu’une autre l’est dans son 
corps, lorsqu’elle est privée de 
certains de 
ses membres essentiels, ou en a perdu l’usage 
». Même si l’éducation des 
gens du peuple ne conduit pas à 
un enrichissement général du pays, « 
elle 
doit pourtant retenir son attention et ne pas être tout à fait délaissée». 


Smith affirme ensuite que cette triste situation n’est pas inévitable. 
Aucun État, d’après lui, ne peut garantir à tous ses citoyens une éducation 
aussi poussée que celle que les riches reçoivent aux frais de leurs parents. 
Mais il peut, à 
l’instar de l’Écosse, offrir à tous « 
les parties les plus 
essentielles de l’éducation 
», en 
exigeant qu’ils apprennent à lire, écrire et 
compter avant de pouvoir accepter un travail rémunéré. Il décrit ensuite un 
plan pour une éducation obligatoire peu coûteuse dans des écoles 
paroissiales, où des sujets inutiles comme le latin seraient laissés de côté et 
remplacés par des sujets utiles comme la géométrie et la mécanique. 


Smith parvient à une conception qui se trouve au coeur de l’approche 
des capabilités 
: 
l’idée que les capacités humaines surviennent initialement 
sous une forme inachevée. Pour pouvoir mûrir d’une manière humainement 
digne, elles doivent être assistées par l’environnement, y compris pour ce 
qui touche à la santé physique, et tout particulièrement pour le 
développement mental. 



Tout comme le public auquel s’adressait Adam Smith en Grande-

Bretagne, les Américains du milieu du XVIIIe 
siècle connaissaient les 
textes de l’Antiquité grecque et de la philosophie romaine (en plus des 
oeuvres de Smith). Ils s’attachèrent à l’idée de l’égale dignité humaine et de 
l’égalité des droits plutôt qu’à l’idée stoïcienne peu prometteuse de 
l’invulnérabilité humaine. Ils ne comprenaient que trop bien que le 
gouvernement peut faire obstacle aux capabilités humaines, parce qu’ils 
avaient fait l’expérience de la tyrannie. Ils comprenaient aussi qu’un 
ensemble de capabilités humaines ne peut être assuré dans le vide 
: le 
gouvernement a un rôle à jouer. Dans les mots de la Déclaration 
d’indépendance des États-Unis 
: « 
Nous tenons ces vérités comme allant 
d’elles-mêmes 
: tous les hommes sont créés égaux 
; ils sont dotés par le 
Créateur de certains droits inaliénables 
; parmi ces droits se trouvent la vie, 
la liberté 
et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi 
les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du 
consentement des gouvernés. 
» Bien sûr, le document poursuit en affirmant 
que tout gouvernement qui ne remplit pas cette tâche doit être modifié ou 
aboli. De plus, un des griefs essentiels de la Déclaration contre George III 
était son inaction 
: « 
Il a refusé sa sanction aux lois les plus salutaires et les 
plus nécessaires au bien public.» 


Ainsi, l’idée que les pères fondateurs des États-Unis étaient des 
libertariens et des défenseurs de la « 
liberté négative 
» est 
tout à fait 
trompeuse. Comme Smith, ils savaient ce qu’ils n’aimaient pas 
: un 
gouvernement tyrannique, extorquant l’argent du peuple pour soutenir des 
élites égoïstes tout en négligeant le bien-être commun. Mais refuser le 
mauvais gouvernement n’est pas la même chose que refuser le 
gouvernement en soi. Pour voir comment la combinaison d’égalité 
stoïcienne avec le besoin aristotélicien fit son chemin dans la conception du 
gouvernement des pères fondateurs, regardons de plus près un chapitre d’un 
livre d’un des penseurs les plus influents de l’époque, Les Droits de 
l’homme, de Thomas Paine. 


Comme beaucoup d’intellectuels de l’époque de la Fondation, Paine 
critiquait amplement l’action des gouvernements 
: les gouvernements 
monarchiques et aristocratiques d’Europe exploitaient le plus souvent le 
peuple au bénéfice d’une élite. Le fondement du gouvernement, pour Paine, 
se trouve dans les droits naturels des êtres humains 
; l’objectif adéquat du 
gouvernement est « 
le bien de tous, aussi bien individuellement que 



collectivement 
». Les gouvernements existants, cependant, ne poursuivaient 
pas cet objectif. Au contraire, ils contribuaient à « 
créer et accroître la 
misère 
» des parties les plus pauvres de la société. Dans le long chapitre 
intitulé « 
Manières et moyens d’améliorer la condition de l’Europe 
», Paine 
prônait une refonte complète à la fois de l’action du gouvernement et du 
système d’imposition. L’impôt ne serait plus régressif mais progressif. Les 
pauvres ne seraient plus du tout imposables, et la possibilité pour les élites 
d’échapper à l’impôt serait restreinte. (Paine donne une description 
mordante de « 
ce qu’on appelle la couronne 
» comme « 
d’un travail 
nominal d’un million de livres sterling par an, dont le rôle consiste à 
recevoir l’argent 
».) Il proposait un plan détaillé d’imposition progressive, 
qui commençait à un taux de 3 
pence par pound et qui augmentait, de 
manière plutôt rapide, pour les revenus dépassant un certain niveau, jusqu’à 
un taux de 20 
shillings par pound, soit 100 
%. (Paine était encore plus 
draconien que la Suède.) 


Le revenu ainsi dégagé serait employé pour soutenir les capabilités 
humaines dans trois domaines essentiellement 
: la jeunesse, le grand âge et 
le chômage. Comme Smith, Paine prônait une éducation primaire 
obligatoire assurée par l’État 
: « 
Sous un gouvernement bien réglé, un pays 
ne saurait rester sans éducation. Seuls les gouvernements monarchiques et 
aristocratiques doivent s’appuyer sur l’ignorance. 
» Il notait que les jeunes 
se tournent souvent vers le crime parce qu’ils n’ont jamais 
joui d’une 
éducation qui leur ouvre des portes, et il concluait que la responsabilité en 
incombait à l’inaction du gouvernement 
: « 
Lorsque, dans des pays que 
nous considérons comme “civilisés”, nous voyons la vieillesse aller à 
l’hospice et la jeunesse à la potence, quelque chose ne va pas dans le 
système de gouvernement. 
» Il poursuit 
: « 
Le gouvernement civil ne 
consiste pas en exécutions, mais en efforts pour instruire la jeunesse et 
soutenir la vieillesse, afin d’éviter, autant que possible, la débauche de l’une 
et le désespoir de l’autre. Au lieu de quoi les ressources d’un pays sont 
prodiguées aux rois, aux cours, aux mercenaires, aux imposteurs, aux 
prostituées 
». D’après son calcul, la plus grande partie des pauvres en 
Angleterre étaient soit des enfants, soit des personnes âgées de plus de 
cinquante ans. Il proposait une bourse pour les familles pauvres, tirée des 
impôts sur le revenu, de 4 
pounds par an, à condition que les enfants aillent 
à l’école. Il notait que, de cette façon, « 
la pauvreté des parents serait 
soulagée, l’ignorance bannie des générations futures, et le nombre des 



pauvres à l’avenir réduit, parce que leurs capacités auraient été développées 
par l’éducation 
». Ils jouiraient alors de possibilités d’emploi pour l’instant 
impossibles. Pour les familles plus pauvres, Paine proposait un subside de 5 
pounds par enfant, qui comprenait l’argent nécessaire aux fournitures 
scolaires. Il recommandait un support financier généreux pour les individus 
âgés de plus de soixante ans 
: « 
Une telle aide n’est pas de l’ordre de la 
charité, mais du droit. 
» C’était un aspect du devoir général du 
gouvernement consistant à soutenir le cycle de vie des citoyens. Paine 
ajoutait à cela une proposition étonnante, avec des programmes 
de travaux 
publics pour alléger le chômage. Il souhaitait que le gouvernement 
intervienne beaucoup plus pour 
améliorer le bien-être humain de base, et 
beaucoup moins pour favoriser l’enrichissement de l’élite. 


L’histoire nous apprend donc que les idées fondamentales de l’approche 
des capabilités, y compris l’importance du gouvernement pour améliorer le 
bien-être humain 
de base, ne sont pas des inventions récentes 
; elles ne sont 
pas non plus liées à la social-démocratie de type européen. Ce sont des 
aspects importants de la pensée libérale des Lumières, aussi bien en Europe 
qu’en Amérique 
du Nord. Ce point est secondaire pour la justification 
première de l’approche, car on ne doit pas tirer argument d’autorités 
philosophiques. Mais nous pouvons apprendre de quelle manière 
répondre à 
l’accusation (fréquente) selon 
laquelle l’approche des capabilités ne 
convient qu’aux pays non occidentaux ou en développement, ou à l’idée 
qu’elle est étrangère à la tradition américaine. De plus, nous pouvons avoir 
une plus grande confiance dans nos propres propositions lorsque nous 
remarquons comment, de manière relativement indépendante l’un de l’autre 
(relativement, car certains au moins des pères fondateurs des États-Unis, en 
particulier James Madison, connaissaient les travaux de Smith), des 
individus de différentes parties du monde ont réinventé des idées 
semblables comme solutions possibles aux problèmes humains 
récurrents, 
et nous pouvons nous inspirer du détail de ces solutions historiques. 


XIXeet 
XXesiècle:lescapabilités 
contre 
l’utilitarismeetlelibertarianisme 


L’approche des capabilités n’est pas adaptée aux seules sociétés 
préindustrielles. Au contraire, certaines de ses applications politiques les 



plus frappantes sont apparues à l’époque moderne, lorsque le 
développement de l’industrie a 
fait peser de nouvelles menaces sur les 
capabilités tant des enfants (envoyés travailler à l’usine très jeunes) que des 
adultes (travaillant dans des conditions dangereuses et pénibles, sans 
possibilité de négocier de meilleurs arrangements). En même temps, 
l’époque moderne a vu naître une conscience nouvelle des obstacles pour le 
développement humain que constitue la discrimination traditionnelle en 
fonction de la race, du sexe, du handicap, autant de points qui ont 
récemment retenu l’attention pour des analyses de capabilités. 


La Grande-Bretagne du XIXe 
siècle a vu certaines anticipations 
frappantes et influentes des débats américains contemporains sur la 
capabilité humaine 
: premièrement, dans les écrits de John Stuart Mill 
(1806-1873), qui a explicité 
la relation entre liberté politique et 
développement de soi, et a démontré le tort que la discrimination faisait aux 
possibilités et capacités des femmes. (Mill comparait les restrictions 
imposées par le régime juridique discriminatoire du mariage à l’esclavage. 
Comme membre 
du Parlement, il introduisit le premier projet de loi pour le 
vote des 
femmes.) L’influence de Mill sur les idées américaines 
de liberté a 
été considérable 
; ses idées sur le genre, négligées en Grande-Bretagne 
pendant sa vie, ont été importantes pour les mouvements féministes dans de 
nombreux pays. 


Peu de temps après la mort de Mill, T.H. Green (1836-1882), professeur 
de philosophie et conseiller du parti libéral britannique, fit un usage encore 
plus radical de ses idées sur la capabilité humaine. Green s’appuyait sur les 
idées aristotéliciennes pour refuser à la fois l’utilitarisme et le 
libertarianisme (qui avait acquis une influence politique considérable), en 
affirmant que la bonne manière 
de protéger la liberté humaine consistait à 
créer les conditions dans lesquelles toutes sortes d’individus sont capables 
de faire de nombreux choix, tout en jouissant d’une sécurité suffisante de la 
part de la société. Green eut une influence considérable. Il défendit la 
législation sur l’éducation publique gratuite et obligatoire, les règles de 
sûreté au travail, la limitation des heures de travail, l’interdiction du travail 
des enfants et des restrictions sur le type de contrat que les propriétaires 
peuvent passer avec leurs métayers. Ces restrictions sur la liberté de 
contracter, selon 
Green, se justifiaient en recourant à « 
cette liberté générale 
qu’ont les membres (de la société) pour tirer le meilleur d’eux-mêmes, qui 
est l’objet même que la société civile doit garantir 
». Il était partisan de 



l’égale éducation des femmes, même s’il restait en deçà de Mill parce qu’il 
ne défendait pas le droit de vote. Green mourut jeune, mais son travail fut 
repris par son disciple Ernest Barker (1874-1960) 
; professeur à Cambridge 
University pendant de longues années, il répandit l’approche de Green dans 
de nombreux pays, car Cambridge était alors une plaque tournante pour les 
étudiants avancés de nombreux pays. Barker était un éminent spécialiste de 
la pensée grecque antique en même temps qu’un théoricien, et 
il explicita 
clairement la filiation aristotélicienne de ses idées. Aux États-Unis comme 
en Grande-Bretagne, ces idées furent défendues dans la législation 
protégeant les droits des travailleurs, établissant l’éducation obligatoire, 
promouvant l’éducation des enfants pauvres et, enfin, protégeant les 
minorités vulnérables contre la discrimination, en particulier pendant les 
époques du New Deal et de la «Grande Société 
». 



Chapitre 
8 
Capabilités 
et 
problèmes 
contemporains 


L’approche par les capabilités propose des méthodes précises pour 
confronter certains problèmes actuels se posant à la théorie 
sociale et 
politique. La théorie des capabilités est pionnière dans des domaines variés. 
Les descriptions 
qui suivent ne sont que des esquisses, mais elles montrent 
que cette approche ouvre une perspective nouvelle et relativement unifiée 
sur des problèmes souvent traités de manière indépendante. La liste est dans 
une certaine mesure arbitraire 
: on pourrait facilement ajouter d’autres 
questions. (Pour n’en citer que trois qui viennent immédiatement à l’esprit 
: 
la migration, Internet, le réchauffement climatique.) 


Inégalités 


Un débat déjà ancien au sein de l’économie du développement concerne 
la bonne manière de réfléchir à la pauvreté et aux inégalités. Sen a dit, voilà 
déjà un moment, qu’il faut comprendre la pauvreté comme un 
manque de 
capabilités, et pas simplement comme l’absence de certains biens, ni même 
de revenus et de 
richesse. La pauvreté consiste en l’absence d’opportunités 
de types très différents, qui ne sont pas toujours liées au revenu. En outre, 
les personnes qui se trouvent en 
situation d’exclusion sociale peuvent avoir 
du mal à 
convertir leur revenu en fonctionnement véritable, si bien que le 
revenu ne fournit même pas une 
bonne approximation pour les capabilités. 
En règle générale, le revenu est un moyen en vue d’une fin: les capabilités. 


Si l’on tente de mesurer la pauvreté par le biais du revenu, on se heurte 
à une difficulté 
: les mesures du 
revenu disponibles concernent les foyers. 
En s’intéressant au revenu, on a donc tendance à négliger les 



discriminations sexuelles en matière d’alimentation, de soins, etc. Au 
contraire, envisager la pauvreté comme un manque de capabilités conduit à 
observer l’état de chaque individu pour révéler les inégalités de répartition 
au sein de la famille. L’approche par les capabilités a aussi insisté pour que 
les descriptions 
du revenu tiennent compte de la valeur du travail 
domestique non rémunéré, autre question centrale pour évaluer les 
inégalités relatives. 


Le travail de Sen 
sur les déficits 
de capabilités prolonge ses travaux sur 
les famines, qui lui ont valu le prix Nobel, et dans lesquels il montrait que la 
famine n’est pas 
simplement causée par une nourriture insuffisante 
: elle est 
affaire d’opportunités manquantes pour obtenir certaines choses 
nécessaires 
(par exemple, en raison du chômage). On ne saurait donc y remédier 
simplement par des aides alimentaires ou des allocations. Pour proposer une 
véritable solution, il faut affronter les déficits de capabilités qui touchent les 
populations vulnérables, en procurant du travail ou d’autres sources de 
droits aux biens de première nécessité. Cet argument général fait désormais 
partie de l’analyse courante. 


Le second pas pour penser les inégalités en termes de déficit de 
capabilités est un mouvement naturel. Et pourtant, ce pas n’a pas toujours 
été fait, en partie parce que les modèles qui agrègent différents éléments de 
la vie demeurent très séduisants, comme, par exemple, l’idée d’utiliser le 
revenu et la richesse comme une approximation des différentes 
possibilités 
de vie qui s’offrent ou non aux gens. Dans Disadvantage, Jonathan Wolff et 
Avner De-Shalit critiquent fortement cette manière de réduire les différents 
éléments de la vie à une seule échelle numérique. Ils montrent que toute 
approche agrègeant les différents éléments de la vie omet nécessairement 
certains points essentiels pour décrire la situation des groupes désavantagés 
et pour proposer des stratégies d’amélioration. L’inégalité, pour eux, est 
fondamentalement plurielle, ses multiples variations sont largement 
indépendantes les unes des autres, et sont en partie décorrélées du revenu et 
de la richesse. L’argument s’inscrit dans le sillage de Sen, mais il est plus 
détaillé et élaboré, et peut donc convaincre d’autres personnes. Wolff et De-
Shalit montrent 
aussi précisément pourquoi le revenu et la richesse ne 
fournissent pas de bonnes approximations pour estimer les inégalités 
relatives. 


En relation avec cette analyse générale des inégalités, Wolff 
et De-
Shalit proposent deux types de développement de l’approche. 



Premièrement, de s’attacher non pas simplement à la présence ou à 
l’absence de capabilités centrales, mais à leur sécurité. Il ne faut pas 
seulement que les individus disposent d’une capabilité aujourd’hui 
; il faut 
encore qu’ils aient l’assurance d’en disposer demain. Un aspect frappant de 
l’inégalité est que, même lorsqu’un groupe a accès à une capabilité (des 
possibilités d’emploi, par exemple), cet accès demeure très incertain. 
Deuxièmement, même si Wolff et De-Shalit insistent sur l’importance de 
chaque capabilité en soi, ils suggèrent d’étudier la manière dont les 
inégalités se regroupent, l’une renforçant l’autre (inégalités corrosives) et, 
réciproquement, comment certaines capabilités particulières peuvent être 
utiles pour en ouvrir d’autres. 


Le caractère fertile ou corrosif d’une capabilité donnée est une question 
empirique, qui variera vraisemblablement selon le lieu et l’époque et les 
problèmes spécifiques du groupe désavantagé. Pourtant, le plus souvent, 
cette variation ne signifie pas que telle capabilité donnée n’est pas fertile 
; 
elle signifie seulement que certaines femmes en jouissent déjà avec 
certitude. Pour Vasanti et pour 
bien d’autres femmes pauvres, l’accès au 
crédit est particulièrement fertile, parce qu’il ouvre l’accès à l’emploi, à 
l’intégrité corporelle et à la participation politique. L’on pourrait penser que 
le crédit n’est pas si important pour des femmes jouissant d’une meilleure 
éducation et d’une histoire professionnelle antérieure, et qui rencontreront 
moins de difficultés à cet égard. Mais, en réalité, le crédit est une question 
essentielle pour 
bien des femmes, tout particulièrement à la fin d’un 
mariage lorsque 
la femme n’a jamais eu d’emploi. Et il est certain que la 
violence domestique est corrosive dans le monde entier, et que très peu de 
femmes, jouissent d’une pleine sécurité de la capabilité respective. Wolff et 
De-Shalit remarquent que la sociabilité (le fait d’avoir des relations de 
soutien et de respect mutuel) est particulièrement fertile dans leurs deux 
pays, et prédisent qu’il en est sûrement de même partout 
: l’isolement rend 
plus difficile quelque succès que ce soit. 


Genre 


Dans le travail de Sen et de Nussbaum, l’approche par les capabilités 
s’est attachée au problème de l’inégalité féminine. (Des prodromes de cet 
intérêt peuvent se trouver chez certains prédécesseurs, comme les stoïciens, 
Smith, Mill et Green.) Cet intérêt a deux raisons distinctes. Premièrement, 



ces problèmes ont une importance intrinsèque considérable. Les femmes 
souffrent d’inégalité dans le monde entier, à bien des égards, et c’est là un 
problème de justice. C’est aussi un problème de développement, parce que 
refuser des opportunités aux femmes ralentit la productivité de nombreux 
pays. 


Deuxièmement, ces problèmes agissent comme un révélateur 
: ils 
illustrent de manière frappante pourquoi les approches classiques du 
développement (l’approche du PIB, les approches utilitaristes) sont 
inadaptées, et pourquoi l’approche par les capabilités convient mieux. D’un 
point de vue philosophique, l’examen de ces problèmes révèle certaines 
lacunes dans la tradition libérale classique, qui a souvent conçu la famille 
comme une « 
sphère privée 
», hors de portée de la justice sociale. (John 
Stuart Mill soulignait qu’il s’agit d’une incohérence de la part du 
libéralisme classique, et non d’une conséquence naturelle, puisque le coeur 
du libéralisme consiste à garantir une égalité de liberté et d’opportunités 
pour tous. Laisser la famille dans l’ombre consiste à soustraire à l’examen 
un petit morceau de la hiérarchie féodale, alors que le libéralisme subvertit 
toutes les hiérarchies fondées sur la naissance et le statut.) 


Mon ouvrage Femmes et développement humain 
montre en détail 
pourquoi différentes approches dans le domaine du développement, et en 
particulier l’utilitarisme, même sous les formes sophistiquées des théories 
du « 
désir éclairé 
», sont inadaptées face à l’inégalité féminine. L’ouvrage 
examine également les obstacles à l’égalité des femmes causés par une 
adhésion non critique à la tradition. Les religions ne sont pas toujours 
rétrogrades 
; lorsqu’elles le sont, c’est le plus souvent de concert avec des 
traditions culturelles établies de longue date. Et pourtant, la religion est 
aussi un domaine qui mérite la protection et l’attention de l’État 
; c’est donc 
souvent une source de dilemmes difficiles, car certaines exigences 
religieuses peuvent s’opposer aux exigences de l’égalité sexuelle. Le livre 
élabore une proposition théorique pour résoudre de tels dilemmes, en 
affirmant (comme dans Liberty of Conscience) qu’il convient d’accorder un 
large espace au libre exercice religieux, et même à des « 
arrangements 
» 
religieusement fondés, mais que la protection des Capabilités centrales doit 
toujours être considérée comme un « 
intérêt supérieur de l’État 
», justifiant 
d’imposer une contrainte sur le libre exercice de la religion. La Constitution 
indienne interdit 
purement et simplement la pratique de l’« 
intouchabilité 
», 
qui est un aspect central de la religion traditionnelle hindoue. C’est peut



être une contrainte pour certains, mais cette contrainte, comme le disait 
Gandhi, est largement justifiée par l’intérêt de l’État à éliminer la 
discrimination. De même, aux États-Unis, l’université Bob Jones a perdu 
son statut d’exemption d’impôts pour avoir interdit les relations amoureuses 
interraciales. La Cour suprême des États-Unis a affirmé que l’intérêt 
supérieur de l’État à éradiquer le 
racisme justifiait d’imposer un poids fiscal 
à ce groupe évangélique. 


De semblables dilemmes surgissent dans le domaine de l’intimité 
familiale. Même si nous refusons de considérer qu’il existe quelque 
domaine de la vie humaine qui soit « 
privé 
» au point d’être soustrait à la 
loi, nous 
devons 
aussi reconnaître que des vies humaines libres ont besoin 
d’espaces protégés pour les relations intimes et les décisions parentales à 
propos des enfants. Certaines questions sont faciles, ou devraient l’être 
: 
nous devrions tous être d’accord pour dire que la violence domestique et 
l’abus sexuel des enfants doivent être fortement condamnés par l’État. On 
peut accorder que le mariage des enfants devrait être illégal et que le 
consentement marital doit donc être protégé avec soin. Nous pouvons aussi 
dire que 
l’éducation primaire et secondaire obligatoire est d’une importancetelle qu’elle justifie que l’État limite l’autonomie des parents (par exemple, 
en interdisant de faire employer 
un enfant pour un travail rémunéré). Nous 
sommes sans doute d’accord pour reconnaître que l’éducation devrait 
enseigner aux filles un large ensemble de capacités qui leur permettent de 
sortir des rôles traditionnels, et que leur pleine égalité de citoyens doit leur 
être clairement communiquée, en même temps que les talents 
nécessaires 
pour une activité politique véritable. D’autres zones de liberté sont plus 
problématiques 
: jusqu’où donner aux parents le droit de choisir un 
enseignement à la maison, par exemple, qui ne transmettrait pas pleinement 
un message d’égalité. En Inde, le gouvernement soutient les organisations 
féminines qui défient les rôles traditionnels et portent un message 
d’autonomie et d’égalité 
: cela semble largement justifié par l’importance 
politique des capabilités de raison pratique et de sociabilité 
(à la fois 
l’amitié et la participation politique). 


Mon travail en cours sur l’orientation sexuelle est clairement articulé à 
l’idée de capabilités humaines, en particulier pour réfléchir à la manière 
dont la discrimination pour des raisons d’orientation sexuelle exprime des 
préjugés et renforce l’idée que certaines personnes ne jouissent pas d’une 
pleine égalité. En réfléchissant sur l’orientation sexuelle à travers la 



perspective de la liste des capabilités dans son ensemble, l’on recherche des 
politiques qui ne soient pas seulement formellement justes, parce qu’elles 
traitent semblablement des individus semblables, mais qui touchent plus 
profond, recherchent les racines de la hiérarchie et de la discrimination et 
refusent d’approuver des arrangements tels que le gouvernement approuve 
ces sources d’inégalité. Les lois contre les mariages mixtes pouvaient 
sembler formellement justes, parce qu’elles traitaient les deux races de la 
même manière 
: les noirs ne pouvaient épouser des Blancs, ni les Blancs 
des Noirs. Mais 
la Cour suprême des États-Unis a compris que ces lois 
transmettaient un message de discrimination et d’infériorité. Il en va de 
même pour les lois interdisant le 
mariage homosexuel. Ces lois sont parfois 
présentées comme l’exercice légitime du pouvoir de l’État de réguler le 
mariage, tout à fait comme les États défendaient autrefois les lois contre les 
mariages mixtes. Mais elles sont toutefois tout aussi injustes, parce qu’elles 
transmettent un message de discrimination et d’infériorité. Et le remède 
apporté par les unions civiles ne va pas assez loin. Si les États avaient offert 
des « 
unions transraciales 
», à titre de catégorie juridique distincte, tout en 
continuant à refuser le mariage interracial, bien loin de mettre fin à la 
discrimination et à la hiérarchie, ils n’auraient fait que les renforcer. 


Handicap,vieillissement:l’importanceducare 


Les sociétés modernes commencent seulement à traiter un problème de 
justice particulièrement urgent 
: comment promouvoir les capabilités des 
individus en situation de handicap physique et mental. Pour inclure ces 
individus en leur accordant un respect égal, il faut des changements non 
seulement pratiques, mais également théoriques. Tout comme l’inclusion 
complète des femmes comme sujets de la justice politique demandait de 
soulever des questions inédites (sur la justice au sein de la famille), de 
même, pour faire justice aux demandes des personnes en situation de 
handicap, il faut remettre en question une idée fondamentale du libéralisme 
classique 
: que le but et la raison d’être 
de la coopération sociale est 
l’avantage mutuel – avantage étant ici compris en un sens économique 
étroit. L’idée même de contrat social suppose cette fiction, et c’est pour 
cette raison que les théories de la tradition du contrat social avaient 
repoussé le problème du handicap à un point ultérieur de la structure 
théorique, une fois les institutions de base de la société établies. Mais les 



personnes en situation de handicap sont des égaux qui doivent être pris en 
compte dès le début, pour établir le schéma de coopération sociale. C’est un 
travail long et minutieux que de 
montrer que les théories de la tradition du 
contrat social ne peuvent pas répondre à ce défi en apportant des 
modifications mineures 
: ce travail est l’objet premier de Frontiers of 
Justice, et ne saurait être résumé ici de 
façon satisfaisante. Qu’il me suffise 
d’affirmer que la tâche qui consiste à inclure complètement les personnes 
en situation de handicap et à soutenir leurs capabilités humaines exige une 
nouvelle description de la coopération sociale et de ses motivations – une 
description centrée sur la bienveillance et l’altruisme, et pas simplement sur 
l’avantage mutuel.

Évidemment, la plupart des théoriciens de la tradition classique du 
contrat social ne croient pas que les individus soient essentiellement 
égoïstes. (Thomas Hobbes et son disciple contemporain David Gauthier le 
croient, mais ils sont atypiques.) La raison qui porte à faire de l’avantage 
mutuel le but des parties contractantes est une raison d’économie 
: si une 
société juste peut être construite à partir de prémisses faibles (c’est-à-dire 
en ne supposant que peu d’altruisme et de vertu), c’est un résultat 
intéressant en soi. L’on devrait toujours choisir les prémisses les plus faibles 
d’où tirer sa conclusion plutôt qu’installer la théorie sur des prémisses plus 
fortes et 
plus controversées. Il est bon de savoir que la théorie 
fonctionne 
même si des conditions plus exigeantes ne sont pas satisfaites. Rawls 
affirme explicitement que telle est sa stratégie. Locke, qui inclut la 
bienveillance au fondement de sa théorie, dispose en ce sens d’une théorie 
plus faible que celle de Rawls 
: elle ne fonctionnera que dans certaines 
circonstances particulières, qui peuvent ou non se produire. Ma théorie 
revient de fait au point de départ plus riche choisi par Locke parce que je 
crois qu’il nous faut atteindre une conclusion qui inclut et soutient 
véritablement les personnes en situation de handicap. Assurément, en 
employant des prémisses plus riches et plus controversées, qui exigent un 
certain degré de sociabilité et d’altruisme, la théorie doit montrer non 
seulement qu’elle pourrait fonctionner dans un pays de personnes 
véritables, mais trouver également des mécanismes pour éduquer des 
individus qui répondront à ses exigences. Mon intérêt actuel pour les 
questions de motivation et d’émotion politique est la conséquence naturelle 
de ce fait. 



C’est une vaste question que celle du handicap, parce que les 
désavantages cognitifs et physiques que subissent tout au long de leur vie 
les « 
personnes en situation de handicap 
» sont semblables, en degré et en 
nature, aux handicaps dont les êtres humains « 
normaux 
» souffrent 
lorsqu’ils vieillissent. De plus en plus de personnes vivent longtemps, si 
bien que 
chaque 
pays est confronté à un problème croissant de handicap. Il 
arrive que la vie entière d’une personne en situation de handicap soit plus 
courte que la période de handicap dans la vie d’un adulte « 
normal 
». Si 
bien que le problème du handicap est large, et affecte potentiellement 
chaque famille dans chaque société. 


Un aspect du problème consiste à assurer les capabilités des personnes 
en situation de handicap sur le fondement d’un respect égal 
: quel soutien 
social et économique, quelles formes d’aménagement du travail, quels 
droits civils et politiques faut-il assurer pour traiter ces personnes en 
égales 
? 
Un champ de recherche se développe actuellement sur cet 
ensemble de questions. 


L’autre aspect fondamental consiste à réfléchir sur le travail de care. Le 
handicap, comme l’enfance, exige un important investissement humain en 
termes de care. Actuellement, une part importante de ce travail est assurée 
par les femmes, souvent de manière bénévole, comme s’il était le résultat 
naturel de l’amour. Le travail de care 
est 
ainsi une importante source 
d’inégalité entre les sexes, car les femmes sont plus entravées dans d’autres 
domaines de leur vie par le travail qu’elles assurent à la maison. Résoudre 
le problème suppose d’aborder plusieurs éléments 
: la sphère publique doit 
soutenir les familles, les congés 
maladie et les soins de care 
à domicile, et 
les plans de santé du pays doivent trouver une manière raisonnable 
d’affronter la question politiquement sensible du care 
en fin de vie. Les 
lieux de 
travail doivent être plus souples et reconnaître les exigences 
domestiques des hommes et des femmes 
: horaires souples, télétravail et 
autres formes d’arrangement doivent être envisagés calmement. Enfin, il 
faut développer 
une plus grande réciprocité entre les femmes et les 
hommes, et la société a besoin de nouvelles conceptions de la masculinité 
qui ne condamnent pas comme « 
contraires à la virilité 
» des actions telles 
que, par exemple, laver un parent vieillissant. 


Éducation 



Dès le début, l’éducation s’est trouvée au coeur de l’approche des 
capabilités. L’éducation (à l’école, dans la famille, par des programmes de 
développement pour enfants et adultes organisés par des ONG) transforme 
les capacités des individus en capabilités internes 
de différents types. Cette 
formation est valable en soi 
; elle est la source de satisfactions tout au long 
de la 
vie. Elle est également essentielle au développement et à l’exercice de 
nombreuses autres capabilités 
: 
c’est un « 
fonctionnement fertile 
» de la 
plus haute importance pour affronter la question des inégalités. Les 
individus qui ont reçu une éducation – fût-elle seulement basique – ont des 
chances bien plus grandes de trouver un emploi, de participer à la politique, 
d’interagir de manière productive dans la société ou aux niveaux local, 
national et même mondial. Par exemple, les femmes qui savent lire peuvent 
communiquer politiquement avec d’autres femmes qui affrontent des 
problèmes similaires 
; elles ne sont plus isolées. Et ces avantages 
conduisent à d’autres 
: parce que l’éducation modifie la dynamique du 
pouvoir au sein du foyer, elle ouvre de nouvelles opportunités pour une 
répartition plus juste du travail domestique, et également du temps de loisir. 
D’autres interventions qui améliorent les capabilités des femmes (le crédit 
et les droits de propriété, par exemple) sont également fertiles de semblable 
manière, mais l’éducation semble avoir une pertinence toute particulière 
dans l’effort que les pays ont fait pour promouvoir l’égalité au cours des 
deux derniers siècles. 


L’Inde a donné à l’éducation le statut d’un droit fondamental de 
l’individu. Mohini Jain, une affaire importante qui a conduit à 
l’amendement constitutionnel qui garantit ce droit, affirme 
: « 
La dignité de 
l’Être humain est inviolable... C’est en premier lieu l’éducation qui 
engendre la dignité humaine. 
» Ce droit est considéré comme fondamental 
pour « 
jouir de la vie avec dignité 
» et il inclut (en citant ici la Déclaration 
universelle des droits humains) le « 
développement complet de la 
personnalité humaine 
». L’autre affaire essentielle, Unnikrishnan, affirme 
: 
« 
Le droit à l’éducation est la conséquence directe du droit à la vie et 
s’articule à la dignité de l’individu. 
» 


Les États-Unis n’ont jamais donné à l’éducation le statut d’un droit 
fondamental au niveau national, même si certaines Constitutions d’États 
l’ont fait. L’éducation jouit cependant d’une position privilégiée dans le 
droit constitutionnel fédéral. Une affaire essentielle, Plyler v. Doe, à propos 
d’une loi qui refusait l’éducation aux enfants des immigrants illégaux, a 



affirmé l’importance de l’éducation en des termes qui se rapportent 
directement aux capabilités humaines. La discussion de l’éducation s’ouvre 
par l’affirmation fondamentale de l’égalité des personnes 
: « 
La Clause 
d’égale protection a pour objectif l’abolition de toute législation fondée sur 
la caste ou sur des distinctions de classe problématiques. 
» L’éducation 
publique, continue l’opinion majoritaire, a un « 
rôle essentiel pour 
maintenir le tissu social et soutenir notre héritage politique et culturel 
». La 
privation d’éducation « 
pèse énormément sur le bien-être social, 
économique, intellectuel et psychologique de l’individu et fait obstacle au 
succès individuel 
». Ces points sont ensuite précisés. L’éducation est 
« 
nécessaire pour préparer les citoyens à la participation réelle et 
intelligente dans notre système politique ouvert, si nous voulons préserver 
la liberté et l’indépendance 
». Elle est également essentielle pour les 
chances et le développement personnel de l’individu 
: « 
L’analphabétisme 
est un handicap durable. L’incapacité à lire et à écrire handicape l’individu 
privé d’éducation élémentaire chaque jour de sa vie. Le prix insoutenable 
de cette privation sur le bien-être social, économique, intellectuel et 
psychologique de l’individu, et 
l’obstacle qu’elle constitue pour le succès 
individuel, est tel qu’il est extrêmement difficile de réconcilier le prix ou le 
principe d’un refus de l’éducation élémentaire fondée sur le statut, avec le 
cadre égalitariste incarné par la Clause d’égale protection 
». De fait, 
l’opinion considère le droit égal à l’éducation comme inhérent à l’égale 
dignité des personnes, étant donné le rôle essentiel que joue l’éducation 
pour assurer le développement et les chances de l’être humain.

À la fois en Inde et aux États-Unis, comme dans de nombreux autres 
pays, l’éducation est considérée comme absolument essentielle à la dignité, 
à l’égalité et aux chances des êtres humains. Si ce lien est plausible, comme 
c’est à mon avis le cas, alors l’éducation mérite un rôle crucial dans 
l’approche des capabilités. 


Les mesures qui composent l’Index de développement humain 
articulent également l’éducation à la longévité et invitent tous les pays à 
faire de la réussite scolaire l’un des éléments les plus importants de leur 
succès national. L’engagement profond de Sen pour le progrès de 
l’éducation est attesté par le fait 
qu’il a consacré la totalité de l’argent reçu 
pour le prix Nobel à l’établissement d’une fondation (le Pratichi Trust, 
d’après le nom de la maison de 
sa mère à Santiniketan, ville où Tagore a 
fondé sa fameuse école) pour étudier et promouvoir l’éducation dans le 



Bengale occidental, son État d’origine. Le Pratichi Trust est une 
organisation de recherche, pas un instrument de politique publique, mais ses 
rapports cinglants sur les faillites de l’éducation dans l’État ont braqué un 
coup de projecteur national et international sur les échecs du gouvernement 
local. En particulier, il a dénoncé des pratiques corrompues comme 
l’absentéisme des professeurs et les « 
leçons privées 
» (les professeurs font 
du tutorat pour les élèves riches après la classe) et a déjà suscité des efforts 
de réforme 
: le puissant syndicat 
des professeurs, autrefois léthargique, s’est 
à présent insurgé contre ces pratiques. 


De manière compréhensible, et justifiée dans une certaine mesure, 
l’effort de ces interventions a porté sur les capacités élémentaires (écrire, 
lire, compter) 
; et il est juste de penser que si ces capacités font défaut, bien 
des chances s’évanouissent. Mais il est important de ne pas limiter l’analyse 
de l’éducation et des capabilités à ces capacités. Une véritable éducation 
pour le développement humain demande beaucoup plus. Actuellement, la 
plupart des pays modernes, inquiets pour leur profit et avides de saisir ou de 
maintenir une part du marché mondial, se concentrent toujours 
plus sur un 
ensemble limité de capacités qui ont une valeur marchande et dont on pense 
qu’elles peuvent engendrer du profit à court terme. Les capacités associées 
avec les humanités et les arts – la pensée critique, la capacité à imaginer et 
comprendre de l’intérieur la situation d’une autre personne, une vision de 
l’histoire mondiale et de l’ordre économique actuel – sont toutes 
essentielles pour une citoyenneté démocratique responsable aussi bien que 
pour un 
large ensemble d’autres capabilités que les individus peuvent 
vouloir exercer au cours de leur vie. Les adeptes de l’approche par les 
capabilités doivent prêter une grande attention aux questions de pédagogie 
et de contenu, en 
se demandant comment à la fois la substance des études et 
la nature des interactions dans la classe (par exemple, le rôle accordé à la 
pensée critique et à l’imagination dans l’étude quotidienne de différents 
sujets) remplissent les buts inhérents à cette approche, en particulier à 
propos de la citoyenneté. (Naturellement, l’éducation pour la citoyenneté 
n’est pas simplement pour ceux qui sont déjà citoyens du pays dans lequel 
ils résident 
: les enfants des immigrants légaux et illégaux ont droit à une 
éducation qui prépare les mêmes capabilités adultes que pour les citoyens.) 


L’éducation fait 
partie de ces domaines où l’habituel respect des choix 
est aménagé 
: les gouvernements font bien de demander le fonctionnement 
pour les 
enfants, et pas simplement la capabilité. Pourquoi ce cas est-il 



différent des autres 
? Il ne diffère que lorsque nous pensons à des enfants, 
dont les capabilités de choix ne sont pas mûres et qui peuvent être 
confrontés à la pression des parents pour travailler au lieu d’étudier, parce 
qu’ils dépendent économiquement de leurs parents et n’ont pas d’autre 
choix. L’éducation est si importante pour ouvrir un vaste ensemble de 
capabilités adultes qu’il est justifié de la rendre obligatoire pour 
les enfants, 
en raison de l’énorme développement des capabilités qu’elle permet plus 
tard. Lorsqu’il s’agit d’enfants, l’engagement de l’État en faveur des 
capabilités futures de ses citoyens, et l’intérêt de disposer de citoyens 
informés et compétents, justifie une approche volontaire 
: éducation 
primaire et secondaire obligatoire, jusqu’à l’âge de seize ans, et important 
soutien et encouragement pour l’éducation supérieure. (Les enfants sont 
également traités de manière asymétrique dans des domaines comme la 
santé et l’intégrité physique 
: nous devrions tolérer un moindre 
respect du 
choix individuel – ou parental – en la matière que pour les adultes.) 
Lorsqu’il s’agit de l’éducation d’adultes qui souhaitent approfondir leur 
éducation, la persuasion est l’approche qui convient. 


Une bonne éducation doit être attentive au contexte, à l’histoire, aux 
circonstances culturelles et économiques. Le travail remarquable 
qui est fait 
dans ce domaine, comme celui du Pratichi Trust, doit donc rester très 
attentif au détail des situations locales. Au contraire, l’objectif de former de 
jeunes adultes qui sont libres de s’engager dans la vie de bien des manières 
a fait l’objet d’études partout dans le monde depuis des centaines d’années, 
et des théoriciens de l’éducation importants dans des pays différents se sont 
consultés à ce sujet (Rabindranath Tagore en Inde avec Maria Montessori 
en Italie 
et Leonard Elmhirst en Grande-Bretagne, par exemple). Il n’est 
donc pas déraisonnable de penser qu’un 
dialogue interculturel, sur ce point 
comme dans l’approche par les capabilités plus généralement, peut conduire 
à des principes généraux qui peuvent être ensuite mis en oeuvre avec 
souplesse dans chaque pays et chaque région. 


Lesdroitsdesanimaux 


Toute approche fondée sur l’idée de promouvoir les capabilités devra 
prendre une décision fondamentale 
: quels sont les êtres dont les 
capabilités 
comptent 
? Presque tous les défenseurs de cette approche affirment que tous 



les êtres humains comptent, et 
de manière égale. Au-delà, il existe cinq 
positions essentielles: 


1. 
Seules comptent à titre de fin en soi les capabilités des êtres humains, 
même si d’autres capabilités peuvent avoir une valeur instrumentale pour la 
promotion des capabilités humaines. 
2. 
Les capabilités humaines sont l’objectif premier, mais, puisque les 
êtres humains entrent en relation avec des créatures non humaines, celles-ci 
peuvent être comprises dans la description des buts à promouvoir, non 
seulement à titre de moyen, mais comme membres de relations 
intrinsèquement valables. 
3. 
Les capabilités de toutes les créatures sensibles comptent à 
titre de 
fin en soi. Toutes les créatures sensibles doivent atteindre un certain seuil 
minimal de capabilités. 
4. 
Les capabilités de tous les 
organismes vivants, plantes incluses, 
doivent compter, mais à titre d’entités individuelles, non comme parties 
d’écosystèmes. 
5. 
L’individualisme des positions 
1 à 
4 est abandonné 
: les capabilités 
des systèmes (écosystèmes, en particulier, mais aussi espèces) comptent 
comme fins en soi. 
Les personnes qui s’intéressent à l’approche des capabilités peuvent 
adopter n’importe laquelle de ces cinq positions, et l’on verra sans doute se 
développer un débat animé entre elles. Sen n’a pas pris position sur cette 
question, mais s’il s’intéresse 
au bien-être animal et à la qualité de 
l’environnement. Dans Femmes et développement humain, j’ai adopté la 
position 
2: les relations avec les autres espèces et le monde naturel sont une 
capabilité humaine, mais les autres entités ne comptent pas seulement à titre 
instrumental, mais à titre d’éléments de cette relation. Cette position était 
une demi-mesure inconfortable entre la position 
1 (défendue par bien des 
gens sérieusement préoccupés par la souffrance humaine) et les positions 
3 
ou 
4 
(que défendent d’autres personnes s’intéressant aussi au bien des 
autres créatures). 


Dans Frontiers of Justice, je défends la position 
3, au moins en ce qui 
touche à la justice sociale. J’affirme que l’idée de justice sociale est 
intrinsèquement liée avec au moins une sensibilité minimale (en particulier 
la capacité d’éprouver de la douleur) et avec la capacité voisine de tendre 
vers un but et d’exercer une forme d’agentivité. Intuitivement, il me semble 



que l’idée de commettre une injustice à l’égard d’un animal a du sens, tout 
comme celle de commettre une 
injustice à l’égard d’un être humain 
: tous 
deux peuvent éprouver peine et douleur, tous deux s’efforcent de vivre et 
d’agir, et ces projets peuvent être entravés par malveillance. À mon sens, la 
notion de justice est liée conceptuellement avec l’idée d’éprouver un tort 
subi et d’être entravé dans ses actions. Il me semble donc étrange de 
suggérer qu’un arbre peut subir une injustice, même si, bien évidemment, il 
peut exister d’autres raisons morales, ou non morales, qui font qu’il est mal 
d’endommager un arbre. De même, un écosystème n’est pas un centre 
d’expérience. Il 
n’a pas de projet de vie ni d’ambition 
: il paraît donc 
étrange de dire qu’un écosystème subit une injustice, même s’il peut 
souffrir d’autres 
types de dommages, et même s’il peut exister 
des raisons 
morales ou non (intellectuelles, scientifiques, économiques) 
pour s’en 
préoccuper. Ces intuitions ne sont pas faciles à exposer, et seuls le temps et 
les discussions à venir permettront de dessiner plus clairement ce terrain 
complexe. Il semble toutefois clair que les animaux peuvent endurer non 
seulement une douleur, mais également une injustice. 


L’argument précédent suggère que, lorsque la justice est en 
jeu, le 
centre d’attention pertinent est l’individu vivant, et non l’espèce. Les 
espèces peuvent avoir une importance instrumentale pour la 
santé des 
individus, et elles peuvent également avoir une signification esthétique, 
intellectuelle ou morale d’un autre type. Mais il semble impropre de dire 
que l’extinction d’une espèce est une injustice, si ce n’est parce que cette 
extinction suppose d’ordinaire de causer un tort condamnable aux membres 
de cette espèce. 


L’approche des capabilités semble adaptée pour aborder les torts subis 
par les animaux de la part des humains. Les utilitaristes ont proposé des 
contributions importantes dans ce domaine, mais les limites générales de 
leur théorie (son 
attachement à l’agrégation des vies et des éléments de la 
vie, sa négligence des préférences adaptatives) sont également des 
handicaps dans ce domaine. Même si des utilitaristes convaincus comme 
Peter Singer soulignent d’ordinaire le fait que le calcul utilitariste nous 
interdit d’infliger de la souffrance aux animaux, c’est là une question 
empirique, puisque les êtres humains tirent beaucoup de plaisir (et de 
travail) de l’industrie alimentaire. Tout comme pour l’esclavage, toute la 
question d’un traitement décent repose sur un fondement empirique bien 
trop fragile. Assurément, la théorie permettrait des cruautés abominables à 



l’égard d’un petit nombre d’animaux au profit du bien-être humain. Il en va 
de même pour l’agrégation à l’intérieur des vies 
: les animaux ne cherchent 
pas seulement à 
éviter la douleur, mais à mener des vies faites d’éléments 
différents, qui comprennent 
: la mobilité, l’amitié et l’honneur ou la dignité. 
Il semble important de maintenir le sens de l’importance distincte de chacun 
de ces éléments. Enfin, vient le problème des nombres. Si l’utilitariste 
considère l’utilité totale et non moyenne, la théorie peut justifier de faire 
naître un 
grand nombre de créatures pour y mener des vies misérables (mais 
juste au-dessus du niveau qui 
ferait qu’elles ne vaudraient pas d’être 
vécues), puisque c’est une manière d’augmenter le bien-être total du 
monde. C’est précisément ce que fait l’industrie alimentaire 
: nous nous y 
opposons, parce 
que nous pensons qu’il est mal de faire mener une vie 
douloureuse à quelque créature que ce soit, même si sa vie vaut tout juste la 
peine d’être vécue. 


Plus généralement, l’approche des capabilités considère les animaux 
comme des agents, et pas des réceptacles à plaisir ou à douleur. Cette 
profonde différence conceptuelle peut aider l’approche à développer une 
forme de respect plus adapté aux ambitions animales et à l’activité des 
animaux. 


L’approche des 
capabilités reconnaît donc les contributions très 
courageuses de Bentham, Mill, Peter Singer et d’autres utilitaristes dans le 
débat sur le traitement des animaux, tout en soulignant qu’une autre théorie 
est plus adaptée. Pour ce qui est 
des théories kantiennes, même si Kant lui-
même n’a pas grand-chose à dire sur le bien-être animal (il pense que la 
seule raison d’éviter la cruauté àl’égard des animaux est qu’elle 
nous aide à 
ne pas être cruels à l’égard des êtres humains), la philosophe Christine 
Korsgaard a récemment montré 
qu’une approche fondée dans la tradition 
kantienne peut donner des résultats semblables à ceux de l’approche des 
capabilités. L’idée est que, d’après Kant, nous avons de bonnes raisons de 
promouvoir non 
seulement notre propre agentivité, mais aussi ces aspects 
de notre animalité qui sont inhérents à la manière dont nous tendons vers 
nos buts et agissons dans le monde 
: notre nature animale, en un mot. Mais 
si nous montrons du respect pour ces aspects (animaux) de nous-mêmes, ce 
serait une pure incohérence et une forme d’autopromotion vicieuse que les 
Kantiens refusent tout particulièrement que de refuser le même respect aux 
autres créatures. L’approche de Korsgaard reste toutefois un peu trop 
anthropocentrique à mon goût 
: d’après Korsgaard, c’est en raison d’un fait 



qui nous regarde, et de la ressemblance que les animaux ont avec nous, que 
nous devrions leur montrer du respect, et non en raison de quelque chose 
qui les 
concerne. Il faudrait examiner plus en détail dans quelle mesure la 
conception kantienne de l’agentivité que défend Korsgaard peut devenir la 
source de principes politiques dans une société pluraliste. (Korsgaard ne 
pose pas cette question, car elle propose une conception éthique et non 
politique.) Ma comparaison détaillée entre nos deux positions, toutefois, 
conclut qu’elles 
sont très semblables et conduisent à des conclusions 
similaires. 


Quelles sont ces conclusions 
? Premièrement, nous devons modifier 
l’approche des capabilités pour l’adapter à ces objectifs. Nous avons besoin 
d’une conception élargie de la dignité, puisque nous devons désormais 
parler non seulement de vies humainement dignes, mais de vies dignes pour 
un large ensemble de créatures sensibles. À la différence des approches 
kantiennes, qui considèrent le devoir de bien traiter les animaux comme une 
conséquence du devoir de défendre notre propre animalité humaine, 
l’approche des capabilités considère que chaque type d’animal a une dignité 
qui lui est propre. Le devoir de respecter cette dignité ne dérive pas des 
devoirs que nous devons à nous-mêmes. Même si les devoirs, comme dans 
le cas humain, sont d’abord et avant tout des devoirs à l’égard des 
individus, l’espèce joue un rôle 
pour nous donner un sens d’une forme de 
vie caractéristique qui doit être défendue. La liste des capabilités, 
convenablement élargie, doit toujours comporter les principaux éléments 
que nous devons défendre, mais 
nous devons être attentifs à la forme de vie 
de chaque espèce et promouvoir, pour chacune, la possibilité de vivre et 
d’agir en fonction de la forme de vie de cette espèce. Même si le choix doit 
être préservé partout où la créature a une capacité de choix, s’attacher aux 
fonctionnements (une forme de paternalisme nuancé) sera plus adapté dans 
ce cas que pour les êtres humains. 


Quant à l’idée que nous devrions laisser les animaux en paix lorsqu’ils 
vivent « 
à l’état sauvage 
», il faut simplement rejeter ce naturalisme au 
romantisme naïf pour le monde contemporain. Il n’existe pas d’habitat qui 
ne soit profondément affecté par l’action humaine. Prétendre que les 
éléphants d’Afrique vivent « 
à l’état sauvage 
» revient simplement à refuser 
de voir que leur 
habitat a été envahi par les projets de l’être humain. En 
outre, la seule manière de leur permettre d’avoir une chance raisonnable de 
vivre bien est de continuer à intervenir, mais de manière sage et pas sotte. 



(Une forme possible d’intervention dans la nature qui semble essentielle est 
la contraception animale. Ce qui signifie, pour les animaux, de 
modifier la 
liste des capabilités en ce qui concerne les choix reproductifs. Si la priorité 
absolue est de protéger les habitats, ces derniers, même convenablement 
protégés, ne peuvent supporter des populations animales plus nombreuses. 
L’alternative à la contraception, l’introduction d’espèces prédatrices, semble 
bien pire, du point de vue des capabilités animales, que la contraception 
forcée.) 


La principale conclusion de mon approche est que tous les animaux ont 
droit à un niveau minimal de chances de mener une vie caractéristique de 
leur espèce. On peut débattre pour savoir si cela impose l’interdiction totale 
de tuer les animaux pour les manger. (Bentham et Singer disent tous deux 
que ce n’est pas le cas.) Tuer sans douleur un animal qui appartient à une 
espèce qui ne fait pas des projets dans l’avenir n’est pas forcément un mal 
: 
tout dépend de la manière dont 
on envisage ce mal qu’est la mort. C’est 
pourquoi certains auteurs profondément engagés pour le bien-être animal 
sont capables d’assumer ces morts sans douleur, si l’animal a pu mener une 
vie décente dans de bonnes conditions. C’est en tout cas un point qui mérite 
d’être plus amplement débattu. 


En revanche, il est évident que l’industrie alimentaire impose des 
injustices considérables et doit être arrêtée, tout comme la pêche et la 
chasse sportives, les pratiques cruelles associées à l’expérimentation sur les 
animaux et les souffrances non nécessaires des animaux pour la recherche. 
Pour ce 
qui est de la recherche sur sujets animaux qui est actuellement 
nécessaire pour améliorer la vie humaine et animale, nous devons dire ce 
que nous avons dit du conflit tragique 
: nous sommes face à un 
choix entre 
deux maux, et nous devons essayer de parvenir le plus rapidement possible 
à un 
état du monde qui ne nous place pas face à ce choix. Nous devrions 
essayer de trouver d’autres manières de faire de la recherche, en s’appuyant 
sur la simulation par ordinateur, par exemple. On développe déjà de la 
viande artificielle (non pas des steaks végétariens, mais de la viande 
synthétisée à partir de cellules souches) 
; cela peut également contribuer 
largement à faire un monde plus juste. 


Laqualitéenvironnementale 



Quelle que soit la position que nous choisissons parmi les cinq positions 
énumérées plus haut, la qualité de l’environnement joue à l’évidence un 
rôle dans l’approche des capabilités. Il n’est pas utile d’aller au-delà de la 
position 
1 pour dire que la qualité de l’environnement naturel et 
la santé des 
écosystèmes sont essentielles au bien-être humain. C’est particulièrement 
vrai si nous pensons que le bien-être humain inclut des engagements à 
l’égard des générations futures. Cette question vitale a été largement 
abordée par la théorie politique libérale (par exemple, par Rawls), mais 
l’approche par les capabilités n’a pas encore complètement exploré ce sujet. 
Savoir clairement comment évaluer les intérêts des futures générations 
d’êtres humains est de la plus haute importance si l’approche veut être un 
candidat sérieux 
sur la scène environnementale, en particulier 
puisque la 
question du dénombrement et de l’actualisation a été si bien explorée par 
les études du risque et de l’incertitude, et par des domaines liés de 
l’économie de l’environnement. La qualité environnementale serait 
importante même si notre seul objectif était de soutenir les capabilités des 
individus actuellement en vie, mais l’argument devient encore plus puissant 
lorsqu’on intègre d’une manière ou d’une autre les générations futures. Il 
est donc important de déterminer la bonne manière de procéder, ce qui est 
un défi pour les chercheurs travaillant actuellement sur cette approche. 


Un important travail récent de Breena Holland a montré qu’en abordant 
les questions de qualité environnementale et de soutenabilité l’approche des 
capabilités offre des avantages notables par rapport à d’autres approches 
actuellement préférées en économie de l’environnement, en grande partie 
parce qu’elle encourage à considérer de manière indépendante un large 
ensemble d’effets sur différents 
aspects des vies humaines. Par exemple, 
considérer les impacts sur la santé indépendamment des impacts sur 
l’économie est important, parce qu’un intérêt unique pour la croissance 
économique peut conduire à choisir des mesures politiques qui affectent 
négativement l’état de santé moyen. 


L’approche de Holland est purement anthropocentrique et considère la 
qualité de l’environnement relativement à la qualité de vie humaine. Non 
qu’elle croie nécessairement que cette approche soit parfaitement correcte, 
mais parce que, dans le contexte d’un débat public, il est utile de montrer 
que des conclusions très puissantes peuvent être tirées de prémisses faibles 
et non controversées, que l’essentiel du public partage. À l’autre bout du 
spectre des approches possibles, il est facile de voir qu’une position qui 



traite les écosystèmes comme 
des fins en soi, indépendamment des 
individus qui y vivent, peut donner des conclusions fortes pour la protection 
de l’environnement. Mais peu de personnes défendent de telles positions, si 
bien que de tels arguments auront sans doute peu d’effet sur les choix 
politiques. (Personnellement, je rejette ces positions parce que je crois que 
les individus sensibles, animaux et humains, ont une valeur en eux-mêmes, 
pas en tant que 
partie d’un système plus large, et que les systèmes plus 
vastes ont de la valeur en tant que soutien pour la vie des individus.) Je 
crois que, le temps passant, il sera possible, à l’aide d’arguments qui 
soulignent la souffrance des animaux et la valeur de leur vie, de déplacer 
beaucoup de gens du milieu du spectre et de développer un « 
consensus par 
recoupement 
» sur l’idée que les capabilités animales ont une valeur en 
elles-mêmes. Un 
tel consensus n’existe pas actuellement. Mais la protection 
de l’environnement ne souffre pas de délai et il est donc 
urgent de 
développer des positions anthropocentriques, comme celles de Holland, de 
manière aussi efficace que possible. D’autres théoriciens des capabilités 
font un travail important en explorant un ensemble de positions différentes. 


La question de la qualité environnementale est étroitement liée à celle 
du contrôle des naissances. Cette question est au coeur des préoccupations 
de Sen depuis un certain temps. Sen refuse les sombres prédictions des 
malthusiens, qui affirment que nous sommes sur le seuil d’une catastrophe 
alimentaire. Mais il défend cependant les importants efforts pour limiter la 
croissance de la population. Cette question politique croise le coeur 
théorique de l’approche des capabilités, parce que nombre de défenseurs du 
contrôle des naissances sont favorables aux stratégies coercitives qui 
réduisent considérablement la liberté de choix. La Chine, et l’Inde sous 
Indira Gandhi, sont allées franchement dans cette direction. Est-ce là un 
dilemme tragique, où la vie et la santé s’opposent à la liberté de choisir 
? 
Sen ne pense pas que ce soit le cas, parce qu’il est (pour l’instant) 
convaincu par des arguments qui montrent que rendre les femmes plus 
autonomes (par l’éducation, des possibilités d’emploi, le crédit, etc.) est 
plus efficace pour réduire la population que les stratégies coercitives. Quoi 
qu’il en 
soit, même si des stratégies coercitives avaient le même effet, la 
valeur intrinsèque de la liberté devrait orienter notre choix en direction du 
modèle de l’autonomie. Sen observe que l’État indien du Kerala a réussi à 
contrôler les naissances efficacement en s’appuyant sur l’éducation et le 
développement de l’autonomie, et que ce modèle est à la fois 



(probablement) plus efficace que le modèle chinois et moralement 
préférable. 


Constitutionetstructurepolitique 


Nous partons donc de deux hypothèses 
: (1) Certaines capabilités sont 
essentielles à l’idée d’une vie 
humainement digne 
; (2) Le 
rôle de la 
« 
structure de base 
» de la société (ses principes politiques fondamentaux et 
la structure institutionnelle qui les incarne) lui imposent d’assurer au moins 
un niveau-seuil de capabilités centrales. Il est alors naturel de se demander 
comment une structure politique peut réussir à garantir véritablement ce 
seuil. Dans son travail sur l’approche des capabilités, Sen se rapporte 
rarement au droit et aux structures institutionnelles démocratiques, même 
s’il suggère certaines directions 
évidentes pour la politique publique. Dans 
mon travail, qui traite de la justice sociale minimale, le droit et la structure 
politique ont toujours été des éléments centraux. Je conçois la description 
des capabilités centrales et du seuil comme une source de principes 
politiques qui peuvent être traduits sous la forme d’un ensemble 
d’institutions politiques (minimalement) justes. J’ai notamment articulé la 
liste des 
capabilités avec cette partie de la Constitution écrite d’un pays (ou 
de ses principes constitutionnels non écrits, dans le cas où il 
n’a pas de 
Constitution écrite) qui élabore les droits fondamentaux des citoyens. De 
nombreux pays dressent désormais la liste des droits en les articulant à 
l’idée de 
la dignité de la vie humaine 
: les traditions constitutionnelles de 
l’Inde et de l’Afrique du Sud sont des cas d’étude particulièrement 
intéressants à cet égard. 


J’ai récemment entrepris un travail qui explicite davantage encore le 
lien entre l’approche des capabilités et la Constitution, et j’ai soumis à la 
Cour suprême des États-Unis un ensemble de modèles construits sur les 
capabilités. Plusieurs décennies de progrès remarquables pour protéger les 
capabilités humaines ont été suivies récemment par un brusque tournant de 
la Cour suprême vers ce que j’appelle un « 
formalisme obtus 
», une 
approche qui se concentre sur l’argumentation juridique technique sans 
s’attacher véritablement aux capabilités, même celles qui sont clairement 
assurées par le texte de la Constitution, ni aux inégalités. Une étude 
complète de la relation entre l’approche des capabilités et la Constitution 
demanderait une étude précise de chacun des domaines concrets de 



capabilité humaine, pour voir comment le droit l’a précisé à travers le texte 
constitutionnel et l’histoire de l’interprétation juridique. 


Existe-t-il un lien conceptuel entre l’idée de capabilités centrales et le 
rôle du gouvernement 
? Les droits, à mon sens, sont liés aux devoirs 
: si les 
gens ont des droits, il existe alors un devoir de les garantir, même s’il est 
difficile de dire sur qui pèse ce devoir. J’affirme que le monde dans son 
ensemble a l’obligation collective d’assurer les capabilités de tous les 
citoyens du monde, même en l’absence d’organisation politique mondiale. 
Il est difficile de savoir comment assigner les devoirs à des groupes et des 
individus spécifiques 
: il faut pour cela l’effort conjoint de différentes 
disciplines, car l’histoire et la science politique offrent des perspectives 
importantes sur le changement des structures mondiales. La difficulté est 
particulièrement aiguë dans le contexte mondial, lorsqu’il n’existe pasd’État ni de bonnes raisons de penser que nous devrions établir un seul État 
englobant. Même dans ce cas, de nombreux devoirs relatifs aux capabilités 
humaines sont assignés aux États 
; mais certains reviennent également aux 
ONG, aux entreprises, aux organisations internationales et aux individus. 
En ce sens, les devoirs sont moraux plutôt que politiques 
: ils n’exigent pas 
de mécanismes de contrôle étatiques pour être moralement contraignants. 


Cependant, les droits (ou les capabilités centrales) n’ont pas de lien 
conceptuel avec l’action du gouvernement. Une longue tradition, qui 
commence en Occident au moins avec Aristote, affirme qu’une tâche 
essentielle du gouvernement, et l’un des motifs de son existence, est de 
garantir aux individus leurs droits les plus fondamentaux. Ces mots de la 
Déclaration américaine d’indépendance résument une longue tradition de 
débats 
: « 
Pour assurer ces droits, les gouvernements sont institués entre les 
hommes, et ils tirent leurs justes pouvoirs du consentement des 
gouvernés 
» 
: tout gouvernement qui n’assure pas ces droits fondamentaux 
a failli à sa tâche la plus importante. Si une capabilité appartient 
véritablement à cette liste, alors les gouvernements ont l’obligation de la 
protéger et de la garantir, en s’appuyant sur le droit et les politiques 
publiques. Le contexte mondial est unique car il n’existe pas d’État 
englobant qui pourrait être dénoncé comme injuste parce qu’il faillit à cette 
tâche, même s’il serait juste de dire que la structure collective des 
institutions mondiales a produit une injustice et doit être modifiée. Lorsque 
nous réfléchissons à un État-nation particulier, nous avons cependant le 



droit de demander s’il garantit à 
ses citoyens les capabilités centrales. Si ce 
n’est pas le cas, il n’est pas minimalement juste. 


Sen essaie d’éviter d’établir une articulation conceptuelle entre les 
capabilités et le gouvernement en citant des exemples de capabilités (droits) 
qui ne devraient pas être exécutées juridiquement, comme le droit pour un 
membre de la famille d’être consulté pour toutes les décisions familiales. À 
propos de cet exemple, je dirai 
la chose suivante 
: soit cette conduite est 
exigée par le concept de vie humainement digne, soit elle ne l’est pas. Si 
elle l’est, alors elle doit être protégée juridiquement (tout comme nous 
protégeons juridiquement l’interdiction d’abus sexuel sur les enfants et de 
violence domestique). Si elle ne l’est pas, alors elle ne fait pas partie de la 
liste des capabilités centrales ou des droits humains. Si nous ajoutons 
quelque chose sur cette liste, nous l’articulons, à la fois pratiquement et 
conceptuellement, à l’idée des objectifs pour lesquels « 
les gouvernements 
sont institués entre les hommes 
». Ma propre conception est que le droit 
qu’il mentionne (celui des membres d’une famille à être consultés lors des 
prises de 
décision) est une question sur laquelle les citoyens peuvent être en 
désaccord raisonnable, étant donné les différentes doctrines 
compréhensives, religieuses et morales. Certaines conceptions religieuses et 
morales soulignent l’importance de la solidarité familiale et de la 
transparence 
; d’autres insistent sur un plus haut degré d’autonomie de 
l’individu. Lorsque de telles différences profondes existent, la discussion 
familiale (qui ne correspond qu’à un groupe de conceptions religieuses et 
morales) ne devrait pas être protégée juridiquement 
; je suis donc d’accord 
avec Sen sur cet exemple. Mais, 
dans le même esprit, le droit d’un membre 
de la 
famille d’être consulté n’appartiendrait pas à ma liste de 
capabilités 
centrales, définie comme une conception politique des capabilités humaines 
et qui fait potentiellement l’objet d’un consensus par recoupement entre 
toutes les doctrines compréhensives raisonnables. 


Les dix capabilités sont donc des objectifs, qui réalisent ou expriment 
les droits prépolitiques des individus 
: on dira donc des individus qu’ils ont 
droit aux dix capabilités de la liste. Dans le contexte d’un pays, il revient 
alors au gouvernement de les garantir, pour que celui-ci soit minimalement 
juste. De fait, la présence des droits donne une responsabilité aux 
gouvernements, dont une tâche 
essentielle sera de garantir ces 
capabilités 
aux individus. L’existence de 
vies humaines et animales donne aux 
gouvernements une raison d’exister et crée des obligations politiques 



caractéristiques. Dans le cas du monde dans son entier, si nous considérons 
qu’un unique gouvernement englobant n’est sans doute pas la meilleure 
manière de résoudre les problèmes de capabilités défaillantes dans les pays 
les plus 
pauvres, le gouvernement continue néanmoins à jouer un rôle 
essentiel pour les assurer 
: le gouvernement des pays les plus pauvres en 
premier lieu, mais aussi en second lieu celui des pays plus riches qui ont le 
devoir d’assister les plus pauvres. Donner aux individus ce à quoi ils ont 
droit, en vertu de leur humanité, est une raison essentielle pour l’existence 
des gouvernements, et une de leurs premières fonctions. 


Une fois qu’une certaine capabilité a été reconnue comme un droit 
fondamental dans la Constitution d’une nation (généralement à un niveau 
relativement abstrait), il reste encore bien du travail. La capabilité doit être 
précisée ou élaborée, et le seuil doit être déterminé de manière adéquate. 
Prenons pour exemple une capabilité essentielle, pour voir comment une 
tradition constitutionnelle effectue ce travail. 


L’histoire de la tradition constitutionnelle étasunienne à propos du 
« 
libre exercice de la religion 
» fournit un bon exemple de la manière dont 
une capabilité humaine centrale, indiquée au départ de manière abstraite, 
peut être appliquée par la Constitution au fil du temps, avec une 
compréhension toujours plus profonde de ses exigences. À l’époque de 
l’établissement de la Constitution, les Pères fondateurs ont envisagé 
différentes formulations de ce qu’ils voulaient protéger sous ce titre mais 
finirent par se décider pour celle-ci 
: « 
Le Congrès ne fera aucune loi pour 
conférer un statut institutionnel 
à une religion, ou pour interdire le libre 
exercice d’une religion. 
» Pour le moment, je vais laisser de côté notre 
« 
clause 
de statut institutionnel 
» pour m’arrêter sur la « 
clause de libre 
exercice». 


Le problème que les Pères de 
la Constitution connaissaient 
bien à 
l’époque est que la liberté religieuse est toujours menacée lorsqu’une 
majorité de citoyens appartient à une religion particulière. La croyance et le 
comportement des minorités peuvent être entravés, parfois de manière 
malveillante, mais parfois par négligence, comme lorsque la majorité 
choisit le dimanche comme jour de repos hebdomadaire, en ignorant la 
situation de ceux dont le jour sacré est le samedi 
; ou lorsqu’une majorité 
adopte des lois établissant un service militaire obligatoire, ignorant le fait 
que certaines religions prescrivent le pacifisme 
; ou lorsqu’une majorité 
autorise l’alcool (associé au rite chrétien) tout en interdisant les drogues 



hallucinogènes, ignorant le fait que celles-ci sont un aspect important du 
rituel religieux de certaines minorités. 


Dans de 
pareils cas, l’idée de « 
libre exercice 
» doit être interprétée de 
manière large, ce qui signifie non pas seulement d’invalider les lois qui 
pénalisent les individus dans leurs croyance et pratique religieuses, mais 
également d’être attentifs au problème d’une liberté inégale, en particulier 
des poids qui pèsent sur les minorités en raison de leurs choix minoritaires. 


Parce qu’on considérait jusqu’au XXe 
siècle que la clause de « 
libre 
exercice 
» ne s’appliquait pas aux actions des gouvernements locaux et 
national (qui sont les acteurs essentiels en la matière), nous disposons de 
relativement peu de cas d’interprétation de la clause pour les premiers 
temps, mais nous avons de nombreuses preuves, tirées des constitutions desÉtats et de l’histoire de l’interprétation, que l’idée d’« 
arrangements 
» pour 
motifs religieux était une norme largement acceptée. C’est-à-dire que 
lorsqu’une loi généralement applicable à tous fait peser un poids particulier 
sur une croyance ou pratique religieuse minoritaire, la minorité 
en question 
peut être exemptée de la loi, en 
l’absence d’« 
intérêt supérieur de l’État 
». 
Par exemple, lorsque des mesures politiques qui touchent aux jours de 
travail font peser un poids sur ceux dont le jour sacré n’est pas le même que 
celui de la majorité, l’État est tenu de procéder à des arrangements. Les 
mesures politiques relatives à l’usage des drogues, par exemple l’usage 
d’hallucinogènes pour les Amérindiens ou d’autres religions, fournissent 
également des motifs pour être dispensé des lois générales, même si cette 
question continue d’être débattue. Le fameux intérêt supérieur du 
gouvernement qui peut être invoqué pour justifier l’imposition d’un 
« 
fardeau considérable 
» est un intérêt de paix et de sécurité, même si 
d’autres intérêts 
de l’État, comme l’éducation, ont parfois été reconnus 
comme des justifications pour le poids imposé à une pratique religieuse. 
Les fardeaux administratifs doivent être très lourds pour constituer un 
intérêt supérieur de l’État, mais on estima que le refus d’une famille 
amérindienne de permettre à son enfant d’avoir un numéro de Sécurité 
sociale impliquait un intérêt supérieur de l’État. Mettre un terme à la 
discrimination raciale a aussi été tenu pour un intérêt supérieur lorsque la 
Bob Jones University a perdu son privilège fiscal pour avoir 
interdit les 
relations amoureuses interraciales. 


Une expression canonique de ce principe de souplesse se trouve dans 
une lettre de George Washington, premier président des États-Unis, 



adressée aux Quakers, au sujet de leur refus de se plier au service militaire 
obligatoire 
: « 
Je vous affirme très explicitement qu’à mon sens les 
objections de conscience de tous les hommes doivent être traitées avec la 
plus grande délicatesse et finesse 
: et c’est mon souhait et mon désir que les 
lois y soient toujours largement adaptées, autant que peut le 
justifier et 
permettre un souci légitime pour la protection et les intérêts supérieurs du 
pays. 
» Washington ne demandait pas aux Quakers de faire le service 
militaire 
; et il n’en attendait pas non plus, contrairement à John Locke, 
qu’ils paient une pénalité pour leur désobéissance (voir Liberty of 
Conscience, chapitre 2, pour une comparaison entre la conception de Locke 
et celle de Roger Williams, qui prônait de larges arrangements pour 
respecter la conscience). 


Au milieu du XXe 
siècle, cette idée générale fut peu à peu transformée 
pour devenir le cadre juridique que nous utilisons à présent pour 
comprendre comment mettre en oeuvre cette capabilité essentielle, de façon 
à respecter l’égale valeur de tous les citoyens. Adell Sherbert était une 
bonne ouvrière, travaillant dans une usine de textile de Caroline du Sud. 
Dans les 
années 
50, son employeur ajouta un sixième jour de travail, et 
choisit le samedi, puisque la plupart des ouvriers étaient chrétiens. Mais 
Mme Sherbert était une adventiste du Septième Jour, pour qui le samedi est 
le jour sacré. Elle fut licenciée pour refus de travailler le samedi et fut dans 
l’incapacité de retrouver du travail car tous les employeurs de la région 
pratiquaient les mêmes jours d’ouverture. Sans surprise, aucun n’avait 
choisi de fermer le samedi et d’ouvrir le dimanche. Elle se tourna vers 
l’État pour recevoir une allocation de chômage, mais fut déboutée au motif 
qu’elle avait refusé un «travail adapté». Elle se tourna alors vers le tribunal 
en affirmant que la politique de chômage violait le libre exercice religieux. 
En 
1963, la Cour suprême étasunienne déclara, dans le cas Sherbert v. 
Verner, que le refus des allocations par l’État violait son droit 
constitutionnel au libre exercice de la religion 
: cela revenait à mettre 
quelqu’un à l’amende parce que son jour sacré était le samedi. L’État, à 
leurs yeux, n’est pas constitutionnellement tenu d’accorder des allocations 
chômage 
; mais, s’il le fait, il ne peut pas faire dépendre ces allocations de 
la violation du sentiment religieux. La Cour explicita alors le cadre 
théorique pour l’application du « 
libre exercice 
» 
: aucune loi ni aucune 
mesure politique ne peut imposer de « 
fardeau considérable 
» sur l’exercice 
religieux de quiconque sans qu’il existe un «intérêt supérieur de l’État». 



Ces concepts demeurent extrêmement abstraits. L’affaire montra 
clairement que refuser les allocations à quelqu’un en pareil cas 
constituait 
un « 
fardeau considérable 
», mais aucune définition de ce « 
fardeau 
considérable 
» n’était proposée. 
La Cour rejeta également l’argument de la 
Caroline du Sud selon lequel la difficulté administrative de gérer les 
revendications des minorités religieuses constituait un « 
intérêt supérieur del’État 
», mais elle n’offrait aucune description générale de ce concept. Notre 
système constitutionnel fonctionne ainsi 
: il avance pas à pas, à mesure que 
la Cour bâtit un ensemble de guides, et élabore peu à peu les conditions 
d’application de la capabilité concernée, explicitant les contours 
d’un droit. 
Si l’on suivait en détail l’histoire de ces cas, on verrait comment chacun de 
ces concepts a été peu à peu interprété, toujours plus en détail, à 
mesure que 
de nouveaux cas se présentaient. Cela montrerait également comment de 
nouvelles questions sur les frontières de cette capabilité surgissent avec de 
nouveaux cas. Par exemple, est-ce que le principe de libre exercice donne 
aux parents le droit de risquer la santé ou la vie de leur enfant 
? (Qu’on 
pense au 
cas des témoins de Jéhovah et aux transfusions sanguines.) Est-ce 
qu’il s’agit de « 
fardeau considérable 
» lorsque le gouvernement 
se contente 
de faire quelque chose du terrain qu’il possède, par exemple pour y 
construire une route (empêchant de la sorte des tribus amérindiennes 
d’accomplir certains usages rituels de la terre) 
? (Dans le cas Lyng v. 
Northwest Indian Cemetery, la Cour établit qu’il n’y avait pas de fardeau 
considérable, même si la route empêchait l’usage du terrain pourdes rituels, 
parce que le gouvernement était propriétaire du terrain et se contentait de 
faire usage de sa propriété.) Et, du côté de l’intérêt supérieur de l’État 
: est-
ce que la lourdeur administrative peut jamais constituer un intérêt supérieur 
de l’État, si le fardeau est considérable 
? Est-ce que l’éducation est un 
intérêt supérieur de l’État, et si oui, pour quel type et quel degré 
d’éducation 
? En répondant à ces questions, l’une après l’autre, les contours 
de la capabilité deviennent plus nets, les guides plus fermes. L’image ne 
doit pourtant pas suggérer qu’il y ait toujours progrès 
: une bonne tradition 
peut se trouver rejetée. Mais cela reste relativement difficile dans un 
système qui respecte les précédents. 


Comme le montre cet exemple, l’application judicieuse d’une capabilité 
centrale reconnue par la Constitution a plusieurs caractéristiques que nous 
devons remarquer pour développer notre approche, car elles sont 
importantes pour parvenir à une formulation adaptée des capabilités pour 



les individus. En ce sens, elle entretient des liens étroits avec l’approche des 
capabilités. Tout d’abord, la capabilité en question est traitée de manière 
distincte, elle a une importance intrinsèque. Même si, parfois, la Cour 
considère d’autres droits, et suggère que la protection d’un domaine est 
nécessaire pour le bien d’un autre, c’est là une situation assez rare. La mise 
en oeuvre des clauses de « 
libre exercice 
» et de « 
statut institutionnel 
» est 
effectivement liée historiquement, mais c’est parce qu’elles sont comprises 
comme des éléments d’un même ensemble de garanties dans le domaine 
religieux. Même 
la clause de libre expression, dans le même amendement, a 
connu une histoire de l’interprétation presque totalement distincte. 


Il est certainement vrai que les capabilités forment un ensemble intriqué 
de droits, et que certaines capabilités peuvent être essentielles pour en 
promouvoir d’autres. La tradition constitutionnelle est capable de 
reconnaître ce fait, tout en rejetant implicitement toute forme de 
commensurabilité entre les différents droits fondamentaux et toute sorte de 
compensation qui rachèterait un droit par un autre. Un déficit de liberté et 
d’égalité religieuses ne saurait être compensé dans une autre monnaie. 
George Washington n’a pas dit aux Quakers 
: « 
Vous servirez sous les 
drapeaux, mais 
nous vous donnerons une coquette compensation 
financière. 
» Dans People v. Philips, un prêtre catholique qui a refusé de 
donner, sous serment, une information qui lui avait été communiquée en 
confession, ne s’entendit pas dire 
: « 
Répondez, et nous compenserons en 
faisant une jolie donation à votre Église. 
» Au contraire, on lui dit que les 
« 
doux et justes 
principes 
» du droit ne placeraient jamais quiconque dans 
un « 
dilemme si affreux 
» en le 
contraignant à choisir entre la violation de 
ses convictions religieuses et la prison 
: « 
La seule issue possible est pour le 
tribunal de déclarer qu’il ne doit pas témoigner du tout [...]. 
» On peut 
comprendre pourquoi 
: on demandait au prêtre de violer ses convictions, ce 
qui revenait à abolir le sacrement de la confession. Le problème n’aurait pas 
disparu si l’on avait accordé au prêtre, ou à son Église, une belle donation 
financière. On ne peut pas dire 
: « 
Confessez vos secrets à votre prêtre, 
assurés du fait que, s’il avait à les révéler à un tribunal, votre Église 
recevrait une belle donation financière.» 


La seconde caractéristique de la mise en oeuvre judiciaire qu’illustrent 
ces exemples est sa progression prudente 
: la structure se construit au fil des 
années, une affaire prolongeant, confirmant ou approfondissant les vues 
d’une autre affaire. Bien souvent, les contours d’un droit indiqué 



abstraitement sont extrêmement vagues au départ. (Le principe de liberté 
d’expression aux États-Unis, par exemple, a longtemps été compris de 
manière à ne pas protéger la parole des dissidents en temps de guerre.) Au 
fur et à mesure que de nouveaux cas se présentent, nous comprenons plus 
clairement ce que nous protégeons, et cette protection est assurée plus 
fermement. Ainsi, l’idée abstraite d’un « 
seuil 
» reçoit des définitions 
toujours plus spécifiques dans le langage constitutionnel et le langageinterprétatif («fardeau considérable», «intérêt supérieur de l’État»). 


Une troisième caractéristique est le contextualisme 
de toute bonne 
interprétation. Les principes abstraits sont toujours mis en oeuvre dans un 
contexte concret. Un sens réaliste de ce contexte et des possibilités qu’il 
déploie est absolument essentiel pour juger correctement des cas qui 
impliquent les capabilités centrales. Les juges ne peuvent se permettre de 
rester au 
niveau de la généralité ni de se réfugier dans une approche qui 
serait purement formaliste, en refusant de considérer le contenu de chaque 
cas 
: 
ils doivent se plonger dans 
l’histoire et la réalité sociale pour affronter 
la question difficile de savoir si une capabilité donnée a vraiment été 
garantie aux individus. Le contextualisme ne signifie pas ici une « 
éthique 
des situations 
» ad hoc, qui n’offre pas de guide pour l’avenir, ni un 
pragmatisme sans racine 
: ce sont bien des principes généraux exigeants qui 
se trouvent mis en oeuvre. Et pour les mettre en oeuvre correctement, nous 
devons comprendre de quelle manière les gens se débrouillent réellement 
dans les 
domaines particuliers de la vie où telle opportunité leur est offerte 
ou non. Le contextualisme est un desideratum 
pour toutes les approches, 
mais il a une affinité particulière avec l’approche par les capabilités, qui a 
toujours souligné l’importance d’examiner l’histoire de chaque personne 
dans son contexte social et historique, afin de discerner les obstacles cachés 
pour une capabilité entière. 


Une quatrième caractéristique d’une bonne interprétation juridique d’un 
droit constitutionnel est son attention constante pour le traitement égal des 
minorités. De 
fait, il est normal que la justice se concentre sur ces cas, parce 
que les minorités sont désavantagées dans le processus politique 
majoritaire 
: leurs droits ont donc particulièrement besoin de protection 
juridique. Il est difficile d’imaginer qu’un membre de l’Église 
presbytérienne ou épiscopale se 
plaigne de violation de la clause de libre 
exercice du Premier Amendement 
: quels problèmes pourrait-il donc 
rencontrer 
? C’est la majorité qui fait les règles, et ce sont donc les 



minorités qui peuvent davantage 
souffrir d’un « 
fardeau considérable 
». De 
fait, cette tradition prend parfois 
l’air d’un séminaire pour la compréhension 
des minorités. Au départ, la Cour suprême des États-Unis avait du mal à 
comprendre toute religion qui ne ressemblait pas au protestantisme 
; les 
catholiques et les juifs s’en tiraient plutôt bien, mais pas les Amérindiens ou 
les Mormons. 


Mais, au fil du temps, la forme même de la tradition contraint la Cour à 
reconsidérer régulièrement les croyances et les revendications de traditions 
moins familières, et à évaluer ce qui constitue un fardeau dans ces cas. La 
religion des Amérindiens est désormais bien mieux comprise que dans les 
premiers temps 
; une religion fondée sur la communauté comme le « 
Vieil 
Ordre Amish 
» est traitée de manière relativement équitable. Un 
de mes cas 
préférés est Swann v. Pack, une affaire du Tennessee impliquant un groupe 
religieux qui s’occupait de serpents venimeux. La question était de savoir 
s’il existait un intérêt supérieur de l’État à éviter le danger que 
représentaient ces serpents. Pour 
répondre à cette question, la Cour entreprit 
une étude pleine de modestie, et extrêmement intéressante, sur ce groupe, 
ses conceptions sur les serpents, l’importance des serpents dans leur culte, 
etc., et conclut que l’interdiction des serpents représentait un fardeau 
important. À un certain moment, une juridiction inférieure affirma que si les 
enfants étaient exclus, il n’existait pas d’intérêt supérieur de l’État pour 
limiter la pratique en question. Une cour supérieure (en l’occurrence, la 
Cour suprême de l’État du Tennessee) émit l’opinion contraire en invoquant 
les risques représentés pour des adultes qui n’auraient pas suffisamment été 
informés du danger. Néanmoins, le sentiment de déférence et d’attention à 
l’égard d’une minorité petite et atypique est tout à fait frappant. 


Jusqu’à présent, 
mon travail sur 
les capabilités et le droit s’est limité à 
la protection des droits fondamentaux dans une Constitution écrite et à sa 
mise en oeuvre dans l’interprétation juridique. Mais cette limite ne convient 
pas 
: elle suppose une structure politique qui confie l’interprétation des 
droits fondamentaux au pouvoir 
judiciaire 
; et une confiance suffisante dans 
la qualité de ce travail d’interprétation. Mais les capabilités fondamentales 
sont mises en oeuvre aussi d’autres manières, notamment à travers la 
législation et l’administration. L’abondante littérature sur le choix public 
fournit des résultats significatifs sur des questions comme le rôle des 
groupes d’intérêt pour promouvoir ou entraver des programmes de 
changement et celui de certains éléments essentiels de la structure politique 



– procédures de vote, bicaméralisme, fédéralisme, contrôle constitutionnel – 
pour éviter certaines des difficultés chroniques du choix public et susciter 
un processus délibératif informé par des engagements normatifs tels que 
l’égale autonomie et la réciprocité. 


Le travail de Sen au sein de l’approche des capabilités, pour sa 
part, a 
partiellement abordé cette question, en s’intéressant à la valeur intrinsèque 
et instrumentale de la démocratie et du débat public. Au contraire des 
opposants qui caractérisent un 
engagement en faveur de la rationalité 
publique comme « 
occidental 
», Sen montre dans The Argumentative Indian 
et India 
: Democracy and Participation, que 
cet engagement a des racines 
très profondes dans les traditions indiennes. Sa discussion de l’extrémisme 
religieux, dans Identity and Violence, montre également qu’une faillite de la 
discussion publique est l’une des principales sources de la polarisation des 
groupes et du conflit, même si je crois qu’il a tort de suggérer que la 
violence religieuse diminuera si l’on se contente de promouvoir la 
discussion publique (sans préciser soigneusement la structure et la nature de 
cette discussion). Mais, jusqu’à 
présent, Sen n’a pas fourni de description 
détaillée de la procédure démocratique qui permettrait de résoudre les 
problèmes structurels évoqués. Il n’est même pas clair qu’il soit favorable à 
l’inscription des droits fondamentaux au-delà de la portée du vote 
majoritaire. 


La plupart des personnes qui travaillent dans le cadre de l’approche des 
capabilités cherchent à donner plus d’autonomie aux citoyens, grâce aux 
procédures démocratiques. C’est l’une des caractéristiques très importantes 
de cette approche, comme le démontre l’importance que Sen et moi 
donnons à l’agentivité et au respect des choix des gens. Mais, trop souvent, 
le mot « 
démocratie 
» n’est pas suffisamment défini. La plupart des 
démocraties modernes accordent une place à certains droits enracinés au-
delà de la règle 
majoritaire, et je soutiens que si la démocratie signifie le 
« 
gouvernement 
du peuple 
», cet enracinement est un trait nécessaire de la 
démocratie parce qu’il protège certains aspects essentiels de 
l’autogouvernement (tels que 
: une personne, une voix 
; l’égale protection 
devant la loi 
; l’équité des procédures 
; la liberté d’association). En d’autres 
termes, la démocratie ne saurait se réduire à la règle de majorité. Il faut 
également souligner qu’une des mesures les plus importantes d’autonomie 
instituées par une démocratie récente est le quota d’un tiers pour les 
femmes dans les panchayats 
de l’Inde rurale 
– les conseils de village. Cette 



mesure peut sembler anti-démocratique, si l’on entend par là qu’elle est 
défendue par les majorités locales 
; souvent, ce n’est pas le cas. Elle a été 
mise en oeuvre par un amendement constitutionnel qui lie tout un chacun. 
Et, cependant, elle a accru l’autonomie des femmes de manière 
remarquable. 


Le mot de « 
démocratie 
» nous renseigne donc très peu 
: l’on peut 
défendre l’autonomie et le respect tout en pensant que la structure politique 
appropriée reste 
une question ouverte. Il est absolument nécessaire de poser 
la question générale de la structure politique et de passer en revue ces 
problèmes qui ont été discutés à fond par les spécialistes de science 
politique et les théoriciens du 
choix public 
: séparation des pouvoirs, 
procédures de vote, rôle des groupes d’intérêt, procédures pour limiter ce 
rôle, etc. La référence à la « 
discussion démocratique 
» est 
oiseuse en 
l’absence d’une 
analyse structurelle fine – et tout particulièrement alors 
qu’il existe une abondante littérature spécialisée sur ces questions. La 
référence commune à la « 
société civile 
» pose le même genre de 
problèmes, à moins d’examiner 
la relation des organisations de la société 
civile à 
l’égalité de tous les citoyens et aux normes constitutionnelles 
fondamentales. L’une des organisations les plus puissantes de la société 
civile dans l’histoire est la Droite hindoue, qui emploie son immense 
pouvoir de mobilisation à l’encontre des musulmans, et par la 
discussion 
publique 
! De même, les groupes de pression sont de puissantes 
organisations de la société civile qui travaillent bien souvent contre l’égale 
autonomie de tous les citoyens. Il faut entrer dans les détails 
: aucun de ces 
cadres de discussion n’est bon en soi. 


Un défi majeur que devra affronter l’approche des capabilités à l’avenir 
est donc de développer une réflexion plus systématique sur la structure 
politique. Dans 
une certaine mesure, cela suppose de bien connaître 
l’histoire et le contexte de chaque pays (le niveau d’éducation des électeurs, 
la possibilité pour les juges d’être en contact avec la vie et l’opinion des 
électeurs, etc.). Néanmoins, la 
littérature sur le choix public et sur la 
démocratie délibérative et participative nous permet d’avancer sur des 
points spécifiques. Il est donc important d’articuler l’approche des 
capabilités et cet ensemble d’études élaborées. 


Lescapabilitésetlapsychologiehumaine 



Un autre défi important consistera à élaborer une psychologie politique, 
c’est-à-dire une description des émotions et autres dispositions 
psychologiques qui permettent ou empêchent un programme de mise en 
oeuvre des capabilités humaines. Il est évident que les individus ne vont pas 
travailler à un programme aussi 
exigeant, qui demande une bonne dose de 
sacrifice de l’intérêt personnel, s’ils ne sont pas motivés par la compassion 
et la solidarité. Des recherches importantes de Daniel Batson montrent que 
la compassion (qu’il appelle le « 
souci empathique 
») n’est pas fiable en 
tant que 
telle, parce qu’elle est souvent biaisée en faveur des proches. 
Batson montre également que 
l’émotion est une puissante source de 
motivation, qu’il serait idiot de négliger. Certes, les institutions ont une 
solidité et une impartialité qui font souvent défaut aux individus, et elles 
résistent aux fluctuations passagères des sentiments. Mais si les sentiments 
disparaissent, les bonnes institutions finissent par se modifier. Pour justifier 
un ensemble d’institutions politiques, il faut montrer qu’elles peuvent être 
mises en 
oeuvre par des individus de chair et d’os et être stables au cours du 
temps 
: cette tâche ne saurait être menée à bien sans étudier les 
dimensions 
émotionnelles de la sphère politique. Il n’est pas surprenant que 
le sujet de 
l’émotion ait été si central pour 
nombre de grands théoriciens du politique, 
y compris Aristote, Hobbes, Rousseau, Mill et Rawls. 


Une telle étude doit comporter deux parties. Premièrement, elle doit 
étudier ce que nous savons de la psychologie humaine « 
en elle-même 
», 
c’est-à-dire tout ce qui dans la psychologie humaine n’est pas 
la création 
d’une culture particulière. Les êtres humains ne sont pas malléables à 
l’infini, et il existe des études psychologiques des tendances humaines 
générales (à la pression des pairs, à la soumission à l’autorité, sur la peur et 
le dégoût, etc.) qui ont des soubassements solides, dans toutes les cultures. 


Ensuite, il nous faut comprendre autant que possible comment nous 
pouvons influencer ces tendances émotionnelles et quelles interventions 
(dans la 
famille, à l’école, dans d’autres contextes sociaux) peuvent les 
orienter dans une direction favorable aux capabilités centrales 
de tous les 
citoyens du monde. Mill pensait que les individus sont extrêmement 
malléables et proposait un programme d’éducation publique destiné à 
permettre aux gens d’identifier leurs propres succès dans la vie avec le 
succès d’autrui, générations futures comprises. Mill exagérait sans doute le 
degré de 
plasticité de l’être humain, mais il ne faut pas sous-estimer le rôle 
des normes sociales sur les émotions, à tous les âges de la vie. Une 



compréhension plus complète du processus de développement et des 
manières dont une variété d’influences sociales modifient les émotions 
pertinentes pour 
la politique est cruciale si nous voulons réaliser 
l’approche, 
ou même la justifier. 


Une partie de ce travail consistera à comprendre les émotions qui 
permettent l’approche des capabilités, comme la compassion et le respect. 
Elles ne 
sont pas fiables en elles-mêmes, parce qu’elles sont souvent 
étroites et inéquitables. La question est donc de savoir comment faire en 
sorte qu’elles soutiennent des politiques fondées sur l’idée d’égalité 
humaine sans les priver de leur force d’incitation, et comment nous 
pouvons éduquer ces émotions sans diminuer les valeurs précieuses de 
liberté d’expression et de débat. Un autre travail important consiste à 
explorer les émotions qui font obstacle à l’approche des capabilités, comme 
certaines formes de haine et de dégoût, mais aussi cette forme de honte 
primitive de sa propre vulnérabilité qui conduit bien souvent à humilier et à 
stigmatiser les autres. 


Lorsque nous commençons à travailler dans cette direction, nous 
devons prendre très au sérieux les limites qu’impose le respect du 
libéralisme politique. Celui-ci nous demande de respecter différentes 
conceptions de la vie humaine, présentes dans une société pluraliste, en ne 
fondant pas nos principes politiques sur une doctrine métaphysique, 
épistémologique ou psychologique sujette à débat entre les différents 
groupes. C’est une tâche difficile, mais John Rawls nous a donné des 
raisons de croire qu’elle peut être menée à bien en produisant des versions 
politiquement acceptables d’idées (comme celles de personne, agentivité, 
autonomie, objectivité) que les différentes conceptions religieuses et 
séculières de la vie développent chacune à leur manière. Rawls croyait qu’il 
était possible de faire de même pour la psychologie. Il pensait que c’était un 
travail nécessaire pour donner une description raisonnable de 
la stabilité 
politique, mais il ne s’y employa pas lui-même. Il suspendit la description 
du développement de l’enfant et des émotions qu’il avait avancée dans la 
Théorie de la Justice 
en suggérant qu’elle était peut-être trop sujette à 
controverse et il souligna qu’une « 
psychologie politique raisonnable 
» 
devrait être développée, mais sans le faire lui-même. 


Je suis d’accord avec Rawls pour dire que ce travail est à la fois 
important et faisable, dans les limites du libéralisme politique. Pour le faire 
convenablement, nous devons nous renseigner autant que possible sur les 



recherches scientifiques et expérimentales sur les émotions, qui donnent des 
points de repère sans doute acceptables par toutes les conceptions 
raisonnables. L’aspect normatif (déterminer quelles sont les émotions que 
nous devons encourager) découlera des principes politiques eux-mêmes, qui 
ont sans doute déjà fait l’objet d’un consensus par recoupement. Cependant, 
nous ne pouvons apprendre tout ce que nous avons besoin de savoir sur les 
enfants, en particulier les très jeunes enfants, des seules données 
expérimentales. Des disciplines humanistes comme la psychologie clinique, 
la psychanalyse, l’histoire et la littérature nous donnent également des 
perspectives sur la dynamique de la vie intérieure de l’enfant. Il est toujours 
bon que 
ces vues soient étayées par des expériences, ce qui est souvent le 
cas, mais les expériences ne peuvent pas simplement nous dire 
tout ce que 
nous avons besoin de savoir sur la peur, le narcissisme ou la honte 
primitive. Nous devons donc utiliser ces idées issues des disciplines 
humanistes et interprétatives d’une manière souple et non dogmatique, pour 
chercher à offrir à nos concitoyens différentes perspectives de description 
: 
par exemple, une personne dont la conception du monde est rétive à la 
psychanalyse peut accueillir des idées semblables exprimées par Proust. 


Pour bien parler 
des émotions, il faut l’expérience de la vie humaine, la 
connaissance d’un large ensemble de difficultés humaines, un degré rare 
d’intimité avec la souffrance comme avec la joie. Peu d’économistes 
possèdent une telle expérience, en tout cas, leur travail n’en garde pas trace. 
Parfois, ils ont tout simplement considéré que le sujet de l’émotion était 
sans pertinence. Parmi les grands philosophes, certains (Platon, Aristote, 
Sénèque, Rousseau, Mill et Tagore, par exemple) possédaient 
le type de 
vision humaine qui m’intéresse. D’autres ne l’ont pas – ou au moins ils 
évitent d’écrire 
sur ces sujets dans leur travail. Les théoriciens des 
capabilités doivent apprendre tout ce qu’ils peuvent du travail expérimental 
en psychologie, mais ils doivent aussi devenir des lecteurs de 
romans, de 
biographies, d’autobiographies et d’histoires de cas psychologiques, bref, 
de tout ce qui améliore leur compréhension de ces éléments compliqués de 
l’expérience humaine dont dépend notre espoir de succès et de stabilité 
politiques. 



Conclusion 


Notre époque vit dans l’obsession du profit et la quête angoissée de la 
réussite économique nationale. Et pourtant, même si la croissance 
économique est un des éléments d’une politique publique avisée, elle n’en 
est qu’un aspect purement instrumental. Seuls les individus comptent 
; les 
profits ne sont que des instruments au service de la vie humaine. L’objectif 
du développement mondial, tout comme l’objectif d’une bonne politique 
intérieure, est de permettre aux individus de mener des vies 
pleines et 
créatives en développant leur potentiel et en créant une existence sensée, 
qui exprime la dignité humaine, égale pour tous. En d’autres termes, le 
véritable objectif du développement est le développement humain 
; les 
autres approches et mesures ne fournissent au mieux que des 
approximations pour le développement de la vie humaine, et la plupart ne 
reflètent pas les priorités humaines d’une manière suffisamment riche, 
précise ou nuancée. On continue à employer le PIB moyen pour mesurer la 
qualité de vie, même si l’on s’accorde toujours plus pour dire qu’il ne 
fournit pas même une bonne approximation de la qualité de la vie humaine. 


La plupart des pays, pour ce qui touche à leur politique intérieure, ont 
compris que le respect des individus exige une description plus riche et 
complexe des priorités nationales que celle qu’offre le seul PIB. Dans 
l’ensemble, ils en ont proposé une description plus adaptée, dans leurs 
Constitutions et d’autres textes fondateurs. Mais les théories qui dominent 
la politique dans le nouvel ordre mondial sont encore loin de la 
complexité 
respectueuse qu’incarnent les bonnes Constitutions nationales. Or ces 
théories, avec tous leurs défauts, sont extrêmement influentes. 
Malheureusement, elles n’affectent pas seulement les organismes 
internationaux, mais également les priorités domestiques des 
pays 
: de 
nombreux pays 
recherchent aujourd’hui la croissance économique aux 



dépens d’autres 
engagements qu’ils ont à l’égard de leurs citoyens. 
L’emploi de théories incomplètes n’est qu’un des facteurs qui expliquent 
cette attention bornée, mais c’est un aspect qui peut être corrigé si l’on fait 
preuve d’inventivité. 


Un nouveau paradigme théorique se développe en ce moment, qui vient 
à l’appui de l’exigence d’une qualité de vie conforme à la dignité et 
l’égalité humaines. À la différence des approches dominantes, il se fonde 
sur l’égale dignité des êtres humains, indépendamment de la classe, de la 
religion, de la caste, de la race ou du sexe, et cherche à donner à tous une 
vie digne et égale. À la fois outil de comparaison de la qualité de vie et 
théorie de la justice sociale de base, il résout les problèmes majeurs des 
approches dominantes. Il est attentif à la répartition et s’attache 
particulièrement aux luttes de groupes traditionnellement exclus ou 
marginalisés. Il est sensible à la complexité et à la diversité qualitative des 
objectifs que poursuivent les individus. Plutôt que d’essayer de faire rentrer 
tous ces buts dans une seule boîte, il examine soigneusement leurs relations 
et observe comment ils peuvent 
s’étayer et se compléter. Il tient également 
compte du fait que les individus peuvent avoir besoin de différentes 
quantités de ressources pour atteindre le même niveau de capacité à choisir 
et agir, surtout s’ils sont issus de positions sociales différentes. 


Pour toutes ces raisons, l’approche des capabilités retient l’attention 
dans le monde entier comme une alternative aux approches dominantes 
dans l’économie du développement et les politiques publiques. Elle retient 
également l’attention comme approche de la justice sociale de base, à la fois 
au sein des pays et entre les pays. Elle s’accorde sur certains points avec 
d’autres théories philosophiques de la justice sociale, et s’en écarte sur 
d’autres 
: par exemple, elle donne plus de soutien aux luttes des personnes 
en situation de handicap que ne le permet un modèle contractualiste. 


Notre monde a besoin de plus de pensée critique et de débat 
respectueux. La 
pratique tristement commune qui consiste à débattre à 
coups de formules chocs doit absolument être remplacée par un type de 
discours public qui soit plus respectueux de l’égale dignité des êtres 
humains. L’approche des capabilités se présente comme une contribution au 
débat national et international, non comme un dogme qui doit être accepté 
en bloc. 
Elle est présentée pour être évaluée, soupesée, comparée avec 
d’autres approches, puis, si elle résiste à l’épreuve de l’argument, être 
adoptée et mise en oeuvre. Ce qui signifie que vous, les lecteurs de ce livre, 



êtes les auteurs du prochain chapitre de cette histoire du développement 
humain. 



Postface 


Ce livre retrace l’histoire d’un mouvement à la fois intellectuel et 
pratique en pleine évolution. L’association professionnelle, l’Human 
Development and Capability Association (HDCA), est ouverte à quiconque 
s’intéresse à ces idées. Fondée en 
2004 (après trois ans de conférences 
préparatoires), l’association organise une conférence annuelle, 
publie une 
revue (le Journal of Human Development and Capabilities, affilié au 
PNUD mais désormais contrôlé au niveau éditorial par l’association), et 
coordonne de nombreux séminaires et activités dans le monde entier. 
Amartya Sen et moi-même sommes ses deux « 
présidents fondateurs 
», 
mais le travail quotidien de l’association est largement soutenu par un 
comité exécutif tournant, par un groupe de jeunes chercheurs engagés, les 
« 
abeilles ouvrières 
», et par son président actuel, qui remplit un mandat de 
deux ans. (Après Sen et Nussbaum, ont été présidents Frances Stewart, de 
l’Oxford University, et Kaushik Basu, de la Cornell University, désormais 
conseiller économique principal du gouvernement indien.) 


L’objectif de l’association est de permettre aux personnes intéressées 
par cette approche de dépasser certaines séparations importantes qui 
existent dans le monde universitaire actuel: 


(a) Séparations disciplinaires. Les économistes doivent parler 
davantage aux spécialistes de science politique, philosophes, sociologues, 
psychologues, environnementalistes, etc., si nous voulons que 
l’approche 
soit mise en oeuvre. 
(b) Séparation entre théorie et pratique. Les praticiens du 
développement et les hommes politiques ont beaucoup à offrir à ceux qui 
font un travail intellectuel, et vice versa. Le travail théorique doit répondre 
au monde réel, et le monde de la politique publique et du développement 
peut être éclairé par les approches théoriques. 

(c) Séparation entre jeunes et vieux. Le 
monde universitaire a grand 
besoin d’occasions qui permettent aux jeunes chercheurs, dont la carrière 
commence tout juste, d’avoir accès aux théoriciens établis. 
(d) Séparation entre régions et pays. Les chercheurs 
confirmés, et plus 
encore leurs jeunes collègues, ont besoin d’occasions de rencontres par-delà 
les divisions nationales et régionales. 
Tout lecteur de ce livre, qu’il soit actuellement lié à une institution 
universitaire ou non, peut rejoindre l’association, soumettre une 
communication à sa conférence annuelle et utiliser son site Internet pour 
entrer en contact avec d’autres personnes préoccupées par les mêmes 
questions. 



Annexe 
A 


Heckman 
et 
les 
capabilités 


Tout au long de 
sa brillante carrière, l’économiste James J. Heckman, 
de l’université de Chicago, lauréat du prix Nobel d’économie en 
2000, s’est 
consacré à un concept de capabilité humaine qui rejoint son intérêt pour la 
petite enfance. L’important travail empirique et formel d’Heckman n’a, 
jusqu’à présent, pas été suffisamment cité par l’approche du développementhumain. À l’avenir, il faudrait que les idées présentées dans ses travaux de 
recherche reçoivent une place importante 
: elles indiquent en effet des 
directions claires à la politique publique pour développer les capabilités 
humaines, et proposent d’élégants modèles formels pour éclairer ces 
questions. Une conférence à l’université de Chicago au printemps 
2010, 
organisée par Heckman et Nussbaum, avec Sen comme conférencier invité, 
a commencé à construire un pont. Nous espérons que cet apprentissage 
mutuel n’en est qu’à ses débuts. 


Heckman comprend les « 
capabilités 
» comme des capacités ou des 
potentiels de réussite. Son approche s’enracine dans l’approche du « 
capital 
humain 
» en économie et, pour ce qui est des définitions, son concept de 
capabilité est plus proche de la notion de « 
capabilité interne 
» chez 
Nussbaum que de la notion de « 
capabilité combinée 
». En d’autres termes, 
les circonstances sociales externes qui permettent de choisir un 
fonctionnement, ou au contraire y font obstacle, ne sont pas comme telles 
des éléments d’une capabilité donnée, dans l’usage que Heckman fait de ce 
terme. Ainsi, une bonne communication entre les deux approches suppose 
de prêter attention à ce problème de traduction. 



La thèse principale de Heckman (qui s’appuie sur un vaste ensemble de 
recherches en psychologie et diverses études empiriques) est que les 
capabilités humaines varient précocement en fonction d’influences 
environnementales très variées, depuis les influences prénatales sur le 
développement futur jusqu’à la petite enfance dans la famille et le début de 
la scolarisation. Heckman s’intéresse à la fois aux capacités cognitives et à 
ce qu’il appelle les capacités « 
non cognitives 
», c’est-à-dire les émotions et 
traits de caractère (attention, maîtrise de soi, etc.) influençant fortement le 
succès de l’adulte. (Je mets l’expression « 
non cognitif 
» entre guillemets 
parce que le programme de Heckman ne cherche pas à défendre une 
conception non cognitive des émotions contre une conception cognitive 
; il 
n’emploie le terme que pour distinguer le domaine émotionnel de celui des 
capacités de calcul et autres aptitudes intellectuelles.) Les études 
empiriques montrent qu’une intervention précoce est essentielle 
: cela 
justifie des interventions dès 
la maternelle et des programmes qui 
s’appuient sur les familles pour chercher à développer le potentiel dans une 
société marquée 
par l’inégalité. De fait, Heckman affirme qu’une grande 
partie du 
potentiel humain est gâchée par l’absence d’intervention précoce, 
au moyen de programmes pour améliorer la santé des êtres humains à venir 
in utero 
et après 
la naissance. Même si la recherche prouve que la plupart 
des aptitudes humaines centrales sont fortement affectées par ce qui se 
passe dans la toute petite enfance, Heckman montre également que 
certaines aptitudes émotionnelles fondamentales, comme la maîtrise de soi, 
se développent plus tard, jusque 
dans l’adolescence, et donnent de bonnes 
raisons d’imaginer également des programmes de soutien pour ces tranches 
d’âge. 


Heckman poursuit un vaste programme de recherche en collaboration 
avec des 
psychologues, des professionnels de la santé et des spécialistes de 
la famille. Ce travail doit être pleinement intégré à celui des philosophes et 
des économistes qui explorent le paradigme du Développement humain. 


Les publications 
suivantes de Heckman et de ses co-auteurs donnent un 
petit exemple de leur travail sur les capabilités humaines, mais ils 
contiennent des références à des études proches menées par Heckman et 
d’autres: 


Lex Borghans, Angela Lee Duckworth, James J. Heckman 
& Bas ter 
Weel, « 
The Economics and Psychology of Personality Traits 
», Journal of 
Human Resources, 2006, vol.43, p. 
972-1058. 



Lex Borghans, Bart H. H. Golsteyn, James J. Heckman 
& Huub 
Meinjers, « 
Gender Differences in Risk Aversion and Ambiguity 
Aversion 
», Journal of the European Economic Association, 2009, vol. 7, 
p. 
649-658. 


Pedro Carneiro 
& James J. Heckman, « 
Human Capital Policy 
», IZA 
Discussion Paper n°821, SSRN http://ssrn.com/abstract=434544. 


Flavio Cunha 
& James J. Heckman, « 
Formulating, Identifying and 
Estimating the Technology of Cognitive and Noncognitive Skill 
Formation 
», Journal of Human Resources, 2006, vol.43, p.738-782. 


Flavio Cunha 
& James J. Heckman, « 
The Technology of Skill 
Formation 
», AEA Papers and Proceedings, Mai 2007, vol.97, p. 
31-47. 


Flavio Cunha 
& James J. Heckman, « 
The Economics and Psychology 
of Inequality and Human Development 
», Journal of the European 
Economics Association, 2009, vol.7, p.320-364. 


Flavio Cunha, James J. Heckman, Lance Lochner 
& Dimitriy V. 
Masterov, « 
Interpreting the Evidence on Life Cycle Skill Formation 
», in 
Eric A. Hanusek 
& Finis Welch (dir.), Handbook of the Economics of 
Education, vol.1., Amsterdam, Elsevier, 2006, p. 
697-812. 


James J. Heckman, « 
Catch ‘em Young 
», Wall Street Journal, 
10janvier2006, p.A14. 


James J. Heckman, « 
Skill Formation and the Economics of Investing in 
Disadvantaged Children», Science, 30 juin 2006, vol.312, p.1900-1902. 


James J. 
Heckman, «The Economics, Technology, and Neuroscience of 
Human Capability Formation 
», PNAS, 14 
août 
2007, vol. 
104, p. 
1325013255. 


James J. Heckman, « 
Schools, Skills, and Synapses 
», Economic 
Inquiry, 2008, vol.46, p.289-324. 


James J. Heckman, « 
Schools, Skills, and Synapses 
», VOX, 
http://www.voxeu.org/index/php?q=node/1564. 


James J. Heckman 
& Dimitriy V. Masterov, « 
The Productivity 
Argument for Investing in Young Children 
», Review of Agricultural 
Economics, 2007, vol.29, p.446-493. 


James J. Heckman 
& Yona Rubinstein, « 
The Importance of 
Noncognitive Skills 
: Lessons from the GED Testing Program 
», American 
Economic Review, 2001, vol. 
91, p.145-149. 


James J. Heckman, Jora Stixrud 
& Sergio Urzua, « 
The Effects of 
Cognitive and Noncognitive Abilities on Labor Market Outcomes and 



Social Behavior», Journal of Labor Economics, 2006, vol.24, p.411-482. 


Eric I. Knudsen, James J. Heckman, Judy L. Cameron 
& Jack P. 
Shonkoff, « 
Economic, Neurobiological, and Behavioral Perspectives on 
Building America’s Future Workforce 
», PNAS, 2006, vol. 
103, p. 
1015510162. 



Annexe 
B 


Sen 
sur 
le 
bien-être 
et 
l’agentivité 


Dans ses conférences Dewey, « 
Well-Being, Agency, and Freedom 
» 
(Journal of Philosophy, 1985, vol. 
82, p. 
169-221), Sen utilise une 
distinction entre 
« 
liberté de bien-être 
» (well-being freedom) et « 
liberté 
d’agent 
» (agency freedom) qui a eu une influence considérable. Puisque je 
ne fais pas usage de cette distinction (non plus que Sen dans ses travaux les 
plus récents), il est important de m’en justifier, et d’expliquer 
la relation 
entre les catégories de Sen et les miennes. 


Sen distingue entre le « 
bien-être 
» d’une personne (qui désigne 
apparemment l’épanouissement 
de cette personne, le fait que sa vie aille 
bien) et l’« 
agentivité 
», le pouvoir de choisir, qu’il relie à une philosophie 
morale kantienne. Cependant, il passe ensuite en revue différentes 
conceptions du bien-être et rejette à la fois les conceptions de l’état mental 
et les conceptions de la satisfaction du désir, sous prétexte qu’elles sont trop 
étroites 
: elles n’incluent pas d’autres aspects importants du bien-être de la 
personne, et notamment différentes formes d’activité. Il conclut 
: « 
On peut 
concevoir la première caractéristique du bien-être en demandant comment 
une personne peut “fonctionner”, en prenant ce terme dans une acception 
très large 
» (p. 
197). Il affirme cette idée deux fois 
: « 
La première 
caractéristique du bien-être d’une personne est le vecteur de fonctionnement 
qu’elle peut atteindre 
» (p. 
198). Et « 
la caractéristique essentielle du bien-
être est la capacité à atteindre des fonctionnements importants 
» (p. 
200). 
La personne, conclut-il, doit évaluer les fonctionnements importants, et son 
bien-être sera donc relatif à ses évaluations. 



Ces affirmations suscitent aussitôt une question: le bien-être tient-il à la 
possibilité 
(capabilité) d’atteindre des fonctionnements importants, ou bien 
à leur réalisation 
? Les affirmations initiales font pencher vers la première 
hypothèse. La discussion qui suit confirme cette image, mais la complexifie 
en affirmant que la liberté n’est qu’un aspect du bien-être. Atteindre le bien-
être consiste essentiellement à réaliser certains fonctionnements, mais la 
capacité de choisir est également « 
pertinente pour évaluer le bien-être 
» 
d’une personne (p. 
201). Considérons deux individus, l’un qui jeûne et 
l’autre qui meurt de faim. Sen dit qu’il n’existe pas de différence entre « 
les 
niveaux effectifs de bien-être atteints par l’un et l’autre 
», mais qu’il existe 
une différence en termes de liberté 
: la personne qui jeûne a choisi un faible 
état nutritionnel, et cette différence compte pour évaluer le bien-être de 
l’individu. C’est 
cette liberté de choisir de comment on fonctionne que Sen 
appelle ensuite « 
liberté de bien-être 
», et la discussion sur ce point suggère 
fortement qu’il conçoit cette liberté non pas simplement comme un 
instrument du bien-être, mais comme un élément du bien-être de cette 
personne. 


Ainsi, pour Sen, la liberté (par quoi il désigne apparemment la liberté de 
faire et celle de 
ne pas faire) est intrinsèque au bien-être lui-même. La 
liberté de bien-être est cette liberté qui « 
s’attache à la capabilité d’une 
personne d’avoir différents vecteurs de fonctionnement et de jouir des 
réalisations de bien-être correspondantes 
» (p. 
203). Sen oppose désormais 
cette notion de liberté et celle qu’il appelle « 
plus large 
», « 
liée à 
l’agentivité d’une personne 
» (p. 
203). Cette opposition est un peu 
surprenante, parce qu’il semblait que l’agentivité avait déjà été prise en 
compte. Examinons comment Sen établit cette distinction essentielle: 


« 
La “liberté d’agent” d’une personne désigne ce que la personne est 
libre de faire et d’atteindre, lorsqu’elle poursuit les buts ou les valeurs 
qu’elle estime importants. L’agentivité d’une personne ne peut être 
comprise sans observer ses buts, objectifs, allégeances, obligations et, au 
sens large, sa conception du bien. 


Alors que la liberté de bien-être est la liberté d’atteindre quelque chose 
en particulier, le bien-être, l’idée de liberté d’agent est plus générale, parce 
qu’elle n’est pas 
liée à un type d’objectif en particulier. La liberté d’agent 
est la liberté d’atteindre tout ce que la personne, en sa qualité d’agent 
responsable, juge qu’elle devrait atteindre. Cette conditionnalité ouverte fait 
que la nature de la liberté d’agent est différente de la liberté de bien-être, 



qui s’attache à un type d’objectif particulier et évalue les opportunités en 
fonction de ce but» (p.203-204). 


Cette distinction n’est pas surprenante pour un utilitariste, pour qui le 
bien-être reçoit un sens étroit, lié au bonheur et à la satisfaction des désirs. 
Mais Sen a déjà refusé ces conceptions étroites du bien-être pour le définir 
en fonction de ce qu’une personne estime, c’est-à-dire en fonction de sa 
conception du bien. Puisque ici il définit l’agentivité en termes de 
conception du bien, le besoin d’introduire cette notion supplémentaire est 
tout à fait étonnant et suggère qu’il s’est rabattu sur une conception plus 
étroite du bien-être et a désormais besoin de l’agentivité pour faire le travail 
que remplissait (dans la conférence précédente) le concept large de bien-
être. Comment pouvons-nous comprendre cette distinction? 


On pourrait supposer, tout d’abord, que la liberté d’agent est plus large 
parce qu’elle comprend la liberté de ne pas poursuivre un objectif et celle 
de le poursuivre 
(on pourrait donc jouir de la liberté de bien-être, mais pas 
de la liberté d’agent, sous certaines conditions paternalistes qui forcent les 
individus à faire ce qu’ils estiment, par exemple à mener des vies saines, et 
ôtent la possibilité de faire autrement). Mais Sen a déjà expliqué que la 
liberté de faire autrement est un élément de la liberté de bien-être. Nous 
pouvons donc conjecturer que la liberté d’agent est plus large parce qu’elle 
inclut la 
liberté de poursuivre des allégeances et des objectifs qui ne sont 
pas liés à sa vie personnelle ou à 
sa réussite individuelle. Mais Sen souligne 
que la liberté d’agent suppose la « 
conception du bien 
» propre à un 
individu et est personnelle précisément en cela 
: elle comprend tout ce 
qu’une personne valorise lorsqu’elle recherche le bien. Est-ce que la liberté 
de bien-être est plus étroite, dans sa définition initiale 
? Il ne semble pas, 
puisque l’agent est invité à considérer tous les fonctionnements et à les 
évaluer. Sen n’associe pas la liberté d’agent avec la liberté de poursuivre 
des choses qui sont sans rapport avec la conception du bien de la personne – 
même s’il aurait pu le faire. Ainsi, la liberté de cueillir des brins d’herbe 
toute la journée est tout aussi indifférente à la liberté d’agent, d’après Sen, 
qu’à la liberté de bien-être, si la personne n’attache pas d’importance à ce 
fonctionnement. Si, au contraire, une personne accorde de la valeur au fait 
de cueillir des brins d’herbe, alors la possibilité de choisir ce 
fonctionnement sera pertinente à 
la fois pour la liberté d’agent de l’individu 
et pour sa liberté de bien-être. 



J’en conclus que 
la distinction est obscure et inutile pour tous ceux qui, 
à l’instar de Sen, ont rejeté (pour de bonnes raisons) les conceptions 
utilitaristes du bien-être. C’est un vestige d’utilitarisme au sein du projet 
non utilitariste de Sen. 


Il est difficile de comparer ma propre notion de liberté avec celle de 
Sen, car 
la mienne est une conception politique et non compréhensive, tant 
du bien-être que de l’agentivité. 
Elle ne nous dit donc absolument rien des 
libertés de poursuivre certains aspects de la conception générale du bien qui 
ne sont pas inclus dans la conception politique. La conception politique 
accorde assurément un poids important aux capabilités qui ont un impact 
significatif sur la capacité des gens de poursuivre leurs différentes 
conceptions du bien. Les capabilités comme la santé, l’intégrité du corps, la 
raison pratique et la liberté religieuse figurent sur la liste précisément parce 
qu’elles ont de la valeur dans 
la poursuite de nombreux plans de vie 
différents. Mais elle ne prend pas position sur la liberté de poursuivre 
chacun des éléments particuliers de toutes les conceptions du 
bien et ne 
garantit pas non plus à chaque citoyen la possibilité de rechercher chacun 
de ces éléments. Certaines conceptions du bien, par exemple, exigent des 
ressources dispendieuses qui compromettraient la capacité de l’État de 
protéger ses citoyens dans des domaines fondamentaux.

À l’inverse, lorsque la conception politique prend position, les 
capabilités sont valorisées comme des libertés de poursuivre une conception 
partiellement politique du bien-être. Et je suis tout à fait d’accord avec les 
arguments de Sen favorisant une conception fondée sur les capabilités du 
bien-être par rapport aux conceptions fondées sur le désir ou l’état mental, 
même si mon usage des capabilités est politique et non compréhensif. Mais, 
parce que ce qui est valorisé est la liberté de faire ou de ne pas faire, 
l’agentivité est toujours présente. J’en conclus qu’il n’est pas besoin de 
distinguer entre liberté d’agent et liberté de bien-être, à condition de 
disposer d’une conception suffisamment subtile du bien-être.